משמעותו של מתן תורה: קיום מצוות ללא מצווֶה ׁ(טור 71)

בס”ד

השבוע חל חג השבועות וזהו הזמן המתאים לעסוק במשמעותו של מתן תורה. כרקע אביא כאן כמה משפטים מתוך מייל שקיבלתי מאלחנן שילה שהוציא כעת ספר חדש, וזו לשונו:

ספרי ההגותי יהדות קיומית יצא לאור. ספר זה (שכתיבתו ארכה כ 20 שנה), אני רואה בו את ייעודי בחיי, לתת אלטרנטיבה בין דתיות לחילוניות, ליצור “יהדות רצופה, בין הלכה לחילוניות” (שם הפרק הראשון) ותודעה של “קיום מצוות ללא מצוֶוה” (שם הפרק השני).

לא קראתי את הספר אבל פגשתי כבר מספיק מאמרים וחיבורים שמנסים לעשות דברים דומים. למיטב שיפוטי כל החיבורים הללו לוקים בכשל מאד יסודי שנוגע למשמעותו של מתן תורה, ואני מניח שהוא הדין ביחס לספר הזה.

סברא דאורייתא[1]

אתחיל את הדיון מנקודת מבט הלכתית. כמה מחברים כבר עמדו על כך שלהלכות שנלמדות מסברא יש מעמד כמו הלכות שכתובות בפסוק. הגמרא בכמה מקומות מקשה: “למה לי קרא סברא הוא”, כלומר אם הדבר נלמד מסברא לא ברור מדוע הוא צריך להיכתב בפסוק. לפעמים הגמרא מביאה זאת כשתי אלטרנטיבות: “אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא”, כלומר ניתן ללמוד את ההלכה הנדונה מפסוק או מסברא.

דוגמה ליישום של התפיסה הזאת ניתן למצוא בפני יהושע על מסכת ברכות לה ע”א. הגמרא שם מסבירה שהחובה לברך לפני המזון (ברכות הנהנין) יסודה בסברא:

אלא סברא הוא אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה… תנו רבנן אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל.

על כך מעיר בעל פני יהושע שם, שלאור המסקנה הזאת תוקף החובה לברך צריך להיות מדאורייתא, שהרי סברא היא כמו פסוק. אמנם להלכה ברכות הנהנין הן מדרבנן, ובמאמרי הסברתי את הדבר. לעומתו, בעל הצל”ח שם כותב כדבר פשוט שסברא אינה דאורייתא, ולכן ברור מדוע החובה לברך היא מדרבנן. במאמרי הסברתי שלשיטת הצל”ח סברא יכולה לחדש פרט בדין שמופיע בפסוק או פירוש לאותו פסוק, אבל לא דין חדש שאין לו מקור בתורה. דין מחודש שנלמד מסברא לא יקבל מעמד של הלכה דאורייתא.

מה יסוד המחלוקת ביניהם? גישתו של הפנ”י מניחה שהפסוקים מיועדים לחדש לנו דבר מה. אם ניתן להגיע לדבר בעצמנו מסברא הפסוק הוא מיותר. הפסוק מיועד להביא לידיעתנו משהו שלא היינו מגיעים אליו לבד.[2] הצל”ח, לעומתו, תופס את תפקידם של פסוקים אחרת. הפסוק לא אמור בהכרח לחדש לנו משהו שלא נגיע אליו בעצמנו. הפסוק מוסיף ממד של ציווי, לפעמים על גבי סברא שידענו עוד קודם לכן ולפעמים הוא גם מחדש את הסברא.

משל לדבר, חשבו על חוקי הכנסת. נניח שהכנסת לא חוקקה איסור לעבור ברמזור באור אדום, אבל עדיין ברור מסברא שמעבר כזה הוא מסוכן מאד. האם במצב כזה יש חובה משפטית לא לעבור באדום? ודאי שלא. זו לכל היותר חובה הגיונית, מוסרית, או אחרת. אבל חובה משפטית זוקקת חקיקה. בלי חקיקה המעשה יכול להיות הגיוני ומתבקש לעשותו, אבל חובה לא יכולה להתקיים או להיווצר בלי חקיקה.

לפי הצל”ח תפקידו של הפסוק הוא לצוות ולא לחדש חידושים. הציווי “לא תרצח” לא בא לחדש שאסור לרצוח או שרע לרצוח. הפסוק בא לומר שיש חובה הלכתית שלא לרצוח או איסור לרצוח. הוא הדין לפסוק על גניבה, כיבוד הורים, וכל שאר פסוקים שמצווים על דברים שברורים לכולנו מסברא הגיונית או מוסרית.[3] דוגמה מובהקת לדבר היא הפסוק “ועשית הישר והטוב”. הפסוק לא מפרט מהו הישר והטוב הזה, וכנראה שהתורה מניחה שלכולנו ברור מהו הישר והטוב שנדרש מאיתנו. אז מדוע נדרש הפסוק? כדי לומר לנו שיש כאן גם דרישה דתית.[4] כמובן שיש מצוות שבהן אין לנו סברא, ובמקרים אלו הפסוק מחדש לנו גם את העובדה שיש תועלת במעשה הזה (שהוא חיובי וראוי) וגם מצווה עליו.

לשיטת הצל”ח הפסוק מוסיף את הרובד ההלכתי לנורמה המוסרית או לרעיון. מכאן שניתן לייחס לסברא מעמד זהה לזה של פסוק רק במקום שבו אין צורך להוסיף את הרובד הזה. לדוגמה, אם יש פסוק שמצווה אוותנו משהו, והסברא מלמדת אותנו פירוש לפסוק או מוסיפה לו פרט כלשהו, כאן נאמר שמעמדו ההלכתי של הפרט או הפירוש הזה הוא כמו שהיה כתוב בפסוק. הסיבה לכך היא שבמקרים אלו יש לנו מקור תוקף הלכתי, הפסוק, והסברא רק חושפת את תוכנו. הסברא אינה מקור התוקף, או מקור החובה לקיים את הדבר, אלא רק הסבר לתוכנה של החובה הזאת.

משמעות הדברים היא שלפי הפנ”י הפסוקים שמצווים אותנו או אוסרים עלינו הם פסוקי חיווי. הם מלמדים אותנו עובדות: שמעשה פלוני הוא ראוי או לא ראוי, או שהקב”ה רוצה שנעשה או לא נעשה אותו. אבל הצל”ח מלמד אותנו שפסוקים שמצווים אותנו אינם פסוקי חיווי אלא פסוקי ציווי.[5] הפסוקים לא רק באים לספר לנו שלמעשה כלשהו יש ערך חיובי או שלילי, אלא לצוות אותנו לעשות או לא לעשות אותו.

אין כל ספק שהצל”ח צודק במישור העקרוני. בלי ציווי אין חובה הלכתית. ברור לגמרי שבלי ציווי אין עונש בבי”ד על מעשה עבירה כלשהו (שהרי “אין עונשין אלא אם כן מזהירין”). סביר שגם הפנ”י מדבר רק על ברכות הנהנין, שכן שם אין עונש ואין קיום של מצוות עשה. אני מניח שגם הוא יסכים שבלי ציווי אי אפשר להלקות ולענוש.

