מיחידים לעם: למשמעותו של קרבן פסח (טור 209)[1]

בס”ד

בשני ימי חמישי האחרונים במסגרת הסדרה על אמצעים ומטרות (שיעורים 4 ו-5) הגעתי לעסוק בצו הקטגורי (ראה טור 122). בתוך כדי הדיון הוברר לי שהוא נוגע גם להצבעה בבחירות הקרבות ובאות וגם לחג הפסח (ליתר דיוק: קרבן פסח) הממשמש ובא, ובעצם אפילו מהווה המשך לשני הטורים האחרונים על זהות ולאומיות של פייגלין. יד ההשגחה הגלויה הזאת לא מאפשרת לי להימנע מכתיבת טור על הנושא.

קרבן פסח בין קרבן יחיד לקרבן ציבור

אנחנו רגילים לחלק את הקרבנות לקרבנות יחיד (כמו תודה, חטאת ואשם שמובאים על ידי אדם בודד בעת שהוא רוצה או צריך) לבין קרבנות ציבור (שבדרך כלל גם קבוע להם זמן). ישנם כללים שונים שמבחינים בין קרבן יחיד לקרבן ציבור, למשל שקרבנות ציבור באים גם בטומאה (טומאה הותרה או דחויה בציבור) ומתרומת הלשכה, בעוד שקרבן יחיד לא בא בטומאה ומובא מכספו של בעל הקרבן.

מול שני הסוגים האלו, קרבן פסח מתייחד כסוג עצמאי של קרבנות. הוא מובא מכספו של היחיד בעל הקרבן (והמנויים) ובזה הוא דומה לקרבן יחיד, אך בו בזמן הוא מובא גם בטומאה כמו קרבן ציבור. את קרבן הפסח מביאים כל הציבור, אבל כל יחיד (או קבוצת מנויים) מביא קרבן משלו. לא אאריך בנושא זה מפני שכבר דשו בו רבים (ראה במאמרי הנ”ל וביתר פירוט למשל כאן וכאן ועוד הרבה). כאן רק אנסה להסביר את מהותו של קרבן פסח מתוך עיון ביחס בינו לבין פסח שני, ואז להשתמש בזה כדי להסביר את המשמעות של ייחודו על הציר שבין קרבנות היחיד לקרבנות הציבור.

פסח שני

בפרשת בהעלותך מופיעה פרשייה מאד תמוהה שבה אנשים שפספסו את הקרבת הפסח דורשים אפשרות להשלים זאת (במדבר ט, ג-יג):

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח: וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה יְקֹוָק אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן יְקֹוָק בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יְקֹוָק לָכֶם: פ וַיְדַבֵּר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַיקֹוָק: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן יְקֹוָק לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא:

לא ברור מה מיוחד דווקא בקרבן פסח לעומת כל מצווה אחרת שלא מצאנו שמי שפספס אותה דורש אפשרות השלמה. יתר על כן, בטון הדיבור שלהם משתמע שהם דורשים זאת ואף באים בטענה (“מדוע ניגרע”), כאילו ברור להם שכאן חייבת להיות אפשרות השלמה. ואכן, הקב”ה נענה לבקשתם ומחדש את פרשת פסח שני.

דיני ההקרבה של שני הפסחים דומים, אבל יש כמה הבדלים בדינים הצדדיים (ראה פסחים צה ע”א). בפסח שני אין דין “למנוייו”, והוא מובא על ידי יחידים. זוהי תוצאה טבעית של היותו קרבן של יחידים. אם הציבור כולו או רובו טמא בפסח הראשון מביאים את הפסח כרגיל ולא נדחים לפסח שני, שכן טומאה הותרה/דחויה בציבור (ראה רמב”ם הל’ קרבן פסח פ”ז ה”א). פסח שני מובא רק כאשר מדובר בבעיה של יחידים. אין פלא אפוא שפסח שני לא מובא בטומאה (ראה רמב”ם הלכות קרבן פסח פ”ה הט”ו, ובתוד”ה ‘דוחה השבת’, יומא נא ע”א)[2].

לכאורה המסקנה היא שלמרות אופיו הייחודי של הפסח הראשון, הפסח השני הוא ודאי קרבן יחיד. אבל אם אכן פסח שני הוא קרבן יחיד, קצת מוזר שהוא מהווה תשלומים לפסח ראשון שנחשב מבחינות מסוימות כקרבן ציבור. איך יכול קרבן בעל אופי מסוים להוות תחליף לקרבן בעל אופי שונה ממנו? אבל לפני שנענה על כך, עולה השאלה האם באמת פסח שני הוא תשלומין לראשון. לכאורה מהפרשה עולה בבירור שכן, שהרי הוא מוגדר כחיוב על מי שפספס את הפסח הראשון. אבל חז”ל לא ראו זאת כמובן מאליו, ובעצם נראה מיד שאפילו להלכה פוסקים לא כך.

היחס בין הפסחים

החינוך בתחילת מצווה נז מגדיר את פסח שני כך:

שיעשה פסח שני בארבעה עשר באייר כל מי שלא יכול לעשות פסח ראשון בארבעה עשר בניסן, כגון מחמת טומאה או שהיה בדרך רחוקה, שנאמר [במדבר ט’, י”א] בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ועוד הורונו חכמים זכרונם לברכה [פסחים צ”ג ע”א] דלאו דוקא טומאה וריחוק הדרך לבד, אלא כל ששגג או נאנס או אפילו הזיד ולא הקריב בראשון מקריב בשני.

החינוך מוסיף שחז”ל דרשו שפסח שני הוא מצווה גם עבור מי שלא עשה את הראשון במזיד, כלומר לכל מי שלא הקריב את הפסח הראשון. זו בבירור תפיסה של השני כתשלומין לראשון. הדבר מחדד עוד יותר את הקושי שהעלינו קודם: מדוע כל כך ברור שגם מי שהזיד בפסח ראשון צריכים לאפשר לו להשלים את העניין בפסח שני? מה מיוחד בקרבן פסח לעומת כל המצוות האחרות?

