מבט על פיקציות בהלכה ובכלל (טור 95)

בס”ד

דיני הסוכה מלאים בהלכות פורמליסטיות לגבי הדפנות והסכך: גוד אסיק ואחית, לבוד, דופן עקומה, פי תקרה יורד וסותם, צורת הפתח, פסל היוצא וכדומה. בכל המקרים הללו לא באמת מתקיימות הדרישות של ההלכה לגבי הדופן או הסכך, אבל אנחנו עושים קונסטרוקציה פורמלית-תיאורטית, ומסתפקים בה. כך לדוגמה, הדופן צריכה להיות סתומה לגמרי, אז אם יש בה מרווחים של פחות משלושה טפחים רואים אותם כאילו היו סתומים. אם חלק מהסכך פסול רואים אותו כאילו הדופן ממשיכה באופן עקום ורק השאר הוא סכך. אם יש דופן של עשרה טפחים רואים אותה כאילו היא עולה עד לרקיע וסותמת לגמרי את צידי הסוכה.

כל הדינים הללו הם סוג של “כאילו”. כאילו יש כאן דופן או סכך, במקום הדופן והסכך האמתיים. לא בכדי הדבר מזכיר את הסיפור הידוע על נפוליאון שחזר לפאריס בראש חייליו, ונתקל במשלחת של יהודים שביקשה ממנו לעבור בדרך אחרת כדי שלא יקרע את חוט העירוב. נפוליאון שאל אותם מהו אותו חוט, והם הסבירו לו שהחוט נחשב כאילו יש כאן מחיצה שסוגרת את העיר להיחשב כרשות היחיד. נפוליאון שמאד התרשם מהטיעון השיב להם שהוא בכל זאת יעבור שם ואם ייקרע החוט הם תמיד יכולים להחשיב זאת כאילו יש שם חוט.

“ישראבלוף”

רבותינו הגששים כבר עמדו על מדוכה חמורה זו, בביטוי בן האלמוות “ישראבלוף” שנכנס לז’רגון הישראלי דאז כביטוי שמתאר יצירת פיקציות שבאות לעקוף בעיה. מקור הביטוי הזה במערכון שכתב יוסי בנאי, “השליח בבנק” (בתוך “אופסייד סטורי”). ברוך שמבקש להתקבל לתפקיד שליח בישראבנק, נושא ונותן עם המנהל ועוזרו. אלו מסרבים לדרישות המשכורת שלו אבל מציעים לו במקום זה כל מיני הטבות פיקטיביות, כמו דמי ספרות מקצועית (ברוך שלנו לא יודע לקרוא), ביגוד, הבראה, החזקת רכב (העבודה שלו על אופניים) וכדומה. ברוך שלנו מסכם את המו”מ ומבין ש”זה הכל ‘כאילו’, יענו ישראבלוף”. ואז הוא מעלה את ההצעה הנפוליאונית הבאה: הוא לא יבוא לעבודה והם ישלמו לו כאילו הוא עבד. “אתה הבנת את זה ברוך?!”…

הקשר לחג הסוכות

חג הסוכות כולו עומד בסימן ההבל. הבל הוא דבר שאין בו ממש, כמו הבל שעולה מתבשיל חם (אדים). אנחנו נקראים לעזוב את דירתנו, שהיא עיקר הקביעות שלנו בעולם (אין נכס מרכזי מזה בעולם שלנו), ובמקומה לוקחים סוכה שהיא דירת עראי, הבל. ואכן יש דרישות הלכתיות מנוגדות לגבי הסוכה, שלא תהיה סוכה מדיי קבועה ולא מדיי רעועה. אנחנו נקראים לראות בחג הסוכות את העראי כקבע. אולי זו הסיבה שבחוה”מ סוכות נוהגים לקרוא את מגילת קהלת שמהבלת את כל מה שחשוב בעינינו בעולם. כל הדינים המוזרים בסוכה משתלבים היטב במגמת ההיבול הכללית הזאת. במקום דופן לוקחים “כאילו דופן”, ובמקום תקרה “כאילו תקרה”.

בעקבות חג הסוכות, חשבתי שזו הזדמנות טובה לעסוק קצת ב”ישראבלוף” ההלכתי, כלומר בשאלת הפיקציות ההלכתיות.

פסקו של בעל ה’מנחת יצחק’

כדי לחדד את הדברים, אפתח בתשובה של הרב יצחק וייס, בשו”ת מנחת יצחק ח”ט סי’ פ”ה:

והנראה לי בעיקר ספקתו, היינו בדין לבוד שהמונח לבוד שבש”ס פירושו שהפרצה נדונית כמכוסה ממש, ובכן מסופק אם משקין האסורים משום גילוי (כביו”ד סי’ קי”ז) שעמדו, במקום שנחשים מצוין, תחת ארון או שלחן הגבוה פחות מג’ טפחים מקרקע הבית אם דינם כמכוסים ומותרים בשתי’ או לא

הרקע לדברים הוא הדין המופיע בתלמוד (ונפסק בשו”ע יו”ד סי’ קטז ס”א) שאם מניחים משקה מגולה בלי כיסוי אסור לשתות אותו מפני שיש חשש מארס נחשים שהכניסו לתוכו. השואל תוהה האם משקה שעומד מתחת לארון שהמרווח בינו לקרקע הוא פחות משלושה טפחים מותר בשתייה מפני שהפתח נחשב כסתום מדין לבוד.

השואל עצמו ער למוזרות בשאלה (שהרי לא בטוח שכל הנחשים בקיאים דיים בסוגיית לבוד), ולכן מעיר:

ואף שמה לו להנחש לדין לבוד מ”מ כי”ב איתא בירושלמי (נדרים פ”ו ה”ח) לענין שבתולים חוזרין אם נמלכו הב”ד לעבר השנה, עכת”ד,

הוא מביא את הירושלמי בנדרים שכותב דין מוזר שמצוטט לא מעט בפוסקים. ישנה הנחה שאם ילדה בת שלוש נבעלה או נקרע קרום  בתוליה – הוא חוזר ומתאחה. אבל אחרי גיל שלוש כבר אין איחוי. מה יקרה במצב שבית הדין החליטו לעבר את השנה, כלומר להוסיף לה עוד חודש? האם כעת בתוליה של הקטנה יחזרו כי היא עוד לא בת שלוש? הירושלמי קובע שאכן במקרה כזה בתוליה חוזרים. וידועים דברי הש”ך (יו”ד סי’ קפט סקי”ג)[1] שמוכיח מכאן שמהלך הטבע מסור לקביעות חכמי ההלכה (כך הוא מסביר את דין וסת החודש, החשש שאישה תראה דם בתאריך קבוע בחודש, שתלוי בתאריך שקבעו בי”ד ויכול להשתנות לפי החלטתם). השואל כאן מצטרף לדברי הש”ך הללו וטוען שאם חכמים (בעצם זה הלמ”מ) קבעו את דין לבוד – אזי הטבע יתנהל גם הוא לפי קביעתם. כלומר הנחשים לא יצליחו או לא ינסו לחדור מתחת לארון הנ”ל.