הרחבת האמור לעיל: משמעותה של התורה ומתן תורה

עד כאן עמדנו על משמעותם של פסוקים. אבל בעצם מדובר במשמעותה של התורה בכלל. התורה לא באה בהכרח לחדש לנו רעיונות חדשים שלא היינו מבינים אותם לבד. להיפך, רס”ג בספרו הנבחר באמונות ודעות טוען שניתן להגיע לכל ציוויי התורה מסברא, והאבות אכן עשו זאת.[6] מהו אם כן תפקידה של התורה, לפחות לגבי אותם ציוויים שניתן להגיע אליהם מסברתנו שלנו? למה בכלל היא ניתנה? האם מתן תורה מיועד רק לאלו שלא מצליחים להבין את התוכן לבד?

כאמור לעיל, התורה באה לצקת בנורמות הללו תוכן של חובה הלכתית. בלי הציווי היה כאן מעשה ראוי, הגיונית או מוסרית, אבל חובה נוצרת אך ורק על ידי ציווי. זוהי כמובן גם משמעותו העיקרית של מתן תורה. ההתגלות של הקב”ה בסיני לא מיועדת לחדש לנו חידושים. עשרת הדברות מכילות בעיקר עקרונות שהם לגמרי מובנים והיינו יכולים להגיע אליהם לבד. התורה באה לחדש שעקרונות אלו מחייבים הלכתית. מעמד הר סיני הוא החקיקה שנותנת תוקף למצוות הללו. בעצם מתן תורה הוא מעמד הציווי, מעין מפץ גדול שמכוחו נוצרה המערכת ההלכתית. בלי ציווי אין הלכה ואין קיום הלכה.

שני היבטים בכל מצווה[7]

רבי אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים שלו, מאמר “התשובה”, מביא בשם הרמח”ל שבכל מעשה מצווה יש שני היבטים: הציות לציווי של הקב”ה, והתועלת שהמצווה מביאה (=הסיבה שבגללה הצטווינו בה). וכך גם לגבי עבירה, שגם בה יש שני היבטים: המרד נגד הציווי והפגם שנוצר ממנה (=הסיבה שבגללה הוזהרנו מפניה). יש מהראשונים שמסבירים בכך את מאמר חז”ל, “גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה”. המצווה ועושה גדול יותר מפני שבעשייתו הוא מקיים את שני הדברים, גם מביא את התועלת וגם מציית לציווי. מי שאינו מצווה ועושה, לעומתו, רק מביא את התועלת אבל לא מציית לציווי (כי אין עליו ציווי). כך לדוגמה נשים שאינן מצוות במצוות עשה שהזמן גרמן, אם הן מקיימות אותן הן לכל היותר מביאות את התועלת אבל לא מצייתות לציווי. לכן מעשיו של מי שמצווה גדולים יותר.

כעת נוכל להבין טוב יותר את מה שראינו למעלה. התועלת של המצווה או הפגם שנוצר מהעבירה קיימים גם ללא הציווי. הם נעוצים באופי המציאות עצמה ולא נזקקים לציווי. יתר על כן, ניתן לפעמים להגיע אליהם בעצמנו, מסברא הגיונית או מוסרית. אבל הנדבך השני, הציות במצווה או המרד בעבירה, נוצר אך ורק על ידי הציווי. בלעדיו הוא לא יכול להיות קיים. מתן תורה שהוא מעמד הציווי יצר את הספירה ההלכתית, ורק בתוכה יש משמעות לציות או למרי.

שני אספקטים של הציווי

הרמב”ם עומד על הנקודה הזאת בשני מקומות עיקריים בחיבוריו, ובכל אחד מהם הוא מדגיש אספקט אחר שלה. המקור הראשון הוא בסוף פ”ח מהל’ מלכים, שם הוא כותב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (ולא) מחכמיהם.

הרמב”ם כאן קובע שעשיית מצוות “מהכרע הדעת”, כלומר בגלל שלדעת העושה כך ראוי, הגיונית או מוסרית, לעשות, אינה נחשבת עשיית מצוות אלא לכל היותר מעשה טוב. מי שעושה מצוות בצורה כזאת הוא מחכמי אומות העולם (=המוסריים שבהם) ולא מחסידיהם (=עובדי ה’). בתרגום חופשי הייתי אומר שהוא קובע כאן שמצווה כזאת אינה מצווה ואין לה ערך דתי. יש לה לכל היותר ערך מוסרי או אנושי. העושה אינו חסיד (=דתי) אלא חכם (=מוסרי, נוהג כראוי). פרשני הרמב”ם שם מניחים שהדברים נכונים גם ביחס ליהודים, וכך נראה לי פשוט מסברא.[8]

מקור נוסף בו הרמב”ם עוסק בנושא זה הוא בפירוש המשנה למסכת חולין פ”ז מ”ו. המשנה שם מביאה מחלוקת תנאים לגבי איסור גיד הנשה בבהמה טמאה:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

לכאורה טענת חכמים נגד רבי יהודה היא טענה היסטורית. הציווי שאוסר את גיד הנשה לא נאמר בימי בני יעקב אלא רק בתורה שניתנה בסיני. אך הרמב”ם בפירושו שם מסביר זאת אחרת:

לדעת ר’ יהודה האוכל כזית מגיד הנשה של בהמה טמאה חייב שתי מלקיות משום בהמה טמאה ומשום גיד הנשה. ואין הלכה כר’ יהודה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה’ על ידי משה, לא מפני שה’ צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה’ אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה’ צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

טענתו היא שהציווי אולי נאמר כבר אז, אבל אנחנו כיום מקיימים זאת לא מפני הציווי ההוא אלא מפני הציווי בסיני. והוא הדין לכל שאר המצוות שנצטווינו לפני מתן תורה (אבר מן החי, מילה ועוד). החובה לקיים את כולן היא מכוח הציווי בסיני.

יש הבדל בין שני המקורות הללו. בהל’ מלכים הרמב”ם עוסק בתודעתו של מקיים המצווה. הוא מסביר שהקיום צריך להתבצע מתוך מוטיבציה של היענות לציווי שניתן בסיני ולא מפני הכרע הדעת. בפיהמ”ש, לעומת זאת, הרמב”ם עוסק בתיאוריה ההלכתית. שם הוא מסביר שהדרישה מאתנו לקיים את המצוות מבוססת על הציווי בסיני. מתן תורה הוא הבסיס התיאורטי למחויבות ההלכתית.

כדי להבין זאת יותר, נתבונן במבט השוואתי לחוק המדינה. ברור שלמחוקק אין שום עניין במוטיבציה של האזרח שמקיים את החוק או עובר עליו. הוא לא מורה לו לקיים את החוק בגלל היענות לציווי (חוק הכנסת). מבחינתו הדבר החשוב הוא רק שהחוק יקוים, הא ותו לא. אבל בתיאוריה המשפטית מקובל לומר שמערכת המשפט מבוססת על נורמה בסיסית (grund norm, מונח של קלזן), שכל שאר הנורמות נגזרות ממנה. כך לדוגמה הנורמה הבסיסית בישראל היא החובה לציית לחוקי הכנסת. זהו הבסיס לדרישה מכל אזרח לשמור את החוק ולכך שניתן לתבוע אותו להעניש אותו על אי קיום החוק. בהלכה, לעומת זאת, שני ההיבטים חשובים: גם זה התודעתי (המוטיבציה לקיום המצווה או לביצוע העבירה) וגם התיאוריה המשפטית (מהו על פי ההלכה היסוד המחייב כל יהודי, ובעצם כל אדם, לקיים את הוראותיה).

