מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: ב. טרנספורמציית הניתוק (טור 158)

בס”ד

טוב, החלטתי להציק לכם עם עוד טור כדי לסיים כבר את עניין החתול (ישי כבר לא יכול לחכות).

בטור הקודם התחלתי בביקורת שיטתית על ספרו של רון אהרוני, החתול שאיננו שם. עמדתי על עיקר הוויכוח בינינו, וקשרתי את הדברים לדיון ולהגדרת הפילוסופיה שהצעתי בשני הטורים שקדמו לו. הסברתי שבבואנו לבקר את הספר עלינו לבחון שני אספקטים: 1. האם המעגליות, כלומר הערבוב בין חוקר ונחקר, היא באמת כשל. את זה עשינו בטור הקודם. 2. האם אכן הוא מצליח לתלות את כל הסוגיות הפילוסופיות החשובות בערבוב הזה, כלומר האם הן באמת “מתאדות” כשעושים את ההפרדה המדוברת בין החוקר לנחקר.

הסברתי שגם אם בעיה כלשהי הופכת בדרך זו לבעיה מדעית עדיין לא בהכרח אהרוני הוכיח את התזה שלו לגביה, שכן ייתכן שיש במקביל אליה עוד בעיה פילוסופית (שעוסקת באידיאה ולא במושג ובמונח), והיא לא יכולה להיפתר בכלי תצפית מדעיים. ניתן להשתמש במונח ההלכתי “תמורה”, שבו מתקיים “והיה הוא ותמורתו יהיה קדש” (ויקרא י, כז ול”ג). כשמנסים להמיר בהמה קדושה אחת באחרת, התורה קובעת שהתמורה משכפלת את הקדושה ולא מעבירה אותה. כלומר אחרי ההמרה שתי הבהמות קדושות. גם בנדון דידן, גם אם ממירים את הבעיה הפילוסופית לבעיה מדעית, זה לא אומר שהבעיה המקורית נעלמה. זה רק אומר שלכל היותר יש כאן שתי בעיות. אנו נראה זאת להלן.

בטור זה אתייחס בקצרה לכמה דוגמאות שמביא אהרוני ואנסה לבחון את הטענות שלו ולהדגים את השגותיי. כפי שהזכרתי בטור הקודם, לקבלת תועלת מרבית מומלץ מאד לקרוא קודם בעצמכם את הספר שלו, ורק לאחר מכן לבחון את טענותיי. כאן לא אעבור כמובן על כל הספר, אבל אציע תיאור מוער שלו, ובפרט אתמקד בחלק הראשון.

פרק 1: גיבורת הסיפור

בפרק זה אהרוני מתאר כמה הצעות להגדיר פילוסופיה ולאפיין את תחושת הפילוסופיוּת שמתעוררת בנו למשמע שאלות או סוגיות כלשהן ששייכות אליה. ההצעות מקבילות למדיי למה שתיארתי בטור הקודם, ולכן לא אחזור עליהן כאן. אבל מוקד הדיון הוא הנחתו שהעולם מחולק לשתי קטגוריות שאין בלתן: א. טענות תיאוריות. ב. מה שהוא מכנה “החלטות”, כלומר הכרעות שרירותיות סובייקטיביות (מה שאני כיניתי “הזיות”, במובן שהן לא טוענות מאומה על המציאות). בסופו של דבר הפרק הזה אינו אלא פירוט של ההקדמה, ובה כבר עסקנו בטור הקודם. שם ראינו שעצם ההנחה הזאת מכתיבה את המסקנה, כלומר שיש כאן הנחת המבוקש. אם מניחים שיש רק שתי קטגוריות כאלה, אין פלא שהקטגוריה השלישית, הפילוסופיה, יוצאת ריקה וחסרת משמעות.

פרק 2: המעגליות

כאמור, טענתו שהיא ששורש הכל הוא המעגליות בפילוסופיה, כלומר חוסר ההבחנה בין חוקר לנחקר. כדי להבהיר זאת הוא מקדיש פרק למעגליות עצמה. שם הוא מתאר מעגליות אופרטיבית, כלומר הגדרת משימה שמניחה שהמשימה כבר בוצעה. זה כמובן לא אפשרי (כמו הפנס והעין מהטור הקודם). אבל זה די טריביאלי ולא ממש מעניין.

