הרוע בעולם כנזקי אש (טור 214)

בס”ד

אתמול כתבתי טור עצבני שעוסק ביום השואה, אבל החלטתי שלפרסם אותו כעת זה לשפוך דלק לאמצע המדורה. על כן אדחה אותו קצת עד שיפוח היום ונסו הצללים. כאן אעלה כמה הרהורים שעלו לי לרגל לימוד של סוגיית “אשו משום חיציו” (ב”ק כב) ביום השואה. כידוע, הגמרא עצמה (ב”ק ס ע”ב) משווה את חורבן הבית ושריפתו לנזקי אש של הקב”ה, וכבר נכתבו על כך תלי תלים של דרושים לא משכנעים (ראה על כך בטור 52). אני אציע כאן פירוש נוסף עם השלכות רחבות ומשמעותיות מאד.

הרוע בעולם

כמה פעמים בעבר כבר הצגתי כאן את הצעתי לפתור את שאלת הרוע בעולם. טענתי הייתה שהקושי מבוסס על תפיסה לא נכונה של השגחה. ישנה הנחה שכל מה שמתחש בעולם קורה על ידי הקב”ה ובהחלטתו. לכן באים אליו בטענות ורואים בו אחראי לזה. אבל להבנתי זוהי טעות. רוע אנושי (כלומר רוע שהוא תוצאה של בחירה אנושית) מתחולל על ידי האנשים שמבצעים אותו ולא על ידי הקב”ה. ניתן להעלות כלפי הקב”ה את הטענה למה הוא לא התערב ומנע זאת, אבל אין טענה מדוע הוא עשה לנו את זה. לא הוא עשה אלא המבצעים האנושיים.

הזכרתי כבר את הסיפור של הרב עמיטל בשיחתו עם אבא קובנר (פרטיזן, משורר ופובליציסט, איש תנועת העבודה). קובנר אמר שהוא איבד בשואה את אמונתו באלוהים, הרב עמיטל ענה לו שהוא איבד בשואה את אמונתו באדם. הוויכוח הזה משקף את טענתי כאן. קובנר מניח שהכל מתחולל על ידי הקב”ה ורואה בו אחראי. הרב עמיטל טוען שזו תפיסה לא נכונה. הרוע הוא מעשה ידי אדם, באשמתו ובאחריותו. כאמור, עדיין נותרת שאלת האחריות, מדוע הוא לא מנע זאת. ראה על כך להלן.

כך גם כותב בעל דרשות הר”ן בדרוש י שלו:

כי בתחילה הזהיר את ישראל על שני דברים, האחד שלא יתלו הצלחתם בכוחם ועוצם ידם, והשני שלא יתלו כיבוש הארץ בזכותם. כי למעלה מזה אמר (דברים ח יב – יח) פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וגו’, ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, וזכרת את ה’ אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל. רצה בזה, כי עם היות שאמת שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים, כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה, שיוכל העשיר לומר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, עם כל זה, עם היות שהכח ההוא נטוע בך, זכור תזכור הכח ההוא מי נתנו אליך ומאין בא. והוא אומרו (שם יח) וזכרת את ה’ אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, לא אמר וזכרת כי ה’ אלהיך נותן לך חיל, שאם כן היה מרחיק שהכח הנטוע באדם (לא) יהיה סיבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר כי עם היות שכחך עושה את החיל הזה, תזכור נותן הכח ההוא, יתברך.

הר”ן גם הוא יוצא כאן נגד התפיסה ה”דוסית” של אבא קובנר. הקב”ה נתן לנו את הכוח, אבל אנחנו אלו שמשתמשים בו, להיטיב או להרע. בסופו של דבר טועה מי שחושב שכל מה שקורה בעולם הוא מעשה ידיו של הקב”ה ומסיק מכאן שלכל אירוע צריכה להיות הצדקה תיאולוגית. אדם מחלל שבת או רוצח, זה לא אומר שהקב”ה עשה זאת ואפילו לא שהוא רצה בזה. הרי ברור שהוא לא, כי אלו מעשים שהוא אוסר. האדם בוחר להיטיב או להרע, אלא שהקב”ה הוא שנתן לו את היכולת לעשות זאת (רצון חופשי).

לגבי רוע טבעי, שאמנם אינו מענייננו כאן אבל רק נשלים את התמונה לגביו, אי אפשר לתלות אותו בגורם אחר. ביחס לרוע כזה, הסברתי שמי שטוען זאת כנגד הקב”ה חלה עליו חובה מקדימה של ראיה. עליו להראות שיש בכלל אפשרות לברוא עולם שמתנהל על פי חוקים קשיחים (הנחתי היא שהקב”ה רוצה בכך, ואפשר גם להבין למה) שיעשו את כל מה שהחוקים העכשוויים עושים (שהרי זה מה שהקב”ה רוצה מטבע העולם) אבל בלי האלמנטים של הרוע (צונאמי, מגיפות וכדומה). השאלה האם בכלל יש מערכת חוקים כזאת. תארו לעצמכם שיש כאן חוסר קיום מתמטי-לוגי (זה כמו משולש עגול, או משוואה ללא פתרון). פשוט אין מערכת חוקים כזאת. אם כך, אז אין מקום לטענה כלפי הקב”ה מדוע הוא לא יצר עולם עם מערכת חוקים כזאת. הוא לא יכול (כמו שאינו יכול לעשות משולש עגול).

השואה וחורבן הבית

השואה היא כמובן דוגמה מובהקת לאירוע של רוע אנושי. לכן כאן אין מקום להסברים מדוע זה היה נכון וראוי לעשות. פשוט לא הוא עשה זאת. הטענות כלפי הקב”ה יכולות להיות לכל היותר מדוע הוא לא מנע את הדברים.

כפי שהזכרתי, הגמרא בב”ק ס ע”ב מתייחסת לחורבן הבית כמעשה ידיו של הקב”ה:

“כי תצא אש ומצאה קוצים” – תצא מעצמה, “שלם ישלם המבעיר את הבערה” – אמר הקדוש ברוך הוא: עלי לשלם את הבערה שהבערתי. אני הציתי אש בציון, שנאמר: “ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה”, ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר: “ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה”.