אבל למרות זאת מוני המצוות נזקקו לפסח שני כמצווה בפני עצמה. הדבר מוזר, שכן לכאורה פסח שני אינו אלא פרט מפרטי דיני הפסח, שמי שלא עשה אותו מסיבה מוצדקת משלים זאת בפסח שני. הרמב”ם עצמו מרגיש בקושי הזה, וכותב (בעשה נז):

והמצוה הנ”ז היא שצונו לשחוט פסח שני מי שנמנע ממנו פסח ראשון והוא אמרו יתעלה (בהעל’ ט) בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו. ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשרש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה, ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חלקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי נאמר בעצמו. ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו.

הרמב”ם מסביר שלהלכה פסח שני אינו תשלומין לראשון אלא מצווה עצמאית, ולכן יש למנות אותה בנפרד. זה מאד מפתיע, שהרי בפסוקים עצמם ברור שהשני הוא תשלומין לראשון.

מקור הדברים הוא בסוגיית פסחים צג ע”א-ע”ב:

תנו רבנן: חייב כרת על הראשון, וחייב כרת על השני דברי רבי. רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה את השני.

ואזדו לטעמייהו, דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים – חייב לעשות פסח שני. דברי רבי. רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון – זקוק לשני, כל שאין זקוק לראשון – אין זקוק לשני. במאי קמיפלגי? רבי סבר: שני רגל בפני עצמו הוא, רבי נתן סבר: שני תשלומין דראשון הוא, תקוני לראשון לא מתקין ליה. ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני תקנתא דראשון הוא. ושלשתן מקרא אחד דרשו…

הלכך: הזיד בזה ובזה – דברי הכל חייב, שגג בזה ובזה – דברי הכל פטור, הזיד בראשון ושגג בשני – לרבי ולרבי נתן מחייבי, לרבי חנניא בן עקביא פטור. שגג בראשון והזיד בשני – לרבי חייב, לרבי נתן ולרבי חנניא בן עקביא פטור.

לא ניכנס כאן לכל פרטי המחלוקת והשלכותיה, ונתמקד במחלוקת בין רבי לרבי נתן. הם נחלקים בשאלה האם גר שהתגייר בין שני פסחים או קטן שהגדיל בין שני פסחים חייבים בפסח שני. לפי רבי נתן הם אינם חייבים בפסח שני שכן הם לא התחייבו בפסח ראשון, ופסח שני אינו אלא תשלומין למי שהיה חייב בראשון ולא עשאו. רבי, לעומתו, סובר שלמרות שלא היו חייבים בפסח הראשון הם חייבים בשני, שכן פסח שני הוא מצווה בפני עצמה ולא תשלומין לראשון. ההלכה נפסקה כרבי, למרות שדבריו מנוגדים למה שנראה מהפסוקים. עוד רואים כאן שכולם מסכימים שגם מי שהזיד בפסח הראשון חייב בשני, וזאת לכאורה בניגוד גמור למה שראינו למעלה בפסוקים.

ניתן לסכם  את הדעות כך: לפי רבי נתן (ורבי חנניא) מי שהקריב את הראשון בכלל אינו חייב בשני. רק מי שלא הקריב מתחייב. לפי רבי כולם חייבים, אך מי שכבר הקריב את הראשון נפטר מהשני. כאמור, דעת רבי (שנפסקה להלכה) לכאורה קשה מאד בלשון הפסוקים, שכן מהם משתמע בבירור שפסח שני הוא פתרון למי שלא הקריב את הראשון. די ברור שרבי קרא את הפרשה אחרת. לשיטתו השני אינו תשלומין לראשון אלא שמי שהביא את הראשון נפטר מהשני. ניתן לומר שאי הבאת הראשון היא סימן לכך שאתה חייב בשני אבל לא הסיבה לחיוב הזה.

משמעותם של פסח ופסח שני

במאמרי טענתי שבקרבן פסח יש שני ממדים: זהו קרבן של יחידים ובו בזמן גם קרבן ציבור של כלל ישראל. כאשר יש מיעוט טמאים, הפסח שמביא הרוב מהווה את הקרבת קרבן הציבור, ונדרשת השלמה להיבטים של היחידים (לאותם שטמאים), ואת זה עושים בפסח שני. כאשר יש רוב טמאים, כולם עושים את הפסח בראשון כי טומאה הותרה/דחויה בציבור. אין בהלכה אפשרות השלמה להיבט של קרבן הציבור שבפסח, אבל גם אין צורך בכך.

הסברתי שם שהסיבה לכך היא שיציאת מצרים היא יצירת האומה, וקרבן הפסח הוא המעשה שמכליל את כל היחידים ו’מתיך’ אותם לכלל ציבור. בפסח שני ניתן להשלים חובת הבאת קרבן, שהיא חובה של יחיד, אבל לא את יצירת האומה. אם בפסח הראשון נוצרת האומה, הרי שבהבאת פסח שני היחיד שלא הביא את הראשון מצטרף בכך לאומה שכבר קיימת.

למעשה הדברים מבוארים בסוגיית יומא נא ע”א, שם כתוב כך:

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: ותנא, מאי שנא פסח דקרי ליה קרבן יחיד, ומאי שנא חגיגה דקרי לה קרבן ציבור? אי משום דאתי בכנופיא – פסח נמי אתי בכנופיא! – איכא פסח שני, דלא אתי בכנופיא.

כלומר פסח נקרא קרבן ציבור כי הוא בא בכנופיא (=כל הציבור ביחד), למרות שהוא כמובן לא קרבן ציבור רגיל (שבו מובא קרבן אחד עבור כלל הציבור והוא נקנה מתרומת הלשכה), ואילו פסח שני לא בא בכנופיא ולכן הוא קרבן יחיד. זה גם ההבדל בין הפסח הראשון לשני: בראשון יוצרים ציבור ובשני מצטרפים אליו. לכן להלכה שפוסקים כרבי הפסח השני אינו ממש תשלומין לראשון, אבל כמובן שמי שהביא את הראשון פטור מהשני.

