על השקפות לא מודעות – המשך: כפירה לא מודעת (טור 194)

בס”ד

בטור 191 עסקתי במעמדן של אמונות לא מודעות. טענתי שם שתפיסותיו של אדם הן אלו שהוא מכריע באופן מודע לגביהן. לתת מודע אין מעמד בעניין השיפוט שלנו אותו. מתוך כך גם טענתי שמצוותיו של מאמין סמוי אינן מצוות (כך למשל החלוצים האתאיסטים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל), שכן מצוות צריכות אמונה (ראה על כך כאן, וביתר פירוט במאמרי כאן), ולעניין זה אמונה היא רק אמונה מודעת.

לאידך גיסא, אמרתי שתפילה של מאמין לא מודע יכולה אולי להיחשב תפילה. הסיבה לכך היא שהשאלה האם מדובר בתפילה תלויה בשאלה האם הוא באמת עומד מול אלוקים או לא, ולא בכוונותיו ובמודעות שלו. לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה נטיתי לענות בשלילה, יען כי קיום מצווה תלוי בהכרעה המודעת של האדם. אבל השאלה האם הוא מתפלל (גם אם לא מקיים מצוות תפילה) היא שאלה כמעט עובדתית: האם הוא עומד מול אלוהים שבפועל הוא מאמין בו (גם אם לא במודע) או לא. בעניין התפילה הרחבתי גם בטור 192.

בטור הזה אני רוצה להרחיב ולהעמיק קצת את היריעה לגבי השקפות לא מודעות. כפי שתראו, יש כאן כמה חילוקים דקים, וברור שהסוגיה דורשת טיפול שיטתי ומקיף יותר. אני מציג כאן רק מחשבות ראשוניות לגביה.

מעשים מוסריים של אתאיסט

ניתן לדון באופן דומה במעמדם של מעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסט (בטור שם עסקתי במטריאליסט). בחלק ג של המחברת הרביעית עסקתי בבסיס לחיובי המוסר. טענתי שם שבלי אמונה באלוהים אין מוסר תקף. השאלה שמתעוררת לאור זאת היא כיצד להתייחס למעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסטים.

הסברתי שם שלמיטב הבנתי ניתן לבחור אחת משתי אפשרויות פרשניות לאנשים ומעשים כאלה: א. הם לא באמת עושים מעשים מוסריים אלא רק נוהגים כפי שבא להם (רק במקרה בא להם לעשות טוב). בדומה לכבשה שעושה טוב כי כך היא בנויה וכך בא לה לנהוג. ב. הם מאמינים סמויים. כלומר בתוכם פנימה הם בעצם מאמינים באלוהים (לפחות באלוהי המוסר) ומכוחו פועלים באופן מוסרי, אבל מכוח טיעונים כלשהם הם דוחים את האמונה הזאת וחיים בתודעה אתאיסטית. האמונה שלהם היא סמויה ולא מודעת.

שימו לב שהמשמעויות של שני המצבים הללו הן הפוכות. באפשרות א הם באמת אתאיסטים, הן במישור הגלוי (המודע) והן במישור הסמוי (התת-מודע). לעומת זאת, באפשרות ב הם מאמינים סמויים. מבחינת השאלה העובדתית האם הם מאמינים או לא, התשובה היא כנראה שהם מאמינים. את מצוות האמונה (עד כמה שיש כזאת) הם כמובן לא מקיימים. אבל מבחינת הערך המוסרי של המעשים, נראה שדי באמונה כזאת כדי לתת ערך מוסרי למעשיהם. הם מכריעים לעשות זאת מכוח מחויבות אמיתית למוסר (גם אם הם לא מבינים/מקבלים שברקע חייבת להיות אמונה).

שימו לב שזהו מצב ביניים. האנשים הללו באמת מחויבים למוסר וקיבלו את ההחלטה הזאת במודע. אבל היא לא מבוססת פילוסופית, שכן במודעות שלהם הם אתאיסטים, וכאמור בלי אלוהים אין מוסר תקף. האמונה שלהם באלוהים כנראה קיימת אי שם בתוכם אבל הם לא הכריעו לגביה במודע. טענתי כאן שדי בזה כדי לראות את המעשים כמעשים מוסריים, אבל כדי לחדד את מעמד הביניים של המצב הזה אומר שאם הם היו עושים מצוות בתודעה דומה (מכוח אמונה סמויה) לא היו כאן מצוות. למצוות יש ערך אם הן נעשות מכוח הכרעה מודעת על מחויבות לדבר ה’, ולא די בקיומה של אמונה סמויה. לכן מי שלא הכריע שהוא מחויב לצו האלוהי אין ערך דתי למצוותיו. זה לא כמו הערכה של מוסר שהתלות שלו באלוהים נכונה אמנם פילוסופית אבל אינה נחוצה להערכת המעשה המוסרי כשלעצמו. כאן די לנו בכוונה ומחויבות מוסרית (הכבוד לצו, במינוח של קאנט).

כפירה לא מודעת

כעת אני רוצה לעסוק בדיון דומה לגבי מעמדה של כפירה לא מודעת ובהשלכותיו. שאלות שונות סביב נושא זה עלו כאן באתר בכמה שו”תים וטוקבקים ממש בימים האחרונים. עד כאן עסקתי במאמין סמוי שחי בתודעה אתאיסטית. כעת אני דן בשאלה כיצד להתייחס לאדם שבתוכו הוא כופר אבל הוא חי בתודעה של אדם מאמין.