השלכות: קיום מצוות על ידי אנשים שאינם מאמינים

במאמרי על הכשלת חילוני בעבירה טענתי שמדברי הרמב”ם הללו (וכך גם מסברא פשוטה) עולה שלמעשה מצווה שעושה יהודי שאינו מאמין אין ערך דתי. במינוח של הרמב”ם ניתן לומר שהוא לכל היותר חכם אבל לא חסיד. יתר על כן, טענתי שם שמאותה סיבה גם עבירה של אדם כזה אינה עבירה. מי שאינו מאמין מופקע לגמרי מעשיית מצוות ועבירות (אם כי הוא  מחויב בהן, כמובן, כמו כל יהודי). מלשון הרמב”ם הנ”ל בהל’ מלכים עולה שהאמונה הזאת לא כוללת רק אמונה באלוקים במובן מופשט, אלא אמונה באלוקים מצווה ובמתן תורה בסיני על ידי משה. רק מי שעושה מצוות מתוך היענות לצו ה’ על ידי משה בסיני נחשב כעושה מצווה.

יהודי כמו אחד העם שהטיף לקיום מצוות מסיבות לאומיות, תרבותיות וכדומה, גם אם היה מקפיד קלה כבחמורה על כל סעיפי המשנה ברורה, בכל זאת לא היה מקיים בכך ולו מצווה אחת. ייתכן שהיה למעשיו ערך כלשהו (אני מסופק בזה), אבל בוודאי לא ערך דתי. גם החלוצים (האתיאיסטים מביניהם) שמסרו את נפשם על ייבוש הביצות בארץ ישראל לא קיימו מצוות ישוב ארץ ישראל מימיהם. אין זה אומר שהמעשה שלהם חסר ערך, או שאנחנו לא חייבים להם הכרת טובה והערכה רבה, אבל ערך דתי של מעשה מצווה לא היה כאן.

טענתי במאמר שם שאמנם יש מחלוקת בין הפוסקים האם מצוות צריכות כוונה, אבל לכל הדעות מצוות צריכות אמונה (ומחויבות). בלי אמונה ומחויבות לצו האלוקי אין שום משמעות למעשי מצווה וכנראה גם למעשי עבירה.

כך עולה מדברי הרמב”ם במקור שלישי, הל” ע”ז פ”ג ה”ו:

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור, המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.

הרמב”ם קובע כאן שפולחן לעבודה זרה שנעשה מאהבה או יראה של האליל אינו עבודה זרה גמורה. רק עבודה שיסודה בקבלה באלוה נחשבת כעבודה זרה מלאה. הרעיון הוא בדיוק אותו רעיון: עבודה דתית אינה ביצוע מעשה זה או אחר, אלא ביצוע מעשה מתוך היענות ומחויבות לציווי של אלוה. בלי זה אין כאן עבודה דתית. הדברים אמורים כלפי אליל זר בדיוק כפי שראינו ביחס לקב”ה ועבודתו.

בחזרה לאלחנן שילה ולקיום מצוות בלי מצוֶוה

זהו הזמן לשוב לנקודת הפתיחה. אלחנן שילה מחפש דרך לקיום מצוות חילוני, כלומר קיום מצוות ללא מצוֶוה. כבר הזכרתי שיש עוד כאלה שמחפשים ערוצים דומים (משה מאיר, יואב שורק ועוד). אך כפי שראינו כאן אפשר כמובן לעשות מעשים שונים בלי להיזקק לציווי ולמחויבות ל מצוֶוה, אבל לא יהיה לזה ערך דתי. לכל היותר יהיו כאן מעשים טובים, אם בכלל.

יכולה כמובן לעלות כעת הטענה שהפרוייקטים הללו עוסקים באנשים שלא מאמינים או לא מחויבים לציווי שניתן לנו בתורה מסיני, אז מדוע שיהיה חשוב להם מה שכתב הרמב”ם או הסברות שאני מעלה כאן? ובכלל, סביר שכלל לא חשוב להם הערך הדתי של המצוות שייעשו, ודי להם בערכן המוסרי, הלאומי והאנושי. לכאורה כל הטענות שהעליתי עד כאן שייכות לספירה ההלכתית והדתית, אך זה לא מישור הדיון הרלוונטי. אבל אם ננסה לחשוב קצת יותר על קיום מצווה ללא מצוֶוה, נראה מיד עד כמה זה לא הגיוני.

אפשרות אחת היא שמדובר במצוות שיש מאחוריהן היגיון (סברא), כמו מתן צדקה, כיבוד הורים, או הימנעות מגניבה או רצח. במקרים אלו סביר מאד לקיים אותן, ואכן אנשים רבים עושים מצוות כאלה גם ללא אמונה ומחויבות דתית. אבל מדוע להתייחס לזה כקיום מצוות. לא רק שאין כאן קיום מצווה, אלא אין לכך בדל קשר ליהדות. וכי גוי לא אמור לכבד את הוריו, לא לגנוב ולרצוח וכדומה? מה לזה ולזהות יהודית?[9] איזה מודל תיאורטי דרוש כדי לאפשר ליהודי חילוני לקיים מצוות כאלה?

על כורחנו המודל שמחפשים מדבר על מצוות ריטואליות ולא על אלו המוסריות. אבל במקרה כזה איני מצליח לראות כיצד יהודי לא מאמין ייטול לולב או יבנה סוכה, ואיזה ערך לכל הרוחות יש למעשים חסרי שחר שכאלה? למה בכלל לעשות אותם? אולי ניתן לעשות זאת כדי ליצור הזדהות כלשהי עם המסורת והתרבות היהודית (נפלאות דרכי המצוקה החילונית), אבל אם כך אז שוב איני רואה צורך בבניית מודל שיאפשר זאת. כל אחד שרוצה יכול לעשות זאת (ואכן גם עושה זאת. יהודים חילונים בנו סוכות גם לפני שנכתב ספרו של שילה).

לכן הפרוייקט של מצוות ללא מצוֶוה נראה לי חסר תוחלת וחסר שחר. ערך דתי ודאי אין לזה, אבל גם הערך האוניברסלי או אפילו הלאומי של מעשים כאלה לא זוקק בניית מודל תיאורטי. אם מישהו מוצא טעם במצווה כזו או אחרת הוא יקיים אותה וסיבותיו עמו (זה כמובן יהיה חסר ערך דתי, אבל מבחינתו זה לא ממש חשוב). ואם אינו מוצא בכך טעם הוא לא יקיים זאת. קיום מצוות במובנו הדתי זוקק מצוֶוה, ואי אפשר להוציא את מערכת המצוות מהמסגרת הדתית-אמונית.

לא ברור לי האם מטרת הפרוייקט היא לגרום לחילונים שלא רואים בכך טעם בכל זאת לקיים מצוות? או שמא לגרום להם בכל זאת לחוש מחויבים? או אולי רק לאפשר למי שחפץ בכך לקיים מצוות? כפי שהסברתי, שתי האפשרויות הראשונות הן חסרות שחר והשלישית מיותרת. טוב, אולי צריך לקרוא את הספר כדי להבין, אבל על פניו הפרוייקט הזה נראה לי שייך למחוזות הנונסנס.