הגמרא אומרת שהקב”ה הצית את הבערה ולכן עליו לתקן את מה שעיוות. לכאורה יש כאן תיאור שרואה את הקב”ה כמבעיר הבערה. הוא זה שהחריב את הבית ושרף את היכלו, ולכן עליו החובה לתקן. על פניו נראה שזהו דרוש (ראה טור 52 על הגדרת דרוש לעומת דרש ופלפול) אסוציאטיבי חביב. ממש נאום מוכן ליום השואה שלא אומר הרבה מעבר להתעוררות רגשית (כנהוג במקומותינו. אבל זה לטור הבא). אבל אם נתבונן בהקשר שבו מובאים הדברים בגמרא נדמה לי שניתן לראות בו הרבה מעבר לדרוש הסתמי הזה (מה שמביא אותי לתפיסתי על האגדות. ראו להלן).

הגמרא כאן אומרת שהפסוק מתאר כאילו האש יוצאת מעצמה, אבל בכל זאת יש כאן מישהו שמוגדר כמבעיר שיש עליו אחריות נזיקית. הקב”ה מתואר כאן כמי שהבעיר אש שיצאה מעצמה. זהו אוקסימורון שקל לראות את הקשר שלו לדיון הקודם שלנו (האם הקב”ה מחולל את הרוע או רק יוצר את המכניזמים הטבעיים והאנושיים שעושים זאת). זהו כבר רמז ראשון לשאלת הקשר בין האירועים עצמם לבין הקב”ה כמחוללם. אבל לפני שניכנס להקשר התלמודי ולהשלכותיו ביחס לשאלתנו, עלינו להכיר מחלוקת אמוראים יסודית ביחס לנזקי אש ואחריותו של המבעיר.

“אשו משום חיציו”

בפרשת משפטים (שמות כב, ה) אנו מוצאים:

כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת  הַבְּעֵרָה:

כאן התורה קובעת אחריות נזיקית על מי שמבעיר אש שהלכה והזיקה גדיש או קמה. כיצד עלינו להתייחס לנזקי אש? בגמרא שהובאה למעלה רואים שהאמוראים היו ערים לקושי כלשהו שקיים ביחס לנזקי אש. היא מתוארת כאן כמשהו שמתרחש מעצמו (בעזרת הרוח ושאר נסיבות טבעיות), ובכל זאת מוטלת על האדם אחריות נזיקית בגינה.

במסכת ב”ק כב ע”א נחלקים בנקודה זו רבי יוחנן וריש לקיש:

אתמר ר’ יוחנן אמר אשו משום חציו וריש לקיש אמר אשו משום ממונו.

ריו”ח רואה את האש כחיציו של האדם, כלומר כאדם המזיק (אדם שיורה חץ ומזיק נחשב כאדם שהזיק בידיו. כמו אדם שמחזיק פטיש ושובר משהו). ריש לקיש רואה את האש כממונו המזיק, כמו שור או כלב שלי שהולכים ומזיקים. גם במקרים אלו התורה חידשה שיש על האדם אחריות לנזקים שמבצע רכושו (זה מה שקרוי ממון המזיק, להבדיל מאדם המזיק).

כעת הגמרא ניגשת לברר את יסוד המחלוקת. ראשית, היא פונה לריש לקיש:

וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן אמר לך חציו מכחו קאזלי האי לא מכחו קאזיל.

למה ריש לקיש נתפס כמי שחייב לנו הסבר יותר מרבי יוחנן? כנראה התפיסה הסבירה יותר אפריורי היא שהאש אינה ממונו של האדם (כי קשה לדבר על בעלות של אדם על אש), ולכן סביר יותר לראות את ההיזק כהיזק של האדם עצמו (כמו יורה חץ). ריש לקיש מסביר שקשה לדמות אש ליריית חץ, כי החץ הולך מכוחו של בעליו ואילו האש הולכת מעצמה (בסיוע הרוח וחומרי הבעירה). כעת ניתן להבין מדוע בגמרא למעלה הבינו כך את לשון הפסוק: “כי תצא אש” – מעצמה.

אז מה עונה על כך רבי יוחנן:

ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש אמר לך ממונא אית ביה ממשא הא לית ביה ממשא.

רבי יוחנן לא מסביר שאש דומה ליריית חץ. נראה שגם הוא מסכים שהדמיון אינו מושלם, אבל יותר קשה בעיניו לדמות נזקי אש לממון המזיק. אש אינה רכוש של בעליה כי אין בה ממש.[1] בהלכה אין בעלות על דברים שאין בהם ממש. אם זה לא ממונו המזיק, אומר רבי יוחנן, אז מה שנותר הוא אדם המזיק. התורה כנראה מחדשת שלמרות ההבדל בין אש לחץ, יש לראות את האחריות של אדם לנזקי האש שהבעיר כאחריות של אדם שירה חץ (אדם המזיק).

שימו לב ששתי ההנמקות לא מסבירות מדוע אש דומה לממון או לחץ. מדובר בהנמקות שליליות (מדוע היא לא דומה לחץ ולא לממון).[2] ריו”ח ור”ל מסכימים שאין דמיון לאף אחד מהצדדים, אבל הם מחפשים למה זה הכי פחות לא דומה.

סביר שגם ריש לקיש מסכים לרבי יוחנן שהדמיון בין אש לממון המזיק הוא מוגבל ובעייתי. אלא שלדעתו הדמיון ליריית חץ בעייתי יותר. לכן נראה שגם ריו”ח וגם ר”ל מסכימים שאש אינה ממון המזיק וגם לא אדם המזיק, והוויכוח ביניהם הוא רק בשאלה למי מהשניים זה פחות לא דומה.

במאמר מוסגר אוסיף שההבחנה בין חץ לאש, שכאמור מוסכמת על שני האמוראים, יכולה להתפרש בשתי צורות שונות: 1. בגלל צורת ההתקדמות למקום הנזק – כלומר מפני שהאש הולכת מכוחה של הרוח שלא כמו חץ שהולך מכוחו של האדם. 2. בגלל הכוח שיוצר את הנזק – כלומר מפני שההיזק של האש נעשה מכוחה העצמי ואילו חץ מחולל את הנזק מכוחו של היורה. הדיוק מלשון הפסוק מורה לנו שההבדל נעוץ בצורת היציאה של האש (“כי תצא אש” – מעצמה), כלומר כפירוש הראשון. אבל ניתן לראות בסוגיא שהראשונים כנראה חלוקים בעניין זה. כך או כך, ברור שלכל הדעות הבערת אש אינה דומה ליריית חץ.