כרקע לדיון אקדים התייחסות קצרה לאיסור “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. עקרונית אפשר היה לפרש שהאיסור הוא מהותי ולא בגלל חשש (איסור לעסוק בנושאי כפירה בגלל שהם מטמטמים את הנפש או עושים לנו משהו אחר, ואולי סתם ביטול תורה). אבל לפחות הרמב”ם (ראה ספהמ”צ לאו מז והל’ ע”ז פ”ב ה”ג) תולה את האיסור בחשש שאדם שחי כמו מאמין וחושב שהוא אכן כזה עלול לגלות מתוך עיון בטיעונים שונים (מדעיים, פילוסופיים ואחרים) שבעצם הוא משתכנע לשנות את עמדתו. לשיטתו, האיסור הוא בגלל החשש שאם האדם יעסוק בנושאים אלו הוא עלול להשתכנע ולכפור. לצורך הדיון בהמשך אניח את התפיסה הזאת.

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם מערכת יכולה לאסור על אדם לבדוק אותה עצמה?

בכמה מקומות בעבר כבר העליתי את הבעייתיות באיסור “ולא תתורו” על קריאת ספרים חיצוניים וחומרי כפירה. עיקר הטענה הייתה שלא ייתכן לאסור על אדם לברר את דרכו (ראה למשל כאן וכאן). אי אפשר לדרוש מאדם נאמנות לדרך שהוא לא בחן אותה ולא הגיע למסקנה שהיא אכן תקפה ומחייבת. לכן אין אפשרות שמערכת תאסור על אדם לבחון את יחסו אליה עצמה. ואם הוא יטעה? הרי יש חשש שהוא יימשך לדעות לא נכונות. אכן כן, אבל עדיין רק הוא יכול לגבש את עמדתו שלו. בה במידה ייתכן שדווקא אם הוא לא יעיין הוא יגיע לדעות לא נכונות. הרי יש אפשרות שהאמונה היהודית אינה נכונה. כל עוד לא בדקת לא תדע (וגם אחר כך אין וודאות כמובן). העובדה שנולדתי יהודי לא אומרת בהכרח שהאמונה הזאת נכונה. יש הרבה שנולדו נוצרים, או עובדי עבודה זרה, וסביר לדרוש מאדם לבחון את דרכו ולא סתם להיצמד למקום בו נולד.

מנימוקים אלו עולה שגם אם משה רבנו, ואולי אפילו הקב”ה עצמו,[1] היו אוסרים זאת עליי לא הייתי מציית (בבחינת “האלוהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה”, חולין קכד ע”א). זוהי סתירה לוגית ואי אפשר לקבל אותה משום מקור שהוא. אבל טענה זו היא כמובן רק היפותטית, שכן בדיוק בגלל הטעם הזה לעולם לא אהיה מוכן לקבל שהקב”ה אכן הורה על איסור כזה (שהרי הוא לא ייכשל בכשל כה טריוויאלי).

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם איסור כזה נחוץ?

עד כאן תהיתי על אפשרותו של איסור “ולא תתורו”, אבל כעת אני רוצה להעלות תהייה לגבי התועלת והנחיצות שיש בו. חשבו על אדם שעד עתה החזיק את עצמו למאמין, אבל כעת פגש בטיעונים שונים (פילוסופיים, מדעיים, או אחרים) ששכנעו אותו לנטוש את אמונתו. כל עוד הוא לא בחן את הטיעונים השונים הוא החזיק את עצמו למאמין, אבל יש מקום לטענה שבעצם מאז ומעולם הוא לא היה מאמין, אלא שרק כעת התברר לו הדבר. לכן ניתן לשאול מה הסטטוס שלו בתקופה טרם השינוי: האם הוא אתאיסט סמוי (לא מודע) או שמא עלינו לראות אותו כמאמין ששינה את דעתו.

נניח כעת שבגלל האיסור האדם אכן לא עסק בנושאים ובחומרים כאלה. עוד נניח שמדובר באדם שאכן היה משנה את דעתו אם היה פוגש בטיעונים הללו. האם יש טעם באיסור הזה? הרי האמת היא שהוא כבר כופר גם בלי להיחשף לזה, אלא שהאיסור מונע ממנו להיות מודע לכך. האם יש עניין לשמור את  האדם במצב שאינו מודע לאמונותיו האמיתיות? (ראה על כך בקצרה כאן.)

משמעות הדבר היא שיש כאן טיעון של “מה נפשך” לגבי התועלת באיסור כזה: אם מדובר באדם שהיה משתכנע מהטיעונים – כי אז אין טעם לאסור זאת עליו מפני שגם כך הוא כבר עכשיו כופר סמוי. ולגבי אדם שלא היה משתכנע מהטיעונים – אין חשש. למה לאסור זאת עליו אם הוא לא יגיע לכפירה גם אם יעסוק בזה?!

זו משמעות נוספת של ההכרה במצב של כפירה סמויה. מעבר לשאלה כיצד להתייחס לאדם כזה ולמעשיו (מצוותיו), ייתכן שהדבר מרוקן מתוכן את איסור “ולא תתורו”.

האם אני מניח שאין אפשרות לשנות עמדות?

