על מצוות ועובדות (טור 192)

בס”ד

בסוף הטור הקודם הצגתי הבחנה בין השאלה האם אדם כלשהו מתפלל לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה. טענתי שם שייתכן מצב שאדם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה (אבל לא ההיפך כמובן), אם אותו אדם הוא מאמין סמוי. ההנחה שלי היא שמצוות צריכות אמונה מודעת (הכרעה מודעת שאני מאמין), אבל מצב של תפילה הוא אולי מצב עובדתי שבו אדם מתפלל גם אם אמונתו לא מודעת. בטור הזה ארחיב מעט לגבי ההבחנה הזאת, בתפילה ובכלל, ואגע במשמעויותיה.

בין תפילה למצוות תפילה

אפתח בדיון נוסף על ההבחנה שעשיתי לגבי התפילה. הגר”ח על הרמב”ם בפ”ד מהל’ תפילה ה”א מעיר בדרך אגב:

אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה…

הוא טוען שגם אלו החולקים על הרמב”ם (כמו הרמב”ן בהשגות למצוות עשה ה) וסוברים שמצוות תפילה כולה מדרבנן, מסכימים שיש קיום של תפילה מדאורייתא. כוונתו לומר שגם אם אין חיוב להתפלל מן התורה, התפילה נחשבת תפילה מדאורייתא. בעצם הוא אומר שהמושג תפילה קיים מדאורייתא,[1] גם בלי המצווה להתפלל. במינוח הבריסקאי המקובל זהו “חפצא של תפילה”. כלומר יש כאן מצב שבו אדם מתפלל בלי לקיים מצוות תפילה, בדיוק כפי שכתבתי.

נדמה לי שלאור החילוק הזה הייתי מסביר קצת אחרת את ההבחנה העיקרית שהוא עושה שם בפירושו על הרמב”ם. ר’ חיים מבחין בין כמה כוונות שונות שדרושות בתפילה וניתן גם להוסיף עליהן עוד. הרי רשימה חלקית: כוונה לצאת ידי חובה כמו כל המצוות, כוונה של עמידה לפני ה’, כוונה שלא יהיה מתעסק (כלומר שיהיה מודע לכך שהוא מתפלל – ראה רא”ה ברכות יב ע”ב ועוד) וכוונת המילות. שלוש הכוונות הראשונות הן תנאי בקיום המצווה (לפחות לשיטה שמצוות צריכות כוונה), כלומר בלעדיהן הוא לא קיים את מצוות תפילה. אבל הכוונה האחרונה (כוונת המילות) היא תנאי במושג תפילה עצמו. זה לא נדרש כחלק מקיום המצווה אלא כתנאי לכך שנוכל לראות את מעשהו כפעולת תפילה. בלעדיה הוא לא מדבר אלא מניע שפתיים, והמושג תפילה דורש דיבור. הנעת שפתיים בלי הבנת המילות אינה דיבור ולכן גם אין לה שום ערך הלכתי (יש לה אולי ערך של השתדלות ורצון לקיים את המצווה, כמו הסיפור הידוע על הרועה שמחלל בחליל בימים נוראים כי אינו יודע להתפלל). רק אעיר שכוונת המילות יכולה בעצמה להתפרש בשני רבדים לפחות: הבנת המילים והתכוונות למה שהן אומרות. דומני ששתי המשמעויות הללו הן תנאי במושג תפילה ולא דווקא במצוות תפילה.

מכאן שאם אדם מתכוין לפירוש המילות אבל לא מתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’ הוא לא קיים את מצוות תפילה (לשיטה שמצוות צריכות כוונה), אבל הוא התפלל (אולי הכוונה לעמוד לפני ה’ מעכבת גם את זה). הוא ביצע פעולה של תפילה. שוב קיבלנו מצב של פעולת תפילה שאינה קיום מצווה. כך למשל האבות שהתפללו לקב”ה לפני מעמד הר סיני גם הם לא קיימו את מצוות תפילה שהרי לא היו מצווים (בוודאי אם התפילה היא רק מצווה מדרבנן, כשיטת הרמב”ן), אבל הם ודאי עשו פעולה של תפילה. הוא הדין לגוי או קטן שמתפלל.