אולי בכך נוכל גם למצוא הסבר למה שהתקשינו בו בתחילת דברינו. במקרא עולה כי היה ברור למשה ולעם שחייבת להיות אפשרות להשלים את המצווה של פסח, ותהינו מדוע פסח הוא חריג מכל שאר המצוות, שאם לא קיים אותן אינו יכול להשלימן. התשובה היא שהיה ברור לכולם שכל אחד חייב אפשרות להצטרף לציבור. לכן חז”ל מוסיפים שאפילו מי שהזיד בפסח הראשון חייבת להיות לו אפשרות להשלים בפסח שני (לא סביר שהוא יישאר מחוץ לכלל ישראל). לזה מיועד פסח שני. אבל מי שהשתתף בפסח הראשון זה כמובן כבר אינו רלוונטי מבחינתו.[3] כך רבי קורא את הפרשה, ולכן אין ממנה כל סתירה לשיטתו שהפסח השני אינו תשלומין לראשון. בראשון יוצרים את עצם הציבור והשני מיועד לאפשר למי שטרם הצטרף לציבור (שכעת הוא כבר קיים) לעשות זאת.

הקשר למצוות מילה

במאמרי הנ”ל עמדתי על הקשר למצוות מילה, שהיא מצוות עשה נוספת שיש עליה כרת (פסח ומילה הן היחידות). גם המילה מכניסה את היחיד לכלל ישראל. זו כמובן לא מצווה ציבורית כי היא מקבילה לפסח שני. במילה היחיד שנולד מצטרף לציבור קיים. זאת שלא כמו המילה הראשונה של כלל ישראל במדבר שמקבילה  מבחינה זאת לפסח הראשון. ובאמת לגבי קרבן פסח נאמר “כל ערל לא יאכל בו”, כלומר המילה נדרשת כתנאי והכנה להשתתפות בקרבן פסח. כשהיחיד מוכן להצטרף ציבור (נכנס לברית באמצעות המילה) הוא יכול ליטול חלק בתהליך ההיווצרות שלו (קרבן פסח). אין פלא שפסח ומילה הן שתי מצוות העשה היחידות שמעבר עליהן מחייב כרת. מי שעבר עליהן לא נכלל בכלל ישראל, ולכן הוא נכרת ממנו.[4]

בין פסח ראשון לקרבנות ציבור רגילים

המסקנה היא שקרבן פסח עניינו להתיך את אוסף היחידים וליצור מהם ציבור. לכן זהו קרבן שמביאים כל היחידים, כל אחד לחוד, אבל כשכולם מקריבים יחד – המעמד הזה נחשב כהבאת קרבן ציבור. הקרבנות הללו עצמם הם שהופכים את אוסף היחידים לציבור, ולכן בסוף התהליך יש כאן ציבור שהביא קרבן. הם נכנסו לתהליך כיחידים ויוצאים ממנו כציבור.

בכך שונה קרבן פסח מקרבנות ציבור רגילים, שכן בהם כבר יש ציבור והוא רק צריך להביא קרבן. לכן הקרבן מובא מתרומת הלשכה ומוקרבת רק בהמה אחת עבור כלל הציבור. זוהי פעולה קולקטיבית שכל הציבור עושה כאחד. לעומת זאת, בפסח כל יחיד מביא קרבן משלו וההקרבה היא שיוצרת את הציבור.

הדגמה: דילמת ההצבעה – “מה אם כולם יעשו כמוך” 1

ניתן להמחיש את ההבדל בין קרבן פסח לקרבנות הציבור הרגילים דרך הדיון שערכנו פעם בצו הקטגורי. בטור 122 עמדתי על הדמיון בין הצו הקטגורי לבין דילמת האסיר בתורת המשחקים, ואחזור כאן בקצרה על עיקר המהלך. לצורך כך אשתמש בדוגמה אקטואלית – הצבעה בבחירות.

ראובן מגיע למסקנה שהצבעתו לא משפיעה במאומה על תוצאת הבחירות[5] ולכן מחליט לא ללכת להצביע. בוויכוחים עם אנשים כאלה תמיד עולה הטענה: “מה יקרה אם כולם יעשו כמוך?”, תהיה אנרכיה. ראובן כמובן מסכים לזה, אלא שלטענתו מה שכל השאר עושים הוא שיקול שלהם, והם יעשו את שיקוליהם לכאן או לכאן. ההחלטה האישית שלו לא להצביע, שאותה לצורך הדיון הוא ישמור בסוד כדי שלא  תהיה לה השפעה על אף אחד אחר, לא תשנה לכאן או לכאן. בין אם הוא יחליט להצביע ובין אם לאו זה לא ישנה את החלטתו של אף אחד אחר כמובן.

כעת עולה הטענה שלכל אחד יש סיכוי קטן מאד, אבל התוצאה הכללית בבחירות היא סכום ההחלטות של כולנו. לכן לא נכון שאין לי כל השפעה. אך קל לראות שזוהי טענה שגויה. כאשר אדם שוקל את צעדיו עליו להעמיד זו מול זו את שתי האפשרויות ותוצאותיהן: אם אלך להצביע תוצאת הבחירות תהיה X. אם לא אלך – תוצאת הבחירות תהיה אותו X עצמו. לכן ההליכה להצביע היא בזבוז זמן. כל השאר הוא דיבורים מלמעלה וסיסמאות. כך הוויכוח מתנהל ללא מוצא (כבר נכחתי בכמה וכמה ויכוחים כאלה), מפני שלכל המתווכחים יש אינטואיציה חזקה שראוי ללכת להצביע (“למלא את חובתנו האזרחית”), אבל ההסבר שלהם לא מחזיק מים. ראובן מעלה טיעון מוחץ ואין להם תשובה, אבל הם ממאנים להשתכנע כי יש להם את האינטואיציה המוסרית הנ”ל. קשה להשתחרר מהרושם שמדובר בדו-שיח של חרשים.

