מבט על ערכה ומשמעותה של התשובה (טור 32)

בס”ד

ביום א כתב אליי אחד הקוראים באתר (דב) את הבקשה הבאה:

כמדומני שרבים מקוראי האתר היו שמחים אם לקראת יום הכיפורים יופיע מאמר של הרב בענין התשובה המיוחד לזמנים אלו, מה נדרש מאתנו? האם אפשר לדרוש מכולם [כוונתי לשומרי מצוות] שיחזרו בתשובה בימים אלו? ובפרט השאלה הגדולה הרי בדרך כלל חוזרים לאותו המקום שהיינו לפנ”כ ואם כן מה משמעותה של התשובה בימים אלו, זה נראה איזשהוא משחק. בתודה.

כתבתי לו בתשובתי שאנסה לכתוב משהו על עניין זה, ולהבהיר מדוע לא מדובר במשחק אלא בתהליך רב ערך. והרי דבריי בעניין זה.[1]

מצוות תשובה

ישנה מחלוקת ראשונים האם יש מצווה לעשות תשובה. הרמב”ן כותב שהפסוק “ושבת עד ה’ אלוקיך” הוא מצווה, אך הרמב”ם בפ”ז מהל’ תשובה כותב שמדובר בהבטחה. בכמה מקומות מבואר שהרמב”ם סבור שמצווה נמנית אך ורק אם יש פסוק מפורש (לא סברא ולא דרשה) שמצווה עליה. לכן אין פלא שלשיטתו אין מצווה לעשות תשובה (בעשה עג הוא מונה רק את מצוות וידוי).[2]

אמנם עדיין צריך הסבר מדוע הוא בוחר את הקריאה שלו לפסוק “ושבת” ולא את הקריאה של הרמב”ן. הוא בוחר להניח שאין מצווה לעשות תשובה, והשאלה היא מדוע. בעל משך חכמה (דברים לא, יז) מסביר שמצוות התשובה היא מיותרת, שהרי עזיבת החטא מתחייבת מעצם העובדה שאנחנו מצווים לא לעשות אותו. לכן לא דרושה לזה מצווה מיוחדת. הוא מסביר בכך מדוע הרמב”ם מונה את מצוות הוידוי, שכן זוהי התוספת שיש במצוות התשובה מעבר לעצם החיוב שלא לחטוא.

השאלה שעולה לאור דבריו היא מדוע הרמב”ם מקדיש קובץ הלכות לעיסוק בהלכות תשובה. לכאורה אין מקום לדבר על הלכות תשובה אלא רק על הלכות וידוי. מכאן עולה שיש לתשובה תוכן מיוחד משלה, מעבר לעצם החיוב שלא לחטוא. ובאמת מאז רס”ג מקובל שתהליך התשובה כולל ארבעה רכיבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה להבא ווידוי. עזיבת החטא אכן מתחייבת מעצם הגדרתו כחטא, ולזה באמת לא דרושה מצווה מיוחדת על עשיית תשובה. אבל כל שאר המרכיבים לא מתחייבים מעצם הציווי, אלא רק במסגרת עשיית התשובה.

נותרת לנו אם כן השאלה מדוע הרמב”ם מניח שאין מצווה לעשות תשובה. יש למצווה הזאת תוכן ייחודי, והיה מקום לראות בפסוק “ושבת” ציווי על התשובה (כפי שראה זאת הרמב”ן).

שאלה יסודית ביחס למשמעות התשובה

ניתן להרחיב את הדיון ולשאול מה מטרתה של התשובה. בדרך כלל התשובה נקשרת לעבירות שהאדם עשה. אמנם הראי”ה קוק ועוד אחרים הרחיבו מאד את מושג התשובה, אבל במקורו הוא עוסק בכפרה וטיהור של עבירות שנעשו. לפי זה ניתן עדיין להקשות את קושיית המשך חכמה. אם מטרת העניין היא לא לחטוא, עדיין מדובר במצווה ללא תוכן משלה. יש לנו חיוב לא לחטוא גם בלעדיה. מכאן עולה בבירור שעניינה של התשובה הוא לא רק להביא את האדם למצב שהוא כבר לא חוטא, אלא התשובה היא תהליך שיש לו ערך מחמת עצמו.