חשוב לי לחדד נקודה יסודית ברקע הדיון הזה. אין בכוונתי כאן להניח שאדם לעולם מאמין במה שטבוע בו מלידה ולא יכול לשנות את עמדותיו. אם זה היה כך, לא היה שום ערך לעמדותיו של אדם, ובוודאי אין מה לשפוט אותו עליהן. הוא לא בחר בהן אלא נולד עמן. הטענה שלי כאן שונה: אם אדם משנה את עמדותיו אז ברור שעד רגע השינוי הוא היה מאמין וכעת אמונותיו השתנו. אבל אם הוא היה מאמין רק בגלל שעוד לא נחשף לטיעונים מסוימים, ומרגע שנחשף אליהם הבין שהם משכנעים אותו, או אז יש מקום לטענה שהוא היה אתאיסט כבר קודם לכן. הרי אדעתא דהכי הוא לא היה מאמין כבר מלכתחילה.

גם בדיני חוזים יש הבחנה דומה. אם אדם משנה את דעתו אחרי חתימת החוזה זה לא יועיל והוא מחויב למה שחתם עליו. אבל אם מתגלים נתונים שהיו נכונים כבר ברגע חתימת החוזה והוא לא היה מודע להם, ומדובר בנתונים שאם הוא היה מודע להם לא היה מתרצה לחתום, או אז זהו מקח טעות. אדעתא דהכי הוא לא חתם, ולכן החוזה בטל. זהו משל להבחנה שהצעתי גם ביחס לאמונה. אדם שנחשף לטיעונים שהיו קיימים ונכונים בעיניו כל הזמן, אלא שעד עכשיו לא היה מודע להם ולכן החזיק עצמו כמאמין, האם לא נכון שגם אמונתו עד עכשיו הייתה בגדר מקח טעות ובעצם הוא היה מאז ומעולם אתאיסט סמוי ולא מודע? זאת לעומת אדם שמשנה את עמדותיו כעת, שהוא כן נחשב כמאמין עד רגע זה.

זה מעורר את השאלה לגבי שינוי עמדות בכלל. האם לא כל שינוי עמדה נובע מהיחשפות לטיעונים חדשים? אני חושב שלא. טיעונים לעולם בנויים על הנחות יסוד. אני מדבר על אדם שנחשף לטיעונים חדשים שמבוססים על הנחות היסוד הרגילות שלו, ולגבי אני תוהה האם הוא היה גם עד עכשיו אתאיסט סמוי. לעומת זאת, אדם שמחליט לשנות הנחות יסוד הוא כנראה אדם ששינה עמדה רק כעת, ועד עכשיו הוא היה מאמין אמיתי.[2]

אמונה כמצב של התודעה

הטענה לגבי כפירה סמויה מניחה שכפירה היא מצב עובדתי ולא תוצאה של הכרעה (ראה הבחנות כאלה בתחילת הטור). באתר כאן עלתה שאלה שנגעה בדיוק בהנחה הזאת:

ראיתי בתוך הדברים שלמעלה שאתה כותב שאמונה שאדם מאמין בעוד אם היה יודע עובדה מסויימת היה מפסיק להאמין אינה נחשבת אמונה. ותמהני מדוע, שהרי אמונה היא *התוצאה* – שסבור שכך הדבר, וההוכחות הם רק *הסיבות* שעלולות לגרום לו זאת, ועתה שאינו יודע הוכחות הפוכות הוא מאמין באמת במסקנתו הנוכחית.

ולכן אני סבור שבוודאי ראוי להימנע מקריאת ספרי מינים וכדו’ משום שעי”ז עלולה אמונתו להיפגם, והיות וחז”ל ידעו שפגימה זו איננה נכונה הם דאגו לו שישאר באמונתו הנכונה, וגם אם אולי אין לזה הצדקה מוסרית יש לזה הצדקה פרקטית, כאב המזהיר את בנו ממקום מסוכן שבנו עלול להתפתות אליו שלא ביושר.

האם יש עניין שאמונתו תבוא מתוך נימוקים אמיתיים, מקיפים, שוללים כל, ומשכנעים – בדווקא?

השואל מתייחס לאמונה כמצב של התודעה, ולפי הגדרה זו האמונה היא כמובן מה שבמודעות. לעומת זאת, טענתי כאן היא שאמונה היא מצב פנימי, והוא לא תמיד בא לידי ביטוי במודעות שלנו. כאמור, הדבר תלוי ביחס לאיזו השלכה מתנהל הדיון. השאלה האם הוא מאמין או אתאיסט יכולה להשליך על מעמד המצוות שלו, או על עצם היחס אליו (למשל האם לצרפו למניין, כמו בטור 191).

רק אעיר שהשאלה שבסוף הקטע, האם אמונה חייבת לבוא מנימוקים אמיתיים, אינה נוגעת לכאן. טענתי היא שהאמונה צריכה להתבסס על הנימוקים שמקובלים על האדם עצמו (כלומר טיעונים שמשכנעים אותו כשהוא פוגש אותם), נכונים או לא. זה מה שקובע אם הוא עצמו מאמין. השאלה האם נימוקיו אמיתיים אינה נגישה לנו. על כך גופא הוויכוח. כבר הסברתי למעלה שלא סביר לתלות את השיפוט שלנו בקריטריון של אמיתיות אובייקטיבית כזאת.[3] ראה על כך גם בדבריי כאן וכאן.

לכן גם טענתו האחרת של השואל כאן, שחז”ל הסתמכו על ידיעת האמת ולכן הרשו לעצמם גישה פטרנליסטית, אין לה הצדקה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם אם הם יודעים את האמת המוחלטת, אם אני לא  מגבש עמדה בעצמי אין ערך לעמדה שלי ומעשיי לא ראויים לקרדיט כי לא באמת אני החלטתי עליהם. 2. גם הם היו בני אדם, ולכן אין להם דרך לדעת בוודאות שהם לא טועים. האמת האובייקטיבית לא נגישה לאף אדם בוודאות גמורה.