הצו הקטגורי: “מה אם כולם יעשו כמוך” 2

הסברתי שם שהדרך היחידה לענות לראובן ולנסות לשכנע אותו ללכת להצביע היא הצו הקטגורי. קאנט הציע את הקריטריון הזה כמבחן למעשה האם הוא מוסרי או לא. הוא בעצם הופך את הטענה “מה אם כולם יעשו כמוך” מטענה טלאולוגית (תוצאתית-תכליתית) לטענה עקרונית. בסעיף הקודם הטענה הזאת עלתה כדי להבהיר לראובן את התוצאות הצפויות מהחלטתו, אבל כפי שראינו השיקול התוצאתי לא  מחזיק מים. להחלטה שלו לא תהיה שום השלכה תוצאתית. מצב העניינים בעולם יהיה בדיוק אותו דבר בין אם הוא יצביע ובין אם לאו. קאנט טוען שהטענה “מה אם כולם יעשו כמוך” היא  ניסוי מחשבתי. חשוב באופן היפותטי שכולם עושים כמוך, האם העולם שייווצר כך הוא טוב או רע בעיניך? האם היית רוצה שההחלטה שלך תהיה חוק כללי? אם כן – זו אינדיקציה לכך שמדובר במעשה טוב, ואם לא – זו אינדיקציה לכך שהמעשה הוא רע. חשוב להבין שבמשמעות הזאת, אף אחד לא טוען כלפי ראובן שמעשהו ישפיע על אחרים בפועל, או שתהיינה לו השלכות כלשהן. להיפך, הטענה היא שגם בהיעדר השלכות יש חובה ללכת ולהצביע כי יש חובה להתנהג באופן מוסרי. המוסריות אינה טלאולוגית אלא דאונטולוגית (זהו מוסר של כוונות ולא של תוצאות).

אני מניח שיהיו אנשים שישמעו את הטיעון הזה ויאמרו שהם לא מזדהים איתו. למה לעשות משהו שאין לו שום השפעה על העולם? נראה להם מוזר שהמוסריות של מעשה מנותקת מהתוצאות שלו. אבל אותם אלו שיש להם אינטואיציה שיש חובה ללכת להצביע (ובטור שם ראינו עוד דוגמאות להחלטות כאלה) זהו ההסבר היחיד האפשרי לאינטואיציה שלהם. אין לה הסבר אחר. ההסבר הזה אפילו מפרש את הטענה שעולה אינטואיטיבית במוחם, “מה אם כולם יעשו כמוך”, אבל לא בפרשנות התוצאתית. כדי לבחון האם המעשה עליו אתה חושב הוא מוסרי עליך לבצע ניסוי מחשבתי על מצב היפותטי מה יקרה אם כולם היו עושים כמוך. זהו המדד למוסריות של המעשה, בלי קשר לשאלה האם זה באמת יקרה בפועל.[6]

ובכל זאת תוצאתיות

כפי שהסברתי בטור 122, למרבה האירוניה הצו הקטגורי דורש מהאדם לפעול בלי שימת לב לתוצאות, אבל מתברר שהתנהגות זאת היא היחידה שמביאה לתוצאות המעשיות. בעולם שלנו רוב האנשים הולכים להצביע (וגם אלו שלא, רובם המוחלט זה לא בגלל שלדעתם ההצבעה לא חשובה ולא משפיעה אלא כי אין להם למי להצביע), ולכן בעצם בעולם שלנו אנשים נוהגים על פי הצו הקטגורי, גם אם רובם הגדול אינם מודעים לו (כבר הסברתי שזה ההסבר לאינטואיציה הרווחת שיש חובה מוסרית להצביע). כעת חשבו על עולם שבו אנשים לא נוהגים על פי הצו הקטגורי (או שאין להם את האינטואיציה הזאת). בעולם כזה אף אחד לא הולך להצביע כי כל אחד עושה לעצמו את השיקול שלהצבעתו אין כל השפעה. בעולם כזה גם יעלימו מסים מאותה סיבה עצמה. זהו עולם בו שוררת אנרכיה בלתי נסבלת (מעשית. אני אנרכיסט בנשמתי, גלגולו של באקונין, אבל מה לעשות לצערי זה לא מעשי). בעולם כזה אי אפשר יהיה לחיות.

אז בזכות מה אנחנו בכל זאת חיים? בזכות הצו הקטגורי. כלומר מה שיוצא כאן, למרבה האירוניה, הוא שהצו הקטגורי הוא שמביא לנו את התוצאות. התנהגות דאונטולוגית שמתעלמת משיקולי תוצאה היא היחידה שמצליחה להביא את התוצאות (הטלוס). כל אדם לחוד עושה את החשבון ההיפותטי של הצו הקטגורי ומחליט להצביע בלי שיש לכך תוצאה כלשהי עבורו, וכך יש לנו חברה מתפקדת. עדיין כל אדם לחוד יכול לעשות את החשבון התוצאתי ולהגיע למסקנה שאין טעם ללכת ולהצביע או לשלם מסים, אבל החברה קיימת בזכות זה שרובנו לא עושים זאת. רובנו פועלים נגד ההיגיון התוצאתי האישי שלנו ועושים מעשה שאין לו שום תוצאה, אבל זה ורק זה מה שמצליח לחולל את התוצאה.