לאחר מכן הוא עובר לתאר פרדוקסים ומראה שביסוד כולם מונחת מעגליות שמוליכה לכשל. אלא שגם בזה אין חידוש רב, שהרי כל אחד מבין שמעגליות מועדת לכשלים. אבל כפי שהסברתי בטור הקודם, כדי לבסס את טענתו אהרוני היה צריך להראות שמעגליות בהכרח כרוכה בכשלים, ולא רק שהיא מועדת לזה. כלומר לא די בהצבעה על פרדוקסים שנעלמים כשחושפים את המעגליות שביסודם. אלו מקרים שלגביהם יש לנו הוכחה שהמעגליות שם היא באמת בעייתית וכושלת, שהרי היא מולידה סתירה. פרדוקס הוא טיעון שמוביל לאימוץ בו-זמני של שתי טענות בעלות תוכן הפוך/מנוגד. כך פרדוקס השקרן מבוסס על מעגליות, ולכן עצם קיומו של הפרדוקס מוכיחה שהמעגליות שביסודו היא כושלת (מה שמוליד סתירה הוא בהכרח לא נכון). אבל שאלה כמו האם העולם החיצוני אכן קיים, או האם יש לנו רוח ולא רק חומר, הן שאלות פילוסופיות רגילות ולא סתירות או פרדוקסים. כעת נניח לצורך הדיון שאהרוני מצליח לחשוף שביסודן מונחת מעגליות. האם זה אומר בהכרח שהשאלות חסרות מובן? ליתר דיוק, שהן בהכרח או מדעיות, כלומר טענות תיאוריות שיוכרעו אמפירית, או “החלטות”? ממש לא. אולי מדובר במעגליות כשרה, ואז השאלה בעינה עומדת?

בקיצור, השאלה הגדולה היא כיצד להתייחס למעגליות שלא מובילה לסתירה או לפרדוקס (בטור הקודם הבאתי את הדוגמה של המשפט: “כל המשפטים מורכבים ממילים”). נניח שהראינו שסוגיא פילוסופית מסוימת (לטענתו אלו כולן) מבוססת על מעגליות. אז מה? האם זה מוכיח שהסוגיא ריקה וחסרת פשר? או שאפשר למפות אותה על מדע או “החלטה”, כפי שהוא מניח? בהחלט לא. רק אם אתה מניח מראש שהפילוסופיה היא סוג של כשל, או אז חשיפה של רכיב מעגלי מובילה לכך שתתלה את הבעייה במעגליות שנחשפה. ואז באמת המסקנה היא שהמעגליות כאן אכן כושלת (שהרי היא מייצרת כשל, או פרדוקס). אבל כאמור זו הנחה בוטה של המבוקש. בה במידה, אם אניח שסוגיא פילוסופית יש לה משמעות ייחודית משלה (קטגוריה שלישית: לא מדע ולא “החלטה”, כפי שהסברתי בשני הטורים הראשונים), או אז אטען שהמעגליות שנחשפה ביסודה (גם אם אכן הצלחנו להראות שיש שם מעגליות. וזו עוד שאלה), אינה כושלת. זו מעגליות בעלת משמעות, ובהחלט ייתכן שהשאלה עדיין עומדת ושווה דיון וליבון.

כל זה אפילו בהנחה שבאמת ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות מצויה מעגליות (ואפילו אותה מעגליות עצמה: ערבוב בין חוקר לנחקר). שאלה נוספת היא האם באמת זהו המצב? כלומר מעבר לשאלה האם המעגליות כאן היא כשל, שבה עסקתי עד כאן, יש גם את השאלה האם באמת צודק אהרוני בטענתו שביסוד כל הסוגיות הללו מונחת מעגליות, ובהיעדרה הן “מתאדות” מאליהן (כלומר הופכות לשאלות מדעיות-תיאוריות או ל”החלטות”)? להלן ניגע בשאלה הראשונה (שכבר נדונה בטור הקודם) ונדון בעיקר בשנייה.

פרק 3: הגדרה

בפרק זה אהרוני מגדיר את טרנספורמציית ההפרדה או הניתוק, שלטענתו מאדה באחת את כל סוגיות הפילוסופיה. אם אסב את השאלה ה”פילוסופית” על מישהו או משהו אחר במקום על עצמי – הבעיה תיעלם. במקרה כזה, טוען אהרוני, אין באמת צורך להסב את הבעיה. הטרנספורמציה היא רק אינדיקציה שמסייעת לדיאגנוזה שלנו. היא מראה לנו שעלינו פשוט לנסח את השאלה כך שגם אם היא מתייחסת אלינו עצמנו אנחנו מפרידים את החוקר ממושא מחקרו, כלומר יש להתייחס אלינו כמישהו או משהו אחר. אם נעשה זאת, טוען אהרוני, נראה מיד שהבעיה היא או תיאורית-מדעית או “החלטה” גרידא או אילוזיה. טענתו לאורך כל הספר היא שטרנספורמציית ההפרדה מכחידה את הפילוסופיה כולה באבחת חרב אחת. חשוב להבין שזהו מוקד הספר, שכן זהו המכשיר הדיאגנוסטי שבאמצעותו הוא מאבחן בעיות כפילוסופיות (אם הן נעלמות באמצעות הפעלת הטרנספורמציה הזאת).

