ועדת הפיוס והאמת (טור 54)

בס”ד

לפני כמה שנים ראיתי סרט מעניין מאד, שמו בישראל: יום אחד אחרי השלום, שעוסק בתופעה מדהימה, ועדת הפיוס והאמת בדרום אפריקה. לאחר מכן התברר לי שועדות הפיוס הפכו למיתוס בקרב השמאל הרדיקלי בעולם, ושאיפתם היא ליישם את הקונספט הזה בכל סכסוך, ובפרט בסכסוך שלנו עם הפלסטינאים. לאחר זמן ראיתי עוד סרט בנושא זה, אפר אדום, שלא עוסק ביישומים אלא בתופעה עצמה. הסרט השני מספר את סיפורם של ארבעה אנשים, שניים מהקונגרס הלאומי האפריקני, וכנגדם שני שוטרים לבנים. האחרונים עצרו ועינו את הראשונים, ובסופו של דבר רצחו אחד מהם. השני נבחר לחבר קונגרס בדרא”פ אחרי המהפך. הוא מתאר את ההתלבטויות שעובר הניצול, כמו גם חבריו לתנועה והחברה השחורה בכלל, סביב ההחלטה האם באמת למחול לשוטרים שעינו אותו. הסרט הראשון, לעומת זאת, עוסק בסיפורה של אם שכולה לחייל מילואים שנורה במחסום, שיוצאת לבדוק את מודל ועדת הפיוס והאמת בדרא”פ כמודל לפתרון הסכסוך הישראלי פלסטינאי. הוא משדר ציפיות שנראות על פניהן אוטופיות ולא ישימות למקומותינו, אם כי גם בדרום אפריקה אני מניח שחשבו כך לפני שהוקמה הועדה הזאת.

ועדת האמת והפיוס

כצופה בסרט נפגשתי בתופעה מדהימה, שאני מניח שרבים כמוני לא שמעו עליה. לאחר נפילת שלטון האפרטהייד הלבן בדרום אפריקה ועליית השחורים, היה חשש כבד לפרעות ונקמות בלבנים שהתעללו בשחורים בצורה אכזרית ומחפירה (בעיקר בתקופה מאז הוקם הקונגרס הלאומי האפריקני, ה-ANC, והחל בפעולות טרור אלימות נגד המשטר הלבן ונגד לבנים בכלל). בתחילת שנות ה-90 של המאה שעברה חל מהפך בדרא”פ, והשחורים שהיו רוב גדול במדינה זכו לשוויון זכויות, השתתפו בבחירות דמוקרטיות וזכו בשלטון.

ביוזמת מנהיגי הרוב השחור הוקמה ועדת הפיוס והאמת שעברה ממקום למקום ו”שפטה” פושעים שהיו שייכים לשלטון ולשירותי הביטחון הלבנים כמו גם פעילי הקונגרס הלאומי האפריקני על פשעיהם בתקופת האפרטהייד. במסגרת הדיון היה על הנאשם להודות על האמת בכנות ולהביע חרטה, וככל שחברי הועדה (השופטים) התרשמו מכנות הדברים, ובתנאי שמדובר בפשע על רקע אידיאולוגי, הם חננו את הפושעים. לכל היותר נתנו להם עבודות לתועלת הציבור כדי לכפר על מעשיהם. מדובר באנשים שהתעללו בצורות איומות באנשים אחרים. הם עצרו, עינו, רצחו והעלימו אנשים, וכל זאת ללא משפט, או בלי לשמור על זכויות יסוד שלהם.

הועדה הוקמה ביוזמת הממשל של הנשיא נלסון מנדלה, חתן פרס נובל לשלום (1993, ביחד עם הנשיא הלבן לשעבר דה-קלרק שהפך סגנו של מנדלה), שמינה את הארכיבישוף דזמונד טוטו, חתן פרס נובל לשלום (1984), לעמוד בראש הועדה. אחד הפתגמים הידועים של טוטו היה: “ללא מחילה אין עתיד, אך ללא הודאה לא תיתכן סליחה”. בזכות הועדות הללו נחסך מרחץ הדמים הצפוי בדרא”פ, והתהליך המהפכני עבר בשקט וברגיעה יחסיים. המיעוט הלבן קיבל את שלטון הרוב השחור, והרוב השחור התגבר על שאיפות הנקם שלו.