ניתן אף לומר שערכו הוא לא רק בזה שבעקבותיו לא נחטא יותר, או נגיע למצב שלם יותר, אלא עצם התהליך יש לו ערך. ובאמת ניתן לראות זאת בגמרא (ברכות לד ע”ב וסנהדרין צט ע”א) שמביאה מחלוקת האם בעל תשובה עדיף או צדיק גמור עדיף. לכאורה אין מקום לומר שבעל תשובה עדיף, שהרי גם אם הוא עושה תשובה מלאה ומטהר את עצמו מכל חטאיו, עדיין לכל היותר הוא  מגיע למצב של צדיק גמור. כיצד ייתכן שהוא עדיף על צדיק גמור?

השאלה הזאת מניחה שערכה של התשובה נעוץ בכך שבעקבותיה נטהרנו מחטאינו. בתפיסה הזאת, בעל תשובה הוא לכל היותר במעלה של צדיק גמור. ואכן יש שמנסים ליישב את הקושי הזה בלי לוותר על התפיסה הזאת. לדוגמה, יש שרצו לומר שבעל תשובה נאבק והתאמץ ולכן מעלתו גבוהה יותר מהצדיק. אך הסבר זה הוא בעייתי, שכן בפשטות הצדיק הגמור נאבק לא פחות, אלא שלהבדיל מבעל התשובה הוא לא נכשל. מדוע אם כן לבעל התשובה יש יתרון על פניו? גם בעל חובות הלבבות שער התשובה פרק ח מציע לזה כמה הסברים וגם הוא לא מוותר על התפיסה שתיארתי. אבל דומני שההסבר הפשוט ביותר הוא שערכה של התשובה הוא לא רק במצב השלם שאליו היא מביאה אותנו. ערכה הוא בעצם התהליך. בעל התשובה עדיף על הצדיק מפני שהוא עשה תשובה (כלומר עבר שינוי) והצדיק לא. ערכו של השינוי הוא בעצם התרחשותו, ולא בגלל שהוא משנה את מצבנו ממצב גרוע למצב טוב יותר. המצב הטוב הוא תוצאה של תהליך השינוי, אבל ערכו של השינוי הוא לא רק בזה שהגענו למצב שלם יותר אלא בעצם זה שהשתנינו.

מיהו בעל תשובה?

מכאן נוכל להבין שתי הלכות ברמב”ם, בתחילת פרק ב מהלכות תשובה. בהלכה א הוא כותב:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

בהלכה זו הרמב”ם קובע שבעל תשובה ביומו האחרון עוונותיו נמחלים. במצב כזה לתשובה אין תוצאה של עזיבת החטא, שכן זהו יומו האחרון. התשובה לא מביאה כאן למצב של פחות חטאים. ובכל זאת הוא בעל תשובה, שכן את השינוי הנפשי הוא עשה. ערכו של השינוי הוא בעצם עריכתו גם אם לא תהיינה לו תוצאות מעשיות.

בהלכה ב שם הרמב”ם כותב:

ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו’, וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי, ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו’, וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.

ידוע הקושי שהעלו כמה ממפרשי הרמב”ם. כיצד ייתכן שאדם מגיע למצב שיודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לחטוא לעולם. הרי כולנו יודעים שבדרך כלל אנחנו חוזרים לחטוא. האם להיות בעל תשובה זה מצב היפותטי שאדם לא יכול להגיע אליו? האם אין בכלל בעלי תשובה אמיתיים? דב בשאלתו למעלה ניסח זאת שנראה שהתשובה היא סוג של “משחק”.