במינוח של הטור הקודם, זו מהות הרכיב השני של טיעונו. עד כאן ראינו שהוא טוען שמעגליות היא כשל, ולכך התייחסתי בטור הקודם ובביקורתי עד כאן. כעת הוא מציע להשתמש בטרנספורמציית ההפרדה על כל סוגיא פילוסופית ולהיווכח שהיא נעלמת. לטענתו, הדבר מוכיח שהסוגיא מדומה שכן היא מבוססת על מעגליות (שלשיטתו היא, כזכור, כשל). אם כן, כעת הגענו לביקורת על הרכיב השני. כאן נצטרך לבחון שני דברים: א. האם אכן כל הסוגיות הפילוסופיות מבוססות על מעגליות, כלומר האם טרנספורמציית ההפרדה באמת מעלימה אותן או לפחות ממפה אותן לבעיה מדעית-תיאורית. ב. גם אם כן – מה זה אומר לגבי הבעיה המקורית. כדי לחדד את הדברים יותר, אטול כעת את ארבעת הדוגמאות הראשוניות שהוא עצמו מביא בפרק זה (מעמ’ 68 והלאה) להדגמת טכניקת ההפרדה שלו. באופן לא מפתיע (למי שקרא את הטורים הקודמים) ארבעת הדוגמאות עוסקות במטפיסיקה, באתיקה, באסתטיקה ובאפיסטמולוגיה. לכן יהיה לי קל לבחון אותן מול ההגדרה שהצעתי בשני הטורים הראשונים.

  1. מטפיסיקה: האם כל העולם הוא חלום שלי?

כאן הוא עוסק בשאלת האידיאליזם-סוליפסיזם. האם מה שאני מכיר אכן קיים אי שם בחוץ, או שמא זוהי הזיה או חלום שקיים רק בתוכי (בהכרה פנימה)? אקדים ואומר שבעיניי זו שאלה פילוסופית קלסית, שכן היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים, ולכן אינה עוסקת בתיאור של המציאות הפיסית הפשוטה כפי שאני תופס אותה, אלא בשאלה עליה עצמה. ומכאן שאפשר לענות עליה  רק באמצעות האינטואיציה ולא בכלים מדעיים, ולכן לפי הגדרתי (בשני הטורים הראשונים) זו שאלה פילוסופית.

חשוב להבין שאין בכך כדי לומר שאני מוטרד ממנה. אני ממש לא. אבל אני לא מוטרד מפני שהאינטואיציה שלי אומרת לי שאכן העולם קיים (חושיי אמינים בעיניי), כלומר מפני שמצאתי תשובה ולא בגלל שהשאלה שגויה מעצם הגדרתה. זה גם מה שמסביר את התחושה של רבים שמדובר בשאלה טיפשית, מנותקת, בלי רגליים על הקרקע, ושאף אחד לא חושב ברצינות שהעולם הוא אשלייה או חלום. כל זה נכון, אבל לא בגלל שהשאלה לא מוגדרת או מכילה סתירה, מעגליות, או בלבול מושגי, אלא מפני שלדעתנו יש לנו תשובה עליה. בדיוק כמו שאף אחד כיום לא מוטרד מהשאלה האם יש כוח משיכה. זו שאלה מצוינת, אבל אנחנו לא מוטרדים ממנה מפני שכבר יש לנו תשובה מספקת עבורה.

אהרוני שם כותב על השאלה הזאת כך:

השאלה הזאת תלויה לגמרי בכך שאדם שואל אותה על עצמו. ניתוק הופך אותה לנלעגת: ׳האם כל העולם הוא חלומו של ראובן?׳ היא שאלה סרת טעם. במקרה זה, לא רק תחושת הפילוסופיות נעלמת בניתוק, אלא הבעיה כולה. פירוש הדבר הוא שאין לבעיה תוכן ממשי ואין לה קיום משל עצמה. היא אינה אלא העמדת המבנה המעגלי והצהרה בדבר הפרדוקסליות שנולדת ממנו.

הוא מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה, ומסב את השאלה במקום אליו עצמו לראובן. כעת באמת השאלה הופכת להיות נלעגת. מדוע? מפני שברור לי שהעולם בו אני צופה אינו חלומו של ראובן. חלומותיו לא נגישים אליי, והאופציה הזאת אינה קיימת. במקרה זה הבעיה פשוט מתאדה.

חשוב לשים לב לכך שהוא מבחין כאן בין שתי תוצאות אפשריות של הפעלת הטרנספורמציה: או היעלמות של הבעיה כולה (זו הזיה בעלמא, בלבול מושגי), או היעלמות תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (הפיכתה לשאלה תיאורית-מדעית-תצפיתית). בהמשך (סוף פרק 3: עמ’ 76-7) הוא מגדיר את הסוג הראשון כבעיות ארכיטיפיות והשני כבעיות לא ארכיטיפיות. בכל אופן, במקרה שלנו הבעיה עצמה נעלמת, כלומר זו בעיה ארכיטיפית.