במחילה מכבודם, מובן שהדברים חסרי שחר. כוונת הירושלמי היא ככל הנראה לקבוע רף פורמלי (וגם אם כמשתמע מלשונו זו לא כוונתו, זוהי כנראה האמת). הרי מצב הבתולים וסיכויי האיחוי אינם פונקציית מדריגה, כלומר שעד גיל 3 יש איחוי ואחריו אין. זהו תהליך שבו סיכויי האיחוי קטנים עם הגיל, וחכמים צריכים לקבוע רף שממנו והלאה אין להתחשב בסיכויי האיחוי. הם קבעו את גיל שלוש, כנראה מפני שממנו והלאה הסיכוי לאיחוי הוא מספיק קטן. מה קורה כשבי”ד מעברים את השנה (מוסיפים חודש)? הקו הפורמלי ימשיך לעבור בגיל שלוש, למרות שכעת מדובר בחודש יותר. לא בגלל שמשהו בטבע השתנה בעקבות עיבור השנה, אלא מפני שסביר להשאיר את הקו ההלכתי קבוע ולא לשנות אותו כל הזמן. לכל היותר כעת הסיכוי לאיחוי יהיה קצת גבוה יותר, אבל עדיין מספיק קטן כדי להתעלם ממנו.[2]

נשוב כעת לענייננו. הרב וייס עונה לשואל:

– ולדעתי אין כאן ספק דבמה שנוגע לחששא מחמת המציאות ל”מ בזה דין לבוד, כמו שלא יהני דין לבוד לסלק החשש דשמא נפל בו איסור בשני קדרות למשל (המבואר ביו”ד סי’ קי”א) וכה”ג, לומר דאם ההיתר מכוסה ויש מקום פתוח פחות מג”ט =מג’ טפחים=, בודאי לא נפל בו איסור, כן הכא לענין דשמא שתה ממנו נחש לא מהני כיסוי דמצד הדין רק כיסוי שמצד המציאות, וכמפורש יוצא במתני’ דתרומות (פ”ח מ”ז) המשמרת של תרומה אסורה משום גילוי, דת”ק ס”ל דאע”ג דהכלי התחתון מכוסה במשמרת יש בו משום גילוי, שהארס עובר דרך המשמרת ור”נ מתיר שהארס צף ואינו עובר, אבל משום דהמשמרת הוי כיסוי מצד הדין דאין בין נקב לנקב ג”ט לא ס”ל לשום מ”ד להתיר, כיון שיש כאן נקבים קטנים שאפשר במציאות להארס לעבור חיישינן, וק”ל.

הוא עונה שהחשש מנחשים הוא סכנה ולא איסור, ולכן הוא נקבע לפי המציאות. הלכה יכולה להיקבע דרך פיקציות הלכתיות, אבל המציאות מתנהלת לפי המציאות הפיסית. הוא לא מסביר מה דעתו על הירושלמי לגבי בתולי קטנה, ואולי הוא מבין אותו (או דוחה אותו) כהצעתי למעלה.

טיבן של פיקציות הסוכה

הדוגמאות הללו מעוררות את השאלה מה משמעותן של הערמות כאלה? האם אנחנו “עובדים” על הקב”ה? הרי באמת אין כאן מחיצה או סכך, ובאמת הפתח אינו סתום. אז אם דרוש פתח סתום מה מועילות הערמות כאלה?

אפשר היה כמובן לומר שבאמת לא צריך שכל הפתחים במחיצה יהיו סתומים. זו משמעותו של דין לבוד או צורת הפתח. למעשה ניתן למצוא היגיון ברוב הדינים הללו. הרי ברור שגם אם יש חור כלשהו במחיצה אי אפשר לומר שאין כאן מחיצה. אלא שחכמים או התורה צריכים לקבוע מה גודל החור שלא מחסל את המחיצה. הם קבעו ששלושה טפחים זהו הגודל המקסימלי. גם בדין דופן עקומה יש היגיון. אם יש חלק פסול בסכך שצמוד לדופן, מדוע לא לראות את הדופן כיצור עקום (בצורת רי”ש)? וכי יש דין שהדופן תהיה דווקא ישרה? צורת הפתח בעצם מגדירה פתח, ופתח לא נחשב כפרצה או כהיעדר מחיצה. הוא חלק מהמחיצה. זה שיש פתח במחיצה לא אומר שאין כאן מחיצה. זהו חלק פונקציונלי ממנה. גם גוד אסיק ואחית שממשיכים דופן בת עשרה טפחים יכולים להתפרש כהסתפקות בגודל כזה של דופן.[3]

לכן דווקא הדוגמאות הללו אינן פיקציות במובן ההלכתי המקובל. כאן מדובר בהפשטות. פירוש הדבר הוא שמבחינת ההלכה המושג דופן או סכך הוא מופשט, ואם מתקיימות הדרישות המופשטות די לנו בכך. מכאן גם ברור מדוע אין להשתמש בהפשטות הללו כשיש דרישות פיסיות-ריאליות כמו לגבי ארס נחשים או נפילת איסור לתוך הכלי. כפי שראינו ההלכות הללו לא אומרות שהחור באמת נחשב כסתום אלא שלא צריך שיהיה סתום. אבל כשיש דרישה ריאלית אזי נחוצה סתימה ממשית. יש לשים לב שההבחנה הזאת לא חוצה בין דרישות הלכתיות לדרישות ריאליות דווקא. ההבחנה היא בין מצבים שבהם נדרשת סתימה לבין מצבים שבהם צריך דופן או סכך מופשט. כך לדוגמה גם אם יהיה מצב הלכתי שדורש סתימה לא יועיל דין לבוד.

פיקציות אחרות: תקנת “שליחותייהו”[4]

לעומת הדינים הללו יש בהלכה גם פיקציות של ממש, שבהן ה”כאילו” נחשב כממשי בלי הצדקות מהסוג הקודם. כך היא לדוגמה תקנת “שליחותייהו”. ההלכה קובעת שרק דיינים סמוכים יכולים לשבת בבית דין. בשלב כלשהו נוכחו חכמים לראות שבקהילה החשובה בבבל אין דיינים סמוכים (כולם היו בארץ ישראל). לאחר זמן נפסקה בכלל הסמיכה, ואז לא נותרו בכל העולם דיינים סמוכים. מה עושים במצב כזה? הגמרא (גיטין פח ע”ב) קובעת שהדיינים שאינם סמוכים יכולים לדון כשלוחיהם של הדיינים הסמוכים. זה נכון בבבל כשהיו סמוכים בארץ ישראל, אבל הראשונים מרחיבים זאת גם לזמננו כשכבר אין סמוכים בכלל. עדיין דייני זמננו יכולים לדון בנושאים מסוימים כשלוחי הדיינים הקדומים (שכבר מתו מזמן). זהו דין “שליחותייהו”.

יישום כזה של מושג השליחות, בפרט לזמננו, הוא מוזר ובעייתי מאד. ראשית, שליחות לא יכולה להיות קיימת אחרי מות המשלח. שנית, בפועל לא נראה שהיה כאן אירוע של מינוי ממשי כשלוחים. אין עדות לכך שהיתה ישיבה בסנהדרין בארץ ישראל שבה החליטו למנות דיינים הדיוטות כשלוחי הסמוכים שבארץ ישראל. גם מניסוח הגמרא בגיטין נראה שאחד מאמוראי בבל מספר לחברו שהם פועלים כשלוחי הסמוכים שבארץ ישראל. הוא לא מדווח לו על אירוע של מינוי שהיה בארץ ישראל, אלא מגדיר את אופי ותוקף פעולתם. יתר על כן, חכמי הבבלי עצמם (בגיטין שם ובב”ק פד ע”ב) קובעים באלו נושאים תהיה שליחות ובאלו לא (דברים שכיחים שיש בהם חסרון כיס). עקרונית המשלח הוא שצריך לקבוע את גדרי וסמכויות השליח.

לכן סביר יותר לראות את תקנת שליחותייהו כפיקציה הלכתית. חכמים עמדו בפני שוקת שבורה. לפי הסטנדרטים ההלכתיים לא היה מי שיישב בדין, וברור שחברה לא יכולה להתקיים בלי מערכת משפטית. לכן הם “המציאו” מינוי שליחות פיקטיבי, וקבעו שהם עצמם פועלים כשלוחי הדיינים הסמוכים.

ההצדקה לפיקציית “שליחותייהו”

מהי ההצדקה לפיקציה כזאת? אם אכן מבחינת ההלכה דיינים הדיוטות לא יכולים לדון, אז יש כאן בעצם מעבר על ההלכה. הרי לא באמת היה מינוי שליחות, ובלעדיו אין להם סמכות לדון. אז כיצד הם מרשים לעצמם לעבור כך על ההלכה? אם ההצדקה היא הצורך (החשש מאנרכיה), למה שלא יאמרו על השולחן שהם עוברים על ההלכה בגלל הצורך? במה בכלל מועילה כאן הפיקציה של השליחות?

