עונש מוות למחבלים: עמדה הלכתית בשאלת הסמכות (טור 164)

בס”ד

מדי פעם עולה שאלת עונש מוות למחבלים. כדרכו של עולם, יש המצדדים ואחרים מתנגדים. כדרכו של עולם, המצדדים ברובם שייכים לימין והמתנגדים ברובם לשמאל, למרות שגם אם יש קשר בין שאלה זו לוויכוח ימין-שמאל הוא קלוש למדיי. אמנם כבר עסקתי כאן לא פעם בקורלציות מדומות, ובכל זאת אעיר גם על זה בתחילת דבריי.

אופי הדיון

בעצם יש כאן שלוש קבוצות שונות של שאלות לדיון: שאלת המוסר (ערך חיי אדם ואיסור רציחה), שאלת התועלת (האם זה ימנע את הרצח הבא) ושאלת הנזק (מבחינה תקשורתית-פוליטית בעולם, ומבחינת יצירת מחבלים פוטנציאליים נוספים שיילכו בעקבות השאהידים הקדושים שיצרנו עבורם). מכיון שיש כאן שלוש שאלות כמעט בלתי תלויות (לא לגמרי), היינו מצפים שתהיינה שמונה (23) קבוצות בעלות דעות שונות באוכלוסייה. כמה קבוצות ישנן בפועל? שתיים כמובן. השמאל ברובו טוען שזה לא מוסרי, לא מועיל ואף מזיק, וחילופיהן בימין. אגב, ראיתי כעת מאמר חריג בעניין זה של דניאל סימן באתר מידה, שעושה את ההבחנה הזאת, וטוען בתוקף שאין כאן שום בעיה מוסרית אבל הוא צופה נזק ולכן מתנגד לחוק כזה (הבחנה מקבילה אפשר לראות בטור הראשון שלי על אלאור אזריה).

השאלה המוסרית

השאלה  המוסרית היא היחידה שכן יכולה להיות מושפעת במידה מסוימת מהעמדה הפוליטית-אידיאולוגית. בטור 5 הסברתי שאחד היסודות לוויכוח בין ימין לשמאל נעוץ בשאלה אונטית: האם עמים או קולקטיבים הם יישים אמיתיים, או שמא היישים היחידים הם האינדיבידואלים והקולקטיב הוא הגדרה פיקטיבית. עמדה ימנית רואה באויב שלנו חלק מקולקטיב, ולכן הריגת מחבל תיתפס מבחינתה כמוסרית על אף הפגיעה בבני המשפחה ובסביבה. ראינו שם שמסיבה זו איש ימין יהיה מוכן לתת לגיטימציה לפגיעה בחפים מפשע בעת סיכול ממוקד אם יש צורך בכך. אולי איש הימין גם יראה במלחמה הזאת משהו עמוק ויסודי יותר, ולא סתם ניגוד אינטרסים מקומי שניתן לפתרון בהסכם. זה יכול להוביל אותו לתפיסה של ענישה טוטלית ובלתי הפיכה. איש השמאל, לעומתו, יאמר שבסוף הרי נצטרך לחיות איתם (לשיטתו שיהיה “סוף” כזה). אבל אלו אנקדוטות. עקרונית השיקול ביחס לכל אחד מההיבטים הללו לא אמור להיות מושפע מהותית מעמדה ימנית או שמאלית.

השורה התחתונה

בשורה התחתונה כל אדם מגבש עמדה סופית ביחס לעונש מוות, וכאן יש רק שתי אפשרויות: בעד או נגד (או: היעדר עמדה). חשוב להבין שהעובדה שבעיניי העונש מזיק או לא מביא תועלת לא אומרת בהכרח שמסקנתי היא שלא נכון להטיל אותו. יש תפיסות שרואות בעונש גמול או נקמה לגיטימית של החברה ושל הקרבן, ולכן יש מקום לעמדה שמוכנה להטיל את העונש גם אם נידרש לשאת בתוצאות. וכך גם להיפך (למשל אם לדעת מישהו העונש מביא תועלת אך אינו מוסרי). ומכאן שאם אדם יאמר לכם את דעתו בקשר לשלושת הנימוקים: האם עונש מוות מביא נזק או לא, מביא תועלת או לא, מוסרי או לא, עדיין לא תוכלו לגזור מכאן את עמדתו הסופית (אלא אם שלושת השיקולים לדעתו מורים לאותו כיוון). השאלה שתקבע את עמדתו היא כיצד הוא משקלל את השיקולים השונים ומי מהם גובר על מי.

הייתי אפילו מוכן במידה מסוימת לקבל קורלציה בין ימין ושמאל לבין עמדה הסופית. הבעיה היא שקיימת קורלציה בין עמדתנו לגבי כל אחד מהנימוקים לחוד לבין עמדתנו הפוליטית. לדוגמה, אם אני איש ימין, הדבר לא אמור לקבוע את עמדתי האם העונש הזה מוסרי (שאלה אתית) והאם הוא מועיל או מזיק (שאלה של הערכת עובדות). הוא כן יכול לקבוע שהצורך בנקמה הוא בעל משקל שגובר על כך שאין כאן תועלת ואולי אף ייווצר נזק. הערכתי שאין לסכסוך הזה פתרון יכולה גם לגרום לכך שלא אתייחס ברצינות לנזק העתידי וכדומה.

היעדר עמדה רבנית

יש שמתלוננים על היעדר עמדה רבנית מוצקה בסוגיא זו, כמו בעוד נושאים טעונים רבים אחרים. אחרים מרחיקים לכת וטוענים שצריכה להיות כאן עמדה הלכתית, ולא רק “דעת תורה” רבנית. מעבר להנחה המופרכת שדעה רבנית מעניינת את מישהו במקומותינו, במקרים רבים (אם כי לא תמיד) ביסוד התלונות הללו מובלעות שתי הנחות נוספות: שלהלכה יש מה לומר בכל נושא, ושהמדינה אמורה להתנהל על פי ערכי ההלכה. אני מניח שקוראיי הנאמנים כבר יכולים לנחש ששתי ההנחות הללו לא מקובלות עליי.[1] בהמשך אסביר מדוע בשאלת הסמכות להטיל עונשי מוות הדבר ברור עוד יותר. בכל אופן, לפני כמה חודשים שלחו לי כתבה שבה מובאת בקצרה עמדתו של הרב יצחק יוסף בנושא הזה. זוהי הזדמנות לחדד את עמדתי.

הרקע

הרקע לדברים הוא הצבעה בכנסת על חוק עונש מוות למחבלים בתחילת ינואר האחרון. הפארסה הזאת מוצעת שוב ושוב ובאותו זמן אף הצליחה לעלות להצבעה בכנסת. זוהי בדיחה גרועה ולא חשובה מפני שלכולם ברור שהחוק הזה לא יכול לעבור ולהיחקק ממש. ולא פחות ברור שהחוק הזה, גם אם ייחקק, לא ישנה בפועל שום דבר (גם היום החוק מאפשר להוציא מחבלים להורג). אני מזכיר שבינתיים הכנסת והממשלה אפילו לא מצליחות להחזיק בגופות של מחבלים למטרת מיקוח על גופות חיילינו והשבויים בעזה לאור החלטתו האווילית (ברמות בלתי נתפסות ממש) של בג”ץ. גם שם הבטיחו ח”כינו המהוללים שהם הולכים לחוקק חוק שיאפשר זאת. אנחנו עוד מחכים. אז לפני שיוציאו כאן להורג את כל המחבלים באבחת חרב נוקמת נקם ברית, שקודם יחוקקו לנו את החוק הקונצנזואלי לחלוטין הזה.

אבל עניינו של החוק הזה, בדיוק כמו חוק הלאום, חוק המואזין, ועוד אלף חוקים אחרים, רק להצהיר הצהרות ולגרוף מנדטים מציבור השוטים שחוזר שוב ושוב להצביע לחבורת האינפנטילים הללו. אין לחוקים הללו שום מטרה אחרת (ראה טור 161). ומכאן שטעות היא לדבר על שיקולי תועלת ביחס לעונש המוות. נכון יותר לדבר על שיקולי תועלת ביחס לחוק עונש המוות, וכאן יש תועלת רבה (מנדטים, רעש, פרובוקציות וכו’). בסוף הרי בג”ץ כבר יציל את הממשלה מעצמה, ולא ייתן לה לבצע את החוק או אף יבטל אותו, והיא תוכל לאסוף את המנדטים שצברה, להאשים את הבג”ץ ולנשום לרווחה.

טוב, כל זה אינו מענייננו כאן. החוק  עלה בקריאה טרומית, ואנשי ש”ס הצביעו בעד החוק. יהדות התורה הודיעה לראש הממשלה בנימין נתניהו כי לא תתמוך בחוק “שמעורר מבחינתה שאלות בהלכה” (הם ביקשו השבוע מנתניהו לדחות את ההצבעה כדי שיוכלו להתייעץ עם הרבנים, אך בשל העובדה שההצבעה התקיימה באותו יום חבריה נמנעו).

והנה, באותו שבוע דיבר הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי בבית כנסת היזדים על הנושא הזה, וניפק לנו סוף סוף דעת תורה מוצקה, שבאופן מפתיע יצאה נגד עמדת המפלגה (ש”ס). על זה כשלעצמו כמובן כבר מגיע לו שאפו. הבה נתבונן קצת במה שהובא שם מתוכן הדברים.

דברי הרב

הכתב מספר שהרב יוסף יצא במתקפה נגד החוק הזה. בדבריו הוא התייחס לאפשרות שיוטל עונש מוות על מחבל שאינו יהודי ואמר:

תחשבו מה יקרה אם בית הדין יפסוק שהמחבל מוחמד מגיע לו עונש מוות. מגזר הדין עד הביצוע איזה רעש יהיה בעולם. היהודים בצרפת ובספרד ובכל המקומות בעולם יהיו בסכנה. כל אנשי הביטחון אומרים שאין בכך רווח. זה לא קשור לימין או שמאל. כל החכמים היו נגד עונש מוות.

לשבחו ייאמר שהוא מבחין כאן בין ההיבטים המוסריים וההלכתיים לבין ההיבט הפוליטי-תקשורתי. משתמע מדבריו שאין בעיה הלכתית או מוסרית בדבר, אבל יש חשש לנזק ואין תועלת. הוא אפילו אומר שאין קשר לימין ושמאל, וראה זה פלא גם בזה הוא די צודק (אם כי לא לגמרי). ניתן כמובן לתהות האם כל החכמים באמת מתנגדים לחוק הזה. אני לפחות לא שמעתי על חוות דעת מסודרת של אסיפת חכמים כלשהי בנושא הזה, ובוודאי לא של כל החכמים. נראה שמדובר בקביעה אפריורית, ואז זה כמובן תלוי איך מגדירים חכמים. אם תופסים שהחוק מטופש לחלוטין וכל מי שמצדד בו אינו חכם, או אז באמת כל החכמים מתנגדים לחוק הזה. אבל אז מדובר בהגדרה גרידא. אם מתייחסים לדעות רבניות בכלל, זה לא בדיוק המצב כמובן. אבל לא נתפוס אותו על המילה.

בדבריו הרב גם התייחס לאפשרות שהחוק יחול על מחבלים יהודים, ועל כך הוא אמר: “חס ושלום יהיה עונש מוות, יהרגו יהודי – זה נגד ההלכה. אין שום סמכות כזו בהלכה”. נראה שכאן כבר אין חשש לנזק וכנראה גם תהיה תועלת (הרי ההלכה עצמה מטילה עונשי מוות), אבל מה שעומד נגדנו הוא הבעיה של הסמכות ההלכתית.

