ביטול קידושין ומסורבות גט – המבנה הפרדוקסלי (טור 147)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בימים האחרונים התפרסם פס”ד של בי”ד פרטי בראשות הרב פרופ’ שפרבר (עם עוד שני דיינים עלומי שם) שביטל קידושין של מסורבת גט בעילה של “אדעתא דהכי” (בין היתר. היו עוד עילות) ובכך שחרר אותה מעגינותה. בעקבות עברי הפלילי בנושא זה (נדמה לי שבמובנים מסויימים אנוכי הקטן אבא של העילה הזאת)[1], שאלו אותי מכל הכיוונים אם הייתי מעורב בנושא או למה לא הייתי מעורב. אז ראשית, לא הייתי מעורב (כשאני מעורב זה נעשה בשם מלא, וזה עקרוני מבחינתי). הסיבה העיקרית לכך היא שלא הזמינו אותי. אבל מעבר לזה, סיכוי סביר שהמקרה הזה נשלח אליי בעבר (נשלחו אליי כמה וכמה מקרים), וכנראה לא ראיתי אפשרות ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” למקרה הזה.

לא במפתיע, פסה”ד הזה עורר ביקורת קשה (ראו למשל את דבריו של הרב יואל קטן כאן, להלן: הרי”ק), אלא שבאופן יותר מפתיע אני שותף לה חלקית. כאמור, בחלק ניכר מהמקרים אי אפשר ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”. כפי שאני מנסה להבהיר שוב ושוב (בלי הרבה הצלחה) לא מדובר במכשיר קסם להתרת עגונות לפי הצורך. חשבתי שזוהי הזדמנות לנסות ולהבהיר את העניין, שכן יש רבים שמתבלבלים ולא מבינים אותו לאשורו (וביניהם גם רבנים ופוסקים). כמובן שלא אכנס כאן לפרטי הניתוח של המקורות וכדי להבין את העיקרון גם לא ממש צריך לעשות זאת. אני רוצה כאן להבהיר רק את קווי הדיון ואת הבעיה היסודית שמלווה אותו. כפי שאנסה להראות, המבוכה הכרוכה בדיון המבלבל הזה יסודה במבנה של פרדוקס קלסי, ולכן אפתח בהבהרת המבנה הלוגי הזה. בטור הבא אכנס מעט יותר לרובד ההלכתי.

הקדמה מתודולוגית: מהו פרדוקס ואיך פותרים אותו

ניטול כדוגמה את הפרדוקס של אכילס והצב, שהוא אחד מהפרדוקסים שהעלה הפילוסוף היווני זינון איש איליאה, כדי לערער על מושג התנועה (כלומר כדי לטעון שאין דבר כזה). עוד לפני שדנים בפרדוקס כדאי רגע לעצור ולשים לב לנקודה חשובה. ברור לכל אחד מאתנו שזינון מדבר שטויות, שהרי יש תנועה בעולם (ויש שיאמרו, בעקבות הרקליטוס, שהכל בו זורם). אז בשביל מה לעסוק בשטות הזאת? לכאורה זוהי עוד איוולת פילוסופית, ותו לא. האם יש אופציה שנסיק מטיעון כזה שבעולם באמת אין תנועה? אני אשוב לנקודה הזאת מיד אחרי שאתאר את הפרדוקס לטובת אותם מתי מעט שלא מכירים אותו.

חשבו על תחרות ריצה בין אכילס לצב. לצורך הדיון נניח שאכילס רץ פי עשר יותר מהר מהצב, לדוגמה הוא רץ במהירות של 10 מטר לשנייה והצב רץ במהירות של 1 מטר לשנייה. כדי שהתחרות תהיה שקולה יותר אכילס נותן לצב יתרון ראשוני (פור) של 10 מטרים ונשמעת יריית הזינוק. כאשר אכילס מגיע לנקודה שבה החל הצב את המרוץ הצב כבר נמצא מטר קדימה. כשאכילס יגיע למקום הזה (יעבור 11 מטרים), הצב כבר התקדם עוד 10 ס”מ. כשאכילס יגיע לנקודה הזאת (11.1 מטרים) הצב כבר נמצא עוד ס”מ קדימה (11.11 מ’), וחוזר חלילה. לכאורה אכילס לעולם לא ישיג את הצב, שכן כל פעם שהוא יגיע לנקודה שבה הצב עמד בשלב הקודם הצב עצמו כבר הספיק להתקדם מעט הלאה.

מסקנה: אכילס לעולם לא ישיג את הצב. מש”ל.

כעת אותם מתי מעט חושבים לעצמם: אלו שטויות, עינינו הרואות שאכילסים תמיד משיגים את הצבים, כלומר שבתחרות ריצה בין שני אצנים המהיר יותר תמיד ישיג את האיטי גם אם הוא נותן לו פור. המהדרין אפילו יעשו חישוב (בטח נזכרתם בבעיות מהירות זמן ודרך מהתיכון: משאית יוצאת מחיפה בשעה 10:00 והרכבת יוצאת משם ב-11:00… באר, פתח, נמק והוכח) ויגלו מתי והיכן אכילס ישיג את הצב ובכך יפתרו את הפרדוקס. השאלה הבאה היא כמובן למה בכלל לעסוק בשטויות כאלה כשהתשובה כה ברורה.

טוב, לשאלה למה לעסוק בזה יש תשובות טובות (כי חיפוש ואיתור הטעות יכול להוביל לתובנות חשובות בתחומים רבים, כפי שקורה לא פעם. ראה להלן), אבל זה עניין של טעם. כל אחד יחליט אם זה מעניין אותו או לא. כאן אני רוצה לעמוד על נקודה לכאורה דומה, אבל בעצם אחרת בתכלית. אם כבר החלטנו לעסוק בבעיה, האם החישוב שתואר למעלה באמת מהווה פתרון לפרדוקס? רבים חושבים שכן, אבל התשובה היא כמובן שלילית. להיפך, החישוב הזה הוא מהות הפרדוקס. מהותו של פרדוקס היא שיש לו שתי קרניים: הקרן האחת היא תיאור תיאורטי שנראה אמין של המרוץ שממנו עולה שאכילס לא ישיג את הצב. ולעומתו ניצבת הקרן השנייה, החישוב ובעצם ניסיון החיים גם בלי חישוב, שמראה שאכילס כן ישיג אותו. זהו בדיוק הרקע לפרדוקס. הפרדוקס בא לאתגר את הניסיון שלנו שאומר שיש תנועה, ואומר לנו לנסות למצוא את הטעות בתיאוריה כדי ליישב אותה עם הניסיון שלנו. הצבעה על הקרן השנייה, האמפירית, שניסיון החיים אומר שאכילס משיג את הצב, לא פותרת את הפרדוקס. להיפך, היא זו שיוצרת אותו (כזכור, זינון רצה להסיק מכאן שמושג התנועה הוא פרדוקסלי ולכן הוא לא קיים, לפחות לא כפי שאנחנו תופסים אותו). פתרון לפרדוקס יושג אך ורק אם נצביע על הנקודה הפגומה בקרן הראשונה, כלומר נאתר את הכשל בטיעון שמוביל למסקנה ההפוכה.[2]