איני יכול להימנע מהתייחסות לתגובות הנלהבות שהגיעו במיילים חוזרים מכל רחבי רשימת התפוצה. התרשמתי שהתגובות מביעות צורך גדול של אנשים במסגרת כזאת (משימת הדור). אני באמת לא מבין איזה משלושת הצרכים הללו מזין את המגיבים, אבל יהא זה הראשון השני או השלישי, מדובר במשהו שלא מובן לי לחלוטין.

סיכום: בחזרה למתן תורה

הפרוייקט הזה מניח תפיסה לא נכונה של מתן תורה. קיום מצוות ללא מצוֶוה מניח שהציווי נחוץ רק כדי לחדש לנו שבמעשים הללו יש ערך (חיובי או שלילי), ולכן עקרונית יכול אדם שמבין את הערך לקיים מצוות גם בלי מחויבות לצו מסיני. אך זוהי טעות. עיקרו של מתן תורה הוא יצירת החובה, ובלי מצוֶוה  אין חובה, ובלי חובה אין מצווָה, ואם אין מצווָה אין גם קיום מצווָה.

[1] ראה על כך באורך במאמרי סברות תורניות ומעמדן ההלכתי.

[2] לשיטתו יש מקום להתלבט מדוע התורה כותבת דברים שברורים מסברא (כמו איסור לרצוח או לגנוב, וכמו הדברים שעליהם אומרת הגמרא “אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא”).

[3] ראה על כך מזווית מעט שונה בטור 15.

[4] אמנם אצל רוב מוני המצוות הפסוק הזה לא נכלל במניין ולא נחשב כמצווה, אך זאת כנראה מפני שהתורה העדיפה להותיר את הנורמה הזאת מחוץ להלכה. המוסר הוא חובה דתית חוץ הלכתית. לביאור הדברים, ראה במאמרי הנ”ל.

[5] ראה על ההבחנה הזאת במחברת הרביעית.

[6] כשלעצמי אני מאד מפקפק בקביעה זו. קשה לי לראות כיצד ניתן להגיע לרוב ציוויי התורה מסברא. אבל לענייננו כאן מה שחשוב הוא התפיסה העקרונית של רס”ג שהתורה לא באה לחדש לנו דברים שאין להגיע אליהם בסברא.

[7] ראה גם על כך במאמרי הנ”ל על הסברות.

[8] העובדה שזה נכתב בהלכות גר תושב נובעת כנראה מזה ששבע המצוות שהוא חייב בהן הן מצוות הגיוניות, ולכן בעיקר בהן יכולה לעלות תפיסה של קיום מהכרע הדעת. ראה במאמרי הנ”ל על הסברות, וכן במאמרי על הכשלת חילוני בעבירה.

[9] ראה על כך במאמרי על זהות יהודית חילונית באקדמות ובנקודה.

54 תגובות בנושא “משמעותו של מתן תורה: קיום מצוות ללא מצווֶה ׁ(טור 71)

    1. moishdd

      השאלה היא למה הם קיימו את המצוות
      לכאורה לא היה עליהם ציווי פרטני
      על כל מצווה כבנ”י.
      אבל כנראה היה להם ציווי כולל, כ ‘שמרו את מצוותי’ ‘לכו בדרכי’ וכדו’
      הרי מקרא מפורש ‘כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו וגו’

    2. מיכי מאת

      יש ערך מוסרי-אנושי, ואולי גם הלכתי על מה שהצטוו (כמו המילה).
      אגב, אני לא בטוח ש”למען אשר יצווה” מדבר על ציווי במובן שאחרי מתן תורה. “יצווה את בניו” זה במובן של צוואה וירושה.

  1. ראובן

    תודה רבה על המאמר.
    ישנן תפיסות (בקבלה למשל) שעצם מעשה המצווה פועל על העולם (הפיזי, הרוחני, האלקי ושאר ירקות), גם לפי תפיסות אלה אין משמעות למצווה (כלומר, המצווה לא פועלת) אם האדם לא עושה אותה מתוך הציווי?

    1. מיכי מאת

      כאן יש לדון. אם מצווה בלי כוונה ובלי אמונה בכלל משיגה את התועלת הרוחנית הזאת או לא. זה כעין המחלוקת בפוסקים האם מאכלות אסורות שנאכלים בהיתר מטמטמים את הלב. וגם אם מעשים כאלה משיגים את התועלת הרוחנית – אין לה משמעות הלכתית. זה לא מעשה מצווה, אלא מעשה שמשיג תעלת רוחנית (כמו תועלת מוסרית).

  2. י.ד.

    כמה שאלות:
    א. למה מחויבים אם אינם מאמינים (כעין קושיותו של של הרמב”ן על מצוה א בספר המצוות לרמב”ם)?
    ב. לפי דבריך אין בעיה של “לפני עיוור” באתאיסט?
    ג. חילוני שמל את בנו, חוגג ליל הסדר או מוסר נפשו על ישוב ארץ ישראל הוא בגדר אתאיסט או עבריין? לכאורה, אם הוא אתיאסט, למה לו לעשות את הדברים הללו (אני פעם חשבתי להגיד שהדברים הללו הם בגדר ליבא לפומיא לא גליא וכעין כל מצווה שמסרו ישראל נפשם עליה נתקיימה בידם)?

    1. מיכי מאת

      א. הם מחויבים כי הצטוו. זה שמישהו לא מאמין לא פוטר אותו מעצם המחויבות, אבל פוטר אותו מעונש על עבירותיו ומשכר על מצוותיו. הוא מחויב אך אינו יכול לקיים ולא לעבור (ראה מאמרי בצהר על הכשלת חילוני בעבירה והתגובות שהתפרסמו בעקבותיו).
      ב. אכן. ראה מאמרי שם. אמנם להאכילו בידיים (ספייה בידיים) אסור כמו קטן.
      ג. חילוני אינו בהכרח אתיאיסט. אם מדובר בחילוני שלא מאמין באלוקים מצווה ו/או לא מאמין במחויבות שלו לציוויים הללו הוא אתיאיסט לענייננו, ואז אין למעשיו שום משמעות דתית. אכן אין סיבה לעשות את המעשים הללו, אבל יש מקרים (לעתים מוזרים) שאנשים בכל זאת עושים זאת: מצוות אנשים מלומדה, לחץ חברתי, שיקולי תרבות ולאומיות (אחד העם), או סתם כי הם חושבים שאלו מעשים נכונים – זהו “הכרע הדעת” של הרמב”ם (בעיקר בציוויים מוסריים) וכדומה.

  3. אמיר

    מה באשר לאדם שאינו מאמין בגורם מצווה (לאו דווקא בקיומו של אלוהים), אבל נוהג באופן קבוע להשלים מניין בבית כנסת דל מתפללים. האם העובדה שאינו מאמין הופכת את מעשה התפילה שלו לחסר ערך דתי ומשום כך הוא לא באמת משלים מניין, ולהיפך, הוא אף גורם למעשה להכשלת המניין (בהנחה שהוא העשירי ולא מחפשים מישהו נוסף במקומו)?

  4. אמיר

    כי למעשה מה שמשתמע מהדברים, הוא שאדם כמוני שאינו אדם מאמין (לצערו) אבל יש לו זיקה ברורה וחזקה ליהדות ולאנשים מאמינים, מן הראוי שיתרחק מקיום ההלכה, על מנת שלא להכשיל אחרים. אם הוא משתתף בסעודה שיש בה שלושה גברים עליו להצהיר שהוא לא יכול לענות לזימון; הוא לא יכול להעיד בחתונה עבור חבר שמתחתן וכיו”ב.