ודברי התלמיד

ראשית אעיר שקצת מוזר בעיניי שהרב יוסף מוטרד מהבעיה ההלכתית, כשמדובר במדינה שמנוהלת על ידי זוללי טריפות ובועלי נידות לתיאבון (כפי שקבע אביו), רצופה בחילולי שבת, מצעדי גאווה, הפלות ושאר מרעין בישין. מה שמטריד אותו הוא העבירה שבמעשה הזה שאם בכלל הוא ייעשה פעם בעשר שנים?! (כאמור, גם אם החוק יעבור הוא כנראה לא ייעשה אף פעם.) יתר על כן, אם מה שמטריד אותו הוא הבעיה ההלכתית, אז אולי אפשר למכור את חבל התלייה לגוי ולעשות זאת בשינוי (או באופן של “סוף חמה לבוא”). לחילופין יוכלו להרוג את המחבל בשבת בשידור ישיר בטלוויזיה, ואז אין איסור חל על איסור ולא נעבור על איסור רצח.

טוב, אם נדבר ביתר רצינות, מהציטוט כאן עולה שהבעיה בעיניו היא בעיקר היעדר הסמכות (שהרי גם הוא יודע שיש בהלכה עונשי מוות, ויש דין רודף וכו’). אבל אם כבר נזקקים לבעיה ההלכתית, האם בהריגת גוי אין בעיה? לזה יש סמכות היום? האם לדעתו את זה יכולים לעשות הדיוטות מדין “שליחותייהו”?[2] לצערנו זה אמנם די שכיח, אבל האם יש בזה חסרון כיס (ראה גיטין פח ע”ב וב”ק פד ע”ב)? ואצל מחבלים יהודים זה לא כך?

אולי הרב יוסף נקט רק בשיגרא דלישנא מינוח הלכתי לא בדקדוק, כשבעצם כוונתו לומר שהמעשה לא ראוי ולא סביר. אבל למה לא? אם אכן מדובר במחבלים יהודים, יש כאן דין רודף ומותר וצריך להרוג אותם. ואם אינם רודפים אז אסור להרוג גם מחבל גוי. אמנם נכון שההשוואה הדמגוגית בין מחבלים ערבים ויהודים לא מחזיקה מים, שכן עונש מוות מטרתו בעיקר להרתיע כשיש תופעה קבוצתית שזוכה לגיבוי חברתי וקשה להתגבר עליה. זה לא בדיוק המצב אצל היהודים (מי שרוצח שם, להבדיל ממרססי גרפיטי, הם מתי מעט ובוודאי שהם לא זוכים לגיבוי חברתי-ציבורי אלא בשוליים אזוטריים). אבל אם כך היה עליו לומר את הסברא הזאת עצמה ולא לדבר על איסור הלכתי ועל שאלת הסמכות. אם כן, לא נראה שלזה כוונתו.

ייתכן שכוונת המינוח ההלכתי כאשר בעצם מדובר בטענה מכוח שיקול הגיוני-פוליטי היא להראות לקהל הקדוש שההלכה כוללת הכל, ויש לה עמדה לגבי כל דבר. ראינו תופעה דומה, ולא פחות גרוטסקית בטור 84, שם הבאתי התבטאויות רבנים לגבי עסקאות עד מדינה. לקביעה כזאת בהקשר שלנו יש ערך מוסף, שכן מכאן עולה שבשאלה כגון דא יש לפנות לרבנים, שהרי זו שאלה הלכתית. ואולי בכלל הרבנות הראשית תדון ותקבע הוצאות להורג?!

הבה נתבונן מעט יותר בשאלת הסמכות הזאת. יש לי כאן הזדמנות להעיר הערה מאד יסודית על ההלכה והשתלשלותה.

אז מה באמת ההלכה אומרת?

ההלכה אוסרת להרוג יהודי, “לא תרצח”. היא אפילו מחייבת את הרוצח בעונש מוות. וראה זה פלא, ההלכה הנאורה והשוויונית שלנו אוסרת גם להרוג גוי, אם כי הפעם בלי להטיל על הרוצח עונש מוות, וזאת מכוח הפסוק “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” (אז זהו שלא. לא באדם דמו יישפך. ראה רמב”ם הל’ רוצח פ”ב הי”א). אז למי בכל זאת מותר להרוג אדם אחר? או לבי”ד בגלל עבירה שמחייבת מיתה (או כענישה שלא מן הדין), או לכל אדם רגיל כשיש מצב של רודף. זהו.

כעת עלינו לשאול האם המחבלים שלגביהם דנים כאן נכנסים לגדר רודף או לא. בפשטות לא, שכן אין כאן מצב של רדיפה ישירה ומיידית שמאפשר את הריגתם (מדובר על עונש מוות ולא על מניעת פעולה חבלנית והצלת חיים). יתר על כן, האלטרנטיבה היא כליאתם, כך שההרג העתידי יימנע כך או כך. לכן נראה שאין כאן דין רודף כפשוטו. הרב יוסף ודאי חושב כך, שהרי קשה להתווכח על הסמכות לבצע את דין רודף בימינו. אבל אם מדובר בעונש ולא בדין רודף, אז אין אפשרות להטיל עונש כזה לא על יהודים ולא על שאינם בני ברית. ואם מדובר בענישה שלא מן הדין, אזי היא אפשרית הן לגבי יהודים והן לגבי אחרים.

הרחבת דין רודף

ניתן לטעון שהכליאה של מחבלים היא בעייתית, שכן היא לא מהווה הרתעה למחבלים עתידיים, ובסופו של דבר רבים מהם יוצאים החוצה בעסקה זו או אחרת, וחוזרים לפעילויותיהם הקונסטרוקטיביות. יתר על כן, אין שום סיבה לכלוא אותם אם הם מצהירים בעצמם שבכוונתם להרוג אם רק יוכלו לעשות זאת. זה רודף פוטנציאלי מתמיד.

אמנם נראה שעל אף כל זאת אין כאן דין רודף רגיל, שהרי יכול להצילו באחד מאבריו (ניתן להציל את הקרבנות בכליאה, אם יקפידו לא להיכנע לדרישות הפלסטינים, מה שבדרך כלל לא קורה). אם כן, להדיוט אסור להרוג את המחבלים הללו. אבל מסברא נראה שיש בשיקולים כאלה ממד כלשהו של רדיפה, שמספיק לפחות לכך שבי”ד יכול לקבוע עליהם עונש מוות שלא מן הדין.

דוגמה לדבר היא היתר ההריגה שניתן לגבי יהודי שמוסר ממון חבריו (ראה כאן פרק ו). זהו היתר שיסודו בדין רודף, אבל בפשטות אין שם באמת סכנת חיים (יש שדיברו על סכנה עקיפה, אבל לענ”ד אפילו זה לא סביר. זהו היתר להרוג בגלל רדיפת ממון). השאלה איזה בי”ד יכול לעשות זאת. מסברא נראה שמדובר בבי”ד הרלוונטי בכל דור ודור, ואין שום צורך בסמוכים וסנהדרין. אזכיר שהריגת מוסר ממון מקורה בגמרא (ב”ק קיז) והיא הובאה בפוסקים, אבל היא לא נקבעה כהלכה בסנהדרין. זה נקבע בעידן שבו כבר לא היו סמוכים (בבבל) ולא נהגו דיני נפשות.

כל זה לגבי מחבל גוי. אבל לגבי מחבל יהודי כבר הערתי שהמצב שונה. שם לא נראה שיש עניין של רדיפה, שכן אין שום מניעה להכניסו לכלא כל עוד נשקפת ממנו סכנה. שם גם אין את הגיבוי החברתי ואין את הסכנה שהוא ישוחרר וכל מה שתיארתי לגבי הפלסטינאים. אבל גם כאן הבעייה היא שבדרך כלל אין הצדקה להרוג אותו ולא שאין סמכות לכך כפי שאמר הרב יוסף. אם הוא חושב שיש הצדקה וכל הבעיה היא רק הסמכות, כדאי שמישהו יעדכן אותו שאם אכן יש צורך בכך אין כאן שום בעיית סמכות.

איזה בי”ד יכול לעשות זאת? מי מוסמך כיום לענוש שלא מן הדין? אולי הרבנות הראשית?… טוב, התבדחתי כמובן. טענתי היא שלא צריך בכלל בי”ד כדי לעשות זאת. הנקודה הזאת דורשת עוד הבהרה, שכן יש לה השלכות עומק על ההלכה ומשמעותה. לכן אעבור כעת אליה.

סמכות בי”ד לענוש שלא מן הדין

ראשית, יש לדעת שסמכותו של בי”ד לענוש שלא מן הדין קיימת גם כיום. בשו”ע חו”מ סי’ ב כותב:

כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא”י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא צורך שעה) (טור), היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ( ויש להם  כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור) (טור בשם הרמב”ם בפרק כ”ד מסנהדרין). וכל מעשיהם יהיו לשם שמים; ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב”ד עליהם.

הגה:  וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב”ד הגדול, מכין ועונשין, והפקרן הפקר כפי המנהג; אעפ”י שיש חולקין וס”ל דאין כח ביד טובי העיר באלה, רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם, אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, או להפקיע ממון שלא מדעת כולם (מרדכי פ’ הגוזל בתרא), מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר; וכל שכן אם קבלום עליהם לכל דבר, כן נ”ל (ועיין בי”ד סימן רכ”ח דיני תקנות וחרמי צבור). כתבו האחרונים בתשובותיהם דמי שנתחייב מלקות, יתן ארבעים זהובים במקום מלקות (מהרי”ו סימן קמ”ז ומהר”ם מריזבורק); ולאו דינא קאמר, אלא שהם פסקו כך לפי שעה, אבל ביד הב”ד להלקותו או ליטול ממון כפי ראות עיניהם, לפי הענין, למגדר מלתא (וע”ל ריש סימן תכ”ה בהג”ה).

שפתיו ברור מיללו, שהסמכות הזאת כוללת סמכות להרוג, לענוש עונשי גוף ולהפקיע ממון. אמנם כתוב שנדרש כאן בי”ד שמעמדו ברור (הגדול שבדור, או שהמחום רבים לכך). הרבנות הראשית? טוב, שוב התבדחתי.

הסמכות לענוש שלא מן הדין מוסכמת וידועה, אך מדובר בהלכה שמקורה עמום משהו. מניין נלמדת הסמכות יוצאת הדופן הזאת? יש מקום לומר שיסודה בסברא, שכן בלעדיה מצבנו עלול להיות עגום. יש מצבים שבהם הציבור צריך לקבל החלטות קשות ולא סביר שהוא לא יוכל לעשות זאת בגלל בעיות טכניות. אמנם במבט נוסף נראה שיש להלכה הזאת מקור מדיני מלך.

סמכויות המלך

הר”ן בדרשותיו (דרוש יא)[3] עומד על כך שבהלכה יש כפילות בין שתי מערכות משפטיות: זו של הסנהדרין ובתי הדין שתחתיה וזו של המלך. הוא  מחדש שלמלך יש גם סמכות משפטית (ולא רק שלטונית), ותפקיד המערכת המשפטית שלו לסתום פרצות שההלכה הטהורה (שנדונה בבי”ד) לא יכולה להתמודד עמן. נקודת המוצא שלי היא שזוהי בעצם בדיוק הענישה שלא מן הדין. אם כן, במצב המקורי מבחינת ההלכה הסמכות הזאת מסורה למלך ולא לבי”ד.

התאונה ההיסטורית

כעת חשבו על מצב שבו הממשלה והכנסת כולה מתרסקות במטוס (כפי שמייחלים רבים שיקרה. כדאי לראות כאן מקרה קרוב). ברור שבמצב כזה רשות אחרת היתה נוטלת לפחות זמנית את סמכויותיהן (למשל בית המשפט העליון) עד שהעניין יסתדר מחדש. אנרכיה ודאי אינה אופציה.

דומני שבדיוק זה מה שקרה גם בהיסטוריה של ההלכה. בשלב כלשהו היתה תאונה היסטורית ובטלה המלוכה מישראל. המטוס של המלך התרסק בתאונה. מטבע הדברים הסמכויות הועברו לסנהדרין (לכן נשיאי הסנהדרין מהלל הזקן והלאה היו מבית דוד), וכך קרה שהסמכויות שבמקור היו מסורות למלך נמסרו לסנהדרין.