כמה ממפרשי הרמב”ם מסבירים שזהו מצב דומה לקבלת מצוות של גר. תהליך הגיור תלוי בקבלת המצוות, אבל קבלת המצוות תקפה גם אם בפועל אותו גר חטא לאחר מכן (וכי ייתכן שלא יחטא?!). מה שקובע הוא מצבו באותו רגע שקיבל על עצמו את המצוות, על אף שלאחר מכן הוא יכול ליפול, וכנראה גם יפול. כך גם לגבי התשובה. היא נמדדת באותו רגע שהיא נעשית. ברגע זה צריך להגיע למצב שיעיד עלינו יודע תעלומות שבמצבנו זה לא נחטא יותר. כמובן שלאחר מכן אנחנו יכולים ואף צפויים ליפול ולחטוא, אבל זה לא מכתים את התשובה שאותה עשינו. היא נמדדת לפי מצבנו באותו רגע.

ראיית ההווה באמצעות עתיד היפותטי: דוגמה נוספת

ניתן להביא לכך משל מהמדרש שמביא רש”י על הפסוק “ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול” (שמות ב, יב). באחד משני הפירושים שם רש”י כותב:

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר:

בשפתי חכמים שם מקשה:

וא”ת והא בפרשת אמור פירש”י עצמו על פסוק בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר וקאי על בן המצרי דכתיב הכא שהוליד עם שלומית בת דברי וי”ל דבשעה שהרג משה את המצרי היתה כבר מעוברת ממנו אבל היה רואה שאין עתיד לצאת עוד איש ממנו שיתגייר:

המגדף היה בנו של אותו מצרי עם שלומית בת דברי, כלומר יצא ממנו אדם שהתגייר. איך זה מתיישב עם העובדה שמשה ראה שלא עתיד לצאת ממנו מי שיתגייר? וכי גדול הנביאים טעה כאן?! הוא מסביר שאותו צאצא כבר היה בעולם בעת שמשה עשה את שיקוליו. משה ראה שלא עתיד לצאת מאותו מצרי בעתיד, אחרי אותו רגע, מישהו נוסף שיתגייר.

אבל הדברים תמוהים מאד. לכאורה מדובר בנבואה, כלומר בראיית העתיד. משה ראה כבר עתה שאף אחד מצאצאיו העתידיים של אותו מצרי לא יתגייר. אלא שזו כמובן הסתכלות טריביאלית, שהרי משה הורג את אותו מצרי רגע לאחר מכן, אז איך ייצא ממנו  אחר כך מישהו שעוד לא היה בעולם שיתגייר? איך בכלל ייצא ממנו מישהו, צדיק או רשע, אם משה הורג את המצרי מייד? בעצם משה לא חזה את העתיד אלא חולל אותו במו ידיו. בשביל נבואה כזאת לא צריך להיות משה רבנו. נבואה כזאת גם אני יכולתי לנבא.

ברור שכוונת המדרש היא שמשה רבנו ראה את ההווה ולא את העתיד. הוא לא התבונן מה יקרה בעתיד, שהרי הוא עצמו עומד לקבוע את העתיד הזה במו ידיו. הוא הסתכל על עתיד היפותטי: אם הוא ישאיר את אותו מצרי בחיים – האם יש סיכוי שייצא ממנו מישהו שיתגייר (שייצא ממנו משהו טוב)? מסקנתו היתה שלא, ולכן הוא הרג אותו. כלומר משה לא באמת צפה בעתיד אלא בהווה. העתיד ההיפותטי העיד על מצבו של אותו מצרי בהווה. יתר על כן, אותו מצרי יכול היה לעשות תשובה ולשנות את דרכו. וסביר שדרכי התשובה לא ננעלו גם בפני צאצאיו. אז כיצד ניתן היה לדעת מראש שלא ייצא ממנו מישהו שיתגייר? אך לפי דרכנו ברור שמה שהיה חשוב למשה לא היה העתיד אלא ההווה. אותו מצרי כפי שהוא נראה בהווה לא שווה להשאירו בחיים. ההסתכלות על העתיד ההיפותטי היא רק מדד שקובע את מצבו בהווה.