הפתרון

להשלמת התמונה רק אומר שבמקרה של אכילס והצב די קל להצביע על הנקודה הזאת. התיאור התיאורטי שהוצג למעלה (הקרן הראשונה) כולו מתאר רק את ה-1.1111 שניות הראשונות של המרוץ שבהן הצב עובר 1.1111 מטרים (ואכילס מטרים). ואכן עד השלב הזה אכילס לא משיג את הצב. אבל בדיוק בנקודת הזמן הזאת (ובמרחק הזה) הוא ישיג אותו ויעבור אותו. התיאור הזה פירק את החלק הראשוני של המרוץ לתיאור בין אינסוף שלבים, אבל כל השלבים הללו מסתכמים ל- שניות ו- מטרים.[3]

אגב, זו עצמה סיבה טובה למה לעסוק בפרדוקס כזה למרות שהתוצאה ברורה מראש (שיש תנועה). הנה, הרווחנו תובנה מתמטית חשובה ושימושית מאין כמותה, שיש טורים אינסופיים שמסתכמים לסכום סופי. בגלל שיקולים כאלה הצטבר ידע מתמטי, ורק בגללם תלמיד תיכון בימינו יודע את מה שגדולי הפילוסופים ביוון לא ידעו.

בחזרה לביטול קידושין

כאמור, לסוגיית ביטול קידושין בטענת “אדעתא דהכי” יש בדיוק מבנה כזה, והטיעונים שעולים בו סובלים מאותן בעיות שתיארתי למעלה. מחד, ברור שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”. אפשר להראות זאת בקלות מתוך עקרונות יסוד של ההלכה. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. מאידך, כפי שטוען הרי”ק בביקורתו הנ”ל, בפועל לאורך כל הדורות מתקופת התלמוד והלאה חכמי ההלכה לא עושים בזה שימוש, ואפילו מסתבכים אנושות בכפיית גיטין וסרבנות גט רק בגלל שאינם מוכנים לעשות זאת. זוהי הקרן האמפירית של הפרדוקס.

המצב הוא שמהתיאוריה נראה שהמכניזם ההלכתי הזה שריר וקיים, אבל מהניסיון עולה שאין מכניזם כזה והוא בעצם לא קיים. זהו בדיוק מבנה של פרדוקס כמו שראינו למעלה, והוא מסביר את עיקר הבעייתיות בסוגיא. מי שמבין אותו מבין את כל הדיון (אם כי לא בהכרח יודע להתיר את הפלונטר), ויכול גם להבין מדוע הביקורת של הרי”ק אינה מלאה ואין בה פתרון לבעיה (הוא רק מצביע על הקרן האמפירית אבל לא מאתר את הפגם בטיעון ההלכתי התיאורטי). כעת אנסה להראות זאת ביתר פירוט, אך לפני כן כמה הקדמות מושגיות.

בין ביטול קידושין להפקעה

פגשתי כבר טעויות חוזרות ונשנות ברובד המושגי בדיונים כאלה, ולכן חשוב לפתוח בהבחנה בין שני מושגים שמתערבבים בשיח: ביטול קידושין והפקעת קידושין. הפקעת קידושין היא סמכות שניתנה לחכמים להפקיע קידושין תקפים רק מכוח זה שהם לא מסכימים להם (“אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה”). אעיר שיש המבינים את הסמכות הזאת כהתניה מכללא של המקדש, אבל לדעתי זה לא סביר. להבנתי מדובר על סמכות של חכמים לעקור קידושין (זוהי בעצם התניה שהתורה עצמה עושה, ולא המקדש).

בכל אופן, סמכות להפקיע קידושין מסורה רק לבי”ד הגדול שבדור, ובמסורת ההלכתית כמעט לא עשו בה שימוש מעבר למקרים שמפורשים בתלמוד (שכן התלמוד עצמו נחשב כבי”ד הגדול לעניין זה ובעצם חכמיו הם שהפקיעו את הקידושין במקרים אלו). לכן המכניזם של הפקעת קידושין אינו רלוונטי לדיון שלנו. הוא לא נעשה במקרה הזה, ונראה שגם אי אפשר כיום לעשות בו שימוש.[4]

אנחנו דנים כאן במכניזם אחר, שניתן לכנות אותו ביטול קידושין. ההפקעה נעשית על קידושין תקפים. במקרים מסוימים בסמכותם של חכמים להפקיע אותם. בהפקעה חכמים משנים בכוח את המצב המשפטי הקיים. לעומת זאת, ביטול קידושין הוא בעצם הכרזה שהקידושין מיסודם לא היו תקפים. זוהי בעצם דיאגנוזה של מצב קיים ולא שינוי או עקירה שלו. כשבי”ד קובע שהקידושין בטלים הוא בעצם אומר שחיינו בטעות. הזוג הזה מעולם לא היה נשוי כי נפל פגם בקידושין.

הפגם הוא אי מילוי של דרישה הלכתית כלשהי שמעכבת את הקידושין. לדוגמה, יכול להיות מצב שבי”ד מגלה שעדי הקידושין היו פסולים, או שלא היו שני עדים, או שהטבעת לא היתה שווה פרוטה, או שמתברר שבני הזוג לא יכולים להינשא זה לזה (אחד מהם גוי, או שהם איסורי ערווה וכדומה). כאמור, בכל המקרים הללו בעצם מעולם לא היו קידושין (אלא שעד עתה לא ידענו מכך), ולא שבי”ד מפקיע אותם.

לכן במקרים אלו בעצם מעיקר הדין כלל לא נחוץ בי”ד. כל רב, או בעצם כל מי שמתמצא בהלכה, יכול לבצע דיאגנוזה ולהיווכח שנפל פגם בקידושין והם בטלים. הרב או בי”ד לא עושים כאן שום פעולה משפטית (שלא כמו במקרה של הפקעה) אלא רק מאבחנים את המצב הקיים. בעצם בני הזוג לא היו נשואים גם לפני הקביעה הזאת, אלא שהם והציבור חיו בטעות וחשבו שכן. הדיאגנוזה חושפת את המצב לאשורו.

חוסר בגמירת דעת

סוג נוסף של פגם בקידושין הוא חוסר בגמירת הדעת. כמו כל חוזה, גם הקידושין כפופים להסכמת הצדדים, הן הבעל והן האישה. אם ההסכמה ניתנה בטעות ובעצם לא היתה הסכמה אמתית אזי אין כאן הסכמה, ובהיעדר הסכמה אין קידושין. אם בית הדין או הפוסק יגלה כעת שבזמן הקידושין לא היתה הסכמה אמתית זהו עוד סוג של פגם שמבטל את הקידושין.