היה מקום לתהות, אם אש אינה דומה לאדם המזיק וגם לא ממון המזיק, מדוע לא נפטור? אבל זו אינה אופציה שהרי התורה עצמה מחייבת על נזקי אש (ראו את הפסוק שהובא כאן למעלה). השאלה הקשה יותר היא מדוע לא להניח שאש היא קטגוריה לעצמה, לא אדם ולא ממון המזיק. חז”ל מניחים שאין עוד קטגוריות. ייתכן שסיבת העניין היא ההשלכות, כמו לדוגמה חיוב בארבעה דברים: ריפוי, צער, שבת ובושת. רק אדם המזיק חייב לשלם את כל אלו בנוסף לנזק. מי שממונו הזיק פטור מהם ומשלם רק נזק. במינוח הזה התמונה הדיכוטומית נראית הגיונית. צריך להחליט, או שחייבים בארבעה דברים או לא.

בחזרה להשוואה לחורבן הבית

בב”ק ס ע”ב מובאת הגמרא הנ”ל שמתייחסת לחורבן הבית, וכעת נראה אותה במלואה:

יתיב רב אמי ורב אסי קמיה דר’ יצחק נפחא מר א”ל לימא מר שמעתתא ומר א”ל לימא מר אגדתא פתח למימר אגדתא ולא שביק מר פתח למימר שמעתתא ולא שביק מר אמר להם אמשול לכם משל למה הדבר דומה לאדם שיש לו שתי נשים אחת ילדה ואחת זקינה ילדה מלקטת לו לבנות זקינה מלקטת לו שחורות נמצא קרח מכאן ומכאן אמר להן אי הכי אימא לכו מלתא דשויא לתרוייכו כי תצא אש ומצאה קוצים תצא מעצמה שלם ישלם המבעיר את הבערה אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם את הבערה שהבערתי אני הציתי אש בציון שנאמר ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה ואני עתיד לבנותה באש שנאמר ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה שמעתתא פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו לומר לך אשו משום חציו.

מסגרת הסיפור תמוהה מאד. יש כאן שני תלמידים, רב אמי ורב אסי, שאחד לא רוצה לשמוע אגדות אלא רק ההלכות והשני ההיפך.[3] ר” יצחק נפחא נמצא במילכוד, ופתאום עולה בדעתו מוצא גאוני: הוא יאמר משהו ששניהם יתרצו לגביו. מה הוא עושה? נותן להם שני חידושים, אחד בהלכה ואחד באגדה. אז מה שונה בזה ממה שהיה קודם? איזה פתרון זה לבעיה? למה הם שוב לא השתיקו אותו ומחקו את שני הפירושים. הגם שמדובר בשני פירושים לאותו פסוק עצמו, לא חסרות דוגמאות של פירוש אגדי ופירוש אחר הלכתי לאותו פסוק. כנראה שגם ביחס לאותו פסוק הם לא היו נותנים לו להביא לא פירוש אגדי ולא הלכתי. כיצד, אם כן, הפתרון הזה עונה על הקושי שהוא מתמודד מולו? כדי להבין זאת, הבה נתבונן במה שהוא אמר.

הפירוש האגדי מתחיל בקביעה שהאש יצאה מעצמה. למה זה קשור לדרוש שמופיע שם? פשוט, מפני שאם אש יוצאת מעצמה ומזיקה בכוחות עצמה (כפי שראינו למעלה), היה מקום לסברא שבעל האש (המבעיר) יהיה פטור. לכן התחדש שהקב”ה נחשב מבעיר הבעירה (למרות שהאש יוצאת מכוח עצמה) והוא חייב לתקן את מה שעיוות. לומדים זאת מנזקי אש, שכן גם שם האדם יצר את האש אבל היא מזיקה בכוחות עצמה, ובכל זאת ההלכה רואה את המבעיר כאחראי לתקן את הנזקים.

בעצם הגמרא אומרת לנו שהיחס בין הקב”ה לבין חוקי הטבע שיצר אינו כיחס בין יורה לחץ אלא כמו בין מבעיר לאש. אתה יוצר משהו וכעת הוא הולך מכוח עצמו. לכן גם כאן מתעורר הדיון של ריו”ח ור”ל לגבי האש, האם זה אדם המזיק (הקב”ה עצמו שרף את המקדש) או ממון המזיק (האנשים והכוחות בעולם שנברא עשו זאת). זה כמובן בא לענות על שאלת אחריותו של הקב”ה על מה שקורה בעולם. אם זה היה ירי של חץ (כלומר הכל היה קורה מכוחו) השאלה הייתה פשוטה והיה ברור שיש לו אחריות. אבל הסוגיא כאן אומרת שזה כמו אש ולא כמו חץ, כלומר שהטבע מתנהל בכוחות עצמו ולא שהקב”ה מחולל הכל. השואה וחורבן הבית לא היו מעשה ידיו אלא מעשה ידי הנאצים והרומאים. לכאורה זה פוטר את הקב”ה מאחריות, כפי שראינו למעלה, שהרי זה לא היזק בידיים שלו. אבל הפסוק לגבי נזקי אש מלמד אותנו שבכל זאת יש למבעיר אחריות.

הקב”ה שיצר את הטבע ואותנו ונתן לנו כוח לחולל דברים גם אם הם נגד רצונו, בכל זאת אחראי במידה מסוימת על מה שקרה ולכן הוא גם מבטיח לתקן את מה שאנחנו עיוותנו. כפי שראינו למעלה, אמנם את השואה חוללו הנאצים, אבל מי שהבעיר אש (ברא אותם ונתן להם כוח לחולל את הזוועות הללו) אחראי במידה מסוימת לתוצאה. זה לא ממש אדם המזיק, כלומר מעשה שלו, אבל יש לו אחרית נזיקית בגלל שלא שמר את אשו ולא מנע את הנזק.