מהן הסמכויות שבהן מדובר?

באלו סמכויות מדובר? למשל בסמכויות של רשות מבצעת (בי”ד מתקנים את הדרכים במועד – משרד התחבורה. סביר שבמקור זה היה תפקידו של המלך). דוגמה נוספת היא הסמכות לענוש שלא מן הדין, שכאמור במקור היתה מסורה למלך. דוגמה שלישית להבנתי היא גם הסמכות למנות דיינים. מינוי דיין צריך להיעשות בשני מישורים: א. הסמכתו המקצועית, על ידי בי”ד סמוכים. ב. רשות שלטונית שממנה אותו כדיין בפועל. בדיוק כמו שבמשפט כיום יש הסמכה מקצועית שניתנת על ידי מוסדות משפטיים, ויש מינוי שנעשה על ידי הכנסת או הממשלה לכהן כשופט בפועל. ניתן לראות את הכפילות הזאת בסוגיית סנהדרין ה ע”א (שם יש ויכוח בין בני בבל לבני ארץ ישראל למי מסורה כל אחת משתי הסמכויות הללו. ראה להלן).

המשך סיפור ה”תאונה”: מבט על האינרציה ההלכתית

בשלב כלשהו גם הסנהדרין בטלה (קצת אחרי חורבן בית שני). מה קורה במצב כזה? אותו דבר. החכמים של הדורות לקחו לעצמם את הסמכויות שלה (שכללו גם את סמכויות המלך). וכך אחרי שבטלה המלוכה והסמכויות עברו לסנהדרין, התרגלנו לכך שהסמכות הרבנית היא שאחראית גם על סמכויות המלך, וכאמור זה כולל ענישה שלא מן הדין.

מכאן נוצר המצב שגם כשהסנהדרין כבר בטלה החכמים שבכל הדורות מצאו עצמם נאלצים לקבוע קביעות שלטוניות שאין להן ולא כלום עם ההלכה. לדוגמה, דיני מסים, גביית צדקה, סדרי ניהול הקהילה (האם הולכים אחרי הרוב והאם יש ווטו ולמי יש זכות הצבעה כחבר הקהילה וכדומה). כל אלו נכנסו אפילו כהלכות לשולחן ערוך, זאת למרות שאין להן שום קשר להלכה והן לא היו אמורות להימסר לפוסקי ההלכה. בעצם כל זה הוא ניהול חיי החולין, שבמקורו היה מסור לשלטון, כלומר למלך. לאחר מכן עבר לסנהדרין, וכשזו בטלה זה עבר למחליפיה, הפוסקים והרבנים מארי דאתרי.

אגב, מסיבה זו דעתי היא שלכל החלקים הללו בשו”ע ובפוסקים אין משמעות של פסיקה מחייבת (לכל היותר מנהג), ואין שום סיבה להיזקק לדברי הפוסקים בנושאים אלו אלא כמקורות השראה לשאוב רעיונות ודרכי חשיבה. אין לקביעות הללו שום תוקף מחייב והן לא חלק מההלכה. יתר על כן, אם אני צודק אז לימודן לא דורש ברכת התורה (ולענ”ד זו אף ברכה לבטלה). הסיבה לכך שהתרגלנו לראות בכל אלו הלכות היא המעורבות של הפוסקים בקביעות הללו. אך כפי שטענתי המעורבות הזאת היא תוצאה של התאונה ההיסטורית. זה לא בגלל שמדובר בהלכות אלא מפני שהתרגלנו שהחכם ההלכתי הוא המחליף של המלך (בהיעדר רשות חילונית). כשנוצרו קהילות ושבעת טובי עיר (מועצת העירייה) נתפסו כסוג של שלטון בזעיר אנפין ביחס לקהילה, נוצרה (ככל הידוע לי, שוב בלי שיש לזה מקור) נורמה שנדרשת הסכמת אדם חשוב (בדרך כלל הרב) להחלטותיהם. לענ”ד זהו ניסיון של חכמי ההלכה לשייר את המודל שהחלטות שלטוניות מסורות להם.[4]

מתברר שהיתה תקופה של לפחות כמה מאות שנים בבבל שנוצרה שוב סמכות חילונית, הלוא הוא ריש גלותא. לכן גם הוא היה מצאצאי בית דוד, וחז”ל דורשים עליו דרשות של מלך מהפסוק “לא יסור שבט מיהודה” (ראה סנהדרין ה ע”א). הציבור היהודי בבבל התנהל בצורה אוטונומית למדיי, ובמידה רבה ריש גלותא היה השליט, בבחינת מלך, מה שלא היה מוכר בעם ישראל כבר שנים רבות. במצב כזה לכאורה מתבקש להחזיר את המודל המקורי, כלומר להחזיר את הסמכויות ה”חילוניות” שהועברו לסנהדרין בחזרה למלך, ולחזור למודל של שלטון כפול (מלך וסנהדרין). ואכן זו כנראה היתה תפיסתם של בני בבל שדרשו מונופול לריש גלותא במינוי דיינים בכל העולם. סביב העניין התעוררה מחלוקת סמכויות בין בבל לסנהדרין שבארץ ישראל (ראה בסוגיית סנהדרין שם). נדמה לי שהסיבה לכך היא המצב הפתולוגי שבו סמכות שלטונית וריבונות (מלכות) יהודית נוצרו דווקא בגלות בבבל. היה מוזר לתת סמכות שלטונית של מלך לראש הגולה בבבל כשיש ישוב פעיל, גם אם לא לגמרי עצמאי, בארץ ישראל. בפרט כשכבר מאות שנים התרגלנו לכך שנשיא הסנהדרין הוא המלך דה פקטו. אין פלא שהמצב כולו עורר מבוכה רבה וויכוחים לא פשוטים (ראה בסוגיא שם). למסקנת הסוגיא אכן ריש גלותא הוכר כסמכות העליונה בכל העולם (כולל ארץ ישראל), ובמידה  מסוימת באמת חזרנו לשלטון של שני ראשים: סנהדרין בארץ ישראל שמעניקה סמיכה מקצועית וריש גלותא שהוא השלטון החילוני שממנה דיינים.

מסקנות לימינו

בכל אופן, יסוד הדברים הוא שברגע שיש בחברה שלנו סמכות שלטונית מוכרת היא אמורה לקבל חזרה את הסמכויות של המלך מידי הסנהדרין. במהלך כ-2500 שנה האחרונות זה לא היה, ולכן קצת שכחנו את המודל הזה (לפחות על פי הר”ן).[5]

והנה, זהו בעצם המצב גם בימינו. יש שלטון חולין של מדינה ריבונית, ולכן מבחינת המודל ההלכתי המקורי מתבקש שהסמכויות להחלטות שלטוניות, ובפרט הסמכות לענוש שלא מן הדין במקום צורך, מסורות לשלטון החולין ולא לגורמים רבניים והלכתיים (תהא דעתנו עליהם כאשר תהיה). נדמה לי שרבים מאיתנו עדיין מקובעים בתפיסות שנוצרו בעקבות אותה תאונה היסטורית, שלפיהן ההחלטות הללו הן החלטות הלכתיות שמסורות לרבנים ומוסדות הלכתיים (כענישה שלא מן הדין, שמאז ומעולם מקובל למוסרה לבי”ד). ומכאן עולה שאלת הסמכות, כלומר האם יש בי”ד מוסכם על כל הדור שיוכל לקבל החלטות של ענישה שלא מן הדין (ראה בדברי השו”ע למעלה).

אך לדעתי זוהי טעות. מדובר בהחלטות שלטוניות שמסורות לשלטון ולא לגורם ההלכתי. הענישה שלא מן הדין מסורה לשלטון המוסכם, והדרישה שיהיה בי”ד הגדול שבדור היא רק דרישה מבי”ד שממלא באופן זמני את סמכות המלך. אבל כשיש מלך (=שלטון) אין צורך שיתקיימו שום דרישות. מעצם היותו השליט יש לו סמכות לענוש שלא מן הדין כפי מה שהשעה צריכה. להלכה כמובן יש אמירות מי חייב מיתה ומי לא, וקביעות מי מוסמך לבצע זאת. שאלות הסמכות שהזכיר הרב יוסף נוגעות לזה. אבל אני טוען שהן לא רלוונטיות לדיון שלפנינו. מכיון שמדובר על ענישה שלא מן הדין, כיום יש סמכות מקבילה של השלטון (המלך), והוא יכול לענוש שלא מן הדין גם את מי שלא חייב מיתה. הוא לא צריך רשות מהשו”ע בחו”מ סי’ ב כדי לעשות זאת.

סיכום

המסקנה היא שאין שום מניעה גם בימינו שמדינה תחליט להוציא להורג מי מאזרחיה שנראה לה. לדעת רבים יש אולי מניעות מוסריות ודמוקרטיות, אבל זה ויכוח פילוסופי-חילוני ואין לו ולהלכה ולא כלום. למיטב הבנתי הרב יוסף טועה כאן: אין שום בעיה הלכתית בסמכות המדינה לעשות זאת.

חשוב להבין שהסמכות הזאת לא מותנית בכך שהשלטון נוהג על פי ההלכה, או שהוא בכלל שלטון יהודי. סמכויות של מלך קיימת גם אצל גויים, כלומר בכל מדינה באשר היא. זו לא סמכות יהודית ייחודית. לכן בלי שום קשר למעמדה של המדינה (האם זו מדינה יהודית או לא) ולהתנהגותה התורנית-הלכתית, ולדעתי אפילו בלי קשר לוויכוח (לדעתי חסר המשמעות) לגבי דינא דמלכותא בארץ ישראל, מבחינה הלכתית יש לכל מדינה, ולכן כמובן גם למדינת ישראל, סמכות להטיל עונשים, כולל עונשי מוות, במקרים שהשעה צריכה לכך. אם כן, בניגוד לדברי הרב יוסף, אין כאן בכלל שאלה של סמכות. הדיון יכול להתנהל רק לגבי הצורך והערך שבזה.

יש לדברים הללו השלכות חשובות לגבי איסור ערכאות ולגבי מעמד בתי המשפט במדינה, ואכ”מ.

[1] זה לא אומר שבנושא הספציפי הזה אין להלכה מה לומר. דווקא איסור רצח והסמכות להרוג הם אכן נושאים שיש להלכה מה לומר לגביהם, אם כי מה שהיא אומרת רחוק מלהיות פשוט כפי שאנשים רבים חושבים.

[2] זהו הדין שמכוחו יכולים דיינים לא סמוכים (כמו הדיינים בימינו אחרי ניתוק שרשרת הסמיכה) לדון בנושאים שונים.

[3] אני עוקב כאן אחרי שיטתו מפני שהיא נראית לי הכי סבירה. יש כמובן כאלה שחולקים עליו בפרטים שונים.

[4] מסיבות טובות. יש קהילות שמורכבות מאוסף עגלונים, ואין לנו ערובה שהן תקבלנה החלטות סבירות. זה לא כמו במצב של מלך ושלטון ממלכתי ולאומי מסודר, ששם לפחות תיתכן קבלת החלטות סבירה (כמובן שלא תמיד זה קורה בפועל גם שם).

[5] לדעתי זו אחת הסיבות לכך שהמודל של הר”ן נראה לחכמים רבים מוזר ולא מתאים למקורות ההלכה. הוא אכן לא מתאים, כי מקורות ההלכה התלמודית התגבשו בשלב שאחרי ה”תאונה”, כשכבר לא היתה סמכות של מלך. אנחנו מסתכלים על שיטת הר”ן במשקפיים שהן עצמן תולדה של המצב הדיעבדי. לא נכון לשפוט דרכם את המודל ההלכתי המקורי שמציע הר”ן.