ביקורת

אבל טענתו כאן בעייתית מכמה פנים (שניתן לראות אותן כפנים שונות של אותה בעיה):

  • גם אם הבעיה נעלמת, מדוע זה מעיד שהמעגליות היא כשל? אולי לא נפעיל את הטרנספורמציה והשאלה תישאר במובנה הפילוסופי ותדרוש מענה. במילים אחרות: עדיין השאלה האם העולם הוא חלום שלי – בעינה עומדת.
  • ושוב, אם באמת השאלה עצמה, או לפחות אחת מהקרניים בה, היתה פרדוקסלית, או אז הפעלת טרנספורמציית ההפרדה היתה רלוונטית. היא היתה מוכיחה שהמעגליות שמערבבת אובייקט עם סובייקט היא כשל, שכן היא מובילה לסתירה. אבל אני עצמי מניח שהשאלה היא שאלה טובה, כלומר שכל אחת מהקרניים היא בעלת מובן ברור. בטענה שאין שם בחוץ עולם אין שום סתירה, ועקרונית זה בהחלט אפשרי. אם כן, מדוע העובדה שחשפנו כאן מעגליות מוכיחה משהו? כבר ראינו שמעגליות אינה בהכרח כשל. המסקנה יכולה להיות שיש כאן מעגליות הגונה שמעלה שאלה טובה, ועלינו לנסות ולענות עליה. הוא מניח שהשאלה חסרת מובן, ואז מגלה ש… היא חסרת מובן כי יש ביסודה מעגליות כושלת. לעומת זאת, אם נניח שיש לשאלה מובן – אזי גם אם ביסודה יש מעגליות (ראה להלן שגם זה לא נכון), הדבר לא מוכיח מאומה.
  • הוא מניח שהשאלה היא: האם העולם הוא חלום שלי? אבל השאלה האמתית היא האם קיים בכלל עולם, ולא האם הוא חלום שלי. כשאני שואל האם קיים עולם, אין כאן סובייקט שניתן להסב אותו להיות סובייקט אחר. אם כן, אי אפשר לבצע לשאלה הזאת את טרנספורמציית ההפרדה.

כמובן ניתן לשאול אם העולם לא קיים מה משמעותן של ההכרות שנמצאות בי? וכאן נכנסת היפותזת החלום (שהיא הניסוח שלו לבעיה). אבל הטענה אותה אני שוקל היא האם אלו אילוזיות כאלה או אחרות (לאו דווקא חלום). אמנם אילוזיה היא מושג מדעי שניתן לבחינה מדעית (כמו באילוזיות שנבדקות במעבדה), אבל כאן זה לא נכון. אי אפשר לבדוק מדעית האם כל הכרותיי הן אילוזיות, שהרי אין לי מול מה להשוות. כשאני בוחן מדעית אם הכרה כלשהי של אדם אחר היא אילוזיה, אני משווה זאת להכרות של אחרים (למשל של הנסיין או של אדם שלישי). אבל כאן אני שואל את השאלה על העולם כולו, כולל הנסיין. לכן כאן אין אפשרות לבחינה אמפירית, ושוב נותרנו עם שאלה פילוסופית.

  • נניח כעת שאכן טרנפורמציית ההפרדה איידה את הבעיה. מה זה אומר? האם זה אומר שמדובר בבעיה מדומה, או מדעית? ממש לא. יש לה פן מדעי (ובמקרה זה אבסורדי) – האם העולם הוא אילוזיה של ראובן, ויש לה פן פילוסופי-מטפיסי – האם הוא בכלל קיים. כשעשינו את הטרנספורמציה הגענו לניסוח של השאלה המדעית, אבל זה ממש לא אומר שפתרנו את השאלה הפילוסופית. אהרוני מניח שאם יש וריאציה מדעית אז בהכרח אין משמעות לשאלה הפילוסופית, ולא היא. כך ראינו למעלה לגבי הדמוקרטיה ולגבי הגדרת הפילוסופיה עצמה.

לבעיה הכי גדולה בניתוח של אהרוני נגיע בהמשך, אחרי שניגע גם בשלוש הדוגמאות הבאות.

2-4. אתיקה, אסתטיקה ואפיסטמולוגיה: מהו ה’טוב’, ה’יפה’ וה’אמיתי’?