בטור 122 הסברתי שזה מצב דומה מאד למה שקורה בדילמת האסיר. גם שם השיקול האישי שממקסם את התוצאה עבור כל אחד מהאסירים מוביל להחלטה א, אבל כששני הצדדים יחליטו כל אחד לחוד (בללי השפעה הדדית) לעשות א, מצבם יהיה גרוע יותר מאשר אם שניהם (כל אחד לחוד) יחליטו ב. כמובן שאם אחד מחליט ב וחברו מחליט למעול בהסכם ביניהם או בצו הקטגורי, המועל ירוויח (רשע וטוב לו), אבל הסיכון הוא שאם שניהם יעשו זאת, לשניהם יהיה רע יותר. האמון ההדדי מוביל לתוצאה טובה יותר מאשר שיקולי הרווח האישי המידיים.

זהו מצב מבלבל מאד. לכאורה לפי קאנט התוצאה (“מה אם כולם יעשו כמוך”) היא רק אינדיקציה למוסריות של המעשה, אבל המוסריות לא נקבעת על פי התוצאות הללו. אבל בפועל המוסריות היא האמצעי היחיד שיכול להשיג את התוצאה ואכן משיג אותה. אז התנהלות לפי הצו הקטגורי יכולה להתפרש במישור התוצאתי. צריך לעשות את השיקול הזה כדי להשיג את התוצאה הטובה, כלומר הצו הקטגורי בעצם יכול גם לשקף מוסר של תוצאות.[7] כעת גם תוצאתנים יכולים להצטרף למוסר הקאנטיאני.

מה שאנחנו טוענים כלפי ראובן כעת הוא הטענה הבאה: אם תתעלם מהצו הקטגורי אז כנראה שהגיוני להתעלם ממנו (כשדוגלים במוסר תוצאתי), אבל אז סביר שכולם יעשו את אותו שיקול ויתעלמו ממנו. שים לב, זה לא בגללך ראובן, אלא הם יעשו את אותו שיקול שאתה עושה. כל אחד יפעל במקביל אליך, גם אם אין שום השפעה ישירה ביניכם, ואז באמת יהיה רע לכולנו. הדרך היחידה להגיע לעולם טוב הוא הסכם ג’נטלמני שכולם ינהגו לפיו למרות שבשיקול האישי הוא לא אופטימלי מבחינתם. זהו שיקול קולקטיבי, והוא תלוי בג’נטלמניות של כל החברים בקולקטיב. לכל אחד לחוד עדיין כדאי להפר אותו (אם כל האחרים בלתי תלויים בו), אבל אם כולם יפרו אותו המצב יהיה רע לכולם.

מיחיד לקולקטיב: מבט נוסף על האלטרואיזם

התנהלות על פי הצו הקטגורי היא לעולם ההתנהלות המוסרית. אבל היא יכולה להביא לתוצאות רק בקולקטיב כזה שכל אחד מחבריו יכול לסמוך על האחרים שלא ימעלו באמון.[8] כל אחד עושה את השיקול שלו ולא מגלה לאחרים, אבל הוא יודע שכך הוא גם לגבי כל יחיד אחר. הם צריכים לפעול במתואם למען האינטרס הקולקטיבי, אך זאת בלי תיאום אמיתי ביניהם. יש תיאום תיאורטי, שכן כל אחד יודע שאם כולם יעשו זאת זוהי הדרך היחידה ליצור עולם טוב יותר, אבל אין כאן תיאום אפקטיבי, כלומר אין אפשרות לסנקציה ואף אחד לא יודע על החלטותיהם של האחרים וגם אין שום השפעה בין האחד לשני.

מדובר כאן על שיקול תוצאתי, אבל מי שעושה אותו הוא אוסף כל היחידים, כל אחד לחוד, אבל במקביל. שיקול של אחד לבדו מוביל למסקנות הפוכות, וכמובן גם לתוצאה רעה מאד. הדאונטולוגיה של היחידים היא בעצם הטלאולוגיה של הקולקטיב. ניתן לומר שפעולה כזאת, למרות שהיא נעשית למען אינטרס תוצאתי, יש בה מן האלטרואיזם. הפועל הוא היחיד ומי שזוכה בתוצאות הוא הקולקטיב כולו (והיחיד בתוכו). זה כמובן מחזיר אותנו לטור 120 (בו עסקנו בשאלה האם וכיצד ייתכנו פעולות אלטרואיסטיות) שהיה הבסיס לטור 122. טענתי שם שעקרונית ייתכנו פעולות כאלה (הנחתי שלא כל פעולה נעשית לשם אינטרס). כאן אני מוסיף שגם אם כולנו פועלים רק מתוך אינטרסים, עדיין ייתכנו פעולות כאלה מפני שלעתים (ואולי תמיד) גם הן אינטרסנטיות, אלא שהאינטרס הוא של הקולקטיב והיחיד בתוכו ולא של היחיד כשלעצמו.

קרבנות יחיד, ציבור ופסח

איך נוצרת ההתכה הזאת של היחידים לכלל קולקטיב אחד. כאשר כבר קיים קולקטיב הוא יכול לקבל החלטות קולקטיביות, כלומר לדרוש מחבריו התנהגות כלשהו ואף להטיל סנקציות על מי שחורג מההסכמה. אבל כיצד יוצרים קולקטיב כזה? כאן נדרשת לויאליות של היחידים. אם כל יחיד פועל מתוך הכרעה להוות חלק מהקולקטיב ולא לראות רק את השיקול והאינטרס התוצאתי שלו עצמו מול עיניו, או אז יכולה להיווצר התוצאה הקולקטיבית, ובעצם כך נוצר הקולקטיב עצמו.

ניתן לומר שפעולה של הקולקטיב כאורגניזם אחד מקבילה לקרבן ציבור רגיל. כאן כל הציבור פועל יחד ומביא קרבן אחד עבור כולם מתרומת הלישכה. פעולה של כל יחיד בפני עצמו באופן מתואם כך שנוצרת התוצאה הקולקטיבית, מקבילה לקרבן פסח. בקרבן פסח כל יחיד מביא קרבן נפרד שנקנה מממונו. היווצרות הקולקטיב תלויה בכך שכל יחיד יעשה את השיקול האישי באופן שמקביל לכל האחרים, וביחד תיווצר התוצאה הקולקטיבית.