ייתכן שיסוד הדברים הוא כזה. ראשית, יש את הצורך למנוע אנרכיה לאפשר מערכת משפטית. אבל אם חכמים יתקנו תקנה שהדיוטות יכולים לדון (בהנחה שאפשר לתקן לעבור על דברי תורה בקום ועשה), עדיין מדובר בסמכות דרבנן. סמכות כזאת לא יכולה להועיל לכמה מטרות, כמו למשל גיור (דיינים שאינם כשרים מן התורה לא יכולים לגייר מישהו שיהפוך ליהודי לכל דבר ועניין. ראה תוס’ בגיטין שם). המסקנה היא שוודאי רצון התורה ומתוך כך גם רצון הסמוכים שהיו בעבר הוא שהדיינים ההדיוטות ידונו כשלוחיהם. אמנם לא היה מינוי, אבל יש מינוי מכללא. סוף סוף ברור שאם היו שואלים אותם ואם הם היו חושבים על הסיטואציה הזאת הם היו ממנים את הדיינים הנוכחיים כשלוחיהם. לכן מבחינתנו כאילו יש מינוי בפועל. במקרים רבים אנחנו רואים את רצונו הלא מובע של האדם כאילו הוא בוצע. אדם שהתכוין למשהו בעסקה שכרת מבחינתנו זה מה שהוא רצה גם אם לא אמר. אדם שרצה משהו בעסקה וזה לא התממש, אז גם אם לא התנה בפועל מבחינתנו יש כאן התנייה מכללא (כאשר מדובר בדברים שברורים, בלבו ובלב כל אדם), ולכן אם רצונו לא התממש העסקה בטלה גם בלי התנייה.

דוגמה: פיקציה רומאית

ראינו שהפיקציה היא ראיית הראוי כמצוי. בהקשר זה אדגים זאת דרך פיקציה אחרת במערכת משפט זרה. בשרשור הנ”ל בעצור כאן חושבים הבאתי את הדוגמה הבאה. על פי החוק הרומי העתיק, צוואה הוגדרה כגילוי רצונו האחרון של האזרח הרומי. אם נמצא כי בשעת גילוי רצונו האחרון לא היה המצווה אזרח רומי, הרי שלא היה יכול לצוות כדת וכדין. בנוסף לכך, על פי החוק הרומי העתיק, אזרח שנפל בשבי, לא הוכר כאזרח כל זמן ששהה בשבי. אם נצרף את שתי ההנחות הללו ייצא שכל צוואה של אזרח רומי שמת בשביו אינה תקפה. צרכי החיים דרשו שינוי המצב. הדעת לא יכלה לסבול מצב בו אזרח רומי מכובד יצא למלחמה בשליחותה של רומי, ייפול בשבי וימות שם – וצאצאיו-יורשיו ינושלו מנחלתו משום שצוואתו אינה צוואה של אזרח רומי כחוק. לתיקון מצב זה יצא המחוקק הרומי בחוק lex cornelia  שקבע פיקציה משפטית (Fictio Legis Corneliae) שעל פיה נחשב השבוי כאילו מת בשעה שנשבה, ומכאן שהוא היה אזרח רומי בשעת מותו ולכן צוואתו תקפה.

איני יודע מדוע לא שינו פשוט את החוק וקבעו שמי שמת בשבי נחשב כאזרח ולכן יכול להוריש, אך בפועל הם נזקקו לפתרון דרך פיקציה משפטית. ושוב הצורך גרם להם לראות את הראוי כאילו הוא מצוי. היה צורך שאדם כזה ייחשב כאזרח רומי ומכאן שאכן בפועל רואים אותו ככזה. פיקציה כזאת היא מרחיקת לכת הרבה יותר מהפיקציה של “שליחותייהו”, שכן ניתן אולי לדבר על מינוי שליחות מכללא, אבל כאן מדובר על שינוי עובדה פיסית (רגע המוות). אמנם לאידך גיסא במקררה הרומאי הפה שאסר הוא הפה שהתיר, שהרי המחוקק הרומאי הוא שקבע את החוק והוא שיכול גם לשנות או לעקוף אותו או להערים עליו. אבל בהקשר ההלכתי מי שקבע את החוק הוא התורה או הקב”ה, ומי שמערים עליו הוא אנחנו. קשה לראות הצדקה לדבר כזה אלא אם יש לה הצדקה בתוך החשיבה המשפטית כמו מינוי מכללא. בעצם מה שאנחנו אומרים הוא שהקביעה של הקב”ה שצריך דיינים סמוכים כדי לדון בטלה בגלל התנייה שלו מכללא. אם הוא היה חושב על כך שנגיע למצב שבו לא נוכל לדון הוא היה מתיר זאת. אם הדיינים הקדומים היו חושבים על מצב כזה הם ודאי היו ממנים אותנו כשלוחיהם. לכן יש כאן פעולה מכללא של המחוקק. אני חושב שזוהי ההצדקה הסבירה ביותר לפיקציות משפטיות והלכתיות.

פיקציות בעייתיות

ישנן פיקציות שאמנם פוסקים רבים משתמשים בהן אך לדעתי אין להן שום הצדקה ותוקף. מדובר במצב שבו האמת ברורה אבל יש טכניקה הלכתית פורמלית שיכולה לכאורה לעקוף אותה. כך למשל אנשים מצפים שפוסקים יתירו עגונה על סמך הערכות בלי ראיות ממשיות. כלומר קוראים לפוסק להתיר את האישה למרות החשש שבעלה חי, בגלל טיעונים פורמליסטיים שונים. נאמר שהגיע עד גוי שבעלה חי, יאמרו שהגוי פסול לעדות. זאת למרות שעובדתית ברור לנו שהבעל חי. מספרים שבחופה אותה ערך ר”מ פיינשטיין התוודתה אם הכלה תחת החופה שבתה ממזרת (וממילא אי אפשר להשיאה). ר”מ מיד פסק שאינה נאמנת והמשיך בחופה כמתוכנן. אני לא בטוח שנכון לעשות זאת. עובדתית די ברור שהבת ממזרת, ולכן חוסר הנאמנות הפורמלי של האם לא יכול לשמש אותי כאן כדי לעקוף את העובדות. וכי אם אין לאם נאמנות אז הבת אינה ממזרת?[5]

לפעמים משתמשים בהיתר של חז”ל לסמוך על עד אחד (גם אם הוא פסול) בהיתר עגונה (מה שמכונה “עדות אישה”). אבל חשוב להבין שההיתרים כאלה שהם קולות בדיני הראיות מבוססים על הערכה עובדתית ברורה שהבעל אכן מת. אף פוסק לא ישתמש בפיקציה כדי להתיר עגונה שיש חשש ממשי שעובדתית בעלה חי. אחרי שברור לנו שהבעל מת אם יש עיכובים פורמליים של דיני ראיות, לזה משתמשים בהיתרים ההלכתיים המיוחדים.

כך גם לגבי ממזרים. ישנה ציפייה (שלפעמים מתממשת) שפוסק יפסול קידושין של אישה כדי להתיר את בנה, ויעשה זאת באופן פיקטיבי. אם ברור לי שהקידושין תקפים לא אשתמש בתרגילים בדיני ראיות כדי “לפסול” אותם (כי זה לא פוסל אותם אלא לכל היותר מונע ממני מלהכיר בהם). פיקציה אינה מכשיר קסם לביצוע מה שאנחנו מעוניינים בו. רק אם להערכתנו הקב”ה והתורה מעוניינים בתוצאה הזאת יש הצדקה לשימוש בפיקציות. דומני שזה לא המצב במקרים אלו (אמנם הקריטריון כמובן אינו חד וברור).