48 תגובות בנושא “עונש מוות למחבלים: עמדה הלכתית בשאלת הסמכות (טור 164)

  1. שמעון ירושלמי

    בדיוק רציתי לקרוא לבסוף את המשמעויות ההלכתיות לגבי איסור ערכאות בימינו, אבל דווקא בנקודה הקריטית הזו הרב בחר שלא להאריך… מדוע? הרי זהו הדבר שיש לו יותר נפקא-מינה לנו היהודים הפשוטים (שאינם מחוקקים וכדו’)! אז מדוע הרב לא הוספת כמה מילים על העניין היותר חשוב הזה??

    1. mikyab123

      שמעון, אני לא בהכרח כותב לפי חשיבות הדברים אלא מה שיש לי כרגע לומר. לא ראיתי היגיון להיכנס כאן לעוד נושא שדורש לפחות טור לעצמו.
      כתבתי על ערכאות מאמר ותוכל לחפשו באתר. הוא בהחלט אומר דברים דומים אבל לא מתייחס ישירות לתאונה ולדין המלך.

  2. יוחאי

    שלום לרבינו.
    העיקרון של “התאונה ההסטורית יוצא מן הכלל.
    כיצד דבריך מסתדרים עם דיני בין אדם לחברו שמופיעים בתורה במפורש ופירוט? הרי זה שייך לחיי החולים ואין לתורה עסק בהם. אתה נכנס כאן לסוגיה שעסקו בה רבים מיאמי ישראל, היחס למשפטים שבתורה ומהי קדושתם. תוכל להרחיב דעתך בנושא?

    1. mikyab123

      השאלה מה קדוש ומה לא, מה שייך להלכה ומה לא, לא נקבעת לפי התוכן. מה שהתורה מצווה עליו בחלק ההלכתי שייך להלכה, כולל מצוות בין אדם לחברו )אמנם על יחסם למוסר ראה בטור 15(. ההלכות הללו לא נקבעו כפרשנות למצוות בתורה ולכן יש לבחון את מגמתן ומטרתן. ברור שהמטרה היא הסדרת חיי החולין מה שבמקור היה תפקיד המלך, ולכן גם כשחכמים עושים זאת לדעתי הסטטוס לא משתנה.
      לגבי המשפטים שבתורה הם חלק אינטגרלי מההלכה. ראה מאמרי האם ההלכה היא משפט עברי ומאמרי על חובות וזכויות )מהו חושן משפט(

  3. נדב

    תוהה אני מדוע לומר בנימה כזו, שרבים מייחלים שכל הח”כים והשרים היו מתים בתאונה. האם היית מרשה לעצמך לדבר כך כאזרח של מדינה אחרת, לגבי ממשלתה? תמהני.
    וגם, מדוע להניח שהשיקול התדמיתי, הפרגמטי, של ‘מה יאמרו בגויים’ נבדל לגמרי משיקולים הלכתיים? (ראה מאמרו של אביעד הכהן בנושא). למה מה שטוב למשה רבינו כשיקול תיאולוגי בתורה, אמור להיות מסולק בבושת פנים אל מחוץ לכתלי הלכה? נראה שכבוד תורתו נוקט בענין זה בטהרנות, שהוא משכיל להמנע ממנה בביקורתו הנכוחה על טהרני ה’ימין’ ו’שמאל’.

    1. mikyab123

      בהחלט הייתי מרשה לעצמי. אגב, לא הבעתי את דעתי אלא רק תיארתי הלך רוח ציבורי )בציניות(. אבל אם אתה שואל, אכן גם אני שותף לו.
      מה יאמרו הגוים זה שיקול פוליטי ואין לו ולהלכה דבר. אולי אתה מתכוין לחילול הדם ולא לנזק המדיני אבל לא על כך מדובר כאן. הרב יוסף ודאי לא דיבר על זה כשאמר שאין סמכות.
      לא יודע איזה מאמר של אביעד הכהן אתה מתכוין. או שמא הוא שגור על פי כל ואין צורך לפרט?!

    1. mikyab123

      בהחלט. הבעיה לא היתה הסמכות אלא ההצדקה. ההלכה מבחינה בין דינא דמלכותא לדינא לחמסנותא. כך דוד המלך יכול היה להרוג את אוריה מבחינת סמכותו כמורד במלכות אבל הוא בוקר על ההצדקה. גם אם “מפריע” לדוד שאשתו של אוריה לא פנויה זו לא הצדקה להפעיל את סמכותו.

  4. אילון

    נדמה לי שהמקור לענישה של בי”ד שלא מן הדין היא מהסיפור בגמרא שבי”ד פעם הרגו מישהוא שרכב על סוס בשבת שזה בכלל דרבנן (שבות נדמה לי.שמא יחתוך ענף מעץ בשביל להכות בסוס ולהנהיגו) אבל אכן דיני מלך דומים לזה אלא שדיני מלך נועדו להעמיד העולם (“הנהגה חילונית”) ובי”ד להעמיד התורה (הנהגה דתית) והריגת מלך היא בכלל לא נקראת הריגה שלא מן הדין.זו הריגה מן הדין לעילא ולעילא היות ומשפט מלך מעיקרו הוא בנוי על חושי הצדק והיושר (בגלל המטרה של העמדת העולם) ולא על חוקי התורה הרגילים.זהו דין התורה שמלך לא חייב לשפוט ע”פ שאר דיני התורה.הוא בכלל לא צריך להיות סמוך לדיינות ולא בטוח שהוא חייב להיות ת”ח (אם כי בטח כדאי שהוא לא יהיה עם הארץ)

    1. אילון

      לא.קודם כל רציתי רק להביא המקור לענישת בי”ד שלא מן הדיןמהגמרא ולומר שזה לא מדין מלך (מה שהרב הביא מדרשות הר”ן ואיני יודע מדוע הביא דווקא ממנו הרי יש רמב”ם מפורש בנושא,נדמה לי, בהלכות רוצח שיכול להרוג רוצח אף שלפי דיני מיתות בי”ד לא מחוייב מיתה).כמו כן רציתי לומר שמעולם שתי הרשויות הללו לא מעורבבות .כלומר שיש שני סוגי ענישה שלא מן הדין ואף אחת מהן לא נכנסת לרשות חברתה.כלומר שכל ההלכות בשו”ע על שבעה טובי העיר וכד’ הן דווקא כן תורה ומה שהמלך לא עושה אף אחד לא יכול לעשות.כלומר מלך פועל מתוך דין המלך וסנהדרין פועלים מתוך דין סנהדרין ודי מצוי במקורות שלסנהדרין תמיד היה הצד של הנהגה אפילו כשעוד לא היה מלך.הרי אלו היו בתקופת התנ”ך הזקנים שעוד לפני מתן תורה היו מנהגים ולא בגלל שהיו בי”ד הדתי הגדול.כלומר כל הוחצאעה להורג של הזקנים היא מעשה דתי בעוד כל מה שמלך עושה הוא “חילוני” (הוא מציאות חילונית שהתורה הסדירה לו מה מותר לו ואסור לו לעשות.כמו אכילה ויחסי אישות למשל) אפילו אם יעשו את אותו הדבר בדיוק.כל מה שסנהדרין עושים,בניגוד למלך,הוא עשה דתי.כלומר הם חייבים לעשות אותו ואפילו בחלק “שלא מן הדין ” שלהם.

    2. mikyab מאת

      טוב, אז אנחנו לא מסכימים. לא הבאתי מהר”ן מקור ליכולת של מלך להרוג אלא לזה שיש לו מערכת משפטית מקבילה שיכולה לעסוק בכל תחומי התורה שלא מן הדין. הנושא שלי היה היכולת של בי”ד להרוג שלא מן הדין, והשאלה מניין היא נלמדת? טענתי שזה נלמד ממלך, ולכן מסברא זה קיים רק כשאין מלך (או כשהוא לא מתפקד). טענתי היא שזו סמכות חילונית במהותה, שכן פעולות לא מן הדין אינן מן הדין. לא שייכות להלכה. זה נראה לי פשוט, אבל כנראה יש לנו ויכוח בזה. אם כך, תצטרך להסביר מה מקור הסמכות של בי”ד לעשות זאת.

    3. אילון

      זה לא קשה.אני כשלעצמי לא כל כך זקוק לדברים כמו “מקור הסמכות ” וכו’.תחילה אעיר לרב ואוכיחו על כך שהוא אוהב לדבר “משפטית” (איך הוא אמר ? דין ולא צדק) ואני אוהב לדבר “פיסיקאית”.כלומר אני תחילה מקבל את התופעה ההילכתית כמות שהיא ולא שואל שאלות “באיזה זכות חכמים יכולים לעשות כך וכך” אלא מברר פרטיה דיניה והגדרתה (עוסק ב”מה” ולא ב”למה”. ויותר מדויק עוסק ב”איך”.כמו ניסוח תיאור התנועה של הארץ סביב השמש.אליפטית.חוקי קפלר.ולא עוסק למה היא בכלל מסתובבת) מצד שני בשלב הבא אני אכן אשאל למה התופעה הזאת היא כך וכך , אבל הלמה הוא סוג מתקדם יותר של מה.כלומר אופי התשובה לשאלה הזו תהיה פיסיקאית (יש תיאורטי מסוג חדש או משהוא כזה.בדוגמא שהבאתי,למשל,קיים כוח מסוג חדש.כבידה.זה משהוא שכבר קפלר חשב עליו.על קווי כוח שיוצאים מהשמש.רק שהוא הניח שהם מתפשטים רק במישור הסיבוב ולכן אצלו הכוח נפל פרופוציונית הפןוך למרחק ולא פרופורציונית הפוך לריבוע שלו.וניוטון הבין שהם אמורים להתפשט בכל המרחב התלת מימדי וממנו נגזרה הנוסחה הנכונה).כלומר, מתוך השפה של ההלכה עצמה.לא משפטית (“מקור סמכות” זו שפה של משפטנים).כלומר אצלי שאלת הרב תתורגם לשאלה “למה אפשר להעניש שלא מן הדין”.הנפק”מ בין השפות שכל עוד לא הגעתי לתשובה אני רגוע עם מה שיש לי ולא לחוץ וחסר בטחון כמו אותם משפטני נירנברג שמבחינתם אם אין חוק אז גם אין צדק ולא בטוחים שאם מישהוא מילא פקודה של המשטר הנאצי להרוג יהודים אז ייתכן שהוא אולי לא “לא בסדר”.כלומר שיש קיום ל”מה גם” מבלעדי ה”למה”.(יש “יראה” גם בלי “אהבה”.קבלת המציאות כמות שהיא אף מבלי הבנתה)

      בכל מקרה לשאלת הרב ,שבשפת הרב, אענה שמקור הסמכות הוא אותו מקור סמכות ממנו בי”ד צריכים לתקן תקנות לגזור גזרות והשאיר העם על מנהגם,כלומר דיני דרבנן.ההמקור הוא שמטרת הב”יד (כפי שכבר הזכרתי) היא להעמיד התורה על מכונתה ולגרום לכך שהעם ישמרו את התורה הדאורייתית (מה שהרב קורא לו הדין) וזה יכול להיות ע”י גזרות ותקנות או ע”י ענישה שלא מן הדין (שבמקרה של הסוס מהגמרא היא בעצם סוג של גזרה לגזרה כי זה עונש על דין דרבנן (שהוא בדרכ מכת מרדות) שנועד למנוע עבירה על מלאכת שבת דאורייתא של קוצר).הרי בעצם אם חז”ל צריכם לעשות משהוא שלא מן הדין הרי אף הוא מן הדין.(שתי רמות של דין :ליבה קשיחה ומעטפת אמורפית התלויה בראות עיני הדיינים ומסורה לשיקול דעתם).זה למשל בניגוד למלך שמרתו היא להעמיד או לתקן העולם.כלומר כל המערכות השלטוניות שלנו.כמו שאמרתי מצוות מלך רק מסדירה את המציאות הטבעית הזאת ממילא לא שייך לדבר על משפט שלא מן הדין אצל המלך.לא באים אליו על שאלות בכתמי נידה אלא על ענייני חו”מ שהסנהדרין ראו בהם עניין שלא בתחומם.כלומר שנפטר בדיני התורה וגם שפטירתו בהם מעונש לא תפגע בקיום התורה אצל שאר העם.במקרה כזה הדין עובר אל המלך לעניין של חוק וסדר וצדק אנושי לא תורני (אפילו אם דן ברוח הקודש כמו דוד עם האלמנה שיואב שלח אליו.זו עדיין לא נבואת משה רבנו) של תיקון העולם.