הטענה האחרונה כמובן לא אומרת שאני ספקן. בעיניי טענה סבירה היא קבילה, ואין שום צורך בוודאות (ולו רק מפני שאין לנו אפשרות להגיע אליה). אבל ברגע שיש לי ספק ואין לי וודאות אני לעולם לא יכול להרשות לעצמי לכפות על הזולת לא לבחון את עצמו, לסגור בפניו את הדרך לגבש עמדה משלו ולעשות זאת עבורו. טענתי היא שהפטרנליזם לא יכול להיות מוצדק אלא אם מישהו משוכנע בוודאות (מה שלא ייתכן). מעבר לזה, כבר הערתי שכפייה של האמת (גם אם היא הייתה וודאית ואובייקטיבית) על מישהו שלא גיבש אותה בעצמו אין לה ערך. יען כי זו לא באמת עמדה שלו.

הקשר לטור הקודם

הטענה שלי כאן מעוררת את השאלה לגבי סתירה מול דבריי בטור 191. שם טענתי שאמונה לא מודעת אינה אמונה, ואילו כאן אני טוען לכאורה את ההיפך: שכפירה לא מודעת גם היא כפירה. מה ההבדל? האם מתייחסים גם למה שטבוע אצלנו בתת מודע או רק לאמונות ולתפיסות המודעות?

על פניו, אין שום סתירה. גם לגבי אמונה לא מודעת אמרתי שיש להבחין בין הדיון העובדתי לדיון ההלכתי. עובדתית האדם הוא מאמין אבל הלכתית אין למעשיו ערך דתי-הלכתי. לכן הוא אמנם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה. אם כן, הוא הדין לגבי כפירה לא מודעת. עובדתית הוא כופר. השאלה האם יש מישור שמקביל למישור השני (ערך המצווה). אם אותו אדם מקיים מצוות לכאורה יש לזה ערך כי במודעות הוא הכריע להיות דתי. אבל טענתי היא שמדובר בהכרעה בטעות, ולכן מדין מקח טעות זה מבטל את ערכן של המצוות שהוא עושה.

חשבתי כעת שאולי זו משמעות ההבחנה בגמרא בקידושין מ ע”ב:

ר”ש בן יוחי אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות אמר ריש לקיש בתוהא על הראשונות.

צדיק גמור שיוצא בשאלה נחשב כמי ששינה את תפיסותיו, ולכן מצוותיו עד עתה היו מצוות ומעתה אין לו מצוות. אבל מי שתוהה על הראשונות, כלומר התברר לו למפרע שמעולם לא האמין (אמונתו הייתה מקח טעות), זה מי שהגמרא אומרת שמרד באחרונה, והוא אכן מאבד גם את הזכויות שצבר עד עכשיו. גם המצוות שעשה בתקופה שהיה מאמין מודע (וכופר לא מודע) לא נחשבות לו כמצוות.

נמצא שלגבי מצוות דרושים שני התנאים: שתהיה אמונה מתוך הכרעה מודעת, ושההכרעה הזאת לא תיעשה בטעות (כלומר שתהיה אמונה גם במישור התת-מודע). ומכאן שאין סתירה בין דבריי כאן לבין מה שכתבתי בטור 191.

מצב נוסף: אמונה מודעת שנשללת מטיעונים שגויים

השאלה כאן עסקה במצב אחר ממה שתיארתי עד כה. יעקב שאל:

אדם שטועה בחישוב ורק אם היינו מצבעים על טעותו מיד הוא היה מקבל, ומתקן את טעותו, האם ניתן לומר, שאפילו שכרגע הוא לא עמד על טעותו אבל עצם זה שודאי יתקן אותה אם הוא יהיה מודע לה, כבר עכשיו הוא בעל תפיסה אמיתית בתת מודע ולכן הוא נחשב כמאמין/

כל כופר או עובד עבודה זרה או אפיקורוס אם רק יהיה מודע לאמת הוא יחזור בתשובה (חוץ מאם הוא רשע שמאמין למה שהוא רוצה להאמין) דיונך הוא דיון כללי לגבי כל סוגי הכפירה שנובעים מטעות או רק לגבי כפירה שנובעת מטעות זו?

ועניתי לו:

כאן לא דיברתי על מי שייחשף לטיעונים נכונים, אלא על מי שיש לו אינטואיציה נכונה והוא נוטש אותה בגלל טיעונים שגויים. זה לא אותו דבר. אתה מדבר על אנשים שאין להם נקודת מוצא אינטואיטיבית כלשהי והם מגבשים את דעתם על בסיס טיעונים. אנשים כאלה שגיבשו עמדה על בסיס טיעונים שגויים והגיעו לאתאיזם הם אתאיסטים (אחרת אין אתאיסטים בעולם). אני דיברתי על מי שיש אמונה בליבו, אבל מכוח טיעונים שגויים הוא מוצא עצמו נאלץ לנטוש אותה.