מכאן נובע אופיו של קרבן פסח, שכפי שראינו מטרתו היא להתיך את היחידים וליצור מהם ציבור. זה לא יכול להיעשות כמו קרבן ציבור, שכן קרבן ציבור מובא רק אחרי שהציבור כבר קיים. יצירת הציבור יכולה להיעשות רק באופן שכל יחיד פועל במקביל לעמיתיו משיקולים קולקטיביים (כלומר תוך התחשבות בתוצאה הקולקטיבית וכדי להשיג אותה). זו משמעות אופיו ההלכתי המיוחד של קרבן פסח.

מקרבן פסח לבחירות

על אף שאני קצת נבוך מהאנלוגיה, בכל זאת היא מתבקשת. הבחירות נעשות אצלנו באופן וולונטרי (אין חובה ללכת להצביע ואין סנקציות על מי שלא מצביע). אולי הסיבה לכך היא שהבחירות הן השלב שבו הציבור נוצר ולכן שם אנחנו חייבים לפעול באופן של קרבן פסח, שכל אחד לחוד עושה שיקול משלו באופן שרואה את טובת הכלל מול עיניו. אחרי שנבחר שלטון מוסכם, הוא יכול להפעיל דרישות וענישה, שכן זהו שלב שבו הציבור כבר קיים והוא פועל באופן קולקטיבי, כמו קרבן ציבור רגיל.

כמובן שמי שחושב שאין למי להצביע (מחשבה שללא ספק יש בה ממש) ימלא את חובתו האזרחית לא להצביע. דבריי כאן מכוונים כלפי אלו שחושבים לא להצביע סתם כי אין לקול אחד ערך והשפעה.

אגב, מכאן ניתן למצוא הצדקה גם למדינות שבהן יש חובה להצביע. לכאורה אין הצדקה לכפות על אדם ולהפעיל כוח כדי לגרום לו לפעול פעולות שלא משפיעות על הסביבה. זו כניסה לצלחת האישית שלו. אבל לאור מה שראינו כאן, אמנם אין השפעה ישירה של ההחלטה שלו על הציבור, אבל אוסף ההחלטות האישיות והבלתי תלויות הללו בסופו של דבר הן הדרך היחידה להשיג את התוצאה. לכן אפילו בהסתכלות ליברלית ניתן לראות הצדקה לכפייה על החובה להצביע, שכן יש כאן פגיעה באחרים. פגיעה לא ישירה אלא דרך התכללות היחיד בקולקטיב, כפי שהסברנו כאן.

הקשר לביקורת של פרסיקו על ‘זהות’

עד כאן קשרנו את הדברים לפסח ולבחירות. אסיים בהערה לגבי הסתירה שהציג פרסיקו במשנתה של מפלגת ‘זהות’ בין לאומיות לחופש שנדונה בטור הקודם. דומני שקרבן פסח משקף במלוא העוצמה את טענתי שיש כאן אולי מתח אבל לא סתירה. אכן כל אדם פועל באופן חופשי (ליברטריאני) ומקבל החלטות בעצמו ולמען עצמו. אבל זה לא אומר בהכרח שהוא אגואיסט וחסר רגישות חברתית. היחיד אמור לעשות זאת כחלק מהציבור, כאשר תועלת הציבור (והוא בתוכו) ניצבת מול עיניו. כדי להשיג זאת לא  צריך כפייה, ואולי זה אפילו לא יכול להיות מושג בדרך של כפייה (ראו בשיעוריי הנ”ל על אמצעים ומטרות. בעיקר שיעור 4-5).

לכן טענתי שאין סתירה בין פעולה עצמאית ואוטונומית משיקוליי שלי לבין ראיית הלאומיות כחלק מזהותי. אלו גופם שיקוליי. הזהות שלי היא אישית וחלק ממנה הוא ההשתייכות לקולקטיב. לכן האינטרס הקפיטליסטי שלמענו אני פועל אינו רק זה שלי אלא של הקולקטיב שאני חלק ממנו. זהו אלטרואיזם בתוך עולם ליברטריאני, מה שפרסיקו מיאן לקבל בדיון בעקבות הטור הקודם שלי.

[1] כל העניין נדון בפירוט במאמר מידה טובה תשסז, פ’ בהעלותך. להלן: מאמרי.

[2] אמנם ראה ברמב”ם הל’ ביאת מקדש פ”ד ה”ט שתולה זאת בכך שמדובר בקרבן שקבוע לו זמן ולא בזה שהוא קרבן ציבור (ראה יומא נ ע”א). יש קשר בין שני המאפיינים הללו, ובניסוח ההלכה כאן (ה, טו) רואים זאת בפירוש.

[3] במאמרי הסברתי מדוע זה גופו לא נקרא תשלומין. שם הצעתי שיש שני אספקטים בקרבן פסח (חובת היחיד וחובה ציבורית). ראו גם במאמר מידה טובה תשסז לפרשת ניצבים-וילך, שם עמדתי על היחס בין יחיד לציבור בכל המצוות הציבוריות, והראיתי שייתכן שם מצב שהמצווה קוימה על ידי הציבור ובכל זאת יהיו יחידים שביטלו אותה (כי לא הצטרפו לציבור).

[4] לכן גם במילה, שמעיקר הדין חייבת להיעשות ביום השמיני, ניתן להשלימה כל החיים, בדיוק כמו קרבן פסח שמושלם בפסח שני.

[5] הצבעה של אדם בודד משפיעה אך ורק אם מספר הקולות של המפלגה לה הוא מצביע מגיע למספר מנדטים שלם פחות קול אחד. בהנחה שמספר הקולות למנדט הוא מעל שלושים אלף, הסיכוי שזה יקרה הוא אפסי. ואכן זה מעולם לא קרה וכנראה גם לעולם לא יקרה (לפחות במיליון שנה הקרובים). אנחנו מוכנים להתעלם מסיכון גבוה יותר לחיינו כשאנחנו יוצאים לכביש.