אם כן זו לא היתה נבואה על העתיד אלא אנליזה של מצב עכשווי. כך גם עדותו של יודע תעלומות על בעל התשובה. הוא לא מעיד על מה שיקרה בפועל בעתיד, אלא על מצבו בהווה. העתיד ההיפותטי (שלא באמת יקרה, שהרי בפועל הוא כנראה כן יחטא שוב בעתיד) שאם מצבו זה ימשיך הוא לא יחטא יותר הוא מדד לכך שכעת הוא בעל תשובה אמיתי. זה מה שחשוב כדי להעריך את מצבו ואת תשובתו. שוב רואים שערכה של התשובה אינו רק במניעת חטאים עתידיים וגם לא רק במצב השלם יותר שאליו מגיעים באמצעותה. ערכה של התשובה הוא קודם כל בעצם עשייתה.

תהליך מול שינוי מצב

במאמרי בעיון מז חצו של זנון והפיזיקה המודרנית (ראה באתר כאן), הבחנתי בין שתי צורות התייחסות לתהליכים דינמיים. טלו כדוגמה מהירות של גוף. ניתן להגדיר מהירות של גוף באופן אחד כמצב בו גוף משנה את מקומו. חישוב המהירות הוא על ידי הפרש המקום מחולק בהפרש הזמן שלוקח לגוף לשנות את המקום. אבל אפשר גם לראות את המהירות באופן אחר, כמשהו שקיים לעצמו. לפי התפיסה הזאת, שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שלגוף יש מהירות ולא עצם הגדרת המהירות. בהסתכלות הראשונה אנשים מגיעים למסקנה שלגוף אין מהירות ברגע אחד של זמן. מהירות היא גודל שקיים רק על קטע זמן (גם אם קצר מאד).[3] אבל מההסתכלות השנייה עולה שיש לגוף מהירות גם ברגע בדיד של זמן. שינוי המקום שהוא תוצאה של העובדה שלגוף יש מהירות, אכן מופיע רק על פני קטע של זמן ולא בנקודת זמן בדידה. אבל שינוי המקום אינו המהירות. בהסתכלות זאת המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום ולא שינוי המקום עצמו. לפי התפיסה הזאת, הגדרת המהירות דרך הפרש מקומות מחולק בהפרש זמנים היא הגדרה אופרציונלית (חישובית) ולא מהותית. היא מורה לנו כיצד לחשב את המהירות, אבל זו לא הגדרתה של המהירות כשלעצמה.

במאמרי הנ”ל הבאתי כמה וכמה השלכות של ההבחנה הזאת (על עקרון אי הוודאות, תורת היחסות, פרדוקס החץ של זנון ועוד). אחת ההשלכות שהובאה שם היא הערתו של הראי”ה קוק (באורות הקודש כרך ב) על השלימות וההשתלמות. הראי”ה טוען שם שההשתלמות היא עצמה אחת השלמויות שלנו. מכאן הוא מקשה כיצד השלימות הזאת יכולה להופיע אצל אלוקים, שהרי הוא כבר מושלם. לאור ההבחנה שהצעתי למעלה טענתי שהיא אכן יכולה להופיע גם באלוקות. הוא אכן מצוי בהליך של השתלמות, אבל זה לא בא לידי ביטוי במעבר למצב שלם יותר (כי הוא כבר נמצא במצב השלם ביותר). זה מקביל למצב שבו יש לגוף כלשהו מהירות אבל הוא לא מצליח להוציא אותה אל הפועל בכך שמקומו משתנה. במצב כזה הפוטנציאל של המהירות ייצא לפועל בצורה אחרת (דרך חום או בצורות אחרות). כמו שהמהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום ולא שינוי המקום עצמו, כך ההשתלמות היא הפוטנציאל להפוך טוב ושלם יותר, אבל לא עצם המעבר למצב השלם או ההימצאות בו.