    1. מיכי מאת

      אכן נכון. אינך יכול להוציא ידי חובה בקידוש וגם לא להשלים מניין או להעיד בחתונה. איני יודע מה טיבה של ה””זיקה” שאותה הזכרת, אבל אם אינך מקבל את המחויבות ההלכתית אין למעשיך שום משמעות דתית.
      על עדות בחתונה יש לדון, שכן יש מהפוסקים שסבורים שמחללי שבת כשרים לעדות כיום כי היום הם לא נתפסים ולא רואים את עצמם כעבריינים (תינוק שנשבה). אם כן, יש מקום לסברא שהוא הדין למי שאינו מאמין.

    2. י.ד.

      שכן של הורי החליט בגיל 65 להוריד את הכיפה. כיון שהוא היה קורא בתורה הוא שאל את רב הקהילה אם זה עדין מתאים להם. רב הקהילה ביקש ממנו בעדינות שלא יקרא בתורה יותר, והוא אכן הפסיק.

  5. אורן

    לגבי איסור ע”ז אפילו במקום של פקוח נפש, לכאורה עולה מהפוסט שכאשר מישהו נאנס להשתחוות לפסל, מבחינתו אין פה מעשה דתי (כי הוא לא מאמין בע”ז), ואם כן, למה שהדבר יחשב ע”ז ולמה שיהיה אסור בכלל? אפילו יראה מהע”ז אין כאן, מכיוון שהיראה היא מבני האדם הטועים אחריה ולא מהע”ז עצמה (אז אפילו איסור דרבנן לכאורה אין כאן).

    1. אורן

      האם לדעתך יהיה נכון לחדש לפי המאמר הזה שכל האיסור בע”ז הוא רק כאשר יש אמונה כלשהי בע”ז, אבל כשאין אמונה בה, אז אין פה בכלל ע”ז, אפילו שנעשית פעולה של ע”ז (כמו שכאשר אתאיסט עושה קידוש, אז אין פה לא קידוש ולא מצווה)

    2. מיכי מאת

      אני לא חושב שאין כלל איסור, אבל נכון שזו לא ע”ז מלאה (אין חיוב מיתה). כמו שעבודת ה’ שלא לשמה יש בה ערך כלשהו. אבל לא עיינתי כעת בדברי הרמב”ם. אני רק זוכר שאכן המסקנה מדבריו לא ברורה ושנדב עוסק בזה במאמרו.

    3. אורן

      עבודת ה’ שלא לשמה היא לפחות עבודה עם אמונה מאחוריה, אבל פה מדובר על מי שעובד ע”ז בלי אמונה בה בכלל. כמו שמי שעושה קידוש בלי אמונה לא נגיד עליו שעשה קידוש שלא לשמה ולכן יצא בדיעבד, אלא לא יצא בכלל. כלומר, ממה נפשך, אם יש איסור כלשהו בע”ז ללא אמונה, אז יש גם מצווה כלשהי בעבודת השם בלי אמונה.

    4. מיכי מאת

      אכן נכון. זה מה שהסברא נותנת. אבל לא בדקתי ברמב”ם האם אכן זה המצב. ככל הזכור לי לא כך עולה מדבריו. כך לדוגמה דין ייהרג ואל יעבור על ע”ז. לכאורה מדובר באדם שעובד ללא שום אמונה רק כי הכריחו אותו. כלומר שבמקרה הרגיל בעצם אין בכלל ייהרג ואל יעבור כי זו לא ע”ז. לא נראה כך מהגמרא והרמב”ם. על כורחך שגם עבודה כזו יש בה איסור לפחות של אביזרים, וגם על זה יש ייהרג ול יעבור.
      ובדוחק אפשר היה לומר שמדובר באדם שמאמין שיש ממש בע”ז (הרבה ראשונים חשבו כך, שיש ממש בדברים הללו אלא שיש בהם איסור. זאת שלא כרמב”ם וסיעתו), אלא שבגלל האיסור הקפיד לא לעבוד אותה. וכעת כשמכריחים אותו הוא עובד ממש עם אמונה בדבר. אבל כל זה הוא דוחק.
      לא זוכר מה נדב כותב על כך.

  6. ח. ר.

    2 שאלות ברשותך:

    א. שמעתי פעם בשיעור שההבדל בין זימון לבין תפילה במניין הוא שבזימון המטרה היא באמת ששלושה שאוכלים ביחד ומבינים שעליהם להודות לקב”ה על האוכל, יגדילו את שמו ויפרסמו אותו. ולכן בזימון החיוב הוא במקום שיש שלושה “דתיים” דווקא (ויש לזה הרב נ”מ הלכתיות). אבל בתפילה, המניין יוצר כאן “ציבור” שיש בו משהו רוחני שהיא יותר חזקה מתפילת יחיד גם אם הוא הצדיק הכי גדול בדור. ישנם הרבה מקורות בגמרא שמדברות על היתרונות שבתפילה במניין (שהתפילה במניין מתקבלת גם אם האדם לא התכוון למשל) ולמה השכינה מופיעה דווקא בעשרה מישראל.

    ב. איך מגדירים אדם מאמין? אמונה היא דבר סובייקטיבי שקשה להשוות בין מאמין אחד לשני. ויותר מזה, ישנם כל כך הרבה גישות והבנות של מהם המצוות? איך נצטוונו בהם? מה עושה התפילה וכו’… אני משוכנע שאתה אפילו תגדיר כמה מן השיטות ביהדות (בעיקר מהמגזרים היותר שמרנים) כהזויות לחלוטין ואפילו קרובות לע”ז. אז איך אתה מגדיר אדם מאמין?

    1. מיכי מאת

      א. איני חושב שיש הבדל כזה בין זימון לברכה. מסברא הייתי אומר ששכינה שורה בין עשרה מתפללים ולא עשרה עציצים. נדמה לי שכשנוסעים באוטובוס עשרה יהודים לא שורה שם שכינה.
      ב. אין לי הגדרה חדה, אבל זה אמור להיות מישהו שמבין שהקב”ה ציווה ושציוויו מחייב. בתוך זה יש לא מעט דרגות חופש, ואני לא חושב שמשהו מזה מעכב. לא שהכל נכון, אבל כל מי שמחזיק בתפיסה שבתוך המסגרת הזאת מצטרף למניין. אין איסור לצרף למניין אנשים הזויים, ואפילו לא עבריינים שעובדים ע”ז (אם הם מאמינים שחוטאים בחטא ע”ז). אבל אנשים שלא מאמינים לא מצטרפים.

  7. ברוך

    לא לגמרי הצלחתי להבין את הטענה כאן ואשמח למענה.

    איזו בעיה מהותית יש בקיום מצוות ללא זיקה למצווה?

    ניקח כדוגמא את מצוות כיבוד הורים. למיטב הבנתי, אדם חילוני שמכבד את הוריו ממניע מוסרי אינו גרוע, בהיבט זה, מאדם דתי שעושה זאת בגלל המצווה. אני מניח שגם הקב”ה, כשציווה בתורה על מצווה זו, לא עשה זאת סתם כי הוא רוצה שבני אדם יפתחו יחס של צייתנות וכניעות כלפיו אלא כי יש ערך בעצם המעשה של כיבוד הורים לגופו, ומשכך גם מניע מוסרי הוא אפשרי (שהרי זה גם המניע של הקב”ה כשנתן את הציווי).