ההתפעלות מהתופעה

אין פלא שהעולם התבונן בתופעה הזאת בתדהמה ובהערצה. בתחילת הסרט אפר אדום מסבירים לנו שהועדה הזאת פעלה באופן הפוך לחלוטין למשפט פלילי. במשפט פלילי ככל שהאמת מתבררת זהו בסיס להענשת האשם, ואילו כאן ככל שהאמת מתבררת זהו בסיס לסליחה וחנינה עבורו. זהו כמובן תיאור מופרז שחוטא לאמת, שכן הודאה כנה ואמיתית של הנאשם גם במשפט פלילי אינה סיבה להחמיר איתו. ועדיין ברור שיש כאן תופעה ייחודית מרתקת (אגב, היא התקיימה במידה שונה של הצלחה גם ברואנדה ובעוד מספר מקומות בעולם). קשה לא ללכת שבי אחרי גדלות הנפש והתופעות האנושיות המרתקות הללו. אנשים שנפגעו אנושות ועברו התעללויות נוראיות, נדרשו למחול ולוותר למעניהם ורבים מהם אף עשו זאת. צריך להבין שגם אם החברה מקבלת החלטה כזאת במישור הקולקטיבי, המחילה מאדם פרטי שעבר התעללויות קשות וקיבל את הכוח לפגוע במתעלל/ים היא תהליך לא פשוט וראוי להערכה עצומה במישור האנושי. ברור שלפעמים ההודאה והחרטה לא היו כנות, שהרי הנאשם ידע מה צפוי לו אם לא יודה (מי שלא התייצב בפני הועדה היה צפוי לכתב אישום פלילי). ברור גם שלא כל הנפגעים אכן מחלו בלב שלם. ועדיין נראה שלא היתה דרך אחרת למנוע את השבר הנורא שהיה צפוי במדינה אלא לנקוט במחילה הגורפת הזאת.

מכאן גם ברור מדוע רבים רואים בתופעה הזאת תקדים שניתן ליישמו במקומות נוספים (כמו אצלנו). יש לוותר על הצדק המוחלט (שכל צד בטוח שהוא מצוי אצלו), כדי להצליח להמשיך ולחיות יחד. משה דיין בספרו קרא לזה: “הלנצח תאכל חרב?!”.

ביקורות

ברור שתופעה כזאת גם קוממה רבים, שהרי נמצא חוטא נשכר. כנגד הועדה הועלו ביקורות על אופן התנהלותה וביקורות עקרוניות נגד התהליך. לדוגמה, אנשים טענו שהועדה התיייחסה לעדויות השחורים באמינות בלי להעמיד אותם בחקירה כנדרש (הם ריחמו על הסובלים, אבל לא בדקו האם עדותם אמיתית). ביקורת נוספת היתה שאופן ניהול הישיבות בראשותו של הארכיבישוף דזמונד טוטו היה רווי אווירה דתית, ויש שתיארו שהישיבות דמו יותר למיסה כנסייתית או לתא וידוי ולא  למשפט. זו כמובן ביקורת סקטוריאלית ולא עניינית, אבל בהמשך אסביר מדוע יש לה חשיבות לענייננו. מעבר לזה, הועלו גם ביקורות עקרוניות. העיקרית שבהן עלתה על ידי גורמים של חוגי זכויות האדם ומתנגדי האפרטהייד, ולפיה מערכת המשפט צריכה הייתה להעניש בחומרה את מבצעי האפרטהייד. הם חשו לא בנוח עם קבלת הטיעון שפעולה בשליחות אידאולוגיה פוליטית היא נסיבה מקילה להענקת חנינה. רבים השוו זאת לטענת פושעי המלחמה הנאצים שטענו “רק מילאתי פקודות”, טענה שכמובן לא התקבלה בשעתה.