פיקציות שאינן פיקציות: מכירות לצרכים הלכתיים

יש מכניזמים הלכתיים מקובלים שזוכים לביקורות עקב היותם פיקציות, אך לדעתי הם לא בהכרח כאלה. טלו כדוגמה את היתר המכירה, או מכירת חמץ. אם אכן המכירה תקפה, אז לא משנה שלא מתכוונים באמת למכור, ולא משנה שזה נעשה רק לצורך הלכתי, כל עוד זה נמכר אז זה מכור. ומשעה שזה מכור אין איסור שביעית ולא חמץ. צורך הלכתי הוא מטרה לגיטימית לביצוע המכירה, כל עוד המכירה היא אכן תקפה והגוי יכול לקחת את שלו אם יחפוץ בכך. ואפילו אם הכנסנו בחוזה סעיפים שבגללם ברור לנו שהגוי לא יממש את זכותו זו, זה ממש לא חשוב. אם הוא יכול לממש והזכות היא אכן שלו – המכירה היא מכירה לכל דבר. לכן למיטב שיפוטי, מכירות לצרכים הלכתיים אינן פיקציה. לאור זאת יש לדון גם בהיתר עסקא, ולא אכנס לזה כאן.

סיכום

מה שעולה מהדיון הקצר הזה הוא שאמנם יש מקום לפורמליזם הלכתי, אבל הוא לא בא להחליף את האמת. ברקע המכניזמים ההלכתיים יושבים ערכים (לאו דווקא מוסריים) והם באים להשיג מטרות. זה לא משחק שניתן לנו לעשות ככל העולה על דעתנו. דווקא אני כמי שרואה את ההלכה כמשהו פורמלי למדיי (שלא בא להשיג ערכי מוסר), מוצא לנכון להדגיש שעדיין זה מחייב וזה בא להשיג דברים ואין לנו רשות לעקוף את ההלכה בלי ההצדקה ממשית.

[1] ראה גם שו”ת מהר”י מינץ סי’ ו.

[2] אמנם בניסוח הירושלמי משמע שהוא מבסס זאת על הסכמה בין השמים לבי”ד של מטה, אבל אפשר להסביר שהכוונה היא רק לתפארת המליצה. זו רק צורה ספרותית לקבוע את הקו הפורמלי.

[3] זוהי כנראה מחלוקת ראשונים, האם גוד אסיק פירושו שהדופן עולה עד לרקיע או שדי לנו בדופן עשרה טפחים כמו דופן שלימה עד הרקיע.

[4] על פיקציות ראה גם בספר משפט האדם, אבינועם בן זאב ושולמית אלמוג, הקיבוץ המאוחד 1996, בפרק השישי. לגבי מיון של פיקציות ראו בדיון שפתחתי בפורום עצור כאן חושבים כאן: http://www.bhol.co.il/forums/topic.asp?topic_id=2066979&forum_id=1364

[5] ספציפית לגבי ממזרות יש דין שספק ממזר אינו ממזר ולכן אולי יש לצעד כזה הצדקה. אבל מדרבנן “מעלה עשו ביוחסין” וגם בספק ממזר החמירו.

42 תגובות בנושא “מבט על פיקציות בהלכה ובכלל (טור 95)

  1. אהרון

    תודה רבה על המאמר!!!

    בעניין הסיפור הפותח:
    יש מאמר מעולה מעניין בשם ‘בקשת האמת מול פורמליזם הלכתי’: http://www.kotar.co.il/KotarApp/Viewer.aspx?nBookID=37395495

    אני לא מצליח להעלותו (אולי בהמשך), אז שלחתי קישור. בכל אופן, הוא פותח בסיפור בשינויים קלים:

    ”מספרים, שכאשר נכנס הצבא הפרוסי לסטראסבורג ב-1870 ,נתקלו חייליו בין השאר במערכת של חוטי ברזל שהקיפו את העיר. בהתאם לצרכיהם הםפירקו את החוטים האלה. אז ניגשו רבני העיר אל הקומנדאנט הפרוסי, והסבירו לו, שהם תלו את החוטים האלה, כדי שיסמלו מעין חומה מסביב למקום, ועל-ידי כך, לפי תורת ישראל, יהפוך המקום לרשות אחת ויתאפשר טלטול בשבתות (“ערוב חצרות”). לפי הסיפור, שאינני יכול לערוב לאמיתותו, תשובת המפקד הגרמני היתה, שאם מסוגלים היהודים להסתכל בחוט ולחשוב שהוא חומה, בוודאי יוכלו להסתכל באוויר ולחשוב שהוא חוט.”
    המאמר עוסק גם כן במהות ההלכה מול הפורמליזם.
    אז אם פותחים בסיפור, אז בפולקלור החרדי מסתובב כזה סיפור:
    אברך צעיר ב’שנה ראשונה’ ביקש להרשים את חותנו בלמדנותו, ובנה סוכה ע”פ כל ה’פטנטים’ ההלכתיים, כך שכמעט לא הייתה סוכה, למרות שמה שהיה היה כשר למהדרין.
    אחר הסעודה שכבו השניים לישון, ובעודם חולמים חלומות נעימים עבר גנב זריז, הושיט את ידו ונטל את פמוטי הכסף היקרים. בבוקר – שוד ושבר. החותן מאשים את החתן בבניית סוכה מוזרה ולא בטיחותית שכזו. והחתן משיב לו – הסוכה הייתה סגורה מכל עבריה ע”פ ההלכה, ומה אעשה שהגנב לא יודע ללמוד?!

    לגופו של עניין.

    הרב מזכיר באמצע המאמר את הסיפור על ר”מ פינשטיין שלא קיבל את עדותה של האישה על ממזרות בנה, והמשיך את הקידושין כרגיל. הרב מסתייג מגישה שכזו.

    נדמה לי שיש קו מנחה, שבו הרב מחזיק בצורה עקבית, באופן שונה מהקונצנזוס.

    אני מעתיק מאותו מאמר:

    בהסתמכו על ההגדרות היסודיות של פרופ’ יוחנן סילמן בפילוסופיה של ההלכה,בין נומינליזם וריאליזם, מנסה פרופ’ דניאל שוורץ להסביר את מחלוקות החכמים (=הפרושים) מול הצדוקים וכוהני כת- היחד (=קומראן). הוא מבחין ומבדיל בין הלכת חז”ל שהושתתה על התפישה הנומינלית, ועל פיה, החוק יוצר את המציאות, וצו ה’ הוא שיוצר את האיסור ההלכתי – לבין התפישה “הריאלית”, המבוססת על המהויות הטבעיות, שהחוק והמצווה רק חושפים אותן,
    מצווים עליהן ומזהירים אותנו מפניהן.
    תפישה זו מיוחסת לחוגי הכוהנים בימי בית שני, שמהם יצאו גם הצדוקים וגם אנשי כת-היחד, (הידועים בשם “כת מדבר-יהודה”). בלשונו של ד’ שוורץ, היו סבורים הכוהנים הצדוקים, וחוגים כוהניים אחרים, “שהחזיר הוא טמא באופן ריאלי, טבעי, וה’ ברוב חסדו הודיע לעמו את העובדה הזאת, כדי שיוכלו להישמר מפניו. תפקידם של פרשני התורה שלוחי ה’… גם לגלות אלו חיות הן חזירים. ואם יטעו הפרשנים, ויחליטו שחיה מסוימת אינה חזיר, ולכן מותר לאכלה, אך באמת – לפי הטבע – חיה זו אכן חזיר היא – …האוכל את החיה ההיא נטמא. העובדה שלא התכוון לעבור עברה איננה מעניינת כאן, כי לא מדובר בחטא ובעונש, כי אם בהימנעות מטומאה…
    מנגד גורסת הגישה הנומינליסטית, שהקדושה וההתחייבות ביחס אליה נוצרות על ידי דיבור, על ידי מתן שם משום שכינהו הקב”ה טמא, ואם יחליט בית דין מוסמך, שחיה מסוימת איננה חזיר, ולפיכך איננה טמאה, האוכל אותה לא עשה מעשה רע או אסור. לפי גישה זו מדובר בחוק, בקיומו ובהפרתו, ולא בהסתדרות נכונה עם הטבע. עכ”ל.