לשלוש הדוגמאות הבאות יש אותו מבנה. כשאנחנו שואלים: מהו ה’טוב’?, זו אחת משאלות היסוד של האתיקה (אגב, יש לה כמה מובנים שונים: מה משמעותו של טוב, מהם המעשים שנחשבים טובים, ועוד). לכאורה שאלה פילוסופית-מטפיסית מרכזית. ושוב, אהרוני מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה:

׳מהו הטוב?׳ הופכת בהסתכלות מן הצד לשאלה ׳מהם ערכי המוסר או הצדק של ראובן?׳ או, ׳מהם ערכיה של החברה הישראלית כיום?׳  -שאלות תיאוריות לחלוטין, שאינן מעוררות שום תחושה של פילוסופיות. בעיית ההגדרה של ׳טוב׳ אינה נעלמת כשהיא מיוחסת לאחר, אולם היא חדלה להיות פילוסופית. משמעות הדבר שהיא לא נולדה מהיעדר ההפרדה, ויש בה תוכן משלה, מעבר לייסורי החשש מאבדן נקודת אחיזה. רק תחושת הפילוסופיות שלה נולדה מן הזיהוי בין חוקר ונחקר.

כך גם לגבי ה’יפה’:

׳מהו היפה?׳ גם היא שאלה בדבר ערכים, וגורלה בהפרדה דומה. היא הופכת ל׳מהם ערכי היופי של חברה מסוימת, או אדם מסוים?׳, בעיות תיאוריות שאין בהן שמץ של תחושת פילוסופיות.

וכך גם לגבי ה’אמת’:

׳מהי האמת?׳ הופכת בהפרדה ל׳איך משתמשים בני האדם (או אפילו השואל עצמו) במושג האמת?׳. גם בבעיה זו נותר תוכן של ממש לאחר ההפרדה, אבל נעלמת תחושת הפילוסופיות.

בניגוד לדוגמה 1, שהיתה ארכיטיפית במינוח שלו, בשלוש הדוגמאות הללו הפעלת טרנספורמציית ההפרדה לא מעלימה את הבעיה אלא את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה, כלומר אלו בעיות לא ארכיטיפיות. ההפרדה ממירה כאן את השאלה הפילוסופית לשאלה תיאורית: מה יפה, אמתי, או טוב, בחברה מסוימת או אצל אדם מסוים? זוהי כמובן שאלה לגיטימית ובעלת משמעות, אבל היא לא שאלה פילוסופית.

השאלות המומרות במקרה זה אכן ניתנות להכרעה תצפיתית-מדעית, שכן מדובר בהכרעה בין טענות תיאוריות (‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות X’, או ‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות Y’). אבל שוב עלינו לשאול מדוע זה מראה משהו על השאלה הפילוסופית? לא אחזור שוב על הניתוח של הדוגמה הקודמת, מפני שהמצב דומה מאד גם כאן. כדי לענות על השאלה הפילוסופית דרושה תצפית אינטואיטיבית על אידיאת הטוב, היופי, או האמת, והגעה לתובנה או מסקנה מתוך כך. השאלות הפילוסופיות הללו מוגדרות היטב, יש דרך לענות עליהן (גם אם לא להגיע להסכמה מלאה), ובוודאי שאין בהן שום ממד פרדוקסלי. אז למה העובדה שטרנספורמציית ההפרדה ממירה אותן לשאלות תיאוריות מוכיחה משהו? גם אם ביסודן ניצבת מעגליות, עדיין אין כאן שום הוכחה לכשל. עכשיו אנחנו מגיעים ללב הבעיה: האם בכלל יש מעגליות ביסוד השאלות הללו? מיד נראה שהתשובה לכך היא שלילית.

בא לקלל ונמצא מברך

לכאורה, על אף הביקורת הניתוח של אהרוני מעניין ומועיל. נראה שהוא באמת חשף את העובדה שביסוד כל שאלה פילוסופית מונחת מעגליות כלשהי, שמזהה אובייקט עם סובייקט, או את החוקר עם מושא חקירתו. האינדיקציה לכך היא שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה מעלימה לפחות את הממד הפילוסופי של השאלה (אם לא את כולה). ומכאן, שגם אם לא קיבלתי את הרכיב הראשון בטיעון שלו, שהמעגליות (או הערבוב בין החוקר לנחקר) היא בהכרח כשל, עדיין הרכיב השני, כלומר שביסוד כל השאלות הפילוסופיות מונח ערבוב כזה, עומד על תלו. במובן הזה נראה לכאורה שהוא בכל זאת מקרב אותנו להגדרת הפילוסופיה (רק בלי המסקנה שלו שמדובר בתחום ריק). בעיה פילוסופית היא לעולם בעיה שבה מושא הבעיה הוא חלק מהסובייקט שתוהה לגביה. כפי שכתבתי בטור הקודם, נראה שהוא אמנם בא לקלל אך בסופו של דבר נמצא מברך.

האם אכן נעשתה כאן הפרדה?