בפירוש ההלכתי שלו, ר’ יצחק נפחא לומד מלשון הפסוק שאשו משום חיציו. האש יוצאת מעצמה, אבל בכל זאת יש מבעיר. איך ייתכן? אם יצרת את האש אזי כשהיא הולכת ומבעירה את הגדיש אתה נחשב המבעיר. זהו דיוק לשוני מנוסח הפסוק. אבל מה ההיגיון והסברא שביסוד הדיוק הזה? ההיגיון של אחריות על נזקי אש: אשו משום חיציו. הפירוש האגדי מסביר את הדיוק ההלכתי. זו גם הסיבה לכך שהפתרון של ר’ יצחק נפחא אכן ענה לשניהם. הוא לא מביא שני פירושים שונים מאותו פסוק, אחד הלכתי ואחד אגדי. הוא הביא כאן שני אספקטים משלימים שנלמדים מאותו פסוק באותה צורה. שניהם תלויים בזה שהפסוק מתאר שאש יוצאת לבדה (הכוונה מוצתת על ידי האדם אבל הולכת מעצמה, כמו שראינו במחלוקת ריו”ח ור”ל שהובאה למעלה) אבל יש מבעיר שאחראי לתוצאות.

אגב, מה יעשה ריש לקיש  עם הפסוק הזה? הרי לשיטתו אין מבעירו החיוב באש הוא משום ממונו. אז למה הפסוק מתחיל ביציאה של האש ומסיים במבעיר? ייתכן שלשיטתו ה”מבעיר” הוא מי שהצית את האש ולא מי שנחשב כמבעיר הגדיש (לרבי יוחנן ההבערה מתייחסת להבערת הגדיש. הפסוק מלמד שמצית האש נחשב כמבעיר הגדיש). אבל יותר סביר שהפירוש ההלכתי כאן הולך גם בשיטת ריש לקיש, וכשהוא כותב “אשו משום חיציו” אין כוונתו להוציא מריש לקיש, אלא להוציא מהשיטה שהייתה פוטרת את המבעיר לגמרי. הוא לומד מהפסוק שלמרות שהאש מזיקה מכוח עצמה יש מבעיר ויש עליו חובת תשלום ואחריות. לזה מסכים גם ריש לקיש.

כך או כך, חידושה של הגמרא לא נוגע רק לחורבן הבית אלא לשאלת הרוע בעולם ועוד יותר מכך לשאלת היחס בין האלוהים למה שמתחולל בעולמו. הסוגיא באה ללמד שבניגוד למה שמקובל אצל רבים מה שקורה בעולם אינו מעשה ידיו הישיר של הקב”ה, בדיוק כמו שראינו בדרשות הר”ן שדבריו הובאו למעלה. הלקח הוא ש”הוא הנותן לך כוח לעשות חיל”, אבל לא הוא עושה את המעשה עצמו. אבל כפי שראינו זה עדיין לא פותר לגמרי את הקב”ה מאחריות. הוא לא ממש אדם המזיק אבל הוא יצר  את העולם ולכן אחראי לשמור עליו ולשאת בתוצאות הנזיקיות, כפי שלומדים מנזקי אש. אש היא דוגמה נהדרת לזה, שכן בניגוד לשור (שהוא ממון המזיק הרגיל) שהאדם קונה או מקבל אותו, את האש האדם יוצר וזה מה שמטיל עליו אחריות (לכן זה לא ממון המזיק, הגמרא קובעת “אשו משום חיציו”). אש היא דוגמה ייחודית לעניין הזה, שכן במקרה של אש היחס בין האדם לדבר שמזיק הוא בדיוק כיחס בין הקב”ה לעולמו. אם האדם נושא באחריות לנזקי אש שהוא יצר גם אם היא הזיקה מכוח עצמה, הקב”ה נושא באחריות לנזקים של היצורים שהוא ברא. החידוש אינו שהוא נחשב כמי שעשה זאת, אלא שעליו האחריות לתקן (בגלל הרשלנות בשמירה או עצם הבעלות על העולם שלו), וזה בדיוק מה שכתוב בפירוש האגדי.

אגב, מהגמרא נראה שגם התיקון יכול להיעשות בדרך של אש ולא בפעולה ישירה שלו. זה רומז למודל אנושי של הגאולה, כמו הערוך לנר בסוכה מא ע”א שכותב שהמקדש לא יירד מהשמיים (בניגוד לרש”י שם) אלא ייבנה על ידי בני אדם בתהליך אנושי. ועדיין זו תהיה גאולה שנעשית על ידי הקב”ה כמבעיר הבעירה (מי שנתן לנו את הכוח לעשות זאת).

אם נשוב לוויכוח בין הרב עמיטל לאבא קובנר, נוכל לומר זאת כך: אבא קובנר מניח שהקב”ה עצמו חולל את השואה ולכן לא מוכן לעבוד אותו. הוא מניח אשו משום חיציו כרבי יוחנן. הרב עמיטל עונה לו שאשו משום ממונו, כלומר השואה היא מעשה ידי בני אדם. אבל כפי שראינו, זה לא פותר את הקב”ה מאחריות (והרב עמיטל עסק בכך לא מעט בכתביו), שכן גם למי שיצר  את הבעירה יש אחריות, בין משום ממונו ובין אם משום חיציו.

הערה על משמעותן של אגדות

כמה פעמים כבר כתבתי כאן את הסתייגויותיי מלימוד אגדות. טענתי לא פעם שאין בהן חידוש וקשה להוציא מהן מסקנה ברורה. לכן אדם בדרך כלל מסיק מהן את מה שהוא חושב מראש (מה שכיניתי בטור 53 דרוש, כלומר היסק מפוקפק עם מסקנות טריוויאליות). טענתי היא שבדרך כלל האגדה רק מחזקת את מה שאתה כבר מראש חשבת.

גישתי העקרונית מפקפקת ביכולת שלנו להסיק מסקנה מאגדות, מה שמביא אנשים לדרוש דרושים על בסיס אגדות. נדמה לי שהפירוש שהצעתי אינו סתם דרוש, ויש בו חשיפה של משמעותה האמיתית של האגדה. אני משאיר זאת לקוראים. אבל חשוב להוסיף בעניין זה שעיקר טענתי היא שגם אם מסיקים מסקנה מאגדה כלשהי היא בדרך כלל לא חדשה. היא תתאים לתפיסותיו האפריוריות של הלומד. ואכן, גם בנדון דידן לא מדובר ברעיון מחודש. יש לשים לב שהמסקנה שחילצתי מכאן כבר כתובה כמה פעמים בכתביי ובאתר עוד לפני שחשבתי על הפירוש הזה לאגדה הזאת.