כוונתי הייתה לדבר על המצב הבא. חשבו על אדם שאין לו אינטואיציה משלו, והוא מגבש עמדה לאור טיעונים כלשהם. כאן מה שקובע הוא המודעות שלו, והעמדה שאליה הגיע היא היא עמדתו. אם הטיעונים הם שגויים (מבחינת המציאות עצמה) זהו שיפוט אובייקטיבי, וכבר הערתי שאין מקום לשפוט אדם או מעשה על סמך האמת האובייקטיבית. אבל בטור 191 דיברתי על אדם שיש לו אינטואיציה X והוא שולל אותה מכוח טיעונים שגויים (אם הוא היה מודע לזה הוא עצמו היה משתכנע שזה כך). לדוגמה, אדם שניחן באינטואיציה דואליסטית (שמקבלת את קיומה של רוח), אבל שולל זאת מכוח טיעון שמדעי המוח מראים שהמטריאליזם הוא הנכון. הסברתי שם שמדעי המוח לא מראים זאת, אלא זוהי רק הנחה מתודולוגית יעילה שמקובלת שם. הקפיצה מהנחה מתודולוגית לטענה על המציאות היא שגיאה. אם יוסבר לאותו אדם ההבדל הזה והוא יבין שטעה, מה מעמדו כעת לפני שזה הוסבר לו. טענתי הייתה שבמצב כזה יש מקום לומר שבכל זאת עמדתו האמיתית היא X.

שימו לב שזה לא המצב שבו עסקתי כאן. כאן טיפלתי באדם שבמודעותו הוא מאמין ובתת מודע הוא אתאיסט (יהודי שנשמר מאיסור “ולא תתורו”), או לחילופין באדם שבמודעותו הוא אתאיסט ובתת מודע הוא מאמין (כמו אתאיסט מוסרי). אבל עכשיו הצגתי מצב שבו האדם מאמין ב-X (דואליזם) גם במודעותו, אבל יש טיעונים שלדעתו (השגויה) מאלצים אותו להתכחש לזה. כאן יש אמונה גם במודע אלא שהיא נשללת. זהו חילוק דק, אבל דומני שיש לו משמעות.

[1] כמובן אם הוא עצמו אוסר לעיין בקיומו, אז הוא קיים. אבל הבעיה צצה במקרה שיש איסור מפורש בתורה, אלא שאני תוהה האם התורה באה ממנו (שהרי אם הוא לא קיים, אז גם התורה לא נכתבה על ידיו).

[2] בניסוח אחר זה הבדל בין שינוי קטגוריאלי לשינוי בתוך הפרדיגמה הקיימת. ראה בחוברת עם מאמרו של סטפן קרנר, “שינוי קטגוריאלי וטיעון פילוסופי”, שיצאה במסגרת דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים תשל.

[3] אם נתלה את השיפוט באמת עצמה אז אין כופרים כי כולם מאמינים סמויים, שהרי האמת היא שיש אלוהים. במישור של האמת האובייקטיבית הדיון הזה ריק לגמרי מתוכן.

25 מחשבות על “על השקפות לא מודעות – המשך: כפירה לא מודעת (טור 194)”

  1. והמסקנה המתבקשת: יש לצרף למניין ולקרוא בספריהם של כופרים גלויים, שהרי הם מאמינים סמויים! ויש להתרחק ממאמינים גלויים, שהרי הם כופרים סמויים 🙂

    בברכת ‘הפוך על הפוך’, רגניול צ”ש, משווק מורשה של ‘מכונת הגילוח של עוקם’

    1. יש מקום בכל זאת לצרף למניין גם מאמינים, אף שייתכן שהם ‘כופרים סמויים’, שהרי אם לא נצרפם יש לחוש שתיבטל כליל תורת קריאת התורה וחזרת הש”ץ, ואימתיי ניפנה לקריאת ספרי קאנט וקארל פופר, המיישירים את הלבבות לאמונה צרופה? ועל מה נקטר ונזעק חמס?

      בברכת התבונה הטהורה והחברה הפתוחה, קארל עמנואל פופינגר

    2. לוקחים 'מורה דרך' את מי שמכיר את הדרך

      בס”ד כ”ו בטבת ע”ט

      ולגבי הטענה שצריך לקרוא ספרי מינים’ משום שחובתו של אדם לבחון את אמונתו ודעתו ע”י הכרת השאלות והטיעונים-שכנגד – כדאי להעיר שלא פחות חשוב הוא להכיר לעומק גם את הטיעונים שבעד, אחרת נשארים כמו היהודי שעלה למיטה כל שבת אחרי הצ’ולנט עם פירוש האברבנאל ונרדם תמיד באמצע השאלות ולא זכה להגיע מימיו אל התשובות.

      גדולי המחשבה היהודית לדורותיהם הכירו היטב את השאלות והקשיים שהעלו אנשי מדע והוגים, אך הם גם התייחסו לכל השאלות והתמודדו איתן, ביררו וביססו את היסודות ההגיונים של האמונה ונתנו תשובות מעמיקות לשאלות.

      ולפיכך, ‘מאן דכאיב ליה כאיבא’, ויש לו שאלות בענייני אמונה – ‘ליזיל בי אסיא’, ילמד את תורתם של רס”ג והרמב”ם, ריה”ל והרמב”ן, מהר”ל ורמח”ל, רש”ר הירש רי”ד סולובייצ’יק וראי”ה קוק ותלמידיהם, וימצא את הדרך המתאימה לו לברר ולבסס את אמונתו.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    3. ספרות נבחרת לבירור האמונה וביסוסה

      בס”ד י”ד באד”ר ע”ט

      לספרות נבחרת הנחוצה למבקשים לברר את אמונתם ולבססה, ציינתי בתגובתי ‘בירור האמונה בדורנו – קל וקשה’ 0מיום ט”ז בחשון תשע”ז) ובתגובות שאחריה (בטור 36, על היציאה בשאלה).

      בברכה, ש”צ לוינגר

  2. הרמב”ם כותב שם ובספר היד, “שלא ימשיך כל אחד על ידי דעתו הקלה… היום יחשוב בייחוד וכו'” דהיינו מדובר באחד, שלמרות שבירר את הדברים “מקשה עצמו לדעת” כל יום.