  5. י.ד.

    טור יפה ונאה וכמעט כתוב בצורה מכבדת לגבי הרב יצחק יוסף (במיוחד הניסיון להפריד בין יחסך לרבנות לבין יחסך אליו).

    כדאי להוסיף כי העובדה שלמדינת ישראל יש דין מלוכה מקורה ברמב”ם בהלכות גזילה (פרק ה הלכה יח):
    “במה דברים אמורים: במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות, שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ, וסמכה דעתן שהוא אדוניהם, והם לו עבדים. אבל, אם אין מטבעו יוצא, הרי הוא כגזלן בעל זרוע. וכמו חבורת ליסטים המזויינין, שאין דיניהן דין…”. את הטענה הזו טענתי כנגד חב”דניק משיחיסט שטען שהרבי מלובביץ’ הוא המשיח על בסיס הלכות מלכים. טענתי כנגדו שזה אפילו לא מתחיל כיון שלרבי מלובביץ’ אין דין מלך. אם חסיד חב”ד יכנס אלי הביתה ויטול חפץ הרי הוא גזלן. לעומת זאת, אם פקיד הוצאה לפועל של מדינת ישראל יכנס לביתי ויוציא חפץ על פי החלטת בית משפט הרי הוא פועל על פי הדין. אולי הרמב”ם הזה מסביר מדוע הוא התחיל לחלק דולרים. אולי גם הוא קיווה שטבעו יצא בעולם. זה לא שינה דבר. הדולרים הם מטבעות בגלל ממשלת ארה”ב ולא בגלל הרבי מלובביץ’. לדולרים של הרבי יש גדר של פירי ולא מטבע ונפק”מ לעניין דיני ריבית. אני לא אכנס לשאר טענותיו של אותו חסיד שגם הן היו מפוקפקות מאד.

    שאלה: האם העובדה שניתן ללמוד סברות וטענות מהדיון של הפוסקים בנושאים הללו לא מצדיק ברכת התורה?

    1. ד

      י.ד, סתם הערה שנזכרתי בה כי ראיתי שטעית בזה בעבר: ברכת התורה מברכים על דברים מאוד מסוימים, בברכות יא ע”ב יש מחלוקת ולמסקנה מברכים על מקרא, משנה, מדרש, ותלמוד. יכול להיות שאפשר להכניס את חו”מ לגדרים האלה, אבל מו”נ וספרי מחשבה הם לכו”ע (בין אם נקבל אם דעת הרב שאינם לימוד תורה ובין אם נחלוק) פטורים מברכת התורה

    2. י.ד.

      ד
      עיין בכף החיים על או”ח מז ב: “לבוש, וכן לדברי הזוהר וקבלה והוא פשוט.” וכן עמא דבר (אבא שלי).
      למעשה שיטתו של הרב מיכי היא החריגה שכן בשביל מרבית העולם כל מה שנחשב דף קודש גונזים וגם מברכים עליו ברכת התורה.

    3. mikyab מאת

      י”ד.
      אכן. דבריו כאן ראויים לתגובה מכובדת. חוסר הסכמה הוא לגיטימי וגם טעויות כך. כשאני כותב בציניות זה רק כשמדובר בשטויות או חילול השם.
      אני חושב שלגבי הרבי מלובביץ הם לא טוענים שהם היה משיח בפועל. הוא היה משיח במובן שיכול להביא את הגאולה, אבל כולם מסכימים שהיא עוד לא באה. כשהמשיח יתגלה כמצורע בשערי רומי, בררו שעדיין אין לו סמכות להפקיע ממון וטבעו לא יוצא בכל המדינות. אבל הוא המשיח במובן של אדם שעליו הוטלה המשימה. כשהיא תתממש הוא גם יהיה מלך המשיח.
      לגבי ברכת התורה. ייתכן שכן. כל דבר לגופו. מה שכתבתי הוא שעצם התוכן לדעתי אינו תורה, אבל אפילו שיחת חולין של ת”ח צריכה תלמוד.

      באשר להערת ד,
      ברור שלכל שאר הדעות המקובלות מברכים על זה. הסיבה לכך היא שמקובל לחשוב שהספרים הללו הם פרשנות לאגדות ולפסוקי התורה שאינם מצוות (והרי על אלו מברכים). אני אישית לא חושב שזה נכנס לגדר פרשנות, ומכאן שיטתי גם לגבי ברכת התורה.

    4. ד

      הכף החיים לא מביא בשם הלבוש אלא את הביאור להלכה: “דכולהו תורה מיקרו”, ובשם עצמו אומר שזוהר וקבלה נכללים בזה וידוע שלפי המקובלים יש 4 מדרגות תורה משנה גמרא וקבלה וכו’, (אבל וודאי שעל ספרי מחשבה הוא לא דיבר. הוא פשוט היה מקובל והיה ברור לו שזה תורה בדיוק כמו גמרא אבל מוסר והשקפה לא). אני יודע שעמא דבר שלא כמו הרב ובדיוק בגלל זה אני מזכיר את ההלכה הפשוטה שבגמרא

    5. י.ד.

      לפי מה שהוא סיפר לי היו שם כאלה שהשתחוו לרבי וכדומה.

      אני מודע לגמרות הללו אבל אני ציוני מידי מכדי שהם יספקו אותי (יש שם איזה משיח אחד שאולי יגאל אותי…). או שמישהו משיח או שלא. בחזקת משיח או פוטנציאל למשיח מרגיש לי ריק.

      יש לא מעט משוררים שכבר מתנצלים בשם המשיח על שהוא מאחר:
      https://m.youtube.com/watch?v=wKF6wM7IN0I
      https://m.youtube.com/watch?v=41oSU9EpYb8

  6. מרדכי

    כמה הערות:

    1. הדין הרלוונטי למחבלים אינו (רק) דין רודף. במסכת ע”ז (כ”ו ע”א) מובא בשם רבי אבהו “הגוים ורועי במה דקה לא מעלין ולא מורידין”. הלכה זו הובאה ברמב”ם לפחות חמש פעמים (הלכות ע”ז פ”י, כמדומני ה”א, הלכות עדות, הלכות מילה ועוד – אין הספרים לפניי כעת). לפי זכרוני הרמב”ם מסביר בהלכות ע”ז שהלכה זו מתייחסת לגוי “שאינו עושה עמנו מלחמה” אבל גוים שמצירים לישראל דינם “מורידין ואין מעלין”, ובוודאי שהוא הדין למחבלים שמעשיהם מוכיחים עליהם.

    אגב: לפי זכרוני נחלקו הראשונים בפירוש דברי רבי אבהו, וכמדומני שה”בית יוסף” פירש: “אין מעלין” – אין חובה להעלות ו”אין מורידין” – אסור להעלות ויש מי שפירשו כפשוטו ואכמ”ל.

    יודגש: מלבד שאינני רב ופוסק, כל הציטוטים כאן מהזיכרון ולכן וודאי שלא להלכה ולא למעשה. כבר בגמ’ (שם) נאמר שאין להסתכן ב”איבה” כדי לקיים הלכה זו ועל פי זכרוני הורו הפוסקים, (כמדומני מופיע ב”פתחי תשובה” אבל שוב, אין הספרים כעת לפני) שאין להסתבך עם השלטונות בעניין זה (ע”ע אלאור עזריה).

    2. הרבה יש מה להאריך בדבריך שהלכות הנהגת הציבור “אינן הלכות” וכו’. אמנם, אני נזכר כעת בתשובת הרשב”א שכתב שהלכות מסים “אין יסודתם בהררי קודש התלמוד” (שוב, סליחה שאין לי מראה מקום…), אבל לגבי הלכות שהתפשטו בכל ישראל כחלק מהקודקס המקובל של ה”שלחן ערוך”, ייתכן שיש להן לכל הפחות דין קבלה והסכמה (מעין “נדר של רבים”). אינני קובע מסמרות, אבל הנחות היסוד שלך טעונות ליבון ודיון ובוודאי שאינן בגדר פשיטא. (לדעת ר”ת מברכים על המנהג ועל זה סומכים בני אשכנז לברך על חצי הלל בר”ח).

    3. לגופו של עניין – ישנו היבט נוסף שלא התייחסת אליו והוא נאמנות המוסד שיוסמך להטיל עונש מוות. מנסיוני (גם המקצועי) רמת האימון שאני חש כלפי מערכת אכיפת החוק בישראל בכלל, ובתי המשפט בפרט, נמוכה אפילו מזו שאתה חש כלפי הרבנות הראשית (בפער מובהק!). אני רואה במערכת המשפט הישראלית מערכת סדומית, רקובה ומושחתת עד היסוד (לא טובה בהרבה ממערכת המשפט הסטאליניסטית, ואני יודע על מה אני מדבר!) ואכמ”ל. לכן, למרות שאין לי בעיה “אידיאולוגית” עם עונש מוות, מעשית אני מתנגד לו כיון שאינני מוכן להפקיד סמכות כזו בידי מערכת המשפט הסטאלינו-ישראלית. חוששני שאם יחוקק עונש מוות הוא ייושם בעיקר נגד יהודים (בעיקר חפים מפשע שייתפר להם תיק פוליטי). לכן אני תומך בהקלת הוראות הפתיחה באש וחיסול מחבלים במקום, אבל מתנגד לעונש מוות שיוטל בבית משפט ישראלי, כל עוד לא זכינו להשבת שופטינו כבראשונה וגו’.

    1. mikyab מאת

      1. גם מורידין הוא הריגה בגרמא. וגם אם זה נכון – עדיין השאלה מה המקור לדין זה. היכן מצינו שמותר להרוג מי שלא מסכן אותנו?

      2. כתבתי שזה יכול להיכנס בגדר מנהג. דברי הרשב”א לא אומרים את מה שאמרתי. זה רק אומר שאין יסודם בתלמוד אבל אני טוען שזו לא הלכה.

      3. אני מכיר לא רע את המערכת המשפטית, ואני לגמרי חולק עליך. ש לי לא מעט ביקורת, וכידוע גם שופטים הם בני אדם ובני אדם שיש בידם כוח וכבוד נוטים לנצל אותו. ועדיין המערכת ממש לא מושחתת. אגב, כשנזכה להשבת שופטינו, אני מקווה ששופטינו יהיו אחרים מאלו שיש לנו היום. במצב כזה אולי אצטרף לדבריך.

  7. החשש לפגיעה בחפים מפשע

    בס”ד ב’ לס’ ודרשת היטב תשע”ח

    שעונש מוות לא יוטל ולא יבוצע כלפי מחבל ערבי – זה ברור וידוע לכולם. הסכנה בחוק כזה היא שהוא יופעל על יהודים שיואשמו ויורשעו שלא כדין ב’מעשי טרור’.

    רק עכשיו עומדים למשפט שני יהודים שעונו כדי שיודו בפשע, ובית המשפט, שכבר לא יכול היה להתכחש לעובדה שההודאה הוצאה בעינויים, התחכם וטען שבכל זאת ההודאה השניה שהוצאה אחר זמן קצר – כשרה. טענה מופרכת בעליל, שהרי בוודאי הנחקר מודה מפחד שיחזירוהו למרתפי העינויים. התחכמות שהומצאה כדי להרשיע מחבלים – הופכת לכלי להרשעת יהודים חפים מפשע.