הראי”ה שם טוען שהפוטנציאל הזה אצל אלוקים יוצא אל הפועל דרך ההשתלמות שלנו. זה שאנחנו נעשים שלמים יותר הוא ההוצאה מהכוח אל הפועל של ההשתלמות האלוקית. לכן בעצם נבראנו, כדי שהשתלמותו תוכל לצאת מהכוח אל הפועל במעבר שלנו ממצב חסר למצב שלם יותר. זה שייך רק אצלנו ולא אצלו, ולכן בכך אנחנו משלימים אותו.[4]

תיקון המידות[5]

רבי חיים ויטאל (רח”ו) בספרו שערי קדושה מקשה מדוע התורה לא מצווה על תיקון המידות. הוא מציע תשובה מעניינת, שלפיה התורה מדברת ומצווה לבני אדם. מי שלא בן אדם אין טעם לצוות אותו. הראי”ה קוק באגרותיו מרחיב זאת יותר ואומר שאם התורה היתה מצווה על תיקון המידות היא היתה הורסת את תיקון המידות, שכן בניגוד לרוב המצוות בתיקון המידות גדול מי שאינו מצווה ועושה.

השאלה שהטרידה אותי ביחס לדיון הזה היא עצם הקושי שהעלה רח”ו. הרי יש מצווה לתקן את המידות. יתר על כן, מצווה זו מנויה אצל כל מוני המצוות. למשל, הרמב”ם בעשה ח כותב:

והמצוה השמינית היא שצונו להדמות בו יתעלה לפי יכלתנו והוא אמרו (תבוא כח) והלכת בדרכיו. וכבר כפל צווי זה ואמר (עקב י ויא) ללכת בכל דרכיו ובא בפירוש זה מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הקדוש ברוך הוא נקרא צדיק אף אתה היה צדיק מה הקדוש ברוך הוא נקרא חסיד אף אתה היה חסיד וזה לשון ספרי (ס”פ עקב). וכבר נכפל הצווי הזה בלשון אחר ואמר (ראה יג) אחרי י”י אלהיכם תלכו ובא בפירוש גם כן (סוטה יד א) שענינו להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב:

המסקנה היא שיש מצוה לתקן את מידותינו כחלק מההידבקות בקב”ה. מדוע, אם כן, אותם אחרונים מניחים שאין מצווה לתקן את המידות?

מלשונו של הרמב”ם ניתן להבין את התשובה. יג מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות הנפש שלו, אלא את דרכי התנהלותו והופעתו בעולם. לכן גם אנחנו שמצווים להידבק בו, תוכן המצווה הוא ההתנהגות שלנו. עלינו ללכת בדרכיו ולנהוג כמוהו. וכפי שכותב הרמב”ם כאן: ” להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב”. אבל תיקון המידות הוא משהו אחר. תיקון המידות הוא עבודה נפשית ולא התנהגות מסויימת. תיקון המידות הוא לא התנהגות ענוותנית או גמילת חסדים, אלא הקניית המידות הנפשיות של הענווה והחסד. במונחיו של בעל חובות הלבבות ניתן לומר שתיקון המידות אינו חובת האיברים אלא חובת הלבבות. על כך באמת לא הצטווינו, ויפה הקשה רח”ו.

זוהי דוגמה נוספת של ההבחנה עליה עמדתי למעלה. הערך בתיקון המידות אינו בזה שבעקבותיו אנחנו מתנהגים טוב יותר. הערך הוא בעצם התהליך. מידות משופרות אינן אמצעי להתנהגות מתוקנת אלא ערך לעצמו. למעשה ניתן להבחין כאן בשלוש קומות זו מעל גבי זו: התנהגות מתוקנת. ביסודה יש מידות מתוקנות. וביסודן של אלו עומד תהליך השיפור והתיקון שמוביל למידות המתוקנות. במונחים שתיארתי למעלה, תיקון המידות הוא עצמו שלימות, ולא רק להיות בעל מידות מתוקנות ובוודאי לא רק התנהגות מתוקנת.