מה טיבה של אי הסכמה כזאת? לפעמים הקידושין נעשים בעל כורחה של האישה בלי שהיא הסכימה. לפעמים היא או הבעל לא ידעו כלל את משמעות המעשה שהם עושים (קידושי שחוק). לפעמים יש תנאי שהבעל מטיל בקידושין (משום מה לא מצאתי התייחסות להתניה של האישה שמתנה את הסכמתה לקידושין במשהו, ואכ”מ). לדוגמה, הוא מקדש אותה ביום א בתנאי שהיא תיסע לירושלים במהלך השבוע הקרוב. אם היא לא נסעה לשם באותו שבוע הקידושין בטלים כי לא קוים התנאי. בעצם מה שקרה כאן הוא שחסרה גמירת דעת של הבעל לקידושין שהרי הוא התנה את רצונו בכך שהאישה תיסע לירושלים והיא לא עשתה זאת. על דעת כן הוא לא הסכים לקדשה ולכן אין כאן הסכמה שלו והקידושין לא תקפים.

כאן אנחנו מגיעים לקרן הראשונה של הדילמה בפרדוקס שלנו.

קרן א: השיקול ההלכתי-תיאורטי

בדיני חוזים בהלכה כמו בכל מערכת משפטית ישנה דרישה לגמירת דעת של הצדדים. בלעדיה החוזה לא תקף. אם האדם חושב שקנה מכונית ובעצם באריזה מכרו לו סירה, המקח בטל. לא זה מה שהוא התכוין לקנות. הוא הדין אם אדם קנה שור לחרישה והתברר שהוא מתאים לשחיטה ולא לחרישה (הוא לא חזק דיו ולא עומד בחרישה), המקח בטל.[5] כלומר הסתרת מידע מהותי מפני אחד הצדדים בעת ביצוע העסקה מבטלת את המקח.

אבל מתברר שיש עוד סוג של ביטול מקח, והוא על בסיס מידע עתידי. כך לדוגמה אדם מכר את כל נכסיו בבבל מפני שתכנן לעלות לארץ ישראל. בסופו של דבר לא עלתה בידו והוא נשאר בבבל. הגמרא אומרת שבמקרה כזה המקח בטל, מפני שהמכירה נעשתה רק “אדעתא למיסק לארץ ישראל”, כלומר רק על דעת שהוא יעלה לארץ. חשוב להבין שזהו מקרה שונה מהקודם, יען כי המידע שהוא לא עולה לארץ לא היה בידי אף אחד מהם בשעת העסקה. זה משהו שקרה לאחר מכן. אף אחד לא הטעה את השני ולא העלים ממנו מידע רלוונטי. ובכל זאת, העסקה בטלה, כי “אדעתא דהכי לא מכר”, על דעת כן לא התכוין למכור.

כיצד זה קורה? איך ייתכן שתקלה עתידית מביאה לביטול מקח שכבר התבצע קודם לכן? הרי בזמן העסקה הכל היה בסדר, ולכן החוזה נכרת. אז התרחשות עתידית פתאום מבטלת אותו?! מקובל לפרש זאת כחלק מדיני תנאי. אמנם המוכר לא התנה שהמקח יתבטל אם הוא לא יעלה לארץ, אבל אנחנו מעריכים שדעתו היתה שאם לא יעלה ברור שהוא לא היה רוצה למכור. זהו תנאי מכללא, כלומר כאילו הוא התנה בפירוש. החידוש הוא שאמנם בדיני תנאים יש דרישה שהצד המעוניין יתנה את הדברים בפיו בפירוש בעת העסקה (עם כל משפטי התנאים: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה וכו’), אבל כשהדבר ידוע וברור לכל אין צורך לומר את הדברים בפירוש (וכנראה אפילו לא לחשוב אותם). מבחינתנו זה כאילו הותנה כאן תנאי כזה, כי ברור לצדדים ולכל העולם שזו התשתית לרצון לבצע את העסקה.

האם המכניזם הזה, שבדרך כלל מופיע בהקשרים מסחריים, רלוונטי גם ביחס ל”עסקת” קידושין? על פניו ברור שכן. מבחינה משפטית קידושין נחשבים כעסקה לכל דבר,[6] הם תלויים בהסכמת שני הצדדים, וכשחסרה ההסכמה אין קידושין, ממש כמו בעסקה מסחרית. יתר על כן, גם בקידושין ניתן להתנות תנאים, ולכן על פניו נראה שאין מניעה להפעיל כאן גם את המנגנון של תנאי מכללא על אירוע עכשווי או עתידי. אם ברור שאחד הצדדים לא היה רוצה להתקדש במצב כלשהו – מבחינתנו זה כאילו שהוא התנה זאת בפירוש. כך למשל אם אדם רוצה לקדש אישה פלונית ומצא שהכניסו אליו את אלמונית (אישה אחרת) אין כאן קידושין (כמו בדוגמת המכונית והסירה). כך גם אם האישה שהוא קידש התגלה לו אחרי הקידושין שיש לה מומים חמורים שהוסתרו מפניו אין כאן קידושין. זהו “מקח טעות”, והוא קיים בעסקאות מסחריות כמו גם בקידושין.

כל זה מוסכם וברור (לפחות כשהמידע שהוסתר הוא מהותי). השאלה היא מה ביחס למידע עתידי? כלומר אם האישה התקדשה כי רצתה אדם שיפרנס אותה, והתברר שהבעל הוא חסר יכולת עבודה. כאן יש מקום לומר שהקידושין בטלים כי אדעתא דהכי לא התקדשה. הוסתר ממנה מידע רלוונטי בעת הקידושין והסכמתה להתקדש ניתנה בטעות. אבל מה אם הבעל מאבד את יכולתו לפרנס את אשתו כמה שנים אחרי הקידושין? עדיין ניתן לומר שאם האישה היתה יודעת זאת היא לא היתה מתקדשת לו (כמו במקרה של המכירה על מנת לעלות לארץ ישראל). לכאורה גם במצב כזה ניתן לומר שאדעתא דהכי לא התקדשה לו, והקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו לגבי עסקה מסחרית. ניתן לתאר מקרה שיהיה ממש מקביל: חשבו על מצב שברור לכולם שהאישה התקדשה לבעל כדי שיעלה אותה לארץ ישראל, אף שהיא לא הצהירה זאת ולא התנתה תנאים כאלה בעת הקידושין. לאחר כמה שנים אירע משהו והוא לא יכול היה לעשות זאת. לכאורה הקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו בעסקת המקח. זוהי עילת “אדעתא דהכי”, והיא שונה מעילת “מקח טעות”, שכן היא נוצרת אחרי גמר העסקה.

ומה על בעל שהתגלה כבעל אלים ומכה, או בעל שלא יכול לקיים יחסי אישות, או בעל שמסרב לתת לאשתו גט במצב בו בי”ד קבע שהוא חייב לעשות זאת? לכאורה גם במקרים אלו ה”עסקה” בטלה, שהרי אדעתא דהכי לא התקדשה. אם היתה יודעת זאת מראש היא לא היתה מסכימה להתחתן, והדבר ברור לכולם ולכן אין בכלל צורך בהתנייה. אמנם כל אלו הם אירועים שהתרחשו אחרי הקידושין (לא הוסתר ממנה מידע שהיה קיים בעת הקידושין)[7], אבל כפי שראינו בעסקאות מסחריות גם במצב כזה העסקה בטלה, וכפי שראינו קידושין נדונים כמו כל עסקה אחרת.