    לגבי מערכת משפט שלקח לה שנים רבות לזכות את עמוס ברנס, אף שחוקרו הודה שהשתמש כלפיו בעינויים – לא הייתי נכנס כלל לשאלות של ‘דינא דמלכותא’ ו’בי”ד עונשין שלא מן הדין’. מעבר לשאלת הסמכות, יש חשש כבד במערכת זו להרשעות שוא, ולא בכדי מינתה שרת המשפטים ועדה בראשות שופט ביהמ”ש העליון יורם דנציגר לבדיקת הבעייה והתמודדות עימה. וגם אם יהיו מסקנות שיביאו לשינוי – חלילה לתת למערכת זאת סמכות לגזור עונש מוות, שאין ממנו דרך חזרה.

    בברכה, ש”צ לוינגר

    ברובד התיאורטי.
    בגמ’ בסנהדרין נזכר שאדם שהרג נפש הובא לפני ריש גלותא שפסק ‘אי קטל נפשא – ליכהיוהו לעיניה’, ומכןא למד הנמוק”י שבזה”ז לא דנים ממש דיני נפשות אלא עונשים בקטיעת אבר במקום שהיה ראוי לדון למיתה.

    זכורני שראיתי ביבי”א שנשאל במצרים על יהודי שרצח יהודי אחר, אם מותר להסגירו לשלטונות, והורה שאילו היו דנים אותו למאסר עולם היה מותר להסגירו, אך לא ניתן להסגירו במקום שיוטל עליו עונש מות.

    1. mikyab123

      הבאתי שבשו”ע כתב להדיא שיש גם עונש מיתה. וכן רואים מדין המוסר. וכן מסברא איח הבדל עקרוני בין עונש מיתה לעונש אחר שלא מן הדין. השאלה רק מה נכון ומוייל לעשות בנסיבות. אין בעיית סמכות לשום עונש.

    2. ציון המקור (לפיסקה האחרונה)

      הגרע”י דן בנושא בשו”ת יביע אומר חלק י’ חו”מ סימן ז, ומסיק:
      ‘אבל כאן שכבר רצח והפיק כל זממו, אין למסרו למלכות. וכן העלה הגר”מ לייטר בשו”ת דרכי שלום (סימן כח). ורק במדינות שאין שם משפט מות, אלא מאסר עולם – יכולים להסגירו לידי השלטונות, שלא ימשיך במעשיו הרעים לשפוך דם נקיים חפים מפשע, ולמען ישמעו וייראו’.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  8. רוני

    יש קצת בעיה בתיאור ההיסטורי, כי בניגוד לדבריך, בתקופת הלל הזקן וגם אחריו היה שלטון חולין (הורדוס, ארכלאוס, אגריפס).
    ואם נלך לתקופה מוקדמת יותר, נמצא ששמעון בן שטח תלה שמונים מכשפות מכוח בי”ד עונשין שלא מהתורה, ממש באותה תקופה שמלך אלכסנר ינאי, מחזקי השליטים (וגם הוא לא נמנע מלענוש, ולשפוט כראות עיניו).
    מסתבר שבאותן תקופות לא הייתה חלוקה הדוקה בין רשות חולין לרשות דתית, ולכל בית דין מקובל היה היתר חיקוק ושיפוט וביצוע לא רק בעניין תורה אלא גם בחולין. ולא בטוח שהיה אפשר תמיד להפריד ביניהם: אם הסנהדרין תיקנה תקנה לטובת הציבור, האם הם ישבו וקבעו קטגוריות, תקנה זו היא חובה הלכתית לעומת זאת תקנה זו חובה אזרחיתת? אפשר לפפקפק בכך. והתנאים שהתנו יהושע ועזרא האם עברו קטגוריזציה של הלכתי VS אזרחי? כנראה לא. אף פעם לא היה בית דין שמוגבל לעניינים דתיים בלבד, וכל ענייני המשפט שעברו דרך בתי הדין נחשבו לתורה (בניגוד לחוקים בשיפוט ישיר של המלך). “ברך נבות אלוהים ומלך”. דין תורה ודין מלכות מעורבים זה בזה).
    אבל בעיקר הדברים, שהשלטונות יכולים לחוקק כראות עיניהם ולענוש שלא מן הדין, כל עוד אין בחוק רשע ועוולה, זה ודאי נכון.

    1. mikyab123

      קשה לדון בתקופות הפרהיסטוריות הללו )טרום התיעוד של תודבע”פ(. יש טענות של חוקרים ש אותה תקופה גם לא היתה ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן. הרבה דברים הומשגו מאוחר יותר. אבל במודל של הר”ן כך מתוארת ההיסטוריה.
      ייתכן שכשיש מלך שלא מקובל על הציבור החכמים לא מוותרים לו ומשאירים אצלם סמכויות כאלה. בטח אם המלך לא עושה את חובתו )למשל שהוא לא מטפל בתופעת המכשפות(. כמובן שעדיין הוא מלך במובן המקובל ויש לו סמכויות שלטוניות וענישה וכו’. אבל הסנהדרין שומרת גם לעצמה סמכות כדי לעשות דברים שהוא לא עושה

      ועדיין הסמכות לענוש לא מן הדין יכולה להילמד מדין המלך. השאלה מתי ועד כמה מיישמים אותה.

  9. רוני

    כן. מה שאני טוען הוא שההמשגה הזו וההפרדה הזו מעולם לא התבצעו. בפועל מבחינה היסטורית זו לא “תאונה” והידרדרות לא לפני החורבן ולא אחרי החורבן, תמיד האזרחי והדתי היו מעורבים עד בלי הפרד (כולל בזמן הריש גלותא ובתקופות הראשונים והאחרונים).
    בעצם רק במאה השנים האחרונות ההפרדה הזו התחילה להיות רלוונטית.

    ומה לגבי ברכת התורה (בהנחה שגם לימוד סוגיות תקנות דרבנן הוא בכלל תורה שמברכים עליה)? האם צריך לברך על לימוד תנאים שהתנה יהושע? האם צריך לברך על לימוד ענייני המיסים שבתלמוד? ומה עם כל התקנות האזרחיות שבגמרא? ומה עם חרמות דרבנו גרשום שחלקן סנקציות בעניינים אזרחיים ?
    כנראה כן, גם אלה בכלל תורה, ולו בגלל שההמשגה וההפרדה לא נעשתה עד כה, וזיקוק התורה גם היא תורה.
    אך יותר מכך, אם אלה שתיקנו לא עשו את ההפרדה וראו בכך תקנת תורה, הרי שבסמכותם לתקן תקנות ולהקנות להם תוקף תורני (על כל פנים עד סוף תקופת התלמוד. וכן אחרי כן בתקנות שהתקבלו בכל ישראל), ואיך תעשה הפרדה רטרואקטיבית אם הם לא הפרידו?

    (מבחינת נושא זו הערה צדדית כמובן, כי ברור שאפשר ללמוד מדין מלך את העיקרון שהמדינה המודרנית יכולה לחוקק ולהעניש, אפילו בלי המודל המפורט של הר”ן).

    1. דניאל

      זה לא מדויק. לפחות לפי מה שמסופר בתנ”ך, לאורך תקופת המלוכה הרשויות היו מופרדות (למעט התקופה של יואש שהיה ילד ונשלט על ידי יהוידע הכהן). המקרה של בית חשמונאי דווקא יוצא דופן במובן הזה.

    2. mikyab מאת

      וכפי שכתבתי אני מוכן להסכים לכך שההמשגה הזאת נעשתה מאוחר, ועדיין זו ההמשגה ההלכתית שבתוכה אנחנו קיימים כיום. ולכן גם אם בעבר חשבו שהפעולות הללו הן הלכה במשקפיים של היום ברור לנו שמדובר בפעולות מינהליות שאינן הלכה.
      אכן אם אותם מתקנים היו מודעים להמשגה הזאת ובכל זאת היו קובעים שאלו תקנות הלכתיות ולא מינהליות זה היה מחייב. אבל דווקא בגלל חוסר המודעות וחוסר ההפרדה אני טוען שהמשקפיים העכשוויים הם שקובעים את יחסנו לתקנות הללו. טענתי היא שהמשגה אינה המצאה. אם היינו שואלים אותם הם היו מאשרים את ההבחנה הזאת, אלא שהם לא היו מודעים לה. היא היתה אצלם בסמוי ויצאה לפעול בדורות מאוחרים יותר.
      לכן השוויתי זאת להבחנה בין דרבנן לדאורייתא. וכי בגלל שבעבר הגבול לא היה חד נתעלם כיום מההפרדה הברורה בין תקנות לבין פרשנות לדאורייתא (הרמב”ם אפילו פוסק שהתעלמות כזאת היא בל תוסיף).
      מה שכתבתי לך היה שהמודל של הר”ן, גם אם הוא מצייר את ההיסטוריה במשקפיים אנכרוניסטיות, אחרי שכבר יש המשגה, זה המודל שבתוכו אנחנו אמורים לפעול כיום.
      משל לדבר, רבי שם טוב גפן כותב שהוא יכול ליישב את הקושיא על גיל העולם דרך משנתו של קאנט שאומרת שהחלל והזמן הן קטגוריות שלנו לא במציאות האובייקטיבית. אם כך, לפני שהיה אדם לא היה זמן, וממילא שאלת גיל העולם לא עולה. אבל הוא טועה, מפני שאחרי שנוצרו המשקפיים הללו של הזמן, כעת אנחנו מביטים על המציאות דרכן. וכעת ניתן לשאול בן כמה העולם (זוהי התבוננות על העבר דרך משקפי ההווה). בדיוק כמו שכל אדם יכול לדבר על תאריך הלידה של סבא שלו, למרות שהוא עוד לא היה בתכנון.

      אגב, אני נוטה לחשוב מן הדין לא ראוי לברך על תקנות דרבנן ולא נכון לראות בהן תורה. אלו נורמות זמניות שברובן נועדו לפתור בעיה. אם זה היה דין אמתי מצד עצמו הוא היה דאורייתא. בדיוק כמו שלא מברכים על חוקי המדינה למרות שמבחינת ההלכה הם אלו שמחייבים ברוב ההקשרים אזרחיים. זו לא אמת תורנית ולכן לא תורה, למרות שזה מה שצריך לעשות.

  10. ד

    הרמב”ם מחלק בהל’ גזילה בין יצא מטבעו ללא יצא מטבעו ובמקרה הראשון בני המדינה הסכימו שהם לו כעבדים וכו’ ולכן הוא יכול להעניש ולחוקק. זה מסביר את דיני ממונות ואולי עונשים פיזיים שהמלך/מדינה קובעת אבל איך זה מתיר עונש מוות (איסור דאורייתא)?
    (הקושיא רק על ההסבר של הרמב”ם ולא על עיקר הדין שמופיע גם במסכת מגילה שדוד לא יכל להרוג את נבל כי לא יצא טבעו עדיין)

    1. mikyab מאת

      גזל וחבלה הם גם איסורי דאורייתא. אם אפשר לענוש שלא מן הדין אין הבדל עקרוני בין העונשים. יצא טבעו בעולם זה לא בגלל שזה מורה על זכותו לגבי ממון אלא זו אינדיקציה לכך שהוא מלך וממילא הוא יכול לענוש שלא מן הדין.

  11. דניאל

    יש פה איזו קפיצה מסוימת.
    אתה טוען שלמלך ישראל יש סמכויות כאלו, אבל מלך זה לא סתם “שלטון מוסכם” כפי שכתבת, מלך ישראל חייב להיות מצאצאי דוד. כפי שהזכרת, ריש גלותא קיבל את הסמכויות הללו מפני שהוא התייחס לבית דוד.
    זה שיש במדינות אחרות סמכויות כאלו לא אומר שיש למדינת ישראל סמכות כזו ביחס ליהודים.

    משל למה הדבר דומה? לבית המשפט שלקח לעצמו סמכויות לאחר התרסקות המטוס הנידון, עד לקיום תקין של בחירות. אלא מה? אף אחד לא רץ לראשות הממשלה.
    לאחר כמה שנים מכריז הרמטכ”ל שהסמכויות הללו אינן שייכות לבית המשפט, זוהי רק תאונה היסטורית, יש צורך בהפרדת רשויות. אי לכך ובהתאם לזאת, הוא לוקח את הסמכויות הללו לידיו. האם בית המשפט לא יכול לטעון בצדק שהוא מוסר את הסמכויות רק לשלטון לגיטימי (בהקשר הישראלי: שלטון נבחר)?