[6] שאלה מעניינת היא האם הלל הזקן באמירות “מה שנאוי עליך לא תעשה לחברך” התכוון למשמעות התוצאתית (אם אתה תעשה לו הוא יעשה לך) או לזו הדאונטולוגית (אם כשהוא יעשה לך זה יהיה רע בעיניך – זה מעשה רע, ולכן אל תעשה אותו לו). לא אכנס לזה כאן. ראה על כך בקצרה במאמרי על הצו הקטגורי בהלכה.

[7] לתופעה לולאתית דומה, ראו בטור 13, שם עסקתי בשיטת ה”סמוך” בספורט ובכלל. ראינו שם שההתמודדות עם שיטת הסמוך יכולה להיעשות על בסיס טענה לא תוצאתית, אבל בסופו של דבר זוהי הדרך היחידה שיכולה להביא את התוצאות. בשיעוריי הנ”ל (בעיקר שיעור 5) על אמצעים ומטרות הבאתי עוד דוגמאות ללולאות דומות בין אמצעים למטרות.

[8] כאמור, קאנטיאן אמיתי לא פועל כך בגלל השיקול התוצאתי. גם אם ברור לו שכל האחרים לא יהיו ג’נטלמנים, הוא עצמו ימשיך לפעול כך.

10 מחשבות על “מיחידים לעם: למשמעותו של קרבן פסח (טור 209)[1]”

  1. אפשר לנסח זאת שבבחירות יש גילוי מילתא של קבלת קיומו של הציבור על ידי הפרט. כעין זה שמעתי פעם שהאדם מגלה שנוח לו עם ברית המילה שעבר, כאשר הוא מל את בניו. סוקרטס בדיאלוג קריטון טוען כי היות והוא בחר להמשיך לגור באתונה למרות שהחוק אפשר לו לעזוב בבגרותו הוא גילה דעתו שנוח לו בחוקי אתונה כך שבריחה מאתונה לאחר שהיא דנה אותו למוות תהיה בגידה בחוקים ובעקיפין פגיעה בצדק.

  2. י”ד,
    אני מקווה שבירכת שהחיינו. סו”ס יש תגובה בודדת על הטור הזה. נראה לי שאנשים ראו את הכותרת וישר דילגו הלאה. ללמדך שלפחות בעידן האינטרנט הכותרת היא הכל.
    לגבי מה שכתבת, אני בספק. לאדם רגיל אין ברירה. האלטרנטיבה היא לא לבחור ולא להשפיע, אבל עדיין החוקים יחולו עליו. לכן ייתכן שאדם מצביע רק “כמציל מידם” (כמו החרדים) ולא מתוך הכרה בציבור והשתתפות עמו.

    1. 🙂 בשם ומלכות.
      זו שאלה של הוגנות. אם אתה משתמש במערכת נגדה אז יש בך יסוד של חוסר הוגנות. אפשר לעדכן את העמדה את הטענה החרדית כך שההצבעה איננה רק כדי “להציל מידם” אלא גם ניסיון להשפיע על עיצוב מדינת ישראל על פי דרכם. הרי מדובר במדינה יהודית אז למה לא שתפעל על פי החזון שלהם של מדינה יהודית?

      כמובן שאם המטרה איננה עיצוב המדינה על פי דרכם – למשל על ידי לימוד תורה בישיבות -אלא גישה של אני את נפשי הצלתי – למשל על ידי השתמטות מהצבא – אז בעיני זה מכוער ולא הוגן. זה הבדל דק שנדמה לי שהרבה חרדים לא מבינים. אני מסוגל לקבל בחור ישיבה שמספר לי כיצד בזמן אחד המבצעים בדרום הם לא יצאו הביתה ורק התרכזו בתורה. קשה לי לקבל אחד שמנצל את הישיבה כדי לעבוד בשחור.

    2. לדוד,
      להיפך, לא טענתי טענה כוללנית נגד הציבור החרדי. טענתי שאת עמדת הציבור החרדי המשתתף בבחירות אפשר להציג בשני פנים, אחד הגון ואחד פחות. צד אחד הגון כניסיון להשפיע על עיצוב הפרהסיה הישראלית וצד שני פחות כניסיון להרוויח באופן אישי על ידי השתמטות מהצבא וכדומה.

      ההצגה של המדינה כמדינת רשע לא מקובלת עלי. קיומה של המדינה הוא הכרחי ואין כאן כפיה חילונית על פרטים. גם המינוח מדינת הגזל לא מקובל עלי. היות והקנין הוא תוצאה של קיום הציבור כפי שהאריכו לבאר הובס בלויתן והרב שמעון שקופ בשערי יושר זכותו של הציבור לערוך חלוקה מחדש.

      אם מישהו בוחר בחרדיות כסוג של התבדלות אישית אז שיהיה עקבי ושלא יצביע כמו נטורי קרתא. אני לא חושב שאגודת ישראל איננה עקבית. לאגודת ישראל ישנה הצעה משלה לציבוריות הישראלית. מטורפת לטעמי אבל זכותם. לגבי זהות בצעירותי הייתי ליברטיאן. אולם עם הזמן מצאתי שמטרות מעשיות חשובות לי יותר מברק תיאורטי.

    3. י.ד.
      התגובה היתה מיועדת אל הרב מיכי ובכך תיושבנה ההשגות.
      הפסקת מדינת הרשע והגזל- כמובן “לשיטתם”. בכלל, אני לא מתחבר לשיטת הגרש”ש בעניין גזל. ואפי’ לפי הגרש”ש הרי לא המדינה המציאה את המושג ציבור ולמה שלא יחליט אותו ציבור ואכמ”ל.