    את הבירור צריך לעשות פעם אחת בצורה יסודית. ולטפל בשאלות לפי סדר הגעתן. ולא ללעוס מסטיק מחשבתי

  3. שלום,
    נראה שאתה יוצא תמיד מהנחה שבחינת האמונה צריכה להיות דווקא באופן פילוסופי, לוגי, מדעי וכדו’, ומכאן אתה מגיע למסקנה שגויה שאם חז”ל אוסרים עלינו לקרוא ספרים חיצוניים ולהתעסק בפילוסופיה אזי הם מובילים אותנו לאמונה עיוורת ופאגנית.
    אמנם לענ”ד זה לא נכון, התורה וחז”ל כן מחנכים לבדוק את האמונה, רק לא בבחינה לוגית-פילוסופית שהיא אכן יכולה מאוד להטעות (לכל טענה שתטען תמיד יהיה אפשר לטעון טענה נגדית ולפעמים קשה מאוד להצדיק את הטענה הנכונה או שצריך לשם כך שכל חד שלא קיים אצל כולם. ויוכיחו זאת הוויכוחים האינסופיים לגבי האבולוציה), אלא מתוך התבוננות עמוקה באמינות המסורת, בנבואות, בתחייה של עמ”י, וכן בהסתכלות על נפלאות הבריאה (כפי שכתב הרמב”ם) לא במבט פילוסופי אלא באופן אינטואיטיבי.
    מתוך התבוננות זו ניתן להגיע לאמונה חזקה ומבוססת, בלי להתרגש מכל מיני טענות פילוסופיות, כי המסורת הזו חזקה דיה יותר מטענות אלו. כמו אדם שראה בעיניו דבר, ואח”כ שומע שני אנשים מתווכחים פילוסופית האם אותו דבר קיים או לא. התורה וחז”ל פשוט חסכו מאיתנו את כל ההתפלספות המיותרת הזו, ויחד עם זאת נתנו לנו דרך אחרת חלקה וישרה להגיע לאמונה שלמה.

    1. ממש לא. אני אפילו כותב להדיא שלא. מה שאני חושב הוא שאדם צריך לגבש את עמדתו בצורה שנראית לו. פילוסופיה או כל דבר אחר. לכן אי אפשר לאסור על אדם לבדוק בדרך שנראית לו את האמונה.

    2. יוסף ש., אם יורשה לי להתערב ולהגיב לאמירתך לעיל.
      טענתך שהאינטואיציות שלנו קודמות להתבוננות הלוגית-פילוסופית בהחלט נראית לי נכונה.
      אני רק חושב שלא תמיד אנחנו מבינים את האינטואיציות שלנו ובמיוחד אנחנו מתקשים להבין את האינטואיציות של זולתנו (למשל של חז”ל).
      לכן כדי לדעת כיצד “למיין” את האיטואיציות השונות, למשל: על איזו מסורת ספציפית מדובר? איזה מסורת בעינינו סבירה יותר ואיזה פחות? מה עושים כאשר יש במסורת שתי אינטואיציות מנוגדות? ועוד שאלות דומות רצוי שנכניס לתמונה את שכלנו.
      בכל מקרה גם אתה עצמך השתמשת בשכלך כדי לנמק מדוע לא תמיד יש להקשיב לשכל. ממילא גם טענה זו עומדת למשפט השכל (כולל בעיניך שלך).

    1. אין הבדל.
      המאמין לא מקיים מצוות כי בא לו אלא כי לדעתו זה מחייב.
      והאתאיסט מוסרי כי בא לו וזו לא התנהגות מוסרית. התנהגות היא מוסרית רק אם יש מחויבות למוסר ולא אם בא לי. כבשה אינה מוסרית.

  4. כמי שכתב את השאלה המוצגת במאמר למעלה רציתי לציין שדי התאכזבתי מחוסר הטיפול הפילוסופי בדיון שבינינו, שהיא השאלה “מהי אמונה”.
    טענתי היא, שכאשר אני מאמין שראובן רצח את שמעון זהו אמונה, גם אם כאשר יראו לי סרט המתאר את המאורע אשנה בוודאי את דעתי, משום שאמונה היא תפיסתי כעת את המציאות המדוברת, וגם אם תפיסתי זו בטעות היא – זהו תפיסתי, ובה אני מאמין כעת.
    מניין נולדה ההגדרה המשונה הזו שאמונה היא המסקנה אליה אגיע אחר ידיעת כל העובדות לאשורן? באיזה מילון מצאנו הגדרה נוגדת אינטואיציה שכזו [שלפיו הכופרים מאמינים והמאמינים כופרים, ואין בכלל מושג של אדם המאובחן כ’מאמין’ במשהו משום שאין בידינו את מלא המידע על העולם]?
    על התחייבות של אדם שייך טענת מקח טעות, משום שכלפי המצב האמיתי נמצא שלא התחייב, אבל האמונה היא התפיסה העכשוית שלי את המציאות, ובעוניי איני מצליח להבין כאן צד שני.
    [לשיטתך כל העולם מאמינים, משום שאם היו רואים את עובדת מציאות האלוקים ותורתו בעיניהם היו משתכנעים, ולא שייך כפירה כלל, אשרינו…].