למיטב שיפוטי הטענה האחרונה אינה רלוונטית לדיון. אף אחד לא טען שלא מגיע לנאשמים הללו עונש בגלל שהפשע היה על רקע אידיאולוגי. הטענה היתה כולה במישור הפרגמטי: חברתית נכון יותר לוותר להם ולא להעניש אותם, כדי לייצב את החברה והמשטר במדינה המתחדשת. זה לא היה המצב אחרי הניצחון על גרמניה הנאצית. שם הדיון לא נערך בין חלקים שונים באותה חברה, ולא היו החששות שליוו את המהפכה בדרום אפריקה. בנוסף, יש לקחת בחשבון שבדרא”פ לא היה צפוי שהפושעים יחזרו בעתיד על מעשיהם, שהרי השלטון הלבן נפל. במצב כזה החשיבות של הצדק המוחלט מול השיקול המעשי פוחתת מאד. ועדיין מנקרת בלב תחושה של חוסר צדק, ויש אולי מקום לטענה שעם כל הכבוד לשיקולים הפרגמטיים אסור היה להם לוותר על הצדק והאמת.

היישום במחוזותינו

כאמור, הטענה של השמאל הרדיקלי היא שזהו מודל אפשרי ליישום גם אצלנו. כדי להעלות הצעה כזאת, עלינו לבחון אותה בשני מישורים לפחות: 1. הנורמטיבי: שזו אכן דרך ראויה לסיים סכסוך, שם ואצלנו. שהפרגמטיות צריכה לגבור על האמת והצדק. 2. המעשי: שזה אכן יכול להצליח בפועל.

חשוב להעיר כאן שלא נכון לשלול את המעשיות של ההצעה על הסף, שהרי גם שם אנשים היו בטוחים שזה לא יעבוד, ובפועל זה עבד. אמנם במקומות מקבילים שניסו זאת זה אכן לא עבד, ויש טענות שגם בדרא”פ עצמה לא לגמרי עבד. מספר הנרצחים אחרי המהפכה היה גדול הרבה יותר ממספר הנרצחים בתקופת האפרטהייד. להתרשמותי זה לא נכון, והרציחות הללו היו בעיקר על רקע פלילי ולא כנקמה על האפרטהייד (אם כי קשה להבחין ולהפריד בצורה חדה בין המניעים).

דני אורבך בבלוג המעניין שלו, כותב שלפחות במישור המעשי הצעה זו מועדת לכישלון (ראו גם את הדיונים המעניינים בטוקבקים שם). הוא מסביר שלהצלחת המודל הזה נדרשו שני תנאים שהתקיימו בדרא”פ: א. המיעוט הלבן אימץ את הנרטיב שהם היו רשעים ונהגו בשחורים לא כראוי (כלומר היתה הסכמה שהשחורים צדקו). ואכן רבים מהם באמת אימצו את הנרטיב הזה, ובראשם דה-קלרק (כמובן שיש לא מעטים שלא). ב. למיעוט הלבן נשארה עוצמה מספיקה (הם אחזו בחלק ניכר מהתפקידים גם בשלטון החדש), כך שלרוב השחור עדיין היה מה לחשוש מהם. לרוב השחור היה אינטרס חזק להגיע להסכמה בדרכי שלום שכן גם הם היו סובלים קשות מהאלימות שהיתה פורצת אחרי החלפת השלטון.

טענתו של אורבך היא שאצלנו שני התנאים לא מתקיימים. אני לגמרי לא מסכים לגבי השני. במצב כיום לשני הצדדים יש הרבה מאד מה להפסיד מהמשך האלימות, ולכן האינטרס ודאי קיים. נכון שלגבי הנרטיבים כרגע נראה ששני הצדדים (בעיקר הפלסטינים) מבוצרים בעמדתם. אמנם בחוגי השמאל הרדיקלי רואים בעיקר את הבועה שלהם עצמם וחושבים שכולם מבינים שהם עצמם לא שייכים לצד הצודק, אבל הם כידוע חיים בסרט.

הרקע הדתי

דומני שיש היבט מרכזי אחד שרבינוביץ מפספס בניתוח שלו, ושעלה אצלי מאד חזק כשראיתי את הסרטים הללו, וכאן אנחנו מגיעים לביקורת על התנהלותו הדתית של דזמונד טוטו. לכאורה מהלך כזה יכול להתנהל דווקא בתרבות דתית, שכן גם אם נתפשר ונגיע להסכמה, הצדק המוחלט יכול עדיין להיעשות על ידי אלוקים. אדם חילוני אין לו אינסטנציה נוספת שתיקח את ביצוע הצדק לידיה. אמנם נכון שמצד שני גם לא בטוח שיש לו מוטיבציה גדולה לעשיית צדק, והשיקול הפרגמטי גם הוא יכול להיות חזק יותר שם (חיים רק פעם אחת, ואין שום דבר למות למענו).