אלא שכעת אטען טענה נוספת: גם זה לא מדויק, לפחות לא תמיד. כשאני מפעיל את טרנספורמציית ההפרדה אני שואל: מה מוסרי בעיני ראובן? אבל זו לא טרנספורמציה של השאלה המקורית. בשאלה המקורית אני לא שואל שאלה תיאורית: מה מוסרי מבחינתי? אני שואל שאלה נורמטיבית: מה ראוי שיהיה מוסרי מבחינתי? על השאלה הזאת אי אפשר לענות בתצפית מדעית אלא בשימוש באינטואיציה (תצפית על אידיאת הטוּב). אז אם כעת אפעיל את הטרנספורמציה כראוי ובזהירות, מה שאקבל הוא: מה ראוי שיהיה מוסרי בעיני ראובן? אבל כצפוי גם זו ממש לא שאלה תיאורית, ולכן שום תצפית חושית-מדעית לא תוכל להכריע בה. גם אחרי הטרנספורמציה בעצם נותרנו עם אותה שאלה (בהנחה שהמוסר אמור להיות אוניברסלי ואובייקטיבי, כלומר זהה אצלי ואצלו). קיבלנו שאלה פילוסופית בעליל, בין אם ננסח אותה עליי או על ראובן.

מתברר שכל הניתוח הזה הוא אשלייה. בעצם אהרוני לא עושה כאן טרנספורמציית הפרדה, אלא שינוי של השאלה. הוא יכול היה להפנות את השאלה אליי עצמי בלי להעתיק אותה למישהו אחר, ולשאול: מה מוסרי בעיניי? כבר כאן הוא היה מקבל שאלה תיאורית ולא נורמטיבית-פילוסופית. לא צריך בשביל זה הפרדה והעתקה של השאלה למישהו אחר.

אבל אם זה כך, אזי לא נכון שהגדרת הפילוסופיות של השאלה מחייבת ערבוב בין חוקר לנחקר. ממש לא. השאלה יכולה להיות פילוסופית כשהיא מוסבת על ראובן או עליי, ויכולה להיות תיאורית כשהיא מוסבת עליו או עליי. בניגוד לטענתו של אהרוני, אין שום תלות בין יעד או נמען השאלה לבין תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה.

המסקנה היא שאם בכלל הדוגמאות הללו חידדו משהו, הן חידדו את הגדרת הפילוסופיה שלי, ולא שלו. המסקנה היא ששאלה פילוסופית היא שאלה על העולם שלא ניתנת להכרעה בכלים מדעיים אמפיריים, ולכן זוקקת תצפית אינטואיטיבית (או צפייה אידיתית, בלשונו של הוסרל). בתחומי האתיקה והאסתטיקה זו כלל לא שאלה תיאורית אלא נורמטיבית (או שאלה תיאורית לגבי האידיאה), ובתחום המטפיסי זו שאלה עובדתית-תיאורית, אבל מדובר בתיאור של יישים לא פיסיקליים (אלא מטפיסיים). לכן גם היא לא נגישה לכלי המדע והתצפית שלנו. אם כן, השאלה “מהו הטוב בעיניי (או בעיני ראובן)?” היא באמת לא שאלה פילוסופית אלא תיאורית, אבל השאלה “מהו הטוב?” (כלומר מה ראוי שיהיה טוב בעיניי או בעיניו) היא כן שאלה פילוסופית, וזאת גם בלי שום קשר להפרדה וניתוק. מתברר שהניתוק כלל אינו רלוונטי לבירור מידת הפילוסופיוּת של סוגיא או שאלה כלשהי.

פרקים 4-11: הבעיות הספציפיות

בחלקו השני של הספר הוא מנתח בעיות פילוסופיות ספציפיות, אחת אחרי השנייה, ומנסה ליישם שם את הטכניקה שהוצגה עד כאן. בפרק 4-7 הוא עוסק בארבעת הבעיות הארכיטיפיות הקלסיות של הפילוסופיה (ראה רשימה בעמ’ 77), ובפרקים 8-11 הוא עוסק בכמה בעיות לא ארכיטיפיות (בעיקר בפילוסופיה מודרנית-אנליטית, של הלשון ושל הפעולה, שאלות של משמעות וכוונה). בכל פרק הוא מראה שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה על הבעיה הנדונה או מעלימה אותה לגמרי (פרק 4-7), או לפחות מעלימה את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (פרק 8-11).

כל דיון כזה הוא מרתק בלי קשר לדיון שלנו, שכן הוא מנתח את הבעיות בחן ובחדות רבה ומראה קשרים והשלכות לא צפויים. אבל דיון שלנו בהן ידרוש פירוט רב, ובסופו של דבר מבחינת הוויכוח שלי אתו יקרה בדיוק מה שהראיתי בדוגמאות קליפת האגוז שנדונו כאן. הביקורת העקרונית שלי הושלמה כאן, ולכן החלטתי לעצור בשלב זה.