    1. לא מסכים לגבי האמירה הכוללנית הקשה על הוגנות בציבור החרדי. יש “ציות לגדולי הדור”- אתה יכול לכנות זאת אמונה או תמימות.
      אבל אמת היא שהפתרון ההגון היה להצביע למפלגה שמציעה להפסיק את מדינת הרשע והגזל ההדדיים, ובמקביל לבטל את גיוס החובה ואת חובת לימודי הליבה. הרי זה צריך להיות פתרון הזהב!
      אבל, מה אנחנו מקבלים בפועל? התקפה חסרת תקדים על כל מי שעולה בדעתו בכלל להצביע למפלגה כזו, ברית עם סמוטריץ’ וכחלון למנוע ממנה להיכנס לממשלה… וזה מוזר ביותר.
      כותב זאת כחרדי שמתלבט בין יהדות התורה (שהיא בשבילי האופציה הזהותית) לבין זהות (האופציה היהודית).
      ליצמן ושות’ עושים כל שביכולתם לשכנע אותי לא להצביע ג’.

    2. באיזו מדינה יכול כל יהודי לקיים מצוות יישוב א”י, מה שלא זכו דורות? איזה צבא חייליו עושים לילות כימים על משמר אחינו בנ”י? באיזו מדינה יש תיקצוב ממשלתי לחינוך דתי וחרדי? באיזו מדינה כמעט כל המשק מושבת בשבתות ובמועדי ישראל? על מה אנחנו ‘מקטרים’?

      נכון, הרבה דברים לא מתנהגים לפי התורה, אך בידינו ניתן הכוח להעצים נציגים יהפועלים במסגרת ‘אמנות האפשרי’ לשיפור המצב קימעא קימעאא. נבחר באנשי מעשה שיש להם ‘קבלות’ על עשייה המשפרת את המצב, ולא בבעלי ‘תוכניות מפוצצות’, שמציעים לנו ‘סמי הזיה’ כמופת ל’חירות’.

      כשאדם משכנע את עצמו שהכל שחור משחור – באמת גדול הסיכוי שיגיע לייאוש ויידחף את הסמים. לעומת זאת, כשאדם יודע ומבחין בנקודות האור הרבות שבמצב – הוא יאזור כוחות לשפר את מה שניתן לשפר.

      בברכת בחירה טובה, ש”צ לוינגר

    3. לכ’ הרשצ”ל
      מדינת הרשע הכוונה למוסדות מדינה מסויימים.
      אני לא רוצה תקצוב ולא מעוניין במתנות. בכלל החשיבה כאן היא מאוד לא ישרה, הכל במונחים של תראה מה המדינה נותנת! ולוקחת! ואתה רוצה שהיא “תיתן” סמים וכו’…
      כמו שאמרתי, אני לא רוצה שהמדינה תיקח, לא תקנוס ולא תיתן שום דבר. הגם כי להפסיק להכניס מאות אלפי צעירים לכלא בגלל שבחרו להשתמש בסם יכול להיות התחלה די טובה. גם להפסיק לענות ילדים בני 15 זה רעיון לא רע.
      וא”ת, הרי זה רק חלק קטן ויש כ”כ הרבה טוב, ואולי יש רק לתקן את החלקים הרעים. התשובה שלי היא שהחלקים הרעים שוכנים בדיוק בתחום הזה: היכולת של המדינה לשדוד רכוש ולהפעיל אלימות (בינונית עד קשה) כלפי מי שלא פגע באדם. הוי אומר, קיומו של גזל ממוסד ושל חוקים המתירים את הפרת חירותו של אדם בעוון “פשע ללא קרבן”.

    4. המדינה היא אנחנו (לדוד)

      בס”ד ה’ בניסן ע”ט

      לדוד – שלום רב,

      נרצה או שלא נרצה, אין מציאות אמיתית שכל יחיד ידאג לעצמו ויספק בעצמו את צרכיו. אנחנו צריכים לשתף פעולה כדי לשמור על הביטחון והסדר הציבורי,, כדי לפתח את הכלכלה התחבורה והתשתיות, החינוך התרבות והמדע וכדי לקיים מערכת בריאות – כל אלה מצריכים השקעות אדירות, שאין בכוחו של אדם פטי לעמוד בהן.

      יוזמה פרטית חופשית היא חשובה מאד, אך יש השקעות לטובת הציבור שאינן יכולות להיות תלויות רק באינטרס הכלכלי של המשקיע. יש לא מעט דברים שערכם לציבור לא יסולא בפז, והם לא יקודמו ללא השקעה ציבורית מסיבית מעבר לחשבון עסקי.

      המדינה אינה איזה ‘מוקצה מחמת מיאוס’ שצריך להתרחק ממנו ככל היכולת. המדינה, ובפרט מדינה דמוקרטית, היא בסופו של דבר ‘תמונת מראה’ של כולנו, של אחינו בני ישראל היושבים בארץ הקודש. סגולותיהם הטובות של בני אברהם יצחק ויעקב, רחמנים ביישנים וגומלי חסדים מטביעה חותם טוב על מעשיהם של נציגיהם בהנהגת המדינה. ומאידך המשברים התרבותיים והרוחנים העוברים על דורנו – אף הם משפיעים בצורה בעייתית ומכאיבה על התנהלות המדינה.

      אין לנו ‘מלון אורחים’ אליו נוכל לעזוב את עמנו (כפי שביקש ירמיהו, ולא נותר לנו אלא לדבוק במידת בוראנו ‘השוכן איתם’ גם במצבים לא סימפאיים ולא אידיאליים. ואגב, גם ירמיהו לא עזה את העם וגם כשירדו למצרים נגד הוראתו – לא התנתק הנביא מהם.

      עלינו לפעול עם הציבור ובתוך הציבור. לראות את מעלותיו כדי להתעודד וללמוד מהן, ולראות את הפגמים, כדי לפעול לשיפורם ולתיקונם. וכשפועלים בהתמדה ללא ייאוש וללא רפיון – רואים לאט לאט את השיפןר

      בברכה, ש”צ לוינגר

השאר תגובה