    עוד כתבת: “לכן גם טענתו האחרת של השואל כאן, שחז”ל הסתמכו על ידיעת האמת ולכן הרשו לעצמם גישה פטרנליסטית, אין לה הצדקה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם אם הם יודעים את האמת המוחלטת, אם אני לא מגבש עמדה בעצמי אין ערך לעמדה שלי ומעשיי לא ראויים לקרדיט כי לא באמת אני החלטתי עליהם. 2. גם הם היו בני אדם, ולכן אין להם דרך לדעת בוודאות שהם לא טועים. האמת האובייקטיבית לא נגישה לאף אדם בוודאות גמורה”.

    ויש לי להעיר:
    על טענה 1 – מי אמר שאנו מחפשים קרדיטים על האמונה, האמונה היא הבסיס לקיום היהדות, ואולי עליה איננו מחפשים קרדיטים אלא על המעשים שיבואו בעקבותיה, שבהם יש ערך רב. ולרוב הדעות האמונה אינה מצווה כלל [ובאמת לא שייך שתהיה מצווה, משום שלא שייך ציווי בלא אמונה במצווה].

    על טענה ב’ – לשיטתך אינך צריך לראות בציווי התורה שלא לתור אחר דעות אחרות [- כפי פירוש חז”ל] פסול, משום שאם מציאות האלוקים היא עובדה נכונה, והספק של האנשים הוא רק מחמת חוסר מידע שהאלוקים לא מספק להם [היינו שאינו מתגלה כל דור מחדש] למה שלא יוביל האלוקים את האדם למסקנה שבה גם הוא מאמין באמת בעומק ליבו – לו היה נחשף לנתונים.

    ואף לשיטתי: אם היה ברור לי שאם תכניס את היד לאש אתה תיכווה, ואני יודע שאם תדון בזה אתה עלול להגיע למסקנה שלא תיכווה, אולם אם אצווה אותך להימנע מלדון בזה תינצל, האם כאדם האוהב אותך לא אצווה אותך כך, וכי ערך חופש המחשבה מצדיק את זריקת האהוב שלי לאבדון?

    1. קשה לי לדון אחרי כל הזמן שחלף.

      צר לי אם התאכזבת. אבל אני בטוח שתמצא חכמים ממני שיוכלו לענות על כל שאלותיך ושאיפותיך הפילוסופיות שקצרה ידי מהשיגן.

      ככל הזכור לי בדבריי לא מדובר על ידיעת כל העובדות אלא על ידיעת כל הטיעונים. יחי ההבדל הקטן. הטיעונים חושפים בפניי את האמונות החבויות שלי, להבדיל מהעובדות שמביאות אליי מידע חדש.

      לא הרי הכנסת יד לאש שבה נשרפים כהרי קבלת החלטה עבור אחר שאז אין ערך למעשי ומחשבת האחר. הסברתי זאת.
      המונח קרדיט אין פירושו שכר על מצווה אלא ערך של מצב. מצב מחבתי שעליו איני אחראי אין לו ערך.

  5. אעיר שפשטות מצוות “לא תתורו” היא לא לתור אחר היצר או החושים בניגוד לנפש השכלית (וכפי שפרשו ר’ בחיי, אבן עזרא, דעת זקנים, רלב”ג, ספורנו, בכור שור ואחרים). האם ברור שהדרוש החזל”י לפיו מדובר בדעות הוא כפשוטו, ולהלכה? יתכן שכוונתם רק שלא לתור אחר דעות מתוך שאיפה יצרית להפטר מעול מצוות ולא עצם העיון כשלעצמו (מתוך שאיפה לבירור האמת).

    בפועל, רוב הראשונים לא קיימו הבנה כזו הלכה למעשה. כיצד היו מקיימים את דברי המשנה: “הווי שקוד ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס”? הם הרי מצטטים באריכות דעות מנוגדות ליהדות, מתוך הנחה שבהחלט סביר שבתור יהודי מן השורה קראת על חלק מהן במקום אחר, ומסבירים לך אותן כדי שתבין את ההגיון הפנימי לכאורה שבהן, ואחרי כן מנמקים מדוע לדעתם הן שגויות.

    ישעיהו בפרק מא מדבר על כך שישטחו נא עובדי האלילים את טענותיהם בפנינו ונראה האם יש בהן מן האמת: “קָרְבוּ רִיבְכֶם יֹאמַר יְהוָה הַגִּישׁוּ עֲצֻמוֹתֵיכֶם יֹאמַר מֶלֶךְ יַעֲקֹב” ואז הוא שוטח את טענותיו הוא נגדן. וכך נראה מדברי ישעיהו באופן כללי שזו דרכה של תורה: להוכיח שהאמת היא אמת ושהשקר הוא שקר. בכל מקרה, מבחינה אנושית אין כל אפשרות אחרת, שהרי ידוע שחז”ל טעו בעניינים היסטורים ורפואיים ואחרים (וחז”ל מודים על כך בעצמם) אז אין סיבה שאדם רציונלי יתן בהם אמון אוטומטי בענייני השקפה.

    וראה רמב”ם באגרת תימן, לגבי הבטחת הנבואה האומרת שכל “טוען שיתכוון לבטל מה שבידינו, יצא מחויב מן הדין בטענתו, ויבטל אותה ולא תתקיים. כמו שנאמר (ישעיהו נ”ד י”ז) שכָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח וְכָל לָשׁוֹן תָּקוּם אִתָּךְ לַמִּשְׁפָּט תַּרְשִׁיעִי זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי יְהוָה וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם יְהוָה”. המשמעות היא שיש להקשיב לטענות כל מי שירצה לטעון ואז הנביא מבטיחנו שהן לא תעמודנה.