אני משער שאם הייתי סבור שתפיסת ההשגחה הזאת אינה נכונה (כפי שרבים חושבים שהקב”ה מעורב בעולם ומחולל במו ידיו את כל מה שקורה בו באמצעותנו) אני מניח שהייתי מוצא דרך להסתדר עם הפירוש האגדי ולהתאים אותו לתפיסותיי.[4] כלומר אמנם יש בדבריי מסקנה שעולה מהאגדה הזאת, ואמנם נראה לי שהיא אכן משמעותה האמיתית של האגדה, אבל עדיין מדובר במסקנה שמתאימה לגמרי לעמדתי האפריורית.

לא בכדי סיפור המסגרת של הסוגיא הזאת עוסק בוויכוח בין חובב אגדות ששולל את ההלכה לבין חובב הלכות ששולל את האגדה. אי אפשר לרצות את שני החבר’ה הללו, ואנחנו נותרים קרחים מכאן ומכאן: בלי הלכה ובלי אגדה. הפירושים שמופיעים בסוגיא מנסים לתת לזה מענה. הם מלמדים אותנו שיש לאגדה ערך מסוים, וזאת בעיקר כשהיא מבהירה את ההלכה הצמודה לה. כאן הסוגיא לא משאירה זאת ליצירתיותו של הפרשן והלומד אלא אומרת זאת כמעט בפירוש. אבל, כאמור, בדרך כלל היא נופלת על קרקע פורייה. המסקנה מתאימה לסברא שהייתה לנו קודם לכן.

[1] כמדומני שראיתי פעם מי שתלה את המחלוקת בשאלה מדוע מחייבים את בעל הממון שהזיק לשלם, האם בגלל הרשלנות בשמירה או עצם העובדה שממונו הזיק (הממון הוא פריפריה של בעליו, כאילו הוא עצמו הזיק). אם הבעלות נדרשת רק כדי שתהיה לו אחריות שמירה, אזי יצירת האש די בה כדי ליצור אחריות כזאת גם בלי בעלות. אבל אם המחייב הוא העובדה שזה רכושי ורק זה יוצר את הזיקה ביני לבינו, אש אינה רכושי ולכן אין לי אחריות על נזקיה מדין ממון המזיק.

[2] מקובלני מאמי שכשרוצים לברר על מכונות כביסה, לא שואלים את המוכר על המכונה שנמכרת אצלו, אלא שואלים כל מוכר לדעתו על מכונת הכביסה שנמכרת אצל המתחרה שלו. כך נדע בצורה מלאה את כל החסרונות של שתי המכונות. השאלה מי מהן עדיפה בתכונות החיוביות נותרת להכרעה שלנו.

[3] הגמרא לא מזהה מיהו מי, ובדרך כלל הדבר נובע מרצון שלא להוציא לשון הרע על אחד מהם (ראו למשל שבועות כו ע”א ועוד הרבה). כאן זה רצון להימנע מלשון הרע על אותו שלא רוצה לשמוע הלכות אלא אגדות. זהו לשון הרע משתי סיבות: הן בגלל מיאונו בהלכה והן בגלל רצונו באגדה, ופשוט.

[4] למשל, הרי אצלנו זה רוע שמתחולל על ידי אנשים בני דעת. ברור שבדיני נזיקים כששולחים בערה ביד פיקח הפיקח חייב והמשלח פטור (ראו משנה ב”ק נט ע”ב). מדוע? מפני שהשליח אחראי למעשיו ולא יכול להיתלות בזה שהמשלח אמר לו לעשות זאת (=ביצענו פקודות). בלשון הגמרא: “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”. לכן יש לחלק בין חיוב מבעיר בנזקים לבין אחריותו של הקב”ה למתחולל בעולמו, לפחות מה שמתחולל על ידי בני אדם (רוע אנושי).

אז כיצד באמת אני מתעלם מהחילוק החשוב הזה? יש לזכור שמדובר באגדה, ובאגדה צריך להיזהר עם האנלוגיות. האגדה לא באה להשוות את ההנמקות אחת לאחת אלא ללמד את הלקח העיקרי. זוהי צורה ספרותית ללמד אותנו כיצד עלינו לראות את אחריותו של הקב”ה לנעשה בעולמו: כמו מבעיר לנזקי אשו. למרות החילוקים הברורים, הגמרא רוצה ללמד אותנו שזוהי צורת ההתייחסות הנכונה.

33 מחשבות על “הרוע בעולם כנזקי אש (טור 214)”

  1. פעם דיברתי עם הרב (”איתך”, גוף שלישי מטעמי כבוד) לגבי אפשרותו של הקב”ה לברוא עולם ללא פגמים (צונאמי וכו’) וגם אז לא הבנתי איך לא מתחייב מההנחה שהקב”ה מושלם וכל יכול, שגם בריאתו תהיה מושלמת.
    גוף האדם כל רגע מתכלה ומתקרב לסופו, איך זה מסתדר עם תבונתו וטובו של הקב”ה ?

    1. הסברתי זאת גם כאן בקצרה. נניח שהמטרות שלו דורשות מערכת חוקים בעלת אופי עגול ושתהיה גם משולשת. הוא יכול לעשות זאת? לחלופין, נניח שהוא היה צריך לייצר קיר שעומד בפני כל פגז וגם פגז שחודר כל קיר. האם הוא יכול היה לעשות זאת?

  2. בסדר, הקב”ה לא יכול ללכת נגד חוקי הלוגיקה. הרב מניח שזה בלתי אפשרי שתהיה מערכת כזאת, אבל לא ברור לי למה להניח זאת.
    אם הקב”ה רוצה ליצור עולם מושלם, מה מונע ממנו ? מי אמר שזה לא אפשרי ?

    1. אתה מפספס את הלוגיקה. אני לא טוען שזה לא אפשרי, אני טוען שמי שמקשה קושיא שיוכיח שזה כן אפשרי. הרי יש ליישב בדוחק הוא אפשרי אבל יש להקשות בדוחק הוא בלתי קביל.