    1. mikyab מאת

      הערתי בקצרה שלדעתי דבריי לא תלויים בשאלת דינא דמלכותא בארץ ישראל. ובוודאי לא בהיות המלך מבית דוד. הדין אצלנו הוא כמו גויים מסברא, פשוט מפני שאנרכיה היא לא אופציה (זו מהותה של מצוות דינים על בני נוח, והיא בוודאי חלה גם עלינו). ראה מאמרי על איסור ערכאות בימינו:
      https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%A2%D7%9C-%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%AA%D7%95%D7%93%D7%95%D7%9B%D7%A1%D7%99%D7%94-%D7%9E%D7%95%D7%93%D7%A8%D7%A0%D7%99%D7%AA-%D7%A7%D7%A8%D7%99%D7%A6%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%A9%D7%99%D7%9E%D7%95%D7%A9/
      מעבר לזה, מלך ישראל לא חייב להיות מבית דוד. מלכי ישראל גם הם היו מלכים לעניין זה. יש מצווה (וגם זה לא לכל הדעות) למנות מלך מבית דוד (לא יסור שבט מיהודה. ברמב”ן שם משמע שזו רק “צוואת הזקן” – יעקב), אבל כשמינו מישהו אחר הוא מלך לכל דבר מבחינת סמכויות שלטוניות, בדיוק כמו אצל הגויים.

  12. מרדכי

    1) לגבי דין מורידין, כעת כשיש ספר לפני אני מעתיק את לשון הרמב”ם בהלכות ע”ז פ”י ה”א:

    “אין כורתין ברית לשבעה עממין‏ כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעבוד עכו”ם שנאמר לא תכרות להם ברית אלא יחזרו מעבודתם או יהרגו ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם. לפיכך, אם ראה מהם אובד או טובע בנהר, לא יעלנו. ראהו נטוי למות, לא יצילנו. אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור, מפני שאינו עושה עמנו מלחמה. במה דברים אמורים? בשבעה עממין. אבל מוסרי ישראל והאפיקורוסין והמינים מצוה לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה’ כישוע הנוצרי ותלמידיו וצדוק ובייתוס ותלמידיהם שם רשעים ירקב.”

    מסתבר שזכרוני לא היה כ”כ גרוע. ואם זה לא ברור דיו הרמב”ם מביא הלכה זו במקומות נוספים ב”משנה תורה”. למשל, בהלכות רוצח ושה”נ פ”ד ה”י:

    “האפיקורסים והם עובדי עבודה זרה או העושה עבירות להכעיס אפילו אכל נבילה או לבש שעטנז להכעיס הרי זה אפיקורוס ושכופרין בתורה ובנבואה היה מצוה להרגן. אם יש בידו כח להרגן בסייף בפרהסיא הורג. ואם לאו היה בא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן. כיצד ראה אחד מהן שנפל לבאר והסולם בבאר היה מסלקו ואומר הריני טרוד להוריד בני מן הגג ואחזירנו לך וכיוצא בדברים אלו.”

    וראה עוד בטושו”ע יו”ד קנ”ח ונו”כ שם. מכל האמור מבואר להדיא ש”מורידין” הוא הריגה בידיים ממש, ולא בגרמא. הריגה בגרמא היא “אין מעלין”.

    המקור הוא דיני מלחמה בהלכה, השונים במקצת מאמנת ג’נבה.

    יודגש שוב: אינני רב ואינני פוסק, ואין לסמוך עלי הלכה למעשה, ובפרט שהפוסקים והמפרשים מדגישים שאין להסתבך עם השלטונות כדי לקיים הלכה זו.

    2) שו”ת הרשב”א אינו לפניי כעת, אבל לפי זכרוני הוא מסרב שם לענות על שאלה בדיני מסים כיון שלדעתו אין אלה הלכות אלא מנהגי קהילות. כעת אני נזכר שפוסקים מאוחרים יותר (למשל, מהרשד”ם, כמדומני גם חת”ס ועוד, שאף הם אינם לפני כעת) מצטטים את הרשב”א ומסכימים עמו עקרונית, אבל עם זאת מדגישים שאין פירוש הדבר שהותרה הרצועה וכל קהילה יכולה לעשות כרצונה, כיון שמכל מקום דיני מסים צריכים להיות הוגנים וצודקים ואין לקהילה סמכות לחוקק חוקי עוול וגזל, אלא שגבולות הגזרה של הסמכות הזו רחבים וכו’ ואכמ”ל. בקיצור: יש הלכה, אלא שהיא התירה חופש פעולה גדול יחסית לתחומים אחרים.

    3) יש לי ניסיון רב שנים עם המערכת המשפטית. עבדתי צמוד עם שני שופטים “עליונים” לשעבר וראיתים במלא עליבותם האינטלקטואלית, האישיותית והמקצועית. ממש בורים במקצועם הם! לא פעם חשתי מבוכה שאני, שאינני משפטן בהכשרתי, צריך ללמד את כבודם את החוק והפסיקה ולרמוז להם שבמחילה, אינם יודעים מה הם סחים. אני זוכר פעם אחת שחשתי מבוכה רבה במיוחד כשנוכחתי שכבודו אינו מכיר את מה שהוא עצמו חתום עליו…! (לא פלא, את פסקי הדין המלומדים עמוסי ההפניות כותבים מתמחים/עבדים). יש לי הרבה מה לספר מנסיוני המקצועי בגלגולי הקודם, כולל חשדות פליליים חמורים (ע”ע דן כהן ורות דוד, ויש לי סיפורים שהייתי נוכח בהם ולא פורסמו בתקשורת אך אינם פחות חמורים, אבל אשמור זאת להזדמנות אחרת). מאחורי תפאורות הקרטון ההוליוודיות, מערכת המשפט הישראלית רקובה, מרושעת ומסואבת עד עומקא דתהומא רבא. לעומתה, הרבנות הראשית (עם כל הביקורת שיכולה להיות עליה ואני שותף לחלקה) היא אי של טוהר ויושרה. אדגיש שוב: ביודעי ומכירי קאמינא.

    אגב, מי שרוצה טעימא מקופיא – יראה את הדוגמא האחרונה שהתפרסמה אך אתמול.
    https://mida.org.il/2018/08/13/%D7%94%D7%A8%D7%9B%D7%91%D7%99-%D7%A9%D7%95%D7%A4%D7%98%D7%99%D7%9D-%D7%95%D7%90%D7%A4%D7%9C%D7%99%D7%99%D7%AA-%D7%99%D7%94%D7%95%D7%93%D7%99%D7%9D-%D7%9E%D7%A9%D7%97%D7%A7%D7%99-%D7%94%D7%9B%D7%A1/

    אה, ועוד משהו אישי. הרוצח המנוול שרצח את חמי הי”ד הורשע בהריגה ונידון בבית המשפט המחוזי ל… 15 חודשי מאסר. ביהמ”ש העליון העמיד את העונש על … 30 חודשי מאסר! (לא טעות הקלדה – חודשים, לא שנים). השופטת במחוזי, עדנה קפלן-הגלר, היא אותה שופטת ששלחה את אתי אלון ל-17 שנות מאסר על עבירות כלכליות. (לא טעות הקלדה – שנים, לא חודשים). רק בסדום ועמורה, מדינות קומוניסטיות וישראל, עבירות כלכליות נשפטות ביתר חומרה משפיכות דמים! בידי שופטים כאלה נמסור את הסמכות לדון אדם למוות?

    1. mikyab מאת

      קצת איבדתי את חוט הדיון. הדין של מורידין ולא מעלין הוא לא מעיקר הדין. הוא עצמו ענישה שלא מן הדין. הרי בענישה שלא מן הדין אני עצמי כתבתי שניתן גם להרוג בידיים.
      אבל עונש מן הדין של מוות בידיים אין ללא מקור. לכן מי שאינו חייב מיתה אי אפשר להרגו ידיים. מה שאפשר (וצריך) הוא רק לא להצילו (כי אין חובת הצלה על אדם כזה). ואכן מי שלא מקיים ז מצוות אין חובה להצילו (ואולי אף אסור). כאן המורידין הוא פסיבי (כי אין רשות להרגו). ושלא מן הדין כמו במוסר ממון ודאי אם בי”ד או המלך קבעו – מותר גם בידיים.
      לגבי ביהמ”ש אני גם מכיר (לא אישית) הטיות פוליטיות ואידיאולוגיות שונות (אם כי בד”כ כשבוחנים מקרוב למטבע יש יותר מצד אחד). אבל ברוב המקרים, ובוודאי במקום שלא נוגע לעליון ולתיקים “טעונים” אידיאולוגית, המצב שם סביר. לדעתי זה רחוק מהמצב ברבנות הראשית.

  13. מרדכי

    אז אנחנו מסכימים ש”מורידין” אינו גרמא אלא הריגה בידיים.

    לגבי עיקר הדין או שלא מן הדין – לשון הרמב”ם שציטטתי “מצוה לאבדן ביד ולהורידן עד באר שחת” ו”היה מצוה להורגן” מעידה שמדובר בעיקר הדין. לכאורה יש כאן סתירה, כיון שהסמכות לענוש שלא מן התורה אינה מסורה לכל אדם אלא לבית דין בלבד (כנאמר: “שמעתי שב”ד מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה”, יבמות צ’ ע”ב), בעוד שדין “מורידין” מסור לכל אדם.

    אלא שאין כאן כל סתירה. אכן, סמכות הענישה (בין מן הדין ובין שלא מן הדין) אינה מסורה אלא לבית דין (ולמלך), אבל “מורידין ואין מעלין” אינו עונש אלא הלכה מהלכות המלחמה שבתורה (שכפי שציינתי, שונים מאמנת ג’נבה…). הריגת האויב במלחמה אינה עונש. מטרתה ניצחון, הכרעת האויב והשמדת אויבי עם ישראל ואויבי ה’. לכן, הכלל במלחמה על פי ההלכה הוא “ארדפה איבי ואשמידם ולא אשוב עד כלותם” (שמואל ב’ כ”ב ל”ח, ובתהילים י”ח ל”ח הנוסח “ואשיגם”). פירוש: הריגה ווידוא הריגה.

    הרציונאל של אסטרטגיה זו די פשוט. יש לרדוף את האויב כל עוד הוא מסוכן, והוא מסוכן כל עוד הוא אויב. אין להתחשב בעובדה שברגע זה הוא “חלש” או “מנוטרל” וכיו”ב, כי החלש היום עלול להיות החזק מחר ולהיפך. האויב מסוכן כל עוד הוא אויב. הוא מפסיק להיות מסוכן כשהוא חדל להתקיים או כשהוא חדל להיות אויב.

    לגבי מערכת המשפט – כנראה שנסכים שלא להסכים.

    1. mikyab מאת

      מרדכי,
      זה אמנם לא פשט הגמרא אבל אכן כך כתוב ברמב”ם. בפרט שהגמרא מביאה זאת גם על רועי בהמה דקה בא”י, ודוחק גדול לומר שהורגים אותם בידיים מן הדין (גם כאן זו מלחמה?). לכל היותר דינם כמו מוסר ממון שזו ענישה שלא מן הדין.
      לגבי הורדה לבור בשיטת הרמב”ם (שזו גם הריגה בידיים), לא חשבתי על פירושך שהוא מדיני מלחמה. אולי (אם כי לדעתי היינו צריכים לראות לזה מקור יותר ברור מפסוקים – מצווה כלשהי, כמו כל מלחמת מצווה שמופיעה בתורה, בפרט כשמדובר במלחמה כה מחודשת). אני מבין שזו ענישה שלא מן הדין, ולא קשה כיצד נותנים זאת לאדם רגיל (שאינו דיין) שהרי זה בדיוק כמו המוסר ממון שגם שם דינו מסור לכל אדם ולא רק לבי”ד. והביאור הוא שבי”ד קבע שיש עונש שלא מן הדין, וכעת כל אחד יכול להורגם (כמו בדין רודף. אלא שכן הסטטוס של רודף הוא קביעה שלא מן הדין).
      הרציונל לגמרי מוסכם עליי, אלא שלדעתי זו סיבה לקביעה שלא מן הדין.