    בלי להיכנס לקביעות ההיסטוריות, נדמה לי שבאופן עקבי הרב רואה בהלכה את המהות שמסתתרת מאחוריה, דוגמאות:
    לדעת הרב, אם מסדר הקידושין משער שהכלה ממזרת- לא ישיאנה.
    לדעת הרב, אם הדיין לא משתמש בדין ‘עדים זוממים’ ע”פ השיקולים התיאורטיים, אא”כ הוא מאמין יותר למזימים – טור 91.
    לדעת הרב, איסור שנתערב ברוב אינו היתר לכתחילה, ובעל נפש יכול להחמיר על עצמו (שאלה כאן באתר ”דין המחמיר על עצמו ואינו אוכל מה שנתבטל ברוב”).
    וכמובן, לדעת הרב, קטנה בת ג’ שנגמרו בתוליה ועברו בי”ד את החודש, אין בתוליה חוזרים (פיזית).

    לעומת זאת, בקונצנזוס התורני חושבים אחרת. המשגיחים בישיבות אוהבים לנפנף בש”ך על חזרת הבתולים, ולהסיק מכך שההלכה והתורה משפיעות על העולם הפיזי, כ”ש לימוד תורה תפילה ומצוות משפיעים בפועל על חיינו ועל העולם כולו, וכו’ וכו’.

    כלומר, העמדה המנוגדת היא שההלכה יוצרת את המציאות, ולא המציאות את ההלכה. לאור זאת מובן מדוע בכל הדוגמאות הנ”ל הגישה החרדית (שבאתי מתוכה) שונה, וכפי שהעירו בתגובות למאמרים שציינתי. הציבור החרדי בכל הדוגמאות שהבאתי יקבל את העמדה המנוגדת, וכמדומני שיש חוט שמקשר בין כולן.

    מה דעתך?

    תודה רבה שוב על המאמר!!!

    1. מיכי מאת

      אהרון. הלינק שלך שולח לספר שלא ראיתי בו מאמר עם הכותרת שהבאת.
      לגבי טענתך, אני כלל לא בטוח בקישור שעשית. בהקשרים מסוימים אכן ההלכה יוצרת את המציאות. אבל בסוכה ושבת נדרשות דפנות, והמושג ממזר מוגדר כצאצא של בעילה אסורה על ערווה. לכן הפיקציות כאן מפספסות לכאורה את המטרה של התורה עצמה. כשיש מושג שבסיסו הלכתי אני מוכן לקבל הגדרות הלכתיות שמכוננות אותו. כל דבר לגופו.
      במחשבה שנייה דווקא נראה לי קישור הפוך. דווקא לשיטה שרואה את האידיאות שמאחורי המושגים יש יותר מקום לטעון שהאידיאה מתקיימת גם בלי הופעה פיסית של המושג או האובייקט.

    2. אהרון

      על זה גופא הוויכוח.

      על זה אנו דנים.

      אתה כותב שהגדרת ממזר הוא מי שנולד מערווה.

      התפיסה השנייה אומרת שהגדרת ממזר הוא מי שע”פ הכרעת השו”ע ונו”כ הוא ממזר.

      אם ע”פ הלכה אינו ממזר, כי אז בין בדיני בי”ד של מטה ובין בדיני בי”ד של מעלה אינו ממזר, כסברת הירושלמי ‘לאל גומר עלי’. אין שום בעיה להתחתן עימו, הלכתית או רוחנית להתחתן עימו.

      זו התפיסה כפי שאני מכירה, בלי לדון האם היא נכונה.

      (נדמה לי שלא לחינם התפיסה החרדית מבינה כן בניגוד אליך, כי בעיניה התורה שבע”פ היא דבר נשגב ואלוהי. שלא כתפיסתך שזו התפתחות של חכמים שמחייבת כי ‘קיבלנו על עצמינו’, ועשוייה לכלול גם טעויות, עכ”פ בתפיסת עובדות).

    3. מיכי מאת

      אני מבין שזוהי הגישה ואף הזכרתי אותה. אבל איני רואה כיצד השו”ע והפוסקים עצמם הכריעו מה שהכריעו. הרי לפני שהם הכריעו באופן פורמלי מסוים לא היתה התפיסה הזאת, אז בתוקף מה הם חידשו אותה? התורה ציוותה על ממזר ואף הגדירה אותו. כעת באים פוסקים ועושים בהלכה כבשלהם. ואחרי שהם עשו זאת אתה מחדש שזו גופא ההלכה. ואנוכי שואל מכוח מה? ערבך ערבא צריך. ושוב אני לא נגד פרשנות, ואני גם חושב שפרשנות מחודשת יש לה תוקף מחייב. אני מדבר ספציפית על פיקציות.

    4. אהרון

      כתבת:
      ”התורה ציוותה על ממזר ואף הגדירה אותו. כעת באים פוסקים ועושים בהלכה כבשלהם. ואחרי שהם עשו זאת אתה מחדש שזו גופא ההלכה. ואנוכי שואל מכוח מה? ערבך ערבא צריך”.

      אז באמת יש לנו שני מישורים, אחד שנוגע לדיני ספקות, ואחד שנוגע לפיקציות מעיקרא, כמו ‘צורת הפתח’. אבל לדעתי יש ביניהם קשר הדוק.
      בדיני ספקות: הרי אם אנו באים לדון על שאלת ממזרות, ומקילים משום דיני ראיות (למשל עדים פסולים), בא הבן ושואל – ומה אם ע”פ האמת היא ממזרת?
      אז יש 2 תשובות:
      יש את התשובה שלך, שלדעתי בוגרת יותר, שאומרת – לא ניתנה התורה למלאכי השרת. אנו מונחים לנהוג ע”פ ההגיון, דיני ראיות הם קווים מנחים, במקרה שברור לנו שהאמת אחרת אמנם נעקוף אותם, ואם בכל אופן טעינו – ה’ הטוב יכפר. זו תשובה שמסוגלת להכיל טעות אנוש.
      התשובה השנייה (והילדותית) לטעמי, היא שאם פסקנו ע”פ ההלכה וע”פ המציאות היא ממזרת, לא טעינו. כי אם ע”פ הפוסקים היא לא – אז היא לא. היא לא ממזרת.

      ואם אתה שואל איך הם חידשו זאת –
      התפיסה החרדית אומרת שזה גופא מונח בגזירת הכתוב ‘ע”פ התורה אשר יגידו לך… לא תסור ימין ושמאל”. ו”לא בשמים היא”. חידוש התורה בסמכות חז”ל היא- שפסיקתם אינה מבררת אלא מכוננת. (ואם נכנסנו לפרדוקס עיבור החודש – גם הטבע ייכנע – כמ”ש הש”ך).

      ומכאן לפיקציות.
      אם אנו מניחים שלחז”ל יש כח לכונן – הרי שאין בעיה בפסיקות כמו צורת הפתח. הפסיקה שלהם גורמת למחיצה להתקיים. כמובן שבבסיס דבריהם עומדת סברא, אבל בסופו של דבר פסיקתם היא שעשתה את המחיצה למחיצה.

      אבל אם חז”ל מבררים את ההלכה, הרי שאנו סומכים עליהם שסברתם נכונה, ועל נכונות הסברא אנו סומכים. הרי שיש לנו יותר רצון להבין את ההגיון מאחורי דבריהם. וכאן אנו נצרכים להסברים שכתבת בבירור סברת צורת הפתח וכו’.

    5. יש ויש

      בס”ד י”ד בחשון ע”ח

      יש מצבים שמושג הלכתי מתפרש בצורה ‘נומינלית’, ויש מצבים שאותו מושע עצמו מתפרש בצורה ‘ריאלית’. כך למשל מבחין הרמב”ם בין גדר ‘טריפה’ באדם לבין ‘טריפה’ בבהמה, שבאדם אם יקבעו רופאים שהאדם יכול לחיות יותר מי”ב חודש לא ייחשב ל’טריפה’ אף שלפי דינא דגמרא מוגדר מצבו כטריפה, לעומת זאת, בטריפות שבבהמה סובר הרמב”ם שהולכים אחרי ההגדרות שבגמרא ולא על פי קביעת הרופאים..

      במאמר של הרה”ג יעקב אריאל ב’המעיין’ בדיון על בליעה בכלי נירוסטה, הביא את הסברו של הגאון רבי יוסף רוזין (ה’רוגצ’ובר’), שבאדם, היותו במצב של ‘טריפה שאינה חיה’ היא סיבת הדין של פטור ההורגו וכיו”ב, ובאדם שבלאו הכי מותו קרוב יש סיבה מהותית להקל בדין ההורגו.