    1. ואני בעבר שאלתי ועדיין שואל. יש לנו הוכחה שכן אפשרי לבוא עולם ממוזער מפגעים; הרפואה המודרנית. אילו היה בורא העולם משתווה ליצירי כפיו היה לכל הפחות מסוגל לברוא עולם בו התרופות המוכרות כיום למדע היו נחלת הכלל כבר מימות ההומוארקטוס.וצ”ע טובא

    2. לא הבנתי איך להגיב ישירות לMIKYAB אז אשאל מדוע “מי שמקשה קושיא שיוכיח שזה כן אפשרי.” הפיל לך את האסימון. ההנחה שאלוקים כל יכול אומרת שזה אפשרי, הלא כן? למה זה “יש להקשות בדוחק”? זה נגזר ישירות מההנחה של אלוקים ללא דחק

    3. תגובה חדשה לטור נעשית ברובריקה התחתונה. תגובה לתגובה קודמת נעשית על ידי לחיצה על “תגובה” בתחילת השרשור של אותה תגובה.
      לשאלתך, כדי להקשות אתה צריך להראות שיש קושיא. כל עוד לא הראית שמערכת חוקים כזאת קיימת לא העמדת קושיא. ההנחה היא שגם אלוקים לא יכול לעשות מערכת סתירתית כמו משולש עגול (ולכן ודאי תסכים שהשאלה מדוע הוא לא עושה משולש עגול אינה קושיא עליו ועל כל יכולתו. כמו האבן שהוא לא יכול להרים).

    4. תודה על ההוראות היכן להגיב. ובפשטות ההנחה שאלוקים כן יכול לעשות מערכת סתירתית, אם אלוקים יצר את הלוגיקה וכולי. אמנם אבן שהוא לא יכול להרים אינו יכול ליצור כיון שזה סותר להגדרות והתכונות שלו עצמו. מה שאין כן עיגול ומשולש יצירי כפיו שכפופים לו. עד כאן השאלה בעניין הנדון. אך שאלה נוספת צפה לה מתוך האמור לעיל, מדוע נגיד שאם אין אבן כזו אז אין משולש עיגול שכזה. זכורני ספר שלא אזכיר את שמו מחמת ענוות המחבר שעונה (לשיטת אותו אביב נעורים רציונלי עמוד 71) על שאלת האבן על פי ההבנה שלא שייך עיגול משולש. אז איך יבוא הלא מוכח ויוכיח את הלא מוכח? פה הוכחנו מכוח האבן ושם הוכחנו את האבן מכוח העיגול משולש. (ויש פה נקודה נוספת שמערכת סתירתית הוכיחה כנגד מערכת סתירתית, לא? (-: )

    5. אין שום הבדל בין סוגי הסתירות. אם הוא עושה משולש עגול אני תמיד יכול לשאול האם המשולש הזה עגול אז אינו משולש ולהיפך. לכן הוא לא יכול לעשות משולש עגול, בדיוק כמו האבן. כך גם מערכת החוקים שבה מדובר. אם זה כמו משולש עגול אז לא תיתכן מערכת כזאת: אם היא משולש היא לא עגולה ולהיפך.
      לגבי הפלפול מה קדם למה, אין לו שחר כמובן. שום דבר לא נסמך על דבר אחר. אלו שתי דוגמאות וכל אחד יבחר מה שמובן לו.

    6. מה אכפת לי אם אפשר לשאול כיום שעגול אינו משולש? מכוח השאלה הזו יש הוכחה שלא תיתכן מציאות חלופית? הרי השאלה מבוססת על ההגיון של המציאות הנוכחית ולמה לקשר למציאות החלופית? מניין לנו שב”מציאות” שאלוקים לא המציא משולש לא יהיה עגול? מניין לנו רז זה? מכוח המציאות הנוכחית ששונה בהכרח מה”מציאות” שלא הומצאה?!
      נ.ב. למה ההבדל שהצבעתי עליו אינו הבדל? אנחנו כחומר ביד היוצר. ברצותו עושה הכול לחומר. אך ברצותו לא עושה הכול ליוצר. והאבן משפיע על היוצר ולכן יש עליה מגבלות של יוצר משא”כ משולש עגול שהוא רק חומר ואינו משפיע על היוצר וממילא ברצותו עושה לו מה שבא לו. ולפי זה אולי אלוקים יכול ליצור אבן שכזו במציאות שונה שאינה מוגבלת ללוגיקה המציאותית. בסך הכול ישנם פה שלושה רכיבים שלא יהיו יחדיו באותה תמונה: כל יכול, הלוגיקה המוכרת לנו ואחרונה חביבה אבן שאינה ניתנת להרמה על ידי כל יכול. מסירים אחד ומתקבלת תמונה מציאותית. עד אז זו תמונה מומצאת. (ובפשטות כל יכול יכל להמציאה אך אין בזה באמת עניין הלא כן? כל יכול אבל בפועל אינו עושה הכול נכון?)

    7. קשה לי לפרט יותר מה שעשיתי. אם אתה רוצה לומר שהקב”ה הוא בלה בלה בלה לבריאות. אמירות שכוללות סתירות (גם אם הנושא שלהן הוא הקב”ה) הן בגדר בלה בלה בלה. אל תשכח שאת האמירות הללו אומרים בני אדם.
      הערה קטנה: עגול ומשולש לא שייך למציאות הנוכחית או מציאות חילופית. עיגול אינו משולש בכל מציאות.
      זהו. אני מיציתי.

  3. אפשר גם להציג את זה כך (ואולי זה נובע ישירות מהדברים) שלא נכון להתייחס לאלוקים כסיבה של המקרים במציאות, הוא לא עושה אותם ממש, אבל הוא כן מכונן להם תכלית, באחריותו שיהיה תכלית למציאות ולמה שקורה. (כך גם אני מפרש את רוב תפילת עמידה, במקום להתפלל שהוא ירפא אותנו למשל אני מתכוון שתכלית המעשים של כולם יהיו לרפואה).
    בנוגע לאגדות, לדעתי (ולדעת רבותי גם כן) זה ממש המשמעות של לחבר הלכה ואגדה. אמנם יש הטענו שזה כלאיים, אבל מקובלנו שיש ריטב”א שאומר שכלאיים זה דין בזרעים 🙂

  4. רשמתי לפניי בשמחה את החידוש בבית מדרשך: יפה כוחן של אגדות לפרש הלכה. מוסיפה שזה עשוי לקרות בכמה דרכים. יש מעשה לבנות, יש מעשה לסתור. איני בטוחה אם הדיוק שדייקת כאן הוא סוג שלישי.