המסקנה היא שאין מניעה עקרונית לבטל עסקת קידושין בעקבות התרחשויות רלוונטיות שקרו אחרי הקידושין. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. כעת נעבור לקרן האמפירית.

קרן ב: השיקול האמפירי

מה שטוען הרי”ק, כמו רבים אחרים, בביקורתו, הוא בעצם את הטענה הפשוטה הבאה: לא ייתכן שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”, מפני שעובדתית ההלכה לא מכירה בזה. זו תאוריה יפה, אבל היא לא עומדת במבחן העובדות. הרי”ק טוען שאם היתה אפשרות לבטל קידושין בעילה כזאת, אזי כל העגונות ומסורבות הגט יכלו להשתחרר בלי שום בעיה. פשוט יכולנו לומר שאם האישה היתה יודעת שהיא תהיה מסורבת גט, או שתישאר עגונה, היא לא היתה מסכימה להתקדש. זו ודאי הערכה נכונה של דעת האישה הסבירה. אם כך, הקידושין בטלים, ואין שום סיבה שהבעל יצטרך לתת גט, ובית הדין לא צריך לרדוף אחריו ולהכניס אותו לכלא או לכפות עליו באמצעים שונים את מתן הגט. אבל עובדה היא שמהתלמוד והלאה כל הפוסקים מסכימים שזה לא המצב. בתי דין יושבים על המדוכה, כופים על גטין, וכשהבעל מסרב האישה נותרת במצב דומה לעגינות. אם היתה עילה כזאת לביטול הקידושין כל זה לא היה צריך לקרות. לא היו צריכות להיכתב תשובות מתוחכמות ויצירתיות להתיר עגונות, ובתי דין לא היו צריכים לכפות על גיטין. למעשה, בחלק ניכר מהמקרים כלל לא היה דרוש גט, שהרי נוצר מצב שאם האישה (או הבעל) היתה יודעת אותו מראש לא היתה מתרצה לקידושין. במצב כזה הקידושין בטלים מאליהם ואין שום צורך בגט. המציאות מוכיחה שהטיעון התיאורטי בטל.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

שימו לב שהשיקול הזה הוא בדיוק כמו השיקול האמפירי במקרה של אכילס והצב. הרי”ק כאן מצביע על האבסורד שבטיעון ההלכתי, על אף שהוא נראה משכנע ונכון ברמה הלוגית-הלכתית, ומנגיד אותו לניסיון החיים שלנו. כבודה של התיאוריה במקומה מונח, הוא טוען, אבל בפועל ברור שזה לא נכון. בדיוק כמו שהתיאור של המרוץ למעלה בהחלט נראה נכון, אבל אף אחד לא מעלה בדעתו לומר בגלל זה שאין בעולם תנועה.

אך חשוב לשים לב שהרי”ק לא מסביר היכן בדיוק נפל הכשל בתיאוריה. הוא לא פתר את הפרדוקס אלא רק הצביע על הקרן האמפירית ובאמצעותה על המסקנה ההלכתית הנכונה. לכאורה במישור ההלכתי די לנו בזה, שהרי מעבר לעניין התיאורטי רצוננו לדעת האם יש או אין מכניזם כזה. הרי”ק לכאורה הוכיח אל נכון שאין ולא יכול להיות מכניזם כזה. השאלה למה, כלומר מה לא נכון בשיקול ההלכתי שתיארתי (ההשוואה למקח), נותרת כמובן פתוחה, אבל לכאורה זה לא משנה.

אלא שזה לא סוף הסיפור. ראשית, אולי כל בתי הדין שמתוארים בטיעון הביקורת טועים? האם לא ייתכן שהם לא חשבו על המכניזם הזה אבל בעצם באמת ניתן היה להשתמש בו? טוב, זה טיעון מאד מרחיק לכת. שכל חכמי ישראל לדורותיהם טעו, ובפרט שהטעות אינה בנושא אזוטרי או מתוחכם מדיי. לכאורה כל ת”ח אמור להבין שמכניזם כזה אמור להיות רלוונטי לביטול קידושין. לכן לא סביר בעיניי להסתמך על טענת נגד כזאת. אני מקבל את ביקורתו של הרי”ק במובן הזה. הוא אכן מוכיח שיש משהו פגום בתיאוריה ההלכתית שהוצגה למעלה, אבל כאמור הוא לא מסביר מהו בדיוק הפגם.

אלא שייתכן שאם בכל זאת נחפש את ההסבר מה פגום בטיעון ההלכתי התיאורטי, נגלה שיש מצבים שבהם הוא עובד ויש שלא. כלומר אולי הוא נכון רק במקרים מסוימים, וברוב מקרי העגינות והכפייה על גט הוא לא רלוונטי ולכן שם לא משתמשים בו. אם זהו המצב, ייתכן שיש מצבים שבהם כן ניתן להשתמש בו. לכן עד שלא שמנו את האצבע על הפגם בתיאור ההלכתי, אי אפשר להסתפק בטענה האמפירית שאין מכניזם כזה.

לכן על אף שכאמור אני מסכים עקרונית לביקורתו של הרי”ק, לדעתי הוא הציג רק חצי מהתמונה. טיעונו דומה לאותו אחד שמציע “פתרון” לפרדוקס של אכילס והצב מתוך הצבעה על כך שבמציאות האכילסים משיגים את הצבים. כפי שראינו, אין בכך משום פתרון לפרדוקס אלא לכל היותר הצבעה על המסקנה העובדתית הנכונה.

במקרה של אכילס והצב, ראינו שאפשר להימנע מטיפול בפרדוקס ומציאת הפגם בתיאור המוצע שם, כי המסקנה העובדתית ודאי נכונה. אם לא נפתור את הפרדוקס, לכל היותר נפסיד תובנות תיאורטיות (כמו סכום של טור אינסופי. ראה למעלה), אבל אנחנו יודעים את האמת. לעומת זאת, במקרה שלנו, כפי שנראה, חוסר טיפול ואי מציאת הפגם בתיאוריה ההלכתית מביא בעקבותיו לא רק חוסר בתובנות הלכתיות תיאורטיות, אלא גם מסקנות הלכתיות לא נכונות.

עמדתי היא שטענתו של הרי”ק נכונה, אבל היא מציגה רק צד אחד של המשוואה, רק את הצד האמפירי. כל עוד הוא לא פתר את הפרדוקס, כלומר איתר את הפגם בתיאוריה ההלכתית, הוא לא באמת הראה את מה שהתיימר להראות (שאין מכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין). בטור הבא, ננסה להתקדם ל”פתרון של הפרדוקס”, כלומר ננסה לאתר היכן בדיוק הבעיה, ונראה כיצד מתיישבת הקרן האמפירית עליה הצביע הרי”ק עם התיאוריה ההלכתית שתוארה כאן. לאחר מכן נוכל לנסות ולהסיק מסקנות הלכתיות מעשיות לגבי המכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין.