      לעומת זאת בדין טריפות שבבהמה, אין קשר מהותי בין תוחלת החיים הקצרה של הבהמה לבין איסור אכילתה. התורה קבעה שבמצבים כאלה וכאלה הבהמה אסורה. הגדרות הטריפה הם ‘סימן’ ולא סיבת האיסור, ולכן הקובעים בזה הם הגדרים שבתלמוד ולא תוחלת חייה של הבהמה שהתארכו.

      אף לגבי שבת וסוכה, הרי גם בדפנות מליאות אף אחד לא קובע את רשות היחיד שלו במקום של 4X4X10 טפחים, ואף אחד לא גר בבית של 7X7X10 טפחים, ההגדרות הן הלכתיות נטו, ודין ‘לבוד’ משתלב מצויין במציאות זו שכולה יצירה הלכתית בלבד.

      על אחת כמה וכמה שבדין ממזר, שבו עצמו אין שום סיבה לאסרו וכל שאסרתו תורה הוא כקנס או הרתעה להוריו – גל עוד אין ראיות ברמת ודאות של דיני עונשין – אין כל סיבה מהותית לאסרו.

      בברכה, ש.צ. לוינגר

      בממזר ייתכן שסיבת האיסור היא שלא יישאר זכר ממעשה האיסור החמור. אף מצד זה יש לומר, שבמקום שאין ראיה חד משמעית שאינה תלויה בהתרשמותו של הדיין – הרי לא קיים זכר ברור למעשה האיסור. לפי טעם זה אף המציאות מסכימה להיתר.

  2. ישראל

    המאמר כולו מיוסד על שיטתך שהאידיאות הם יישים, ושלכן אידיואת ההלכה (ממזרות, סוכה, סמיכה, נאמנות) יש בהם אמת אובייקטיבית, שהרב או החכם רק מגלה, ואין ביכלתו לשנות. כך, רק מחיצה היא מחיצה, ולא יעזור שתחשיב מה שלא מחיצה כמחיצה. וכן, הממזרת ממזרת, ולא יעזור כלום שתתעלם מעדות האם. וכו’.

    נדמה לי שחז”ל הבינו שהתורה כולה באה לעצב את התודעה של האדם (כמ”ש: “לצרף בני אדם”). היא מלמדת אותו איך להחשיב דברים, ובמה להאמין.
    האדם שנתחנך היטב בדרכי התורה, באמת לא מאמין לעדות האם. הוא בטוח שהיא משקרת או טועה.
    כן, הוא התרגל לראות את הלבוד כסתום, והוא מרגיש באמת מוסתר במחיצת “פי תקרה יורד וסותם”.

    כשר’ פלוני “תיקן” לישראל כך וכך (בין שיהיה היתר שבין שיהיה איסור), משמעות הדבר שהוא מצא דרך איך להביא לתודעה מסויימת בהשתמש עם כלי התורה. ב”שליחותייהו” למשל, אתה פתרת רק את בעית המינוי (מכללא), אבל מה נעשה עם הבעיה שאין שליחות לאחר מיתה? ושליח עושה שליח (באם תאמר שמשעת מיתת אחרון המוסמכים “נתמנו” ההדיוטות, והם ממנים הדיוטות אחריהם)? ושליחות במילי?
    אבל הפירוש הנכון הוא שחז”ל הצליחו לפתח את תודעת השליחות הקיימת אצל שליח אמיתי, ובכך הם נעשו באמת שליחים. כלומר, הבעיה שהיתה בדינים שלהם מפני “הדיוטותם”, באמת נעלמה. הדין שיצא מפיהם היה דין של אדם שנשלח ע”י מוסמך.

    העיקרון בכ”ז הוא שכל מצוות התורה והלכותיהן מבוססות על “תודעת האדם”, ומטרתן “לתקן את הדעות”. לא כמו שאתה רגיל לפרש שיש לקב”ה רצונות בדברים מסויימים זרים לנו, ושאנחנו מחוייבים להשביע רצונו (מכל מני סיבות). אלא היסוד הוא שהתורה מדריכה אותנו להשתנות (לשנות את כח ההכרה והחשיבה וכח ההערכה שלנו) ולהתאים אותנו לאמת אלוקית.

    1. מיכי מאת

      ראה תשובתי לאהרון למעלה.
      מעבר לזה, דבריך הם בעצם תורף טענתו של ר”ג נדל. אני בספק בעניין זה (כעיקרון גורף. כמובן שיש מקומות שבהם זה סביר בהחלט). למשל פי תקרה ממש לא נראה לי מעצב תודעה או מבוסס על תודעה.

  3. Moishbb

    אגב לגבי ממזרות
    אני לא חושב שר’ משה הפעיל פיקציה הלכתית
    רוח ההלכה היא למעט ככל האפשר את יצירת הממזרים
    אין עניין להפוך מישהו לממזר בדווקא
    וככל שאנו יכולים להשתמש בפורמליות ההלכתית כדי למנוע ממזרים אנו עושים זאת

  4. יונתן

    הרב רא”ם הכהן נוהג לספר על גנב אחד שפרץ לו לסוכה והוא עד היום לא מבין איך הגנב עשה זאת. הרי לסוכה היו 4 דפנות והכל היה לבוד כהלכתו….
    אחד התלמידים ענה לו שזה היה גנב עם הארץ.

    אפרופו סוכות והבל, הלא גמרא מפורשת היא (סוכה יא, ב): “זה הכלל כל דבר שמקבל טומאה כו’: מה”מ אמר ריש לקיש אמר קרא ואד יעלה מן הארץ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאין מקבל טומאה וגידולו מן הארץ”.

    וברצינות, לחיזוק דבריך יש לציין את הגמרא בסוכה שאומרת במפורש שהדפנות הוירטואליות צריכות להיות ממשיות: “היתה גבוהה מעשרים אמה ובנה בה עמוד שהוא גבוה עשרה טפחים ויש בו הכשר סוכה סבר אביי למימר גוד אסיק מחיצתא א”ל רבא בעינן מחיצות הניכרות וליכא”. ובאמת לא אמרינן גוד ואסיק אלא בשיש מחיצות הניכרות: ת”ר נעץ ארבעה קונדיסין וסיכך על גבן ר’ יעקב מכשיר וחכמים פוסלין … באמצע הוא דפליגי אבל על שפת הגג דברי הכל כשרה” וזאה בגלל הקונדיסין כמובן.

    לגבי השליחות, האם יש מקום לראות את קביעת המועדות המבוססת על לוח השנה כפיקציה של “קידוש החודשים לדורות”, דהיינו שלא באמת קידשו רבי הלל ובית דינו את החודשים עד חידוש הסמיכה אלא זו פיקציה פורמלית, שהרי לוח השנה כשלעצמו לא יסבול עיבור חודשים כדי להתחמק מ”אדו”ו ראש”.

  5. ובשני עדים יש בירור ודאי?

    ,לרמד”א- שלום רב,

    הלא ביאר הרמב”ם לגבי האות שנותן נביא, שאין זה בירור מוחלט, אלא כשם שאמרה תורה שנאמין לשני עדים, כך אמרה תורה שנאמין לנביא שנותן אות והאות מתקיים. נמצינו למדים שגם אחרי עדות גמורה אין בירור מוחלט של המציאות, אלא שהתורה קבעה דיני ראיות, ועליהן סמכינן. על אחת כמה וכמה בהא דהגרמ”פ שלאם אין נאמנות הן מצד ע”א, הן מצד קרוב והן מצד אישה, ושלום על ישראל. ‘ריהטא דאמת’ תפסתך לפסול יהודים בממזרות? תירגע!