אבל ספציפית יש לשים לב שהמהלך הזה בדרא”פ הובל על ידי מנהיגות נוצרית. בראשו עמד ארכיבישוף (טוטו), שהואשם על כי ניהל את הישיבות הללו כסוג של מיסה. בתרבות הנוצרית מוטמע מאד עמוק היסוד של מחילה וויתור לתוקפן (הושטת הלחי השנייה). יכולה להיות לי (ואכן יש לי) ביקורת על התפיסה הזאת, הן עקרונית והן פרקטית, אבל דומני שזהו רקע הכרחי להצלחתו של מהלך כזה. בתרבות שמוכנה למחול לתוקפן ולקבל על עצמה את הדין יש סיכוי להצלחה של מהלך כזה. זהו אתוס שהיא שואפת אליו, גם אם לא תמיד מיישמת אותו.[1] מכוחו אפשר לבוא לאנשים בדרישה לעמוד בסטנדרטים הגבוהים והלא נתפסים הללו (חלק מהביקורת על הנצרות היא מעצם זה שגישה כזאת אינה ישימה, גם אם אולי יש לזה מקום ברמה המוסרית התיאורטית). לעומת זאת, בסכסוך שלנו מעורבים יהודים מול מוסלמים. אמנם את האסלאם אני לא מכיר לעומק, אבל אני די משוכנע שנכון יהיה לומר ששתי הדתות הללו לא ממש דוגלות בויתור ומחילה.

האם היהדות דוגלת במחילה וויתור?

אמנם יש במקורותינו כמה מימרות מאד מרשימות בכיוון ה”נוצרי” הזה, כמו (שבת פח ע”ב):

תנו רבנן עלובין ואינן עולבין שומעין חרפתן ואינן משיבין עושין מאהבה ושמחין ביסורין עליהן הכתוב אומר ואהביו כצאת השמש בגברתו.

אפשר גם להוסיף לזה את האיסור (ויקרא יט, יח): “לא תיקום ולא תיטור”, שכמובן מסתיים: “את בני עמך” (וחז”ל דורשים:[2] בעושה מעשה עמך). בואו נחסוך לעצמנו את הפלפולים. אם ויתרנו אי פעם למישהו זה היה רק משיקול פרגמטי, מפני שלא היה לנו כוח להילחם ולהחזיר באלימות. מעבר לכל הויכוחים, ברור שהאתוס המעשי שלנו אינו כזה. בשיח העכשווי שלנו, אלו שקוראים לויתורים הם בדרך כלל אלו שרחוקים מאד מהיהדות והאתוס שלה (ולדעתי יש ממש בטענה שרבים מהם כנראה מושפעים בעקיפין מאתוסים נוצריים, גם אם הם עברו בדרך סקולריזציה – חילון).

האם זה פוסל את המכניזם הזה?

אז כעת מתבקש לומר שכיהודים שמחוייבים לתורה עלינו לדחות את המודל של ועדת אמת ופיוס. הרי זה אתוס נוצרי, לא?

תשובתי לכך שלילית. גם אם מישהו לא מסכים למודל הזה, ייכבד ויעלה טיעונים נגדו. אני לא מקבל פסילה של תזה או טענה מכוח סיסמאות ותיוגים. לדעתי יש לבחון הצעות ומודלים כאלה לגופם, ולא לדחות אותם בטענה שהם נוצריים או בודהיסטיים. אם זה נכון – אקבל זאת גם אם זה יהיה מעשה נוצרי, ואם לא – אין לקבל זאת גם אם זו היהדות במיטבה. התיוגים הללו, כמו תיוגים בכלל, הם תחליף לטיעונים ענייניים.

זה מזכיר לי מנהג רווח, אך מגונה מאד, בקרב בני דודנו הפילוסופים (בעצם מדובר באנשי אקדמיה בתחום הפילוסופיה. רובם אינם פילוסופים), שבכל פעם שהם שומעים טענה או טיעון הם מסבירים מדוע זה יומיאני, קאנטיאני, מרכסיסטי, סופיסטי, פיתגוראי, פוזיטיביסטי וכדומה. התגובה היא לעולם תיוג של הטיעון. לא תצליחו להוציא מהם אפילו עם טרקטור שיקול ענייני שמתייחס לגופם של דברים. לך תוציא מהם אמירה בעד או נגד, מניית יתרונות כאלה או חסרונות כאלה. במקום זה הם מתייגים.