[1] נדמה לי שפסה”ד שלנו היה הראשון שהשתמש בה בפועל. אמנם אחרינו היה פסה”ד של בי”ד בצפת בראשות הרב לביא (שחטף על הראש, ובמידה של צדק).

[2] במחברת הראשונה אני עומד על כשל דומה בביקורתו של קאנט על הראיה האונטולוגית של אנסלם. אנסלם הציע טיעון לוגי שמסיק מסקנה שאלוקים קיים מתוך מה שלטענתו הוא טיעון לוגי טהור (ניתוח מושגי גרידא) במין הוקוס פוקוס לוגי-פילוסופי. קאנט בביקורתו מצביע על כך שהטיעון בהכרח כושל שכן הוא מסיק מסקנה עובדתית על העולם מטיעון לוגי טהור וזה לא יכול להיות.

אבל קשה לראות בזה מתקפה של ממש על אנסלם. כל עוד קאנט לא מראה מה פגום בטיעון של אנסלם, המסקנה המתבקשת היא שיש אלוקים. ומתוך כך שדווקא כן ניתן ללמוד מסקנה עובדתית מטיעון לוגי טהור, שהרי זה גופא מה שטוען אנסלם. טיעונו, כל עוד לא הופרך, לכאורה מוכיח זאת. קאנט מצהיר הצהרה הפוכה (שלא ניתן לעשות זאת), ובכך דוחה את הטיעון הלוגי. זו לא ביקורת אלא סתם הנחת המבוקש.

[3] סכום הזמנים שלוקחים כל קטעי המירוץ בתיאור הנ”ל הוא טור הנדסי אינסופי מתכנס:

 1+0.1+0.01+0.001+ …= 1.1111

[4] יש הצעת חוק שמבוססת על הצעתו של פרופ’ ברכיהו ליפשיץ שבמקרים מסוימים הכנסת תפקיר את כסף הקידושין, שכן הכנסת היא הריבון (המלכות) ובסמכותה להפקיר את הכסף. כאן לא אכנס לנושא המעניין הזה.

[5] ישנו דיון בפוסקים אם צריך כאן להגיע לדיני תנאי (מכללא) או שגם בלי זה המקח בטל.

[6] אין פירוש הדבר שהבעל קונה את האישה או שהוא בעלים שלה כמו בעל של ממון. מוסכם כמעט על כל הראשונים ובוודאי האחרונים שלא. אין כאן שום בעלות. זו עסקה רק מבחינת המאפיינים המשפטיים שלה, אבל לא מבחינת תוכנה. זהו חוזה בין שני צדדים שדורש הסכמה, אבל לא נוצרת בו בעלות במובן הקנייני.

[7] אם הבעל היה בעל אופי אלים מאז מעולם, עוד לפני הקידושין, והמידע הזה הוסתר ממנה והתגלה לה אחרי הקידושין, זו עילה טובה יותר לביטול הקידושין כי בשעת העסקה הוסתר ממנה מידע רלוונטי. אבל כאן ענייננו הוא במידע עתידי, כלומר מצב שנוצר אחרי הקידושין.

32 תגובות בנושא “ביטול קידושין ומסורבות גט – המבנה הפרדוקסלי (טור 147)

  1. אופיר

    מרתק, תודה.
    מתנצל על הסטייה מהנושא, אשמח לשמוע דעתך בנושא(בכל זאת בעגינות עסקינן):
    המקרה של סרבן הגט ירון אטיאס עורר אצלי דילמה על הפן המוסרי (ולא המשפטי-לוגי) של סרבנות גט:
    ברוב המקרים של סרבנות גט די פשוט להסכים על כך שמדובר בנבל, שמשתמש בכח שנתון לו כגבר במערכת ההלכתית כדי להפעיל לחץ (או סתם מנקמנות) על האשה.
    במקרה הזה, היה נראה (מפרסומי הסרבן) שהסרבנות היא תגובה ללחץ שהופעל על ידי האשה, כתוצאה מכוח שנתון לה כאשה במערכת המשפט(!). כלומר, יש פה איזשהי סימטריה של עיוותים במערכות, ויתכן שסירוב גט הוא פעולה לגיטימית במערכת שכזאת. דעתך?

    1. ברוב המקרים? (לאופיר)

      בס”ד י”ד בתמוז ע”ח

      לאופיר – שלום רב,

      ייחודו של המקרה של ירון אטיאס היה בכך שפתאום נחשף הציבור גם לצד של הגבר. תמיד שומעים את עמדת אירגוני הפמיניסטיות, שבעיניהן כל גבר הוא נבל ודכאן וכל אישה היא מסכנה ומנוצלת, ומי שמעיז ‘לבלבל את המוח’ עם עובדות הנוגדות את התיזה הפמיניסטית – מושתק בנזיפה.

      על חיובי מזונות לגבר גרוש מעבר ליכולתו הכלכלית, ללא התחשבות בכך שהאישה משתכרת היטב – שמעת? על מגיפת תלונות השווא המביאות להרחקת אבות גרושים מילדיהם – שמעת? על ‘מרכזי קשר’ שבהם נאלצים אבות לפגוש את ילדיהם בצורה מגבילה ומשפילה – שמעת? על הנתונים לפיהם שיעור סרבניות הגט גדול משיעור הסרבנים – שמעת? על שיעור ההתאבדות הגבוה אצל אבות גרושים – שמעת?

      אתה מוזמן לקרוא בכתבותיו של גיל רונן, ‘המאבק על המשפחה’, באתר ‘ערוץ 7′. דבריו מבוססים ומבהילים. לא מזמן דיבר רונן בדיון ב’ועדת הכנסת למעמד האישה’ והזים נתונים שקריים שהוצגו, ומייד פתחו את פיהן אבירות הפמיניזם בצווחות ממש, ובסוף קמה יו”ר הועדה עאידה תומא-סלימן וגירשה אותו מהישיבה.

      הפתרון לבעייה הוא בהבנה שנבלים הם מיעוט אפסי. ברוב המקרים מדובר באנשים נורמטיביים, הן האיש והן האישה. צריך להבהיר להם שלטובתם ולטובת ילדיהם צריך שיתקיים גישור שיביא להסדר מוסכם שבו יתאפשר לשני ההורים קיום כלכלי בכבוד תוך שמירת הקשר עם הילדים. יהילדים ימשיכו לגדול עם אבא ואמא וההורים יוכלו לפתוח ‘פרק ב’ בשלום ובכבוד.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      לגבי ירון אטיאס עצמו – יש לתמוה: אם טענותיו צודקות, מדוע לא הציגן בפני בית הדין הרבני? אך הדיון לא עליו.

  2. פיל

    תודה רבה
    ייתכן שאני מקדים את המאוחר, אבל הערה קטנה:
    בניגוד למה שעשוי להשתמע מדבריך, זה לא לגמרי מדויק שבעולם העסקי משתמשים חופשי בעילת ‘אדעתא דהכי’.
    לדעתי המצב שם די דומה לקידושין (אם כי בקידושין שזה עריות מחמירים כצפוי מעט יותר).