    1. אני לא יודע אם אלו רוב הראשונים אבל אכן יש כמה כאלה. כמובן אפשר אפשר לצמצם את טענתך רק לצורך לענות לאפיקורוס ולא לכל לימוד שאינו מחמת יצר. בכל אופן, לעצם טענתך, אני לגמרי מסכים (וגם כתבתי זאת כאן בעבר). ראה בתשב”ץ על פרקי אבות (מגן אבות) על המשנה דע מה שתשיב לאפיקורוס (הוא משתמש בניסוח המצומצם שתיארתי למעלה).

  6. נכון לא דייקתי. הכוונה לרוב אלה שכתבו חיבור תאולוגי סיסטמטי (לא ענייני מוסר בלבד או פרשנות לפסוקים ודרושי חז”ל וכיו”ב) כמו רס”ג, רמב”ם בעל העיקרים, חובות הלבבות. כשרוב המומחים בקבוצה טוענים א’ אזי גם אם הרוב המוחלט של הקבוצה טוענת ב’ יותר מתקבל על הדעת ללכת לפי קבוצת המומחים בקבוצה.

    עד כמה שזכור לי בגרסת המשנה של הרמב”ם הנוסח הוא “הווי שקוד ללמוד מה שתשיב לאפיקורוס”. (ולא “שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס”). אך היה יוצא מוזר להורות לאדם *לשקוד* על לימוד משהו מבלי להיות מושפע משאלת האמת.

    יש גם בעיה בעצם האפשרות להשיב לאפיקורוס אם אדם מעולם לא נתן לאמת להורות דרכה. מי ששומע רק דעה אחת בתור אמת ולומד על כל הדעות האחרות מתוך מגמה לסתור אותן בלבד, מעבר לחוסר הכנות הפנימית שהוא גוזר על עצמו – מידה מקולקלת כשלעצמה – נראה לי שיש לפקפק בעצם המסוגלות שלו להציג מענה רציני לאפיקורוס. ואומנם רואים בעליל שלא מעט מהספרות בענייני אמונות ודעות של המסתגרים מפני דעות שונות על גבול הילדותית ואינה מציגה מענה ממשי לאפיקורוס.

  7. 1. לפי הפרשנות שהובאה כאן חובה ללמוד לימודי כפירה כי רק אז תהיה משמעות לציווי ולא תתורו אחרי לבבכם. אם הלב ריק אין אחרי מה לתור.
    2. הפשט בתורה הוא כלל לא לגבי דעות אלא להסביר מה עניין הציצית בא למנוע וראיתם..וזכרתם..ועשיתם אותם.
    3. הרב משתמש במושגים של מאמין וכופר ואלוהים ואמת כאילו הם נתונים מאליהם וצריך רק לתופסם בזמן שאלו בדיוק הדברים הדורשים בירור. שהרי גם מי ששומע לרבותיו עובר על איסור ולא תתורו אחרי לבבכם ומי שמסתכל בשולחן ערוך עובר על ואחרי עיניכם.

  8. 4. עוד נקודה שיש לציין: “וזכרתם את כל מצוות ה”. בדגש על “כל”. כלומר, מצוות השם כוללות מה שיכול להיכלל באירוע שבו אדם מביט בציצית. ברור שלא מדובר בשולחן ערוך. ואף לא בתרי”ג מצוות. שאותם אין שום אדם יכול לזכור בתוך כדי ראיה.

  9. לגבי 3.

    אני יוצא מנקודת הנחה שמה שקובע הוא מי חביב על הקבה. בעוד שהרב יוצא מנקודת הנחה שיש כזה מושג של “מאמין” ושל “כופר”. ורק צריך לברר מי נופל על כל קטגוריה. בין אם במודע ובין אם בתת מודע.
    וכל זה נעשה מנקודת שפיטתו של הרב. כאילו הרב מנסה לעשות בחינת כליות ולב על פי ספר החוקים שלו.
    אבל בשום מקום לא ראיתי התיחסות אל מה שאלוהים רוצה ודורש.
    1. אין זה מן הנמנע שאדם שכופר המקיים מצוות שלא מתוך כוונה יהיה חביב על אלוהים יותר מהמאמין המקיים מצוות מתוך כוונה. גם אם על פי ההלכה לא סופרים לו נקודות על קיום המצווה.
    2. הרב מניח שאותו מאמין שעומד לפני אלוהים עומד לפני אלוהים האמיתי ולא לפני אלוהים אחרים.

  10. 1. האם הרב יכול לדעת שבתת מודע שלו הוא מאמין?
    2. האם אדם אחר יכול לדעת זאת?
    3. אם הרב היה גדל בבית עם דת אחרת לא יהודית, האם תפיסתו את הדת היהודית הייתה זהה לעכשיו? זו תכונה שנדרשת מאמת על פי השכל.
    4. בציצית יש את וראיתם שהיא הפעילות המודעת, שמביא לוזכרתם, כלומר להעלות מהתת מודע את מה שלמד, ועשיתם. לא מוזכר שום עניין של אמונה או גורם אחר.

    בקצרה מה שאני אומר זה שכל אדם הוא כופר בלא מודע.

    1. 1. לא יודע. למה זה מעניין?
      2. אני מניח שלא.
      3. סביר שלא. לא נכון. אם לא הייתי לומד פיזיקה תפיסתי את הפיזיקה הייתה שונה ממה שהיא כיום. האם זה אומר שהפיזיקה שלי לא נכונה?
      4. לא הבנתי.
      בקצרה, מה שאני אומר שזה לא נכון.

השאר תגובה