    בברכה, ש.צ. לוינגר

    1. מיכי מאת

      שצ”ל, נרגעתי.
      לעצם דבריך, איני רואה את הקשר למה שכתבתי. וכי שני עדים הם פיקציה? ברור שהבירור על פי שני עדים אינו מוחלט אבל התורה אמרה שדי בזה. וכי מי חולק על כך? האם בלי הרמב”ם היינו חושבים אחרת? אבל מה זה קשור לדבריי?!
      באשר להערתך, בדיוק כנגד הגישה הזאת יצאו דבריי. ההחלטה אם מישהו ממזר או לא אינה קשורה לרצון להרבות או לצמצם את מספר הממזרים. השאלה מהי האמת. יצאתי בדיוק נגד קביעות הלכתיות שמונעות ממטרות ואג’נדה (ברוכה ככל שתהיה) ולא מחיפוש האמת.

  6. משה

    מעניין ומשעשע כרגיל. תודה.

    כשקראתי את ההתייחסות לממזר ניסיתי להבין מדוע אי אפשר להתייחס לרעיון הממזרות כמו חזה ל הסוכה, היינו כפורמליזם הלכתי.
    נכון שיש פן מציאותי, אבל גם בסוכה היה פן מציאותי עד שהגדרנו אותו כמצוותי פורמלי. מדוע לא נאמר שאף ממזרות כרוכה בעמידה בתנאי הפורמליזם ההלכתי מעבר לממשות המציאותית הנדרשת?
    אחרי הכל, בניגוד להנחש, ממזר (על פי ההגדרות ההלכתיות) איננו ניכר מחוץ לעולם ההלכה.

    1. מיכי מאת

      אמרתי שספציפית לגבי ממזרות דווקא אפשר להבין זאת, שכן ספק מממזר אינו ממזר. ובפרט אם מבינים כרא”ו במאמר (שהזכרתי פעם בעבר) שכל הדינים שספיקם לקולא מה”ת (ממזר, אבל, בכור, מעשר, טומאה ברה”ר, ערלה בחו”ל) הם דינים שתלויים בתודעה ולא במציאות עצמה. לפי זה כשלא יודעים על ממזרות אין כאן ממזרות. כפי שכתבתי, הדוגמה מובאת רק להמחשה, אף שספציפית לגבי ממזרות יש מקום לקבל שיקול כזה.

  7. מיכי מאת

    משה, ראה התייחסותי לשצ”ל בהמשך. אני מתנגד לעיצוב הלכות כדי להשיג מטרות. זה חוסר יושר. אם יש ממזר אז הוא ממזר. הרצון למעט ממזרים הוא יפה מאד, אבל אין לו קשר להחלטות הלכתיות.

  8. תמיר מנצור כרמל

    מכירות לצרכים הלכתיים זה בישראבלוף בהתגלמותו. מה שצריך לקבוע פה זה מבחן התוצאה – או האמת הפשוטה שמול העיניים. גם אם נחתם הסכם מכירה, בפועל לא בוצעה שום מכירה ולא השתנה המצב היסודי של הדברים. גם המצב הנפשי לא השתנה. בעל הרכוש/חמץ/שדה עדיין רואה ברכוש שלו, והקונה לא רואה בו כבשלו.

    1. אהרון

      הייתי אומר שהבעיה בהסכם המכירה, הוא לא במכירה עצמה. אפשר לסדר שמבחינה משפטית החמץ יהיה כולו של הנוכרי.
      הבעיה שהמכירה עוקפת את רוח החוק. אנו בד”כ מבינים שמטרת המצווה היא למנוע מצב של חמץ בבית.
      כנ”ל לגבי היתר מכירה בשביעית – מטרת המצווה היא שביתת הארץ והאיכרים, והתוצרת שמגיעה לעניים.
      כנ”ל בפרוזבול.
      כנ”ל בהיתר עיסקא – מטרת המצווה היא טובת העניים.
      כנ”ל בפאה נוכרית.
      הדברים קשורים לסוגיות ענפות של טעמי המצוות, אבל מי שבא לקיים את המצוות מתוך כוונה להתחבר לפנימיות שלהן, בפשיטות ותמימות, חש שיש כאן זיוף.
      ההבדל נעוץ ברגש במוטיבציה וברקע ממנו בא האדם לקיים את המצווה.

      זהו מימד נוסף של בעייתיות שיש בפיקציות.

      אגב, אנקדוטה משעשעת מההלכה האיסלאמית (אקדמות כ”ז עמ’ 81):

      בין הבעיות שעולות לנשים מוסלמיות שרוצות לעבוד – היא בעיית היחוד. הקוראן אוסר להתייחד עם גבר זר, אלא אם הוא בן משפחה או מי שינק בילדותו מאותם שדיים שינקה האישה. הרעיון כנראה הוא – אם הם ינקו מאותה מינקת – אות הוא וסימן כי הם קרובים וגסים זה בזה.

      מה הפיתרון? אם מישהירוצה להתקבל כמזכירה אצל איש עסקים, כל שמתבקש הוא ”שאימו תיניק אותה, שאימה תיניק אותו, שאחותה תיניק אותו או שאחותו תיניק אותה, משום שתוצאת ההנקה היא [הפיכתם] לאחים מתוקף ההנקה”…
      כלומר – הנקה כעת – בבגרות…
      כמובן שהפסיקה גרמה לשערוריה. אבל היא דוגמה לרעיון שפיקציה יכולה להוציא את ההלכה ממשמעותה המקורית, ולהופכה ללעג וקלס.

    2. מיכי מאת

      תמיר, טוב, הצהרת ויצאת בשלום. אני מניח שהמצב של אף אחד לא השתנה בעקבות ההצהרה הזאת שמצביעה על חוסר הבנה יסודי בהלכה.

      אהרון, לגבי רוח החוק אני מסכים. אבל כאן כבר יש מקום לשיקולי עלות-תועלת. זה בדיקו ההבדל בין רוח ההלכה להלכה.

  9. ישראל

    למה פי תקרה לא מבוסס על תודעה?
    אנסה להסביר: ההלכה של פי תקרה יורד וסותם הינה צורת הסתכלות על המקום שמתחת לתקרה המעניקה למסתכל הרגשה שהרשות שמתחת לתקרה באמת נפרדת מהמרחב שמחוץ, בכח התיחום הווירטואלי של שפת התקרה. זה מאפשר ליושב מתחת לסכך להרגיש באמת שהוא יושב בסוכה, וגורם למעביר חפץ מתחת לתקרה לחוץ הרגשה שהוא “מוציא” מרשות לרשות.
    נכון שזה לא טבעי אצלנו, אבל התורה מלמדת אותנו שכך נכון לתפוס את המציאות, וע”י ההרגל ניתן לפתח את ה”הבנה” הזו.

    1. מיכי מאת

      על ידי ההרגל אפשר לפתח תודעה לכל דבר. זה מרוקן את התזה שלך מתוכן. מעבר לזה בפי תקרה יש דרישות על הממד האנכי של תקרה (שיהיה ישר ובשיעור) מה שלא ניכר למי שמתחתיה.

  10. אהרון

    סליחה אם נשמעתי מצהיר, אשמח לקבל מענה.

    אני סייגתי את דבריי ואמרתי שתלוי מהיכן האדם מגיע, מאיזו מוטיבציה.

    אפרט ואדייק – אולי יש להבחין בין קיום ההלכה לבין עבודת ה’. אנשים רבים חשים היום, שלמרות שאת ההלכה קיימו –
    הערך אבד.

    אם ניקח לדוגמה את השמיטה – הנה ציטוט של ר”א ליכטנשטיין:

    ”בראש ובראשונה, מהווה מסכת השמיטה גוף הלכתי המשתרע על פני כמה תחומים… נוסף על הרובד ההלכתי, ההלכות מעורות במכלול ערכים המכונן והמשתקף על ידן. אין כאן צורך לחטט בטעמי המצוות; הדברים נראים בעליל. מה נשאר לנו כיום מן החזון המרהיב הזה? כקליפת השום! מבחינה פורמלית ייתכן שהכל בסדר, אך את שבת הארץ אין אנו מקיימים. אנחנו – תומכי ההיתר כשולליו, הקונים כרגיל כצופים בלוחות – לא משמטים אלא משתמטים”.