    נחשוב על שניים שעשו חוזה שותפות וכעת רבים ביניהם. לכאורה ברור שיש כאן תנאי מכללא. הרי אם היה ברור לאחד מהצדדים שיום אחד יצטרכו לפרק את השותפות בגלל ריב הוא לא היה נכנס אליה מלכתחילה. ולמרות זאת אני מעריך שאף אחד לא יטען שכל העסק בטל למפרע.
    דוגמא קיצונית יותר: אדם שקנה מכונית ובסופו של דבר היה מעורב בתאונה שהרסה את בריאותו וממונו יוכל לטעון שהמקח בטל. הרי יש כאן תנאי מכללא: ברור שאף אחד לא היה רוכש את המכונית אם היה יודע שהיא תהרוס את חייו.
    בקיצור אין ספק שיש הגבלות על השימוש בהיתר הזה אפילו בעולם העסקי ולא רק בנוגע לקידושין.

  3. אהרן

    הסיפור של השותפים אולי דומה לעניינינו, כשם שהאישה אם הייתה יודעת שיעגן אות לא הייתה מתקדשת, כך השותף אם היה יודע שהשני יתנהג בצורה מסוימת לא היה משתתף עמו, וכל זאת בתנאי שההתנהגות של הזולת ממש לא סבירה (אם זה ריב בגבול הנורמלי אז אדעתא דהכי השתתף, הרי הרבה שותפים רבים קצת, והיה צריך להתנות).
    הסיפור של המכונית לא דומה. אם היה יודע שיעשה תאונה הוא לא היה נכנס לרכב באותו יום. הידיעה הייתה מונעת ממנו את הנהיגה, אבל לא את הקניין. לא הקניין גרם את התאונה, אלא הנהיגה.

    1. פיל

      אהרן,
      אני חושב שהסיפור של המכונית עדיין דומה למרות שאני מסכים שמדובר בדוגמה קיצונית מאוד.
      לטענה ‘לא הקניין גרם אלא הנהיגה’ אפשר למצוא מקבילות גם בקידושין.
      אפשר לטעון למשל כלפי האישה שאולי אם הייתה מתנהגת אחרת הבעל לא היה מאמלל אותה. ייתכן כמובן שהיא תטען בתגובה שלא הייתה רוצה להתחתן אדעתא שתצטרך לשנות מהתנהגותה, אבל לא בטוח שאפשר להאמין לה בזה, בפרט כאשר אי אפשר להיות בטוחים באיזה שינוי מדובר.

  4. ד

    איך עובד הדין של אדעתא דהכי? הרי בכל עסקה יש סיכון לא הייתי קונה בית אם הייתי יודע שהמחיר עתיד לרדת. אבל אני יודע שהוא עלול לרדת ולקחתי את הסיכון. מאיפה ההנחה הפשוטה שהצד השני מסכים לתנאי אף אחד לא רוצה לעשות עסקה שתתבטל. גם אם הוא מכר על דעת לעלות לארץ ישראל חזקה על הקונה שלא רצה להשקיע זמן ומאמץ בעסקה שתתבטל. אם המוכר החליט לקחת את הסיכון ולמכור זו צריכה בעיה שלו, לא?

  5. חגי ב

    יש לשים ששימוש ב”אדעתא דהכי” עלול לגרום לפרדוקס נוסף: אם השיקול הזה עובד, והאישה משתחררת – אז מראש לא הייתה לה בעיה להינשא – כי באמת הנישואין הללו לא גרמו לה להיות עגונה.
    לכאורה אפשר לטעון שמראש לא הייתה רוצה להינשא לאדם שייאלץ אותה לעבור תלאות רבות עד ביטול של ב”ד באמצעות “אדעתא דהכי”. אבל כאן נכנס הפרדוקס האמיתי: אם נקבל את השיקול הזה כטיעון הלכתי תקף, וב”ד ישתמש בו ללא שום בעיה, אז המצב הזה לא יהיה כל כך נורא, וסביר שכן הייתה נישאת.
    ואם בכל זאת נאמר שסביר שלא הייתה נישאת, אנחנו פותחים חור שחור: יכול להיות אינסוף מצבים מעצבנים ועל כל אחד מהם אפשר לומר שהאישה לא הייתה מתחתנת אילו הייתה יודעת שייקרו. האם אחרי כל מריבה הקידושין בטלים? הרי אם היינו מראים אותם מהעתיד לאישה ערב הקידושין היא הייתה נרתעת.

    1. א"ח

      אני לא רואה איך זה פותר את מיגו לברי ושמא, אבל כאן לא נכון לומר שהנישואין הללו לא גרמו לה להיות עגונה. אם הנישואין מבוטלים, הם לא “לא גרמו להתעגן” אלא פשוט לא היו קיימים, וגם אם נשתמש בשיקול של אדעתא דהכי בלי בעיה – לא נכון לומר שסביר שהאישה כן היתה נישאת. היא לא היתה נישאת אלא חושבת שהיא נישאת.

    2. אילון

      טוב אם אף אחד לא יעשה את זה אני אעשה :א”א לקחת בחשבון בתוך מערכת חוקים שיקולים שנמצאים מחוץ למערכת החוקים כמו שיקולים שעוסקים במערכת החוקים עצמה.כמו פסיק רישא דלא ניחה ליה. או בסיס לדבר האסור שנאסר רק אם ברצון המניח שיהיה החפץ הזה בסיס למוקצה.ככה תמיד לאף אחד לא ניחה ליה שיעבור על מלאכה בשבת ולהפוך את הבסיס לאסור בטלטול.כנ”ל בפרה אדומה ובכל המקרים שצויינו פה

    3. mikyab מאת

      דווקא לא. אפשר לקחת אותם, בוודאי במקרה זה.
      פשוט יש כאן טעות לוגית, שכן אין כאן בכלל לולאה. גם אם מבטלים את הקידושין ואז באמת ניחא לה בקידושין, אבל הניחותא היא רק לקידושין שמתבטלים על דעת כן, וממילא הם נותרים בתוקף ומבוטלים מחמת דאדעתא דהכי לא איקדשא. כאן זה נעצר.
      זה כעין הסברא של ר”ש שקאפ (כל דבר שאם הוא חל הוא לא חל אז הוא לא חל), אבל כאן אין לזה צורך כי במישור הלוגי אין כאן לולאה (אצלו יש לולאה והוא עוצר אותה מסברא חיצונית).
      וזה בדיוק כסברתו הנ”ל של גדעון על שמא במיגו דברי. המיגו חל אלא שהשמא אף שהוא נאמן בו לא מועיל. גם כאן אכן ניחא לה בקידושין, אבל רק בקידושין כאלה שמתבטלים, ולכן הניחותא לא משנה את ביטול הקידושין. כאמור, כאן הלולאה נעצרת.
      ויש לפלפל אי תליא בסברת ר”י בכתובות לגבי התנאי דעל מנת שגם הוא עוקר את המעשה ולא מתלה אותו. לדעתי אין הכרח להיזקק לזה כאן.