היתה קבוצה בפורום עצור כאן חושבים בו השתתפתי בעבר, שאסרה על חבריה להעלות תיוגים פילוסופיים כלשהם. למה זה מעניין האם זה קאנטיאני או מרכסיסטי? תגיד אם זה נכון או לא נכון, ומדוע. אגב, להערכתי זו אחת הסיבות המרכזיות לתחושה שהפילוסופיה לא מתקדמת, ושאי אפשר להגיע שם לשום מסקנה בשום שאלה. זה לא נכון בעליל, אבל הנוהג הנפסד הזה של אנשי אקדמיה בתחום הפילוסופיה יש לו חלק נכבד בתחושה השגויה הזאת. אתה יכול להעלות טיעון מופרך לגמרי, אבל הוא יוצג כאפשרות לגיטימית מפני שהוא מרכסיסטי או קאנטיאני. אחרים יכולים לדחות טיעון מצוין באותה צורה עצמה, מפני שהוא מרכסיסטי או קאנטיאני. פשוט אי אפשר לדבר עם החבר’ה האלה. נסו ותיווכחו.

לעצם העניין, אני באמת מאד ספקטי במישור המעשי, אבל אם הייתי רואה סיכוי להתממשות מודל כזה הייתי שמח מאד ובוודאי לא דוחה אותו על הסף.

המחילה בהלכה: מודה בקנס

האם באמת ההלכה דוגלת ביקוב הדין את ההר? במסכת סנהדרין דף ו יש דיון ארוך על שאלת הפשרה (האם מותר, אסור, או מצווה לבצוע, כלומר לעשות פשרה בדין). בין היתר מובאת שם המימרא הבאה:

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אסור לבצוע וכל הבוצע הרי זה חוטא וכל המברך את הבוצע הרי זה מנאץ ועל זה נאמר בצע ברך נאץ ה’ אלא יקוב הדין את ההר שנאמר כי המשפט לאלהים הוא וכן משה היה אומר יקוב הדין את ההר אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו שנאמר תורת אמת היתה בפיהו ועולה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון.

אם כן, גם לשיטת רבי אליעזר שסובר יקוב הדין את ההר, יש מקום למודל של פשרה ושלום (זה אהרן כנגד משה). לסיום הטור הזה, ברצוני להביא כאן מקור הלכתי שמצביע על כיוון כזה.

בהלכה מקובל שאם אדם עשה עבירה ומגיע לו עונש, עשיית תשובה לא תועיל לו להיפטר מהעונש. התשובה מועילה לו להתכפר בדיני שמים, אבל בעונשי בי”ד יקוב הדין את ההר (ראה על כך במאמרי כאן). אבל יש כמה חריגות לכלל הזה, ודומני שהעיקרית שבהן היא הכלל “מודה בקנס פטור” (ראה כתובות מג ע”א ומקבילות).

כאשר ראובן בא ומודה ששור תם שלו נגח את שור רעהו, הוא פטור מלשלם (להלכה חיובי חצי נזק על נזקי שור תם הם קנס. ראה ב”ק טו ע”א). לכאורה מה שכתוב כאן הוא שהודאה אינה מספיקה כדי לחייב קנס. על פניו נראה שזוהי הרחבה של הכלל שלא מאפשר הפללה עצמית – “אין אדם משים עצמו רשע” (ראה סנהדרין ט ומקבילות). אבל האמוראים רב ושמואל (ראה ב”ק עד ע”ב – עה ע”א ומקבילות) נחלקו בשאלה מה הדין כאשר אדם הודה בקנס ואז באו עדים. נניח שראובן בא והודה ששורו התם נגח את שורו של שמעון, וכעת באים שני עדים והעידו ששורו של ראובן אכן נגח את שורו של שמעון. לפי התפיסה שהוצגה למעלה ברור שראובן יחוייב בקנס, שכן גם אם הודאתו לא מועילה לחייבו כאן עלינו לחייב אותו מכוח העדות. להלכה אנחנו פוסקים שהוא פטור גם במצב כזה. כלומר שההודאה לא רק שאינה מספיקה כדי לחייב אלא היא גורם שפוטר אותו מהקנס.