    התפיסה שלך קצת חותרת מתחת לעיקרון של טעמי המצוות. אתה הופך את הקב”ה למעין “רס”ר משמעת” שרוצה שיעשו את מה שאמר רק כי ככה אמר. לעומת זאת התפיסה של אלחנן שילה (כפי שהיא מוצגת כאן, לא קראתי את הספר) מציגה את הקב”ה כרציונלי יותר (ואכן, גם כדומה, במידה מסוימת, למחוקק רגיל של מדינה, אך אני לא מבין מה הבעיה בכך) – המצוות ניתנו בגלל הטעם העומד מאחוריהן. לכן כל מי שמקיים אותן בגלל אותו טעם – הוא אדם שלם, בין אם הוא מכיר בתורה ובין אם לא.

    1. מיכי מאת

      זו לא שאלה של גרוע או טוב. אדם שמכבד את הוריו מהכרע הדעת (=מניע מוסרי) בלי אמונה לא קיים מצווה. הוא עשה מעשה טוב אבל לא מצווה.
      נכון שהקב”ה ציווה לכבד הורים כי יש לו עניין שהם יכובדו, אבל יש לו גם עניין שהדבר ייעשה מתוך ציות לצו שלו. לכן הוא ציווה לא לרצוח למרות שברור לכל אחד שלא מוסרי לרצוח. לא צריך את התורה בשביל זה.
      בקטע השני זו אותה טעות כמו שהיתה לך למעלה. תפיסתי לא חותרת מתחת לטעמי המצוות שכן היא רק מוסיפה על הטעם עוד את ממד הציות ולא מחליפה את הטעם בציות.
      מעבר לזה, כפי שכתבתי, קשה לי לראות אדם פודה פטר חמור או לא בורר בשבת אם הוא לא מאמין ולא מחויב להלכה. ומאידך, מצוות מוסריות מתקיימות על ידי חילונים גם בלי תיאוריות שמציבות רצף בין דתיות לחילוניות. לכן כפי שכתבתי מצוות ללא אמונה הוא דיון היפותטי ריק מתוכן.

    1. מיכי מאת

      לא הבנתי את השאלה. כוונתך שאם בבוקר בהיר אחד הוא פתאום יפסיק לחוש אהבה הוא לא יקיים? אז אין לו קיום מצווה לשמה. ראה הבחנה דומה בהקדמת אגלי טל על לימוד תורה מתוך שמחה.
      כמובן שיש לחלק בין היעדר כוונה להיעדר אמונה. קיום בלי כוונה (לצאת יד”ח) זו מחלוקת הפוסקים האם מצוות צריכות כוונה או לא. אבל זה לבי אדם מאמין. טענתי היא שקיום ללא אמונה לכו”ע לא יצא.

  8. אחר

    מהיכן מקבלים אמונה? מניין יודעים שתורה מן השמיים? אם זו רק הכרעה שרירותית אז האמונה היא קבלה קוגניטיבית ולא רגשית.
    הרי אפשר לקבל או לא לקבל או גם לקבל או גם לא לקבל – דלמא? תיובתא מיכי תיובתא

  9. אחר

    הקושיות:
    מהיכן מקבלים אמונה? מה זה בכלל?
    מניין יודעים שתורה מן השמיים?
    האם זו רק הכרעה שרירותית אז האמונה היא שכלית ולא רגשית?

    אם אלה לא שאלות – אז הנה שאלה:
    מה שלומך, מיכי, אחרי שהשלת כה הרבה? גופא קשיא

    1. עמיר

      השאלה האחרונה שרשמת לא כל כך מובנת,
      הנחת שאם ההכרעה היא שרירותית אז היא שכלית ולא רגשית
      אבל תכל’ס אם ההכרעה היא שרירותית אז היא לא רגשית ולא שכלית כאחד, היא פשוט שרירותית.
      שרירותיות ההכרעה ממש לא אומרת שהיא נעשתה מתוך שכל וגם לא אומרת שהיא נעשתה מתוך רגש (שזו הקורלציה שאנשים בדרך כלל מניחים, לכן מפתיע מה שרשמת).

  10. חזקי דערען

    האם יהודי לא מאמין שקידש אישה אין לקידושין שלו תוקף הלכתי?!

    המשמעות של הקידושין הם שבקיום מצוות קידושין נעשה קשר הלכתי מחייב בין האיש לאשה. מי שלא מאמין אין מצווה במעשה הקידושין וממילא גם אין קידושין.
    ייצא שאפילו שהוא מבצע את מעשה הקידושין על מנת לקדש את האשה, בכל זאת היות והוא לא מאמין בה׳ אין משמעות הלכתית למעשה שלו.

    1. מיכי מאת

      לא נכון. אין קשר בין מצוות הקידושין לבין תחולתם. קידושין הם חוזה. אם אדם מתכוין לחתום חוזה לפי הכתוב בשו”ע החוזה חל גם אם הוא לא מאמין ולא מחויב למצוות. בדיוק כמו שאם אדם יפקיד אצל חברו לשמירת שכר הוא יתחייב בגניבה ואבדה. נכון שאדם כזה לא יקיים בכך מצוות קידושין (לשיטות שבכלל יש מצווה כזאת).

    2. חזקי דערען

      האם האשה תהיה אשת איש על כל המשתמע במקרה כזה (נניח שלא היתה ביאה)? גם הגט שייכתב בבית דין (על פי תנאי החוזה) יהיה רק טכני (על פי תנאי החוזה) ללא צורך אפילו בתוכן דתי.
      כל שאלה שתתעורר תפתר על פי דיני החוזים ולא על פי דיני קידושין?

  11. מיכי מאת

    האישה היא אשת איש לכל דבר, שכן יש ביניהם חוזה. גם הגט יהיה חוזה נגדי שיתיר את החוזה הראשון. שאלה שנוגעת לתקפות החוזה תיפתר על פי דיני הקידושין והגירושין שהם דיני החוזים הרלוונטיים. שאלות של איסור והיתר, מצווה או עבירה, יידונו לפי ההלכה הרלוונטית לאדם שאינו מאמין (שאינו בר עבירות או מצוות).

  12. myanimasite

    מאמר נפלא. דבר אחד לא ברור לי: יש מביאים ראיה שאין המוסריות קשורה בצו התורה שכן אלמלא חיוב מוסרי כלשהו הרי שגם אחרי הצו האלוהי אין מקור המחייב להישמע לצו זה. בדומה למה שכתבת שאף שבחוק המדינה אין משמעות אלא לציות ולא להכרה מכל מקום העונש מבוסס על הנורמה המחייבת לציית, רק שבדת יש ערך לעצמו במניע הציות. ובאחת התגובות כתבת, שגם החילוני מחויב בציווי שהרי הוא צווה ומה בכך שאינו מאמין , אלא שהוא פטור מעונש. אינני מבים אפוא מה מקור החיוב של אתאיסט או מאמין להישמע לאותו צו בלעדי חיוב מוסרי מקדים?