מסתבר שהכנתי את הקרקע טוב מדיי, ואין טעם להיכנס לפרטי הניתוח של אהרוני. הטור הזה מסיים את הביקורת על ספרו. ובכל זאת, חשוב לי שהקוראים יבינו שהדברים לא עד כדי כך פשוטים כפי שנראה מכאן. לשם כך עליהם לקרוא את ספרו (ותוך כדי כך לבחון ולוודא שאכן הניתוח שלי ישים שם לסוגיות ההן), ואני בטוח שאף אחד שיעשה זאת לא יתחרט על כך.

12 תגובות בנושא “מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: ב. טרנספורמציית הניתוק (טור 158)

  1. ישי

    בדרך פלא בלתי רגילה, בדיוק התגלגל אליי היום ספרו של אהרוני. אמנם בינתיים קראתי רק את שלושת הפרקים הראשונים (בין שני הטורים שלך), אבל אלה הפרקים שהתייחסת אליהם, אז אני מבין שקראתי את החלק הרלוונטי.
    אני חייב להגיד שלא ראיתי כאן איזה אתגר אינטלקטואלי כל כך גדול, אבל בהחלט ייתכן שזה בגלל שהתרופה קדמה למכה.
    בכל אופן, נדמה לי שמה שטענתי בטור הקודם נכון. אהרוני מניח בלי שום סיבה עולם מטריאליסטי ומכאן הטעות שלו (לפחות חלק, אתה מצאת עוד). זה מאוד ניכר כשהוא מציע כל הזמן להתייחס לאדם כאל מחשב או חיה. הוא עיוור לחלוטין לקיומם של דברים לא חומריים, ולכן כששואלים מהו טוב השאלה מיתרגמת אצלו מיד לשאלה על העולם החומרי, ואז הוא חושב שה’בלבול’ שלנו הוא בזה שאנחנו שואלים את השאלה לגבי עצמנו (ולא מבין שה’בלבול’ הוא בגלל שאנחנו באמת מאמינים שקיים ‘טוב’).
    זה בולט אפילו לגבי מושג הכיסא. הוא מסביר שכאשר אנחנו מנסים להגדיר כיסא, כלומר את מושג הכיסא, אנחנו חושבים על כסאות, על אף שמה שאנחנו מנסים להגדיר הוא את המושג. הוא מסביר שזה הגיוני כי אנחנו מנסים לבדוק מה מעורר לנו במוח את מושג הכיסא. הוא מניח במובלע, בלי לומר ונדמה שגם בלי להרגיש, שאין מושג כיסא אמיתי, ושהמובן של המושג הוא רק בתוך המוח שלנו.
    כמובן שזכותו להחזיק בעמדה מטריאליסטית, אבל נראה שהוא לא ממש מבין שזה מה שנתון במחלוקת. הכשלים שאתה חשפת הם לדעתי הדרך שלו להסוות (כלפי עצמו) את הבעיות בעמדה המטריאליסטית – שהיא לא מסתדרת עם האינטואיציה.
    לדעתי, קריאה של הספר במודעות לזה שהוא מניח מטריאליזם מנטרלת אותו לחלוטין.

    1. ישי

      זה עוד יותר בולט בפרק 5 לגבי הבחירה, שם הוא ממש מתקשה להבין מדוע יש ‘תחושה’ של סתירה בין דטרמיניזם ובחירה. זאת בגלל שהוא מבין ‘בחירה’ כמשהו שנגרם כתוצאה מאדם. הוא פשוט מניח שאין הבדל בין מערכת אזעקה לבין בן אדם, וממילא הוא צריך להקדיש מאמצים רבים כדי להבין מאיפה בכלל יש תחושה של סתירה.
      הוא חושב שניתוק יפתור את הבעיה בגלל שלא שייך לדבר על ‘כדאי’ ביחס לאדם אחר. הוא לא מסביר מדוע (והרי כולנו נוהגים לדבר על כדאי גם לגבי בני אדם שאין לנו שום השפעה עליהם), אבל הסיבה היא שמבחינתו המובן של ‘כדאי’ הוא שזה גורם במערכת. די ברור שמבחינתו גם אפשר לדבר על ‘כדאי’ מנקודת מבטו של פרוטון (כדאי לו להיות במצב האנרגטי הנמוך ביותר).

    2. ישי

      מה שאני בא לומר הוא שהמטריאליזם הוא הכשל העיקרי בספר, ומה שאתה מתאר זה רק עניין נלווה.
      אהרוני מניח את המטריאליזם כדבר הברור מאליו, עד כדי כך שנראה שהוא לא מבין את האפשרות האחרת. העולם המטריאליסטי הוא נחמד (או שלא), מדעי ועקבי. הבעיות היחידות איתו מתעוררות בהכרה העצמית – זה שיש לי נפש ואני בוחר, שהחושים שלי מצליחים לתפוס נכון את העולם, וכו’. כיוון שאהרוני כלל לא מבין את האפשרות האחרת, הספר שלו בכלל לא מופנה כנגדה (ולכן נראה לי שגם אם הייתי קורא אותו בלי הטורים לא הייתי מתרגש). הספר הוא שיח פנימי של מטריאליסטים שמוטרדים מההכרה העצמית שלהם, ואהרוני מנסה לתת להם נימוק (מאוד לא משכנע כמו שאמרת) למה לברוח מזה, ולחזור לעולם המטריאליסטי הפסטורלי שלו שהוא נתון חיצוני (הרי לדעת אהרוני ההוכחה לקיום העולם היא לא ההכרה שלו אותו, אלא הוא פשוט מקבל את קיום העולם כנתון).