    1. למען האמת חשבתי עלייך כשכתבתי את הדברים. הוויכוח בין רב אמי לרב אסי ודאי הזכיר לך משהו כפי שהזכיר לי. רק שימי לב להסתייגות שלי, שלא היה כאן חידוש שלא הבנתי קודם לכן.

  5. עדין לא הבנתי איך נפתרת השאלה של הרוע, והבעיה שהוליכה אנשים לומר שאין אלוקים בגלל השואה, אם סוף סוף יש אחריות לקב”ה כמו שמודגש כמה פעמים. זה רק מפחית כמותית את הבעיה אבל לא פותר אותה

  6. במאמר הבא אולי הוכו שתי ציפורים במכה. גם סוגיית הרע שבוור הנוכחי וגם קדושת השואה שבטור העתידי.מתוך אתר ישיבת שיח של הרב שגר:

    הקדושה בשואה – שיח לפרשת קדושים, יום הזיכרון לשואה ולגבורה
    זוהר מאור • כ”ז ניסן תשע”ט
    שתי נקודות מבט הפוכות זו מזו על הקדושה שבשואה – האם הקדושה נוכחת באין האלוקי או ב’מלוא כל הארץ כבודו’ – הרב שג”ר ושמואל ז’ כהנא

    השבוע ציינו את יום הזיכרון לשואה ולגבורה, ובסופו נקרא את פרשת קדושים שבמרכזה עומד מושג הקדושה והצו להיות קדושים. איזה אופציה של קדושה השואה עשויה להנחיל? זאת לאור העובדה שהיא מקרה כמעט יחידי בהיסטוריה היהודית שבו המאבק ביהדות היה מחולן: הנאצים נאבקו ביהדות כגזע ולא כדת, וכך בעצם שללו את האפשרות של “מוות על קידוש השם”.

    את התשובה נחפש בעזרת שתי דמויות: הרב שג”ר, דור שני לניצולי שואה, שהשואה נוכחת-נפקדת בהגותו; ושמואל ז’ כהנא, המכונה שז”ך, שאת כתביו על השואה ערכתי לספר שיצא לפני מספר חודשים. שז”ך שהה בוורשה בחודשים הראשונים לכיבוש הנאצי אך נמלט ממנה עוד לפני יישום הפיתרון הסופי. למרות זאת, השואה השפיעה עליו עמוקות, והוא הקים את מוסד ההנצחה הממלכתי הראשון (שקיים עד היום) – מרתף השואה.

    עבור הרב שג”ר, חוסר המובנות של השואה, ההסתר האלוקי, והאילמות שהיא גוזרת על השיח הדתי, הופך אותה לביטוי לקדושה שמעבר לעולם, שמעבר להבנה:

    ובנוגע לאלוקים, שהשואה חשפה בו את ‘הנורא האלוקי’ שלמעלה מ’דמות אדם’, האם פנים אלו מותירות אותנו חסרי הגנה, חשופים לשרירות לב? האם אלוקים יכול לנהוג באופן קפריזי? האם אין כאן התגנבות של עולם נטול אלוקים למגרשו של אלוקים?! הדת מלמדת שלא כן הדבר – חלילה לאלוקים מעוול, ‘אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא’ (דברים ל”ב, ד) – אך איזה מובן יש למשמעות חסרת משמעות? גם אם יש משמעות, הרי היא בבחינת דיפרנד: מחד, לא מושגת באופן אנושי, ומאידך, האנושי לא יכול להפוך לא-אנושי ובכך להשיג את המשמעות הזרה לו. איזו משמעות יש לאמירה שיש ‘שם’ משהו, משמעות, חוץ מעצם האמירה, ידיעת העובדה, ולא ידיעת המציאות עצמה? ושמא זו כוונת הרבי מלובביץ’ באומרו כי ‘אין לנו שום הסבר וביאור כלל וכלל על השואה, כי אם רק ידיעת העובדה שכך עלה במחשבה לפני’? האם עצם האמירה חסרת המשמעות מתפקדת כמו ‘התארים השליליים’, כדיפרנד? ‘בדיפרנד, משהו “מבקש” להתבטא בהיגדים, וסובל… כתוצאה מכך שאינו יכול לעשות זאת מיד’ – האם האמירה חסרת המשמעות על המשמעות היא בעצם מפגש עם משהו המבקש להתבטא אך אינו יכול לעשות זאת?

    (ביום ההוא, עמ’ 76).

    במובן זה, השואה היא היא הקדושה – במובן של הטרנסצנדנטי, או במונחיו של רודולף אוטו – הנומינוזי, מה שהוא מעבר להבנה, מעבר לשפה: ‘”קדושים תהיו כי קדוש אני” – יכול כמוני? קדושתי למעלה מקדושתכם’ (ויקרא רבה כד ט). כמובן, השואה אינה מופע יחידאי של קדושה זו: המעיין בכתבי הרב שג”ר, כמו בפירושו לתורה ס”ד בליקוטי מוהר”ן יראה שכך הוא הבין את משמעות החלל הפנוי לפי רבי נחמן: אלוקים בוודאי נוכח ומתגלה, אבל לא ניתן להבין את ההתגלות הזו; היא חייבת להיות פרדוכסלית, מעבר לשפה (בחלל הפנוי אין אותיות) כדי לשמור, מחד, על האלוקיות שלה, ומאידך לאפשר קיום עצמאי לעולם.

    למרות ששז”ך עמד בפני חוויה דומה של השואה כגילוי של הבלתי מובן, תפיסת הקדושה שלו הפוכה, לפחות ממבט ראשון:

    כשנחרב המקדש ולא יכלו לקיים את המצוות הקשורות עם המקדש, הקורבנות התמידים והמוספין, קבעו חז”ל שיש ללמדם או לעשות זכר כל שהוא במקומם; למדו את דיני המקדש ויצאו חובת מצוות המקדש או עשו זכר להם שנחשב להם כאילו קיימום. ועכשיו, במחנות, אין ביכולתנו לקיים את המצוות בכלל – וגם להן יש תחליף, תפילה או לימוד, ואם זה בלתי אפשרי יש תחליף נוסף החשוב מכל, שיש בו מעין קדושה עליונה, קודש קדשים, קדושת השם: האדם בעצמו בכל אבריו ובכל גופו נעשה המצווה, ועל זה נאמר: “נעשה אדם בצלמנו” [האדם] הפך לקודש קדשים, למצווה קדושה.