  6. אבי

    כפי שכתבו המגיבים, בספש”ד, השאלה היחידה היא מה ההבדל בין דין העולה לארץ ישראל ו’אדעתא דהכי’ לכל מקרה קלאסי של נסתחפה שדהו, שהרי ברור שאי אפשר לבטל כל מקח שאחרי כן אסון בלתי צפוי הרס את הקניין. זאת בעיקר, כנראה, כי על דעת כל העולם קונה. ברגע שהחפץ עבר אליך- האחריות שלך.
    מניח שההבדל הוא כשברור שיש מקרה ספציפי מיוחד ו*מובחן* (כמו בסיפור שהאדם עוזב את ארצו, וברור לכולם ש*רק* בגלל זה הוא מוכר את נכסיו) כשהאדם קנה על דעת משהו ספציפי, שלאו דוקא כדרך כל העולם.
    כלומר: כשברור לנו שהאשה התקדשה *באופן מיוחד* יותר מאחרות על דעת כך שהאיש יפרנס יש בהחלט מקום לומר מקח טעות. אחרת ברור שהיא רואה את עצמה כחלק מהכלל.
    המובחנות הזו, יכולה אגב להיות גם מקרה מיוחד של בורות. כשאדם שברור שהוא בור בעולם הסחר חליפין (נניח אינדיאני מהג’ונגל שנחת בקניון), קונה משהו בלי להבין איך המערכת עובדת הוא תמיד יכול לטעון שלא על דעת כך קנה. לעומת זאת לאדם מנוסה בקניין יהיה קשה הרבה יותר לטעון זאת.
    בנוגע לקושיה של הרב יואל קטן:
    לדעתי הכשל שהוא (לא) מצביע עליו הוא ברור:
    אם לא עושים שימוש בכלל ‘אדעתא דהכי’ בדיני קידושין, הרי שזה עצמו גורם לכך שאי יהיה אפשר לעשות שימוש בכלל.
    כלומר: בגלל שלא אומרים כמעט *אף פעם* על קידושין שהם מקח טעות, הרי שלכל מי שמקדש ברור שהוא נכנס ל’עסקה’ בלתי ניתנת לביטול בכוונה תחילה.
    כל זה טוב ויפה בדורות קודמים כאשר לרוב ככל היהודים היה יידישקייט בסיסי וידע כלשהו עד כמה מערכת הקידושין היא מערכת שיכולה להישאר תקועה (איזה יהודי טוב בחיים לא שמע על עגונה?)
    אבל במצב הנוכחי שמדובר בעולים מבריה”מ זה כבר לא ברור בכלל, ואולי אפשר להחשיבם כמו האינדיאני שנחת בקניון דלעיל. ולכן אולי כן אפשר להשתמש בהיתר, דוקא בזכות היותם ‘עמי ארצות’.
    המעניין הוא שזה יכול לפתוח פתח גם למקרים עתידיים, שכן זה מערער את תוקף מעמד הנישואין בכללותו בעיני הציבור הדתי וגורם לכך שהוא יראה פחות ‘חזק’ (שזו כנראה עוד סיבה בגינה מלכתחילה נמנעו משימוש בכלי זה גם במקרים הנדירים שאולי כן היה אפשר בכל זאת להשתמש בו, ועל כך יש לחכמים לתת את הדעת)
    אני לא מכיר את הנידונים, אך אני יכול לראות סיטואציה בה ההפקעה הנ”ל כן תקפה

    1. mikyab מאת

      מסכים חלקית.
      ראשית, איני חושב שזו השאלה ה”יחידה”. טענת המבקרים היא שיש הבדל בין קידושין למקח וממכר ולא רק בין מקרים שונים של טעות (ספציפי וכללי).
      גם לעצם החילוק שלך, אם אכן יש לנו הערכה שסתם אישה לא מתקדשת על דעת שבעלה יכה אותה או יסרב לתת לה גט, מה בכך שזו הערכה כללית לכל הנשים? עדיין זו ההערכה הנכונה. ההבדל בין הספציפי לכללי לא חשוב לדעתי. השאלה היא האם ההערכה נכונה או לא, ולא האם היה ספציפית או לא.
      לגבי טענתך בסוף, אני כלל לא בטוח. נשים בד”כ לא היו תלמידות חכמות גדולות ולא ידעו באיזה כללים עושים שימוש ובאלו לא. במובן הזה הן כמו עולים מבריה”מ.

  7. אלחנן

    האם לא ניתן לומר שבמקרה של הסרבן גט הנ”ל, 20 שנה של סרבנןת גט למרות כל הסנקציות מעידים על אופי אובססיבי, שזה משהו שהיה קיים עוד לפני הנישואין ולא בא לעולם רק אחריהם.

  8. אבי

    ההבדל בין הספציפי לכללי הוא בסך הכל כלי עזר לרדת לדעת המקנה והקונה, שכן אם החברה הכללית מתנהלת באופן מסויים, אנו מניחים שהפרט מתנהל באותה הדרך כל עוד אינו מובחן באופן מיוחד אחרת.
    וזו בדיוק הסיבה לכך שאנו לא יכולים לסבור ש’כלל הנשים’ לא התקדשו על דעת שלא יכו אותן, כיוון שהן יודעות שהמערכת עובדת באופן נוקשה ושלא יפקיעו את קידושיהן גם אם יוכו (מקסימום יכפו גט), אז כשהן נכנסות למערכת הנישואין הן נכנסות לתוכה על דעתן עם כל הסיכונים הכרוכים בכך.
    בנוגע לטענה בסוף, אני מניח שבהרבה קהילות היו מקרים של עגינות ואני מניח שהיו שיחות הנשים סביב העניין.
    בהקשר זה יש להביא את דברי רש”י בבבא קמא אודות יבמה שנפלה לפני מוכה שחין: דברי רש”י: דמינח ניחא לה. להתקדש לראשון שהוא שלם על ספק זה שאם ימות תזקק לאחיו. כלומר: היא מספיק רוצה להיות נשואה כדי שתהיה מוכנה לקחת את הסיכון. יוצא שבגלל שהיא ‘מבינה’ איך מערכת הנישואין עובדת ויודעת שאם היא מתקדשת היא עלולה להיתקע עם מוכה שחין, אנו מניחים שהיא מראש היתה מוכנה לאופציה הרחוקה כדי שתינשא לאח, ככל קונה שמודע שעלולים ליפול בעיות בקניין.