איך באמת אפשר להבין את הדין הזה? למה שהודאה תפטור מקנס? יש שרצו להסביר זאת בכך שאולי המודה ידע על קיומם של העדים ולכן הוא מיהר להודות, כלומר שזו לא הודאה אמיתית. הוא רץ להקדים את העדים והודה כדי להיפטר מהקנס (ראה שם עה ע”א: “ראה עדים ממשמשים ובאים”). אבל הסבר זה נראה לי דחוק, שהרי אם באמת הוא רואה עדים שעומדים להגיע הגמרא אומרת בפירוש שלכל הדעות הוא לא נפטר מהקנס. המחלוקת ניטשת רק במצב שאין לנו אינדיקציה לכך שהוא ידע על קיומם של העדים הללו. אמנם בדוחק אפשר לומר שזו הרחבה, שגם אם לא ידוע לנו שהוא ידע אנחנו חושדים בו. אך דומני שאין צורך לדחוקים הללו, ויש הסבר פשוט הרבה יותר.

מדוע באמת אם ראה עדים ממשמשים ובאים והודה הוא לא פטור מהקנס? אפשר לומר שקנסו אותו לא להיפטר כדי להמריצו להודות הודאה אמיתית, כחלק מתהליך התשובה. אבל זה מניח במובלע שמטרת הקנס היא להשיג הודאה אמיתית ולגרום לו לשוב מדרכו הרעה. אם מניחים את ההסבר הזה כי אז אפשר לנסח זאת טוב יותר: אם הוא רואה עדים ממשמשים ובאים ומודה אין כאן תשובה כנה ולכן הוא לא נפטר מהקנס. כלומר ההנחה היא שההודאה פוטרת מקנס לא בגלל שיש כאן הפללה עצמית שלא מתקבלת, אלא להיפך דווקא מפני שההודאה כן מתקבלת. כשהודה הוא בעל תשובה ואנחנו פוטרים אותו מהעונש (קנס, להבדיל מפיצוי ממוני, הוא עונש). זהו ההסבר מדוע ההודאה לא רק שלא מחייבת בקנס אלא פוטרת ממנו. ומכאן עולה מאליה המסקנה שגם אם באו אחר כך עדים והעידו הוא עדיין פטור אם הודה לפני כן, שהרי הוא בעל תשובה. אנחנו מוחלים לו על העונש.[3]

בחזרה לועדת הפיוס והאמת

האם זה מזכיר לכם את ועדת הפיוס והאמת? גם שם ההודאה באמת פוטרת את האדם מעונש. ברור שגם אם היו עדויות נגדם הם היו נפטרים מהעונש (אם לא היו עדויות אז כלל לא ניתן היה לזמן אותם לועדה ולהאשים אותם). המסקנה שלנו כעת היא רדיקלית יותר. לא מדובר רק בשיקול פרגמטי כפי שהנחנו למעלה, אלא במעשה נכון גם ברמה המהותית. גם מבחינת המוסר והצדק יש בהחלט מקום לפטור את העבריינים מעונש. אם הם עשו תשובה מדוע להעניש אותם? הם כבר במצב בו הם יכולים לומר לנו: “אני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים” (ראה רמב”ם הל’ תשובה פ”ב ה”ד). למה להעניש אדם שכבר לא קיים?

אמנם במקרה ההלכתי מדובר בהודאה כנה שמטרתה לשוב מהחטא, והודאה כזאת היא באמת מעשה של תשובה וראוי שהוא יפטור את האדם מעונש. אבל בדרא”פ רבות מההודאות לא היו כנות. זו היתה הדרך של הנאשמים להיפטר מהעונש.[4] הם ידעו שההודאה היא אמצעי להיפטר מעונש כשכבר ברור להם שיש ראיות נגדם. לכן שם נזקקו לשיקולים פרגמטיים כדי להצדיק את הפטור. אבל אם תהיה הודאה כנה במעשים וחרטה אמיתית, או אז יש הצדקה לוותר גם מבחינת הצדק והיושר, מעבר לשיקול הפרגמטי. במצב כזה יש להותיר את דינו של העבריין לאלוקים.

אגב, במאמרי הנ”ל הבאתי את שיטת בעל בית שערים, שסובר שתשובה מועילה לפטור אדם גם מכל עונשי בית דין הרגילים (ולא רק מקנס). אמנם זו שיטה יחידאית, אבל לדעתי יש לה מקום בהלכה ואת הראיות נגדה יש לדחות, ואין כאן המקום לזה.