    אדם מישראל, שלא יכול בשואה לקיים מצווה, הרי הוא בעצמו נהפך למצווה, והוא נהפך לתורה חיה, סובלת ומאירה. וכך אומר ר’ יואל לחברו במחנה בשעה שמובילים אותם בפורים לתאי הגאזים, “הצטערתי שאין בידי לקיים השנה משלוח מנות והנה נהפכנו אנחנו בעצמנו למשלוח מנות, שתי מנות, הגוף והנפש, משלוח מנות לשמים…

    (גוילין נשרפין ואותיות פורחות, עמ’ 84)

    ובקטע אחר:

    הקב”ה אומר לישראל, “הלוואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו”. ובמציאות של השואה נתקיים ההפך, את תורתו עזבו ואותו שמרו, אולם על ידי זה ששומרים עליו נהפכו כל החיים לחיי תורה ולמצוות, הכל נתקדש במצוות קידוש השם. ועל ידי זה נהפכו כל החיים שבמחנות לחיים קדושים, ונתמלאו בתורה ובמצוות. וכל השלדים שהסתובבו במחנות, המוזלמנים והאטוּמים, נהפכו לגיבורים, גיבורים המקדשים שם שמים. השריד הוסיף: “במחנות שבהם הייתי לא {היה ניתן} לקיים מצוות והחיים היו חיי עבדים, אסירים נידונים למוות, חיים חילוניים של חולים כרוניים נטולי תקווה, אולם יחד עם זה היתה בהם קדושה מסוימת. מצוות התורה לא היו אבל קדושתן היתה בכל החיים. כך הרגשנו וכך היה: החילון נתקדש”.

    בשעה שאמר לי את זה, נמשכה מחשבתי למפעלו הכביר של הרב קוק זצ”ל שהצליח לקדש את החולין שבבנין הארץ. הכל קדוש שם והכל קדוש כאן. תקופה של התגברות קדושה

    (שם, עמ’ 85).

    לפי שז”ך השואה לא מהווה גילוי של האין האלוקי, אלא להפך, של ‘מלוא כל הארץ כבודו’. דווקא מכיוון שהמאבק הנאצי ביהודי נעדר לכאורה ממד דתי, ודווקא בגלל שהמציאות במחנות העבודה וההשמדה לא באה לשלול את היהדות אלא את עצם האנושיות, הפכה עצם האנושיות, עצם החיים האנושיים לגילוי האלוהי הנשגב ביותר. למרות ההשוואה של שז”ך לתפיסתו האימננטית של הרב קוק, בכדי להעניק פשר לעמדתו של הראשון עלינו להבחין ביניהם בחדות, נוכל לעשות זאת לאור המדרש הידוע הבא:

    “כאן כתיב זכור ובשבת כתיב זכור, שניהם שוין?! אף על פי שכתוב בשבת זכור ובעמלק זכור אינן שוין… השבת כתיב בה ‘זכור את יום השבת לקדשו’, לכבדו במאכל ובמשתה ובכסות נקייה, ובעמלק כתיב ‘זכור את אשר עשה לך עמלק’, על מה אתה זוכרו על שולחן ריקה שנאמר תמחה את זכר עמלק מתחת השמים”

    (תנחומא כי תצא).

    “מלוא כל הארץ כבודו” של הרב קוק והחסידות הוא “על שולחן מלא”, ממקום של מלאות, ורגשת הטוב במציאות עצמה. השואה לעומת זאת, היא תחושת הנוכחות האלוקית בכל ממקום של פרדוכס, של ריקות. כאן חזרנו לתפיסתו של הרב שג”ר – החלל הפנוי מאפשר לנו לחזור לעולם ולמצוא קדושה בו עצמו – זוהי קדושה שמעבר לאותיות, הקדושה של הניגון הנפלא שצדיק האמת מוצא בחלל הפנוי, כפי שמתאר רבי נחמן בתורה סד.

  7. אני חושב שעצם דבריך שיש רעות שאין הקב”ה עושה אותם מבוארים היטב בדברי הרמב”ם במורה נבוכים שמי שאינו בקשר מתמיד עם האלוהים אין עליו השגחה פרטית והוא נתון ליד המקרה.

    אמירתו של אבא קובנר מזכירה לי את אמירתו של הרב קוק ז”ל (בערך) שיש מכנה משותף בין הצדיקים הגדולים לרשעים הגדולים, כנראה ששניהם מחפשים אלוהים טוטאלי אלו מוצאים מטעם זה ואלו לא מוצאים מטעם זה עצמו.

    שבוע טוב

  8. ישר כח, הרב מיכי. אחד המאמרים היפים בבלוג עד היום.

    לא הבנתי נקודה אחת. כביכול נראה שה”דרוש”/”מדרש” בגמרא מסיים במסקנה ש”אשו משום חציו”, לא?
    “שמעתתא פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו לומר לך *אשו משום חציו*”

  9. בס”ד ז’ בסיון ע”ט

    עכ”פ הנביא ישעיהו אומר שה’ הוא ‘עושה שלום ובורא רע’ (וכניסוחם המעודן של אנשי כנסת הגדולה: ‘ובורא את הכל’), ה’ כיוצר הכל הכל יכול, אינו מסתתר מאחורי צידוקים של ‘חוסר אונים’, אלא נוטל אחריות מליאה לקיומו של סבל ורוע בעולם. נוכחות הרע מקוממת ויוצרת אנרגיה אדירה של התנגדות כלפי הרע, התנגדות המביאה לרצון עז לתקן, רצון המביא לשאיפה חזקה ולעשייה נמרצת לתיקון העולם. האש המחריבה והמקוממת – היא עצמה האש הבונה והמקוממת.

    בברכה, ש”צ

    1. ואולי זה רמוז בהמשלת האש לחץ:

      היריה בחץ נעשית ע”י מתיחת יתר הקשת לאחור. ככל שלוקחים אחורה – נע החץ קדימה בעוצמה יתירה. וכך ככל שהמציאות ‘נמתחת אחורה’ – גדילה האנרגיה המניעה אותה קדימה!

      בברכה, ש”צ

השאר תגובה