  9. אבי

    בנוגע להבנת הנשים את מוסד הנישואין לאורך הדורות: כוונתי היא שלא צריך שהן יהיו תלמידות חכמות. מספיק שהן ישמעו על כמה סיפורים מהקהילה אודות מסורבות גט עגונות ויבמות כדי שיבינו עד כמה מוסד הנישואין רציני ולא תמיד פתיר וגם נתון לשיקול בית הדין, ועל דעת זה הן נכנסות.
    יש להוסיף שסביר שעולים רבים מבריה”מ גם פחות נתנו את דעתם לכך שהם מפקידים את עצמם לגמרי בידי מערכת חוקים עתיקה שמבחינתם היא לעיתים פגת תוקף

  10. דניאל

    יש להעיר מארוסת כהן שנאנסה שעל פי הגמרא נאסרת, ולכאורה אדעתא דהכי לא קידש הוא ולא התרצתה היא להתקדש ואין לבעל או לאישה שום הנאה מן האירוסין ואדרבה הקידושין אוסרים אותה על בעלה ועל כל הכהנים. ומכיוון שמדובר מהאירוסין לא חיישינן דלא ניחא ליה בבעילת זנות דהא לא בעל עדיין, וגם לכאורה לא אמרינן טב למיתב וכו׳ מאירוסין דאינן טן דו עדיין, וארוסת כוהן אסורה באכילת תרומה מדרבנן אז אפילו הנאה קלה זו אין כאן ואנן סהדי דעדתא דהכא לא קידש ולא התקדשה ואף על פי כן לא אמרה הגמרא שיבטלו האירוסין ושוב תהיה מותרת ליארס לאותו כוהן או לכוהן אחר.ד

    1. אבי

      יפה. אז מה ההסבר? ‘טב למיטב’ זו ההנחה הכללית, שבכללי האישה מעדיפה לנסות להתחתן למרות הסיכון הכרוך בכך (והכרתה את מערכת הנישואין הנוקשה והתקועה), ושאין כאן מקרה מובחן שונה מהרגיל, כמו במקרה של העולה מבבל, שעומד על סף ביתו ומוכר את כל רכושו, כנראה מתוך הנחה שאנשים מבינים את הסיטואציה שעל דעתה הקניין מתבצע.

  11. יהודה

    אחת מטענותיו של פסק הדין (עמ 57) היא אכן שאותם נטיות אלימות היו קיימות בבעל עוד קודם הנישואין. ניתן כמובן לחלוק על תקפות הסקת מסקנה זו – על בסיס מחקר כללי אודות גברים מכים, והתרשמות הפסיכולוג מן המעגן כיום – אך לכאורה מהלך הטיעון אכן חזק יותר מזה שאתה מבקר.

  12. נ'

    ראיתי את הדברים שכתבת באתר שלך (גם אני תהיתי אם אתה אחד מהדיינים הנעלמים, מתברר שלא).

    1. לגבי טענת הרב יואל קטן מההיסטוריה (כלומר מכך שלא ביטלו כל קידושין כשהאשה הפכה להיות עגונה בהמשך, נאמר, מצד מק”ט). זו אכן טענה אלימתא, אבל כדאי להעיר מדברי הרב ש”ז אוירבך בהקדמתו למעדני ארץ (אני כותב מהזכרון, אולי אני טועה, צריך לבדוק בפנים ואין הספר תח”י). למיטב זכרוני הוא מעלה שם בדיוק את אותה השאלה על היתר המכירה (למה בזמן חז”ל כשהיה קשה פי מאה לשמור שמיטה לא חשבו על ההתחכמות הזו למכור את הקרקע לגוי) וכותב משהו בסגנון של “לא שואלים שאלות כאלו כידוע” (שוב, המרכאות כאן לא מבטאות ציטוט מדויק).

    איך שאני הבנתי את דבריו, הוא חושב שלא מופקע שאנו נחשוב על פטנט שהקדמונים לא חשבו עליו. כמובן שקשה להשוות ענין כמו שמיטה עם מקרי עגינות שהיו שכיחים לכל אורך הזמן, ובכל זאת הדבר אולי שווה מחשבה.

    2. לגופו של עניין (בקשר לשאלה עצמה, עליה עדיין לא כתבת) שמעתי בזמנו מהרב ז”נ גולדברג שיש גם צד שני: נגיד שמכרת לי פרה ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי לא הייתי קונה את הפרה, אז למה לא נבטל את המקח מצד מק”ט?

    התשובה, לדבריו, היא שאתה לא היית מוכר לי את הפרה במחיר הנקוב אם היית יודע שבמכירה הזו אתה נותן לי ביטוח נגד ברקים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם לא פרשו אותו (כך הוא תופס את האדעתא למיסק).

    3. בכל העניין הזה, היה לפני כ 80 שנה סיפור מטורף של אחד שגר בהודו ושלח שליח לעירק לקדש לו אשה, וצייד את השליח בתמונה שלו. השליח מצא מישהי שרצתה להתקדש, אבל כאשר זו הגיעה להודו היא גילתה שהתמונה היתה מלפני כמה עשרות שנים … היה בזה מו”מ ענף בפוסקים אם ניתן לבטל את הקידושין מצד מק”ט, מסתמא אתה מכיר אבל על הצד שלא אולי יעניין אותך.

    בברכה,

    1. מיכי

      חן חן.
      יש תוס’ בככתובות שאומר שכשיש צד שני לעסקה אין טענת אדעתא דהכי. על פניו זה תמוה, שהרי מצינו להדיא בש”ס מקרים כאלה (כמו המוכר נכסיו אדעתא למיסק לא”י ועוד). בפס”ד שלי אני עוסק בזה בפירוט, ואולי אגע בזה בטור הבא (לא יודע כמה אכנס לפרטי מו”מ הלכתי).
      אמנם לא הכרתי את דבריו של רש”ז, אבל הערתי בטור עצמו על האפשרות הזאת (וכתבתי שהיא נראית לי דחוקה). מעבר לזה, יש הבדל בין היתר המכירה שבאמת ייתכן שלא חשבו עליו כי זה פטנט מיוחד, לבין אדעתא דהכי שהוא מכניזם מתבקש ובמקח וממכר משתמשים בו כל הזמן.
      לגבי הסיפור בהודו, זהו מקרה של מידע שהוסתר בזמן הקידושין עצמם ולכן שם קל הרבה יותר לבטל בטענת מקח טעות. אדעתא דהכי המחודש הוא על התרחשות עתידית.
      לגבי הביטוח – זה נראה לי נכון, ואני אטען את הטענה הזאת עצמה אבל מצד שני (העסקה כוללת בתוכה גם אפשרויות ביטול, והטענה מדברת על זכות ספיקה. כלומר אדעתא דהכי אינה טענה על כך שאם הייתי יודע שיתרחש לא הייתי חותם על העסקה, אלא בשקלול מול האפשרות שזה לא יקרה. כלומר האם הייתי מוכן לקחת סיכון שזה יקרה ולא אם הייתי יודע שזה יקרה. זה הניסוח הנכון של אדעתא דהכי).

    2. מיכי

      ברור. יש רתיעה מהפעלת מקח טעות בקידושין, בפרט על רקע חזקת טב למיתב. אבל שם אין התנגדות עקרונית למכניזם, והשאלה היא רק עד כמה הפגם שהוסתר הוא מהותי (שהרי אישה רוצה כל זב וצרוע בכל מחיר). בטענת אדעתא דהכי על העתיד יש התנגדות עקרונית.

השאר תגובה