בחזרה לתשובה

במובן הזה התשובה דומה לתיקון המידות. גם התשובה וגם תיקון המידות ערכם הוא בתהליך ולא רק במצב שאליו התהליך הזה מביא. התשובה אינה זניחת החטא וגם ערכה הוא לא רק בזה שאחריה לא נחטא. הלכות תשובה (שעוסקות בארבעת השלבים של רס”ג) מתארות את התהליך הזה. לצוות על המצב השלם מצד עצמו זה מיותר, שהרי אי עשיית עבירות מתחייבת מעצם הגדרתן כעבירות, אבל תשובה אינה התוצאה אלא התהליך.[6]

למעלה שאלתי, אם אכן יש תוכן מיוחד לתשובה מעבר לעצם החובה שלא לחטוא, מדוע לפי הרמב”ם אין מצווה לעשות זאת? מעניין שבשני המקרים הללו אין מצווה, לא בתיקון המידות ולא לגבי תשובה (לפחות לפי הרמב”ם). ייתכן שלפי דרכו של רח”ו ההסבר הוא שהתורה בדרך כלל מצווה על מצבים והתנהגויות ולא על תהליכים. החובה לעסוק בתהליכים נותרת להבנתנו שלנו. מעניין שהתורה רואה זאת כסברא שאנחנו אמורים להגיע אליה בעצמנו. יש לשים לב שהסברא אינה שהתהליך מביא למצב שלם יותר, אלא שיש ערך בתהליך מצד עצמו. וזה היה נראה לתורה דבר פשוט שאינו זוקק ציווי. לפי דרכו של הראי”ה נראה שההסבר הוא מעט שונה. כמו שראינו לגבי תיקון המידות, במקרים אלו הציווי היה מקלקל את המעשה, שכן בתשובה כמו בתיקון המידות גדול מי שאינו מצווה ועושה.

הבחירה

הרמב”ם מקדיש שני פרקים בהלכות תשובה (ה-ו) לנושא הבחירה. מקורו הוא כנראה בפרשת ניצבים, שם התורה עצמה אחרי שהיא עוסקת בהרחבה בנושא התשובה מצווה אותנו לבחור בחיים ובטוב. מדוע נושא הבחירה קשור לתשובה? לכאורה גם לגבי ברכת המזון או שמירת שבת אפשר לדבר על בחירה לקיים את המצוות הללו או לא לחטוא בחטא זה או אחר. מסתבר שהבחירה קשורה בצורה עמוקה יותר לנושא התשובה מאשר לשאר המצוות.

הסבר אפשרי אחד הוא שאין לנו מצווה לעשות תשובה, ולכן כוח הבחירה שלנו בא כאן לידי ביטוי בצורה חזקה יותר מאשר מצוות שבהן אנחנו מצווים. אבל מעבר לזה אולי אפשר לומר שגם הבחירה עניינה הוא קודם כל בתהליך ולא בתוצאה. הערך הראשוני הוא להיות בוחר. תוכן הבחירה, זה שבחרנו בטוב, הוא ערך נוסף אך לא היחיד. ערכה של הבחירה הוא לא רק בזה שבחרנו בטוב אלא בעצם זה שבחרנו ולא נגררנו. כמובן שחשוב מאד גם לבחור בטוב, אבל זוהי קומה ב.

זה נושא אחר ויש להתייחס אליו בנפרד. כאן רק אצביע על השלכה אחת. כאשר תלמיד או ילד שלנו בוחר לפרוש מהדרך ולנטוש את מחוייבותו לתורה ומצוות, כולנו נוטים לראות בזה כישלון. אבל לדעתי חשוב להבחין בין שני מצבים שונים: יש מי שפרש סתם כי אין לו כוח או מחמת יצרו הרע. ויש מי שפרש כי הוא החליט שאינו מאמין בזה. מי יותר טוב/גרוע? לדעתי אין ספק שהשני טוב הרבה יותר. הוא לפחות בחר. חבל שלא בחר בטוב ובחיים אבל הוא לפחות בחר. על אף האכזבה המוצדקת מתוכן הבחירה שלו חשוב להבין שלפחות בקומה א זוהי הצלחה חינוכית (ביחד עם כישלון בקומה ב). לעומת זאת, מי שנשאר בדרך גם הוא יכול לעשות זאת משני מניעים שונים: מאינרציה או מבחירה. אם הוא נשאר מאינרציה הוא אמנם עושה את הדברים הנכונים, אבל לא מבחירה. זה כישלון חינוכי (בקומה א, עם הצלחה בקומה ב). איני יודע לומר האם הוא טוב או גרוע יותר מאותו שבחר באופן אוטונומי ובהכרעה חופשית שלו לפרוש. זו אחת המשמעויות של ההבחנה בין הערך שבעצם הבחירה לבין הערך של התכנים בהם בחרתי.