    ועובדה, שקמות היום יוזמות להקים שמיטה מודרנית, בה עובדי ההייטק יכנסו לכוללים בשנת השמיטה, ויפרישו מרווחיהם לעניים.

    זו תחושה שרווחת היום בין אנשים דתיים. היא לא מובנת?

    אשמח מאוד אם הרב יפרט ויתקן אותי.

  11. דני

    תודה לרב על המאמר.

    רק פספסנו את ‘הדיבור בעתו מה טוב’, (לאחר שבלינו את הישיבה בסוכה בדיבורי הבל- יעדו על כך השכנים ששמעו היטב לשיחתנו, וכן אנו נעיד ברורות עליהם. ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת לא?)

    כמה תובנות לפיקציות ספציפיות:
    א. בין דבריך כתבת ‘שאפשר למצוא היגיון בהלכות הללו אם יש חור כלשהו במחיצה אי אפשר לומר שאין כאן מחיצה’….
    אכן בדירת ארעי הנך בהחלט צודק.
    אך מדין של ‘תשבו כעין תדורו’, איני חושב שאדם מוכן לקבוע מושבו בהנאה תחת ד’ קונדסין שעל הגג ולעשות חפציו מאחורי קירות מדומים…

    בלימוד הילכות סוכה מלווה תחושה שהסוכה נדה בין דירת ארעי, לבין תשבו כעין תדורו. לא נמוכה מדי ולא גבוהה מדי, עמידה ברוח מצויה דיבשה ולא דים, מן התקרה יבצבצו הכוכבים, אך שמש מרובה גם פוסלת.

    לי נראה שחכמינו עמדו על קושי ההגדרה והרבו בהמחשות בכדי להשלים את התמונה, לאותה סוכה
    המדובללת בשיעוריה (שלחד מ”ד אמורה להמחיש סוג של ענני כבוד)
    ולא מן הנמנע שהקילו בה והיא הנותנת . כלומר, ההלכות הרבות ובלתי מוחשות תואמות הם אל הגדרת הסוכה עצמה ובוודאי יועילו להכשירה.

    ב. הדימוי המוחץ בין לבוד בכיסוי היין, נראה שהוא נובע מכך שכיום אין נחשים מצויים- אך יש מן המחמירים לא לשייר דבר משקה מגולה בלילה כי חוששים הם לרוח רעה (נחש הקדמוני…)
    ומשכך, נגד רוח רעה דיני לבוד ודומיו ‘חזי לאצטרופי’ מפניה, ובוודאי בקיאה היא בהם יותר מן הנחש המצוי.

    חורף בריא.

    1. מיכי מאת

      דני שלום.

      א. זו קושיא בלי קשר לדבריי. אבל שים לב שקונדסין הם על גג ולכן אתה לא באמת מחובר לרחוב שסביבך. בדבריי הזכרתי שיש שני סוגי דרישות בסוכה, בדיוק מה שכתבת.

      ב. רעיון יפה. הלבוד יועיל במקום שבו אין חשש אמיתי אלא רק נוהגים בגלל שהדין נותר אף שבטל טעמו. אמנם דומני שכאן זה לא נכון מפני שגילוי הוא סכנה ולא דין ומבחינה זאת הוא דומה לקטניות (בטל מאליו כשבטל החשש). ראה בפוסט 2 על הקטניות.

  12. אריאל

    המנחת יצחק תופס את איסור גילוי כחשש סכנה ממשי, ולכן מתבקשת המסקנה שמחיצת לבוד לא מועילה.
    אבל אם נאמר כדעת אתם יש אומרים, שהחשש לנחשים לא מצוי כיום אך האיסור נשאר משום דבר שבמנין – לכאורה אפשר להציל את המשקה ע”י מחיצה הלכתית ולא מציאותית, כי גם החשש הוא הלכתי ולא מציאותי.

  13. ישראל

    למיכי, לא מצאתי מקום להגיב למעלה.

    ודאי שאפשר לפתח הרבה תודעות,
    אבל התזה שלי מבוססת על היסוד החשוב שהתורה היא המנווטת אותנו בפיתוח תודעות המתאימות לאמת האלוקית.
    איננו מחפשים סתם לאמץ קונספציות חדשות ככל העולה על רוחנו.
    מה שניסיתי בהודעתי הקודמת הוא רק להראות איך הלכה למשה מסיני “פי תקרה יורד וסותם” מעצבת את תודעתנו,
    בתשובה לשאלתך מה הקשר בין פי תקרה לתודעה.

    לגבי השפה האנכית של התקרה, זו טענה טובה.
    אבל כנראה שמספיק שמבחוץ ייתפס הדבר כתחילת מחיצה,
    כדי לאפשר תודעה של “ירידה וסתימה”, גם לשעה שאעמוד “בפנים”.

  14. y

    הרב, אין טעות במשפט הזה?: “לכל היותר כעת הסיכוי לאיחוי יהיה קצת גבוה יותר, אבל עדיין מספיק קטן כדי להתעלם ממנו.”.
    הרי מדובר בחודש הנוסף שבעיקרון (ללא העיבור) הבתולים לא מתאחים בו, אז צ”ל: “לכל היותר כעת הסיכוי לאיחוי יהיה קצת נמוך יותר, אבל עדיין גדול מספיק כדי להתחשב בו”, או שפספסתי משהו.

    1. דני

      (המשפט הנ”ל הוא הסבר לרף של 3 שנים דייקא ולא של 3 שנים וחודש)

      א. ההסבר של הרב לגבי קונדסין על הגג מספק, אך אותו דין נמצא בנעץ ארבעה קונדיסין ‘בארץ’ וסיכך על גבן: ר”י מכשיר……

      ב. עוד נקודה לעיון, בסיטואציה בה נשתמש ב- 2 פיקציות בו זמנית,
      לשם המחשה: גוד אסיק מחיצתא+ דופן עקומה.
      נחלקו הטור והר”ן -בסכך פסול ברוחב ג’ לצד דופן שלא נוגעת בסך, (עיין בשו”ת רע”א שביאר בטעם הר”ן, כי אין משתמשים בב’ הלכות למשה מסיני בו זמנית) וכאשר לגבי סוכה הפיקציות הללו משמשות כהפשטות להלכה, מדוע אין להשתמש בכמה מהם בו זמנית?

      ג. לגופו של מעשה ברבי משה פיינשטיין בחופה, בהתרשמות שלי (הענייה)נראה כלא אמין כ”כ- באגרות משה (חאה”ע ח”ג ) דן באשה שנישאת לאחי בעלה בערכאות ונולדה להם בת ומשהגיע פרקה של הבת להינשא, האם טענה שהתעברה בה בזנות מנכרי , ושם מפלפל בתשובות שאין להם סוף לדחות את דברי האם- ולא בשליפה של ‘אי נאמנות באשה’ כמסופר כאן.

      בברכה.

    2. מיכי מאת

      לדני, התגובה הזאת היתה צריכה להיכתב למעלה. להבא כדאי שתכניס אותה במקומה.
      בנעץ בארץ נחלקו תנאים, ולדעת חכמים לק”מ. ובכל מקרה כתבתי לך שזה לא קשור לדבריי. קושייתך קשה בכל אופן גם בלי דבריי.

      מחלוקת הראשונים שהבאת ידועה, אבל מדוע אתה רואה קשר בינה לדבריי? כידוע, כבר העירו על דברי רעק”א מכמה מקומות, וזכורני שהאחרונים מסבירים שהפסול בשתי הלכות הוא רק היכא שהאחת זקוקה לשנייה ולא כשהסוכה צריכה שתי הלכות בעלמא. ופשטות הדברים היא שלא אומרים הלכה לפיקציה, כלומר הלבוד מחבר שני צדדים אמיתיים, כמו דופן וסכך, ולא דופן של גוד אסיק לסכך. לכן זה רק אומר שההלכה התלויה כלל לא נאמרה במצב שהיא תלויה בהלכה אחרת, וממילא לק”מ גם לדבריי. וכעין זה העיקרון שלא דנים קו”ח מהלכה (למ”מ).

השאר תגובה