  14. משה ג

    לגבי הטענות שעולות כאן בקשר לעונשין שלא מן הדין והרשעות שווא – האם מותר לבית הדין להרוג גם מי שלא חטא כלל כדי להרתיע – כלומר חף מפשע שהורשע, אבל אם לא יהרגו אף אחד לא תהיה הרשעה?
    (אולי זאת כוונת רש”י על הפסוק “האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף” – א”ל הקב”ה אני יודע ומודיע מי הוא החוטא”)

  15. רוני

    דניאל, כתבת:
    “זה לא מדויק. לפחות לפי מה שמסופר בתנ”ך, לאורך תקופת המלוכה הרשויות היו מופרדות (למעט התקופה של יואש שהיה ילד ונשלט על ידי יהוידע הכהן). המקרה של בית חשמונאי דווקא יוצא דופן במובן הזה.”.
    אבל זה פשוט לא נכון. בתנ”ך אמנם היה מסלול של שיפוט ישיר ע”י המלך, אבל במסלול הרגיל של הזקנים היושבים בשער העיר, לא הייתה הבדלה בין דינים דתיים לאזרחיים. כך היה המצב החל משרי האלפים של משה ועד לסנקציות שהפעיל נחמיה. עירוב מוחלט. אין הבדל בין לדין, בין נגע לנגע ובין דברי ריבות בשעריך.

    מיכי,
    1. למיטב זכרוני הנודע ליהודה כתב שמי שעובר על חרם דרבנו גרשם ומגרש אישה בעל כרחה ע”י שליח, מיישמים את דין “אין שליח לדבר עברה” והגירושין לא תופסים. יש להניח ש”אין שליח לדבר עברה” לא שייך בהפרת חוק מנהלי-אזרחי, אז לשיטתך היום כשאנחנו כן ממשיגים, אישה כזו תהיה מגורשת משום שמדובר (כנראה) בתקנה אזרחית? ובכלל תקנה אזרחית שהסנקציה הנגזרת ממנה היא חרם, האם היא לא נעשית תקנה דתית משום שחרם הוא דין דתי?
    2. בתקופת הסנהדרין, אילו מישהו היה מורה נגד תקנות אזרחיות שלהם, מן הסתם היו דנים אותו כזקן ממרא (לשיטת ר’ שמעון שיש זקן ממרא בדין דרבנן). זה נשמע לי משונה, שהיום בלי בית דין גדול בתורה ובמניין נבטל תקנות בטענה שרטרואקטיבית הן לא דין דתי, בעוד שבעבר הן היו מביאות לדין זקן ממרא (זו לא שאלה אלא הערה).
    3. לגבי מה שהבאת בשם ר’ שם טוב גפן, לדעתי הוא מודה לך, אלא סבור שעדיין יש נקודת מבט מסוימת שבה אפשר להתייחס לזמן כנוצר עם האדם (אפשר לומר שכשנוצר אדם לפני X שנים, נוצר אז העולם רטרואקטיבית אלפי שנים לאחור. כלומר זה לא שונה מהותית מדעתך. רק דרך אחרת להצגת הדברים).
    4. כתבת: “אני נוטה לחשוב מן הדין לא ראוי לברך על תקנות דרבנן ולא נכון לראות בהן תורה” כוונתך שמי שניגש ללמוד סוגיית חנוכה והלכות חנוכה, לא יברך?

    1. mikyab מאת

      רוני,
      1. אין קשר. ראשית, לא הבנתי כיצד הסקת מדבריי שחדר”ג הוא תקנה מינהלית? זה נראה לי עניין הלכתי (אמנם כנראה רק מדיני מנהג כי אין ביסודו סמכות של בי”ד הגדול). שנית, גם בעבירה דרבנן זו עבירה והשליחות בטלה. ולכן אפילו אם זה רק תקנות מינהליות השליחות בטלה. זה נכון בפרט אם מבינים כשיטת האחרונים (זו מחלוקת סמ”ע ורעק”א כידוע) שהמשלח טוען שחשב שהשליח לא ישמע לו דדברי הרב ודברי התלמיד וכו’. אבל גם בלי זה. וכעין זה המכשיל את חברו באיסור דרבנן עובר על לפנ”ע דאורייתא (כן הוא ברמ”א לגבי עדי אבק ריבית. אמנם נחלקו בזה, אבל הסברא נראית לי לגמרי פשוטה, דלא גרע מהכשלה בבור פיסי).
      2. כאמור, ההערה לא נראית לי. הסברתי שהאנכרוניזם הוא חלק מתהליך הפרשנות וגיבוש ההלכה. כמו שחז”ל מסבירים הסברים הלכתיים על מקראות בנ”ך ובתורה.
      3. לא הבנתי. תכל’ס אפשר להסתכל במשקפיים הללו על העבר. בכל אופן אם גם הוא מודה, אז עוד יותר טוב.
      4. דווקא על חנוכה ופורים שהם עשין דרבנן יש יותר מקום לזה (כי זו הרחבה של הדאורייתא, ובפרט לשיטת בה”ג הידועה). אבל על סייגים וגזירות שבמהותם אין בהם ערך אמיתי אני נוטה לחשוב שלא.

  16. מרדכי

    במחילה מכ”ת, אישתמיטתיה שלגבי רועי בהמה דקה וסתם גויים (שאינם עושים עמנו מלחמה, כפי שפירש הרמב”ם) נאמר בגמרא במפורש “לא מעלין ולא מורידין” (ע”ז כ”ו ע”א). דין מורידין נאמר שם על “המינין והמסורות והמומרים” והסביר הרמב”ם בהלכות ע”ז (צוטט לעיל) “מפני שהן מצירין לישראל ומסירין את העם מאחרי ה’ כישוע הנוצרי ותלמידיו וצדוק ובייתוס ותלמידיהם שם רשעים ירקב”.

    מעניין שבהלכות רוצח ושה”נ (גם זה צוטט לעיל) הרמב”ם לא הביא שום נימוק ונשאלת אפוא השאלה האם לדעת הרמב”ם הנימוק הוא חלק מההלכה (כלומר, אסור לפגוע במין ואפיקורס שאינו מצר לישראל) או לא.

    לענ”ד, הכל נובע מעקרון אחד. לעולם הריגה המסורה לכל אדם אינה עונש, ומטרתה תמיד הצלה. הן האויב והן הרודף והמוסר אינם נהרגים כעונש, אלא כדי להציל את הנרדף/ים, ולכן אסור להרוג את הרודף אם “ניתן להצילו באחד מאיבריו”. (לפעמים המטרה היא להציל את הרודף עצמו, כגון הרודף אחר הערווה לאונסה שנהרג כדי להציל אותו עצמו מעבירה). לפי זכרוני (שוב אני כותב כשהספרים אינם לפני) גם מוסר ממון נהרג רק כשיש חשש אמתי שמסירתו תגרום לסכנת נפשות. אם ברור לחלוטין שאין סכנה כזו כמדומני שמוסכם על הפוסקים שאסור לפגוע בו, בוודאי שלא להורגו.

    ההבדל בין מחבל ואויב במלחמה לרודף אחר חברו להורגו הוא, לענ”ד, סוג הרדיפה ומהות ההצלה. הרודף והמוסר הפרטי מבקשים לפגוע בנרדף ספציפי, ומכאן שאם נוטרלה סכנה זו אין לחוש שיסכנו אדם אחר בעתיד ולכן אם ניתן להציל את הנרדף באחד מאיבריו של רודף, אסור להורגו. אבל מחבל או חייל מצבא אויב אינו רודף אחר פלוני ספציפי אלא אחרי האומה כולה. לכן, גם אם ברגע זה הוא “מנוטרל” ואינו מסכן את החייל העומד מולו, כל עוד הוא אויב הוא עלול לסכן יהודי אחר מחר.

    כעת אני נזכר בתשובה, (לא זוכר אם של הב”ח או של הרמ”א), שהתירה למסור זייפן מטבעות למלכות מחשש לשלום הקהילה. כלומר, השיקול הוא לא עצם המסירה אלא הסכנה לשלום הקהילה ממסירה לעומת הסכנה מחיפוי על העבריין. הזייפן מעמיד את כלל ישראל בסכנה ולכן הוא אויב (גם אם הוא לא מתכוון לכך), אבל בין אם יימסר למלכות או ייהרג מדין רודף, אין זה עונש אלא הצלה, כאמור לעיל. ענישה (מן הדין ושלא מן הדין) מסורה לבית דין בלבד.

    המסקנה לענ”ד, דין מורידין הוא בידיים ומן הדין, אבל לא כעונש אלא כהצלה ולכן הוא תלוי נסיבות ואכמ”ל.

    ואדגיש שוב: כל זה לפלפולא בעלמא שהרי אינני רב ולא פוסק.

    1. mikyab מאת

      לגבי רועים אולי לא הבהרתי די. כוונתי לומר שאין צורך לומר שלא מורידים אותם אם הכוונה במורידים היא להריגה בידיים. מהיכי תיתי שיהרגו אותם בידיים? להיכן הלך איסור רצח. אמנם אם מדובר בהורדה בגרמא יותר ברור. וגם לשון הגמרא שנוקטת “מורידים” ולא הורגים בידיים. אמנם אפשר לומר שזו הנגדה למעלין מהבור, אבל לדעתי הפשט הוא הריגה בגרמא/מצמצם.
      במוסר ממון הוא נהרג גם בלי סכנת נפשות. יש שרצו להסביר זאת בסכנת נפשות אבל זה לא הפשט הפשוט. הפניתי למעלה למאמר שבו נגעתי בזה.
      ולגבי מחבל בכלא קשהה לומר שיש עליו דין רודף במובן המקובל. לכן לדעתי הריגתו אינה מדין רודף אלא שלא מן הדין. וכבר הסברתי שאמנם ענישה שלא מן הדין מסורה רק לבי”ד אבל הם יכולים לקבוע עונש שמבוצע על ידי הציבור. אגב, אפילו הכאת אדם שבא לעבור עבירה כדי לכפותו מסורה לכל אדם לחלק מהדעות ואפילו עד שתצא נפשו (ראה בנתיה”מ ומשובב סי’ ג).
      בזייפן מטבעות נראה שזה עניין של רדיפה וסכנת נפשות לציבור.
      כעת ראיתי מאמר מסכם את השיטות: https://www.zomet.org.il/?CategoryID=263&ArticleID=249

  17. רוני

    מיכי,
    1. טוב, אני חשבתי שהואיל וחדר”ג תוקן ע”מ למנוע בעיות כלכליות ואזרחיות, הוא ייחשב כתקנה אזרחית, אבל אולי לא. לגבי “אין שליח” המשמעות של דבריך היא שיגאל לא היה יכול לקדש את לריסה ע”י שליח, אילו זה היה היום, אחרי שעבר חוק אזרחי האוסר קידושין פרטיים. מעניין.

    1. mikyab מאת

      אתה מדבר על החרם לישא אישה שנייה או לגרשהה בכפייה? או שמא על פתיחת מכתבים? כל אלו יכולים להיות תקנות הלכתיות.
      אכן גם במקרה של שליח לעבור על החוק הסברא נותנת שאינו שליח. בוודאי לדעה שהמשלח חשב שלא ישמע לו, אבל גם לדעה השנייה שהרי יש חובה הלכתית לציית לחוק האזרחי (דינא דמלכותא ואפילו טובי העיר. ודוק, זה לא אומר שדבריהם הם תורה. כמו שיש חובה הלכתית לציית למלך, אבל תקנותיו עצמן אינן תורה).

השאר תגובה