סיכום

להיות בעל תשובה פירושו לשוב להיות בוחר. התהליך אתו תיארתי הוא התגברות על האינרציה וחזרה למסלול שבו אני לוקח בחזרה את המושכות, כלומר נוטל את גורלי והכרעותיי בידיי. הכישלונות שעליהם אני עושה את התשובה הם ברובם תוצאה של ויתור על ההכרעה, כלומר היגררות אחרי השפעות ויצרים. התשובה היא חזרה להיות בוחר. מי שחוזר להיות בוחר ונחוש לעשות זאת בכיוון החיובי, יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטוא לעולם. אין זה אומר שבפועל הוא באמת לא יחטא, אבל הוא לפחות נמצא במאבק על האוטונומיה שלו ועל שליטתו בדרכו ובהכרעותיו, והתהליך הזה הוא בעל ערך גדול כשלעצמו. העובדה שלאחר מכן אנחנו נופלים לא אומרת שאין ערך לתשובתנו, כפי שהניח דב בשאלתו שהובאה למעלה. הנחתו שבגלל הכישלון העתידי הצפוי מראש מדובר כאן בסוג של משחק חסר ערך מבוססת על התפיסה התוצאתית שלפיה ערכה של התשובה הוא בתוצאה שאליה הגענו (בכך שאיננו חוטאים). ולא היא. כפי שראינו, יש ערך בעצם המאבק ובעצם עשיית התשובה גם אם התוצאה (באחת משתי הקומות הבאות) לא מושגת. התשובה אינה משחק. להיפך, בלעדיה כל מה שנעשה, מצוות או עבירות, הוא משחק.

“לא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין ליבטל ממנה”.

[1] בגלל קוצר הזמן לא פירטתי את כל המקורות והטיעונים. אני מניח שאת רוב המקורות הקורא יוכל לאתר די בקלות.

[2] על הסתירה בדבריו שעורר בעל המנ”ח ראה במאמרי כאן.

[3] בפיזיקה אמנם מדברים על מהירות של גוף ברגע של זמן, אבל ההתייחסות המקובלת היא שמדובר בפיקציה. בעצם הכוונה היא למהירות הגוף בקטע קטנטן סביב הנקודה הזאת.

[4] זה מה שמכונה אצל הראשונים סוד העבודה צורך גבוה. והאר”י הליץ על כך את הפסוק “תנו עז לאלוקים” (שאנחנו נותנים כוח לאלוקים).

[5] ראה על כך במאמרי על הסברות כאן.

[6] אמנם נכון שהמצב המתוקן שבו האדם כיפר וטהר מהחטא לא מתחייב מזה. לכן גם כאן, כמו בתיקון המידות, ניתן לדבר על מבנה בן שלוש קומות: תהליך התיקון, הגעה למצב מתוקן, אי עשיית עבירות וקיום המצוות.

4 מחשבות על “מבט על ערכה ומשמעותה של התשובה (טור 32)”

  1. אילון:
    אני למדתי על 3 שלבים של תשובה : ווידוי חרטה וקבלה לעתיד.האמת שעזיבת החטא נראה שהיא הקדמה ותנאי לתהליך התשובה ולא אחד משלביה.אבל אולי אני סתם אוהב את המספר 3.בכל מקרה ווידוי קודם ל 2 האחרות.לפחות לוגית
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלושה שלבים וארבעה רכיבים. תודה.

  2. חנן:
    הרבי מלובביץ’ יישב כך סתירה בתניא. מצד אחד כתוב בפרק א שמי שרשע גמור שעשה תשובה הופך להיות צדיק גמור, ומצד שני, באחד מהפרקים הבאים כתוב שהבינוני הוא מי שלא חטא ולא יחטא לעולם (ומק”ו צדיק). הרבי תירץ שבאותו זמן שאחרי התשובה, האדם אכן נמצא במדרגה של לא חטא ולא יחטא לעולם.