    3. mikyab מאת

      אני מסכים שזה נמצא ברקע. אבל דומני שמי שקורא אותו יכול להתרשם שהטיעונים שלו רלוונטיים גם אליו (כך קרה לי בהתחלה). בעצם משמעות הדבר היא שאם אדם הוא מטריאליסט או לחלופין דואליסט שאינו מקבל את האינטואיציה ככלי הכרה – אכן מבחינתו אין תחום שנקרא פילוסופיה. זו לא תוצאה טריביאלית. לחלופין, מתוך טיעוניו גם יוצאת ההגדרה היחידה האפשרית לפילוסופיה (עבור אלו שהיא כן קיימת בתמונה שלהם, כמוני), והיא מה שהצעתי בטור 15. גם זה לא טריביאלי. נדמה לי שאף אחד לא הגדיר פילוסופיה כך (ובעצם לא הגדיר אותה בכלל), ואכן המבוכה גדולה גם בין אלו שאינם מטריאליסטים.

  2. דניאל

    גם השאלה “האם העולם הוא חלום של ראובן” הופכת למגוחכת באמת רק מפני שיש לי גישה ישירה למקום שנמצא מחוץ לתודעה של ראובן (היינו התודעה שלי עצמי). אבל מכיוון שאין לי גישה אל מחוץ לתודעה שלי עצמי, השאלה אם העולם הוא חלום שלי, מפסיקה להיות מגוחכת. ואפילו אם נאמר שיש בה כשל מעגלי, הפתרון לא יבוא מטרנספורמציית ניתוק שקרית (שקרית, משום שאין להשוות מקרה שבו יש לי גישה למקום חיצוני למקרה שאין בו גישה למקום חיצוני).

  3. ישי

    עכשיו אני צריך לחפש מטרה חדשה בחיים.
    אבל אם יהיה לי רעיון, כנראה שאצטרך לחכות, כי עכשיו כנראה תצטרך לכתוב כמה טורי נשים ולימוד תורה כדי להחזיר את הפופולריות של האתר (12 תגובות בממוצע בשלושת הטורים האחרונים)…

  4. איתי

    כשקראתי את הספר חשבתי תרגיל פשוט, אהרוני אומר שהשאלה מה היא האמת היא בעצם שאלה אמפירית מה היא האמת שלי, שאם תישאל על אחר היא לא פילוסופית, אבל האם מי שאין לו אמת לא יכול לשאול את השאלה? כלומר אינהרנטית השאלה היא לא אמפירית אלא אפריורית – מה היא האמת “האמיתית”, ולכן לא רלוונטי איך אני מתנהג בפועל, כשהשאלה היא איך אני צריך להתנהג

  5. איתי

    (כוונתי, אדם שאין לו עמדה בעניין האמת, והוא כרגע שוקל את העניין מה היא האמת, האם אין לו שאלה, בהנחה שיש השאלה היא בהכרח לא אמפירית כי אמפירית אין מה לבדוק,
    אני נוטה להסכים עם ישי שאהרוני יוצא מנקודת מבט מטראליסטית ומלכתחילה מפספס את נקודת המבט של השאלה, מבחינתו מי שאין לו עמדה מה היא האמת פשוט לא יכול לשאול את השאלה “מהי אמת” כי האמת היא איך אני מתנהג בצורה נכונה לדעתי, ולא אידאת אמת מופשטת).

    1. mikyab מאת

      זה בדיוק מה שכתבתי בפוסט. רק שכפי שכתבתי לישי אני לא חושב שזה מחייב מטריאליזם. אהרוני פשוט לא מכיר בשאלה מהו המוסר אלא רק בשאלה מהו המוסר בעיניי (בדיוק כמו שכתבת כאן).

  6. משה ר

    בסדרת הפוסטים האחרונים המושג אינטואיציה נקשר לחלק הא-חושי, ושעליו בעצם, בנית את תוקפו של הפילוסופיה. אני חושב שהביקורת של אהרוני היא חזקה דווקא על ההנחה הזאת. דווקא בהנחה זו, מתחבא משהו מעגלי פרדוקסלי, שרק נדמה כמנותק מן החושים (ואולי גם אמפירי).

השאר תגובה