[1] אני כבר רואה את הטוקבקים על האכזריות הנוצרית לאורך השנים. לא רלוונטי, חברים. מדובר על אתוס. לאתוס יש כוח, גם בציבור שלא מיישם אותו. מה עוד שלפעמים הם כן מיישמים זאת.

[2] אמנם זה נלמד מהפסוק “ונשיא בעמך לא תאר” (ראה ב”ב ד ע”א ומקבילות).

[3] מכאן שיש הבדל בין הכלל “אין אדם משים עצמו רשע” למודה בקנס (=הפללה עצמית בעונשי ממון). במקרה הראשון ההודאה לא מתקבלת גם במישור העובדתי. אדם לא נאמן להרשיע את עצמו. במקרה השני העדות שלו מתקבלת (הודאת בע”ד כמאה עדים), אבל עונש לא מוטל עליו מכוח הודאתו.

[4] יש הטוענים שזו הסיבה שבעונשי בי”ד לא מקבלים תשובה, כי לבני אדם אין אפשרות לדעת האם מדובר בתשובה אמיתית. במאמרי הנ”ל פרכתי את הטענה הזאת.

9 מחשבות על “ועדת הפיוס והאמת (טור 54)”

  1. תקנת הגזלנים בב”ק צד: היא אחת הדוג’ המובהקות להעדפת חז”ל את דרך הפיוס על האמת. זו תקנה שפוטרת את הגזלנים מהשבת גזילתם כדי שלא ירתעו מלשוב בתשובה (!) .
    בכלל, מקורות כאלו לא כל כך נדירים עד שראוי לשקול לוותר על תיוג הטענות כ”נוצריות”…

    1. אכן. אבל בתקנת מריש יש עוד שיקול, שבאמת פיצוי כספי יותר הגיוני מהשבת המריש עצמו. למה להרוס בית אם אפשר לפצות בכסף?! שם לא מדובר על חרטה במקום עונש אלא על עונש תחליפי יעיל והגיוני יותר.

    2. בשמחה. רק אוסיף להעיר בקשר לסיום דבריך הקודמים שהעובדה שקיימים מקורות שאומרים דברים כאלה או אחרים לא יוצרת אתוס. אתוס הוא רוח שחיה בציבור מסוים ונתפסת כמהותית לו. ולאידך גיסא, זה גם לא תלוי בהתנהגות בפועל אלא באידיאות שנתפסות כחשובות. במובן הזה הוויתור הוא אתוס נוצרי, בלי קשר לשאלה כמה מקורות יהודיים אומרים זאת, וזה גם לא חשוב שהנצרות לא תמיד קיימה זאת. זה ודאי נתפס אצלם כאתוס מחייב ומכונן (איני יודע כמה מקורות אצלם מכוונים לזה, אבל כאמור זה לא הדבר החשוב).
      כך למשל יש כמה וכמה מימרות חשובות בשבח המוסר, ועדיין לדעתי המוסר אינו חלק מהאתוס היהודי. להיפך, התפיסה היא שזו דרישה צדדית. כשרות ושמירת שבת היא ליבת היהדות וההלכה, ואילו לא תגנוב ולא תרצח אינם כאלה.

  2. בנוגע לתיוגים: אני כמובן לא בעד לפסול דעה בגלל תיוגים, אבל בהחלט חשוב לפעמים לתייג דעה כדי לדעת מה הקונטקסט הרחב יותר בו היא נאמרה ומה עלולות להיות ההשלכות שלה.

    למשל, כאשר קוראים אצל רוסו על האמנה החברתית, קל להתפתות ולחשוב שהרעיונות המוצגים שם הם טריוויאליים ולא להבין את המשמעות האמיתית שלהם. כאשר מתייגים את רוסו כאחד ממבשרי הטוטליטריזם קל יותר לשפוט את הדברים באופן ביקורתי (כאשר הביקורת עצמה חייבת להיות עניינית ונטולת תיוגים, כמובן).

    כך גם כאשר אנו מתייגים דעה כמרקסיסטית/קפיטליסטית/אנרכיסטית/נוצרית/בודהיסטית. זה לא יכול לבוא במקום טיעונים לגופם של דברים, אבל כן יכול לשפוך אור על ההקשר.

השאר תגובה