  3. השם המקורי שלי בדוי:
    נזכרתי בסיפור שלך על איזה הרצאה לצעירים באיזה קיבוץ על התשובה, בו צידדת שמי שלא חש רגשות חרטה אבל מבקש סליחה בגלל שכך צריך\חייב\מנומס הוא טוב ממי שיש שכן מרגיש חרטה, ואני חושב שאחרי המאמר הזה אתה חוזר בך, כי מי שחש רגשות כאלה הוא אדם מתוקן יותר מבחינת תיקון המידות של הרח”ו.
    ——————————————————————————————
    הרב:
    שלום רב.
    כמובן שאין כל פגם באדם שחזור בו (כמו שאמר משה דיין: רא חמורים לא משנים את דעתם). אבל במקרה זה – ממש לא חזרתי בי.
    עליך לשים לב לשתי נקודות:
    1. תיקון המידות אין פירושו בהכרח רגשות, אבל זו נקודה עדינה ופחות חשובה.
    2. מה שיותר חשוב: החלוקה הזאת מופיעה כבר בפרק השישי משמונה פרקים לרמב”ם, וכבר עליו ניתן היה להקשות מדבריו בהל’ ע”ז פ”ג ה”ו ובהל’ מלכים סופ”ח וברפ”י מהל’ תשובה (ששם עולה שהמוטיבציה היא עשיית האמת מפני שהוא אמת או היענות לציווי). והתשובה היא כפי שכותב בעל אג”ט בהקדמתו: אמנם טועים אלו החושבים שהנאה ושמחה מהלימוד הופכת אותו ללימוד לא לשמה (הרי אנחנו מברכים “והערב נא”), אבל הם צודקים בזה שאם הלימוד נעשה לשם השמחה וההנאה הוא לימוד לא לשמה. וכעין זה לענייננו. גם אם יש חשיבות למידות מתוקנות, אין זה אומר שנעשה את מעשינו מחמת המידות הללו. אדם צריך לעשות את מעשיו מחמת צו הקב”ה, ובו בזמן ללוות אותם ברגשות מתוקנים ונטייה טבעית לכך. המוטיבציה למעשה אינה הרגשות אלא המחוייבות.

  4. השם המקורי שלי בדוי
    שלום רב
    השימוש במושג חוזר בך לא התכוון להעמיד אותך בעמדה פחותה ח”ו, וכמו שהטבת לבאר.
    אני מסכים איתך לחלוטין בנוגע למעשה המסוים שצריך להיעשות משום ציווי וכו’,
    אבל בכל אופן כהערכה כוללת צריך לתת הערכת יתר למי שהוא גם בעל מידות טובות, ובכל אופן למי שמפנים את הערך שמאחורי או לפני הציווי.
    אבל, בכל אופן לדעתי הנקודה הראשונה מעניינת יותר, כי התפיסה הרגילה היא שלעמדה שכלית אין ממשות כל עוד היא לא מעשית, לעומת מהלך רגשי שהוא קיים כל הזמן כחלק מהמבנה הכללי של המרגיש. לכן מאוד מעניין אותי איך תעמיד את מושג תיקון המידות על שלל שמותיו (האדם השלם וכו’) שלא על הרפלקסים הרגשיים.
    4 months ago

    מיכי
    קשה לי לפרט כאן (דומני שזה קצת מפורט בספרי אנוש כחציר, ואולי יותר במאמרי על ענווה וצניעות כאן: http://www.mikyab.com/single-post/2016/05/26/%D7%A2%D7%A0%D7%95%D7%95%D7%94-%D7%95%D7%A6%D7%A0%D7%99%D7%A2%D7%95%D7%AA)
    כאן רק אומר שמידות יש בהן כמה רבדים. היצרים והדחפים האינסטינקטיביים. לאחר מכן הערכים שלאורם אני מחליט והכיוון הראשוני שמוביל להחלטה. ורק אחרי זה מגיעה ההחלטה עצמה. תיקון המידות הוא לא רק מה שהיצר או הרגש הראשוני שלי אומר אלא מה נטייתי הראשונית להחליט.
    4 months ago

השאר תגובה