  13. myanimasite

    אני חוזר בי – כמדומה שירתי לסוף דעתך… לשיטתך אין שום קשר בין הרובד המוסרי או החוק לבין הדת. מבחינה חוקית או מוסרית אפשר שיש חיוב לעשות את הטוב והישר או לשמוע לאל, אך הדת אינה מתעסקת עם המוסריות. לפיכך מבחינה דתית אין שום תוקף להעניש את האתאיסט, מבחינה דתית אין גם מקום לחייב אותו, שהרי אינו מאמין באל המצווה. מה שכתבת שהוא מחויב – הוא רק מן הבחינה המוסרית. הבנתי נכון?

  14. יונתן

    1. תוכל להסביר מדוע הקב”ה העניש את הכנענים על כל תועבותיהם אם הם לא ידעו שאסור לעבוד ע”ז?

    2 ניתן להעלות טענה דתית, כמו שעשה הרב קוק ב’מאמר הדור’, לפיה מנקודת מבט דתית לא-הלכתית (נקרא לה “נקודת מבט נבואית”), החלוצים שייבשו ביצות שמעו בלבם את הקריאה הגדולה של הקב”ה ועשו את המעשה הנכון כי ראו עין בעין את המציאות עם הקב”ה. לפי זה, יש מקרים בהם אדם יעשה את רצון ה’ גם שלא בדרך המקובלת של הליכה אחר תורת משה.

    3. אפשר שהטוענים לקיום מצוות ללא מצווה מבינים אחרת את ברית סיני. הנביא ירמיהו מכיר בברית חדשה הנחקקת בלבבות ישראל, ז”א הזדהות רגשית עם הדברים הרצויים בעיני ה’.

    4. ישנו מאמר הירושלמי על הפסוק “אותי עזבו ותורתי שמרו?!” הקורא את הפסוק עם סימן קריאה “הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו”. כיצד ניתן ליישב זאת עם דבריך?

    1. מיכי מאת

      1. עונש על תועבות מוסריות לא זוקק ידע. אם העונש הוא ע”ז ולא רק על התועבות שנלוו אליה, אז באמת ההנחה היא שהם כן ידעו ויצרם תקפם. בלי זה אין עונש. לטענתי זוהי ההנחה על כל הע”ז הקדומה, ולכן היא מחייבת עונש. כיום זה לא המצב, שכן יש כאלה שבאמת לא מאמינים ולא מחמת היצר.
      אגב, השאלה הקשה יותר היא דווקא על עונשי בי”ד על עובדי ע”ז ולא על הקב”ה כפי שאתה הצגת. הרי לגבי הקב”ה, הוא כבוחן כליות ודאי יודע מתי האדם מזיד ומתי הוא חוטא. דווקא לגבי בי”ד ניתן להקשות כיצד פעם ענשו אם יש אפשרות שהחוטא עשה זאת באונס. על כך אומר שהם הסתמכו על חזקה (שורפים וסוקלים על החזקות) שכ לאדם מאמין ואם הוא חוטא בע”ז זה מפני יצרו. כיום החזקה התהפכה.
      2. כפי שכתבתי, בלי הכרה מודעת בציווי אין לזה ערך דתי. אני יודע שזה לא כדעת הרב קוק, ובכל זאת זה נראה לי סברא פשוטה.
      3. כנ”ל.
      4. הרב קוק אמר פעם שעדיף לחטוא באהבת חינם מאשר בשנאת חינם. ואנוכי הקטן אומר שהכי עדיף (סלנג כמובן) לא לחטוא בשניהם. כך אומרת גם המימרא הזאת: שאם עוזבים את הקב”ה ולא מקיימים את תורתו, אז כבר עדיף שלפחות יקיימו את התורה גם אם עוזבים אותו. כנראה הכוונה היא שזה עדיף גם על דבקות בו בלי קיום התורה. אבל כמובן הכי טוב הוא לדבוק בו ולקיים את מצוותיו.

    2. י.ד.

      אני לא חושב שהרב קוק רואה אותם כשומרי מצוות אלא כקשורים בכללות האומה במובן הסגולי שלה. במובן הבחירי של קיום מצוות הם לא משתייכים וכך גם הרב קוק כותב במפורש במאמר “על במותינו חלל”.

  15. חזקי

    כעת הגעתי בספרך אנוש כחציר לסיום השער השלישי עמ’ 363-364.
    אתה מבאר את הרמב”ם בענין “כפיית נתינת גט מרצון”, כתבת שם שהסיבה שהרמב”ם אומר שרצונו הפנימי של כל יהודי היא לקיים מצוות (אלא שיצרו אנסו) היא “ברקע הדברים עלינו לזכור.. האידיאה הדתית רווחת בחברה”.
    הגדרה זו לא ברורה כל צורכה וניתן לומר שגם כיום זהו המצב.
    אפשרות אחרת להסביר את דברי הרמב”ם היא על פי דברי חז”ל שישראל הם “מאמינים בני מאמינים” וזו הסיבה שאנו אומרים שרצונו הפנימי של הבעל היא לקיים את המצוות.
    תפיסה דומה של קביעה אפריורית של אמונה לגבי כל אדם מישראל, כתבת גם בהערה (עמ’ 364) שה”סינתטיות” קיימת אפריורית אצל כל אדם כולל אצל אנליטיקנים…

    ואם כן, אף שמצוות צריכות אמונה, האמונה קיימת ברובד פנימי אצל כל אחד. וכפי שהיא מספיקה לקיום גט, היא תתן משמעות גם לקיום מצווה אחרת

    1. מיכי מאת

      אמונה של יהודי אתאיסט לא שווה כלום. לפחות ברמה ההלכתית, אמונה היא משהו שאדם מחליט עליו במודע. סרבן הגט הוא אדם מאמין ומחויב להלכה (לא בליבו אלא בפיו ובמעשיו. ולכן זה לא בגלל דברי חז”ל שיהודים הם מאמינים בני מאמינים אלא בגלל מה שכולנו רואים – שמדובר באדם מאמין ומחויב), ולכן אומדנה סבירה היא שהוא עושה זאת רק מחמת יצרו הרע אבל בתוכו הוא באמת מאמין ומחויב למצוות ורוצה לעשותן (במודע. הרי הוא החליט על כך). מה לזה ולספקולציה על אמונה מוטמעת ביהודי אתאיסט שמעולם לא חשב על כך ולא העלה בדעתו שהוא מאמין ומחויב? מעבר לזה שמדובר בספקולציה (על כך שבתוכו יש אמונה) ואין לה שום בסיס, אלא אפילו אם נאמר שיש שם משהו כזה – זה לא שווה כלום הלכתית.

  16. דוד

    אין הכרח שאם מצוה של לא מאמין אינה מצוה, שגם העברה שלו לא תהיה עברה. מצוה זו פעולה חיובית. עברה-היא בעצמה מזיקה. ואדרבה, מדברי הרמבם על ירבעם בן נבט, שייענש גם על הקלות, משמע להיפך. אם כי, היה מאמין.

    1. מיכי מאת

      אכן אין הכרח אבל זו סברא פשוטה. זה שהעבירה מזיקה זה לא אומר שהיא עבירה. כדי שתהיה כאן עבירה צריך גם מעבר על ציווי, ובהנחה שלא מאמין אינו עובר או מקיים ציוויים אין כאן עבירה. וכעת יש לדון האם נזק יש כאן, או שמא נזק גם הוא תלוי בהיותה עבירה. דנתי בזה כאן:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%94%D7%A0%D7%96%D7%A7-%D7%91%D7%90%D7%9B%D7%99%D7%9C%D7%AA-%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A6%D7%AA-%D7%9C%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%9F-%D7%91%D7%A4%D7%A1%D7%97-%D7%91%D7%9C%D7%99-%D7%99%D7%93%D7%99%D7%A2%D7%94/

  17. י.ד.

    ומה עם חילוניים הצמים ביום כיפור (כמעט בלתי אפשר להוציא מהם איזו סיבה לכך)?

    מהכרות איתם הייתי אומר שנקודת הלשמה שלהם כל כך גבוהה שאם יש לזה צד חברתי כל שהוא הם פשוט לא יעשו זאת. הם צמים רק כי “כולם” צמים ולכן אף אחד לא עושה עניין מהצום שלהם. אם מישהו יעשה עניין או אפילו ינסה לגזור מכך שהם מאמינים ולכן אפשר לכפות עליהם מצוות הם יכריזו: אנחנו לא מאמינים ויתחילו לאכול.

    1. י.ד.

      במאמר חילקת באופן בינארי ופשוט בין המאמינים בציווי אלוהי לבין אלו שלא (בין אם מסיבות אתיאסטיות ובין אם מסיבות דאיסטיות). את אלו שמאמינים אפשר בתנאים פוליטיים מסוימים לכפות על קיום מצוות (ואפילו להרוג אותם במקרה שעברו על כרת 3 פעמים) ואת אלו שלא, אי אפשר לכפות (שהרי הם לא מאמינים).
      אך המציאות היא לא בינארית. לא מעט חילוניים שאני מכיר – בעלי תודעה חילונית – צמו ביום כיפור למרות שלכאורה המעשה שלהם חסר פשר. תמיד אפשר לטעון שאין מביאים ראיה מהשוטה אך היות ואני מכיר אותם קשה לי לטעון עליהם שהם שוטים. ניסיתי לתרץ, אך מעניין אותי איך אתה מבין את התופעה (מסתדרת לשיטתך? סתם מסורתיות? פירוש קוקניקי כזה או אחר?).

  18. מיכי מאת

    כל חלוקה בינארית היא חיתוך שנעשה על רצף של אפשרויות. בסופו של דבר השאלה האם הם מקבלים את הציווי כמחייב, לא איכפת לי אם יש להם וודאות או לא.
    אני לא חושב שכל מי שצם הוא שוטה. לפעמים זו סתם תרבות/פולקלור, לפעמים ספק, לפעמים הזדמנות לחשבון נפש אישי, ולפעמים סתם שטות. ולפעמים כמובן אמונה סמויה (שהם עצמם לא תמיד מודעים לה)

  19. benjikosov

    הרב מיכי שלום

    הנחתך שיסוד מצוות התורה הוא הציות לצו האלוהי וקבלת מרותו לא ברורה לי.
    לשיטתך, מדוע מחייב אותי השלב הראשון שהגדרת (הציווי עצמו, לפני התוכן ההגיוני שבו).
    האם זה שישנו מלך במקום מסוים שסבור שאני חייב לעשות מעשה מסוים מחייב אותי? גם אם אני מאמין בקיומו, מדוע עלי לקבל את מרותו ומה מקור הסמכות?
    אפשרות אחת היא שהאל הוא האמת, וכך הוא גם ציוויו. ומכיוון שהאדם הרציונלי שואף לעשות את האמת, ממילא הוא גם ירצה לקיים את הצו האלוהי.
    אך האפשרות שיותר נראית לי היא שבין האדם ובין האל ישנו דיאלוג. יש קשר. האדם מתפלל ומבקש, האל מבטיח ונותן שכר. האל מבקש מהאדם והאדם מקיים. הדיאלוג הזה אינו יכול להיות צו ריק, וכך גם הציות וקבלת המרות. הדיאלוג חייב להיות בעל תוכן ומשמעות, וממילא כך גם המצוות. אין זה אומר בהכרח שתמיד האדם מבין את המשמעות, אך יש לו אמון שישנה משמעות.
    ולענייננו – ישנם רבים אשר אינם מוכנים להכיר בסמכות, אך מקיימים דיאלוג. הם מתפללים, מקשיבים (לימוד תורה), ומקיימים חלק מהמצוות. מובן שדיאלוג ברמה כזו אינו מושלם, אך אין לזלזל בו. ואני מסתפק אם הוא פחות ממי שמקיים את כל המצוות כמצוות אנשים מלומדה ולא מקיים כל דיאלוג בינו ובין האל.
    אגב, גם אדם הטוען שאינו מאמין כלל באלוהים, יש לברר האם הכפירה שלו היא באותו אל דתי מצווה המטיל את מרותו. האם אינו מקיים דיאלוג מסוים עם אל (או כח רוחני) מסוג אחר.

    בנימין

    1. מיכי מאת

      התמונה שאתה מתאר מציגה את אחד העם כדוס. כלומר אדם שעושה את המעשים הללו כשלעצמם, גם אם אינו מאמין באלוקים, הוא אדם דתי לכל דבר ומצוותיו מצוות. זה בלתי סביר לחלוטין. דתיות היא עבודת ה’ וציות לציווייו. ומכאן שגם אם אדם כן מאמין, אבל רואה באלוקים רק מקור מידע (הוא זה שגילה לנו שמעשה כזה הוא חיובי או לא), אינו מקיים מצוות. מצווה משורש ציווי, ולכן קיום מצווה הוא היענות לצו. זה כמובן לא אומר שלמצוות אין טעמים. כנראה יש סיבה שבגללה אלוקים מצווה עלינו, אבל הסיבה שמחייבת אותנו לקיים אינה הנכונות של הציווי אלא עצם קיומו של ציווי. לכן חז”ל מגדירים הישמר פן ואל הוא לאו, כי לא די בהבעת רצון שלילי של הקב”ה אלא דרוש ציווי. ראה מאמרי לשורש השמיני (מאמריי על השורשים כאן באתר).
      זה משמעות מדרש חז”ל על הגויים שהקב”ה חיזר עליהם עם התורה וכששאלו מה כתוב בה דחו את זה. הם רצו לבחון את הציוויים לאור תוכנם, בעוד שישראל אמרו נעשה ונשמע. לא כי היו בטוחים שזה הגיוני אלא מפני שלא ההיגיון הוא שורש המחויבות.
      לשאלתך מדוע להיות מחויב מעצם הציווי, זה כמו לשאול למה להיות מחויב לצו המוסר. צו המוסר מחייב מעצם קיומו, ומי שלא מבין את זה לא מבין מהו מוסר. אין דבר כזה להבין שזה מה שאומר צו המוסר ולשאול מדוע לקיים זאת. אגב גם שם זה לא בגלל התועלת שבו (כתבתי כאן פוסט על הצו הקטגורי, ע”ש) אלא מעצם קיומו.
      אלוקים הוא יש שלציווייו יש תוקף. מי שלא מבין את זה אינו דתי ולא יועילו שום הסברים למה לקיים. ומי שמבין את זה לא צריך הסברים, כי כל הסבר הוא העמדה על עיקרון שמובן לנו אינטואיטיבית. אצל אדם דתי זהו גופו העיקרון היסודי שלא זוקק הסברים (המחויבות לצו האלוקי). וזו משמעות דברי הרמב”ם בהל’ ע”ז שהבאתי בפוסט למעלה.

השאר תגובה