ומה אם אדם מתפלל עם כוונה לצאת ידי חובה אבל בלי הבנת וכוונת המילות? כאן אני נוטה לחשוב שהוא לא עשה פעולה של תפילה וגם לא קיים את מצוות תפילה. הנעת שפתיים בלי הבנת המילים אינה דיבור, ולכן אין כאן פעולה של תפילה. אלא שאם כך אז ודאי שאין כאן גם קיום של מצוות תפילה, שהרי המצווה היא להתפלל. זו כוונה בלי מעשה המצווה עצמו. אמנם יש לדון האם הדברים הללו אמורים על הבנת המילים או אפילו על ההתכוונות אליהן.

העולה מכלל דבריי, שהמושג תפילה יש לו משמעות מצד עצמו, עוד לפני ההגדרות ההלכתיות והציווי. ההלכה והציווי רק מורים לנו לבצע את הפעולה הזאת ובאילו אופנים, אבל לא מגדירים אותה עצמה. הגדרתה לא תלויה בהלכה ובציווי, אלא במילון אוניברסלי כלשהו. המושג היה קיים ומוגדר באותה צורה גם אילו לא היינו מצווים עליו כלל (כמו לפני מתן תורה). מי שמדבר את פסוקי התפילה ומבין ומתכוין אליהם הוא מתפלל. זה הרובד המושגי-אוניברסלי. ההלכה רק מוסיפה עוד נדבכים הלכתיים: היא מטילה עלינו חובה להתפלל, ודורשת מאיתנו להתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’, לעשות זאת בזמנים מסוימים ונוסחים מסוימים וכדומה.

ראיה לדבר: שכר תפילה ותפילה בזמנה

המשנה בתחילת פרק רביעי בברכות מביאה שזמן שחרית עד חצות. והגמרא שם (כו ע”א) מעירה שמצאנו שכל היום הוא זמן שחרית:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה.

הקושיא לא ברורה (היא מערבבת תשלומין עם התפילה העיקרית), אבל מה שחשוב לענייננו כאן הוא התירוץ: עד חצות מקבלים שכר תפילה בזמנה, ואילו אחרי חצות מקבלים שכר תפילה אבל לא שכר תפילה בזמנה.

לפי הרמב”ם קל להבין זאת, שכן עד חצות מקבלים שכר תפילה מלא שכן קיימנו אותה כתיקון חכמים. אבל מי שהתפלל אחרי חצות קיים רק את המצווה דאורייתא, אבל לא עשה זאת בזמן שקבעו חכמים. לכן הוא מקבל שכר על תפילה דאורייתא אבל לא על התוספת מדרבנן. אך מה נוכל לומר כאן לפי הרמב”ן? הרי לשיטתו כל עניין התפילה הוא תקנה דרבנן, אז איזה שכר מקבלים כשמתפללים אחרי חצות? הרי לא קיימנו כאן כלום. על כורחנו גם הוא מסכים שהמושג תפילה קיים מדאורייתא (כמו שהניח בו הגר”ח בקטע שהובא למעלה), וגם אם לא עושים אותו כתיקון חכמים קיימנו משהו בעל ערך (אמנם לא מצווה במובן הפורמלי). לכן גם הוא מסכים שיש שכר למי שמתפלל אחרי חצות.[2]

הנחת תפילין

האם הבחנה דומה קיימת גם לגבי הנחת תפילין? בטור הקודם כתבתי שלא. וזו לשוני הזהב:

האם יש ערך לתפילה כזאת? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שלא הניח), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי היא שלא. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא  מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

טענתי היא שבמצוות תפילין אין רובד מושגי שקודם להלכה. ההלכה והציווי הם שמגדירים את המושג תפילין ואת מצוות הנחת תפילין. מי שלא עושה זאת כהלכה לא עשה מאומה.

מצוות מכוננות ומכוונות

משמעות הדברים היא שיש בהלכה שני סוגים של מצוות, מכוונות ומכוננות:

  • מצוות מכוונות הן מצוות כמו תפילה, שמתבססות על מושג שמוגדר וקיים גם מחוץ להלכה ובלעדיה. ההלכה רק מורה לנו שיש חיוב לעשות זאת ומגדירה כיצד. כאן ההלכה היא רובד שני על גבי הרובד המושגי, והיא באה לכוין אותנו בבואנו להתפלל. בדרך כלל היא רק תוסיף על התוכן שמתחייב מעצם הגדרת המושג,[3] ובסך הכל יהיו שני סוגי דרישות: אלו שנגזרות מהרובד המושגי ואלו שנגזרות מההלכה (קיום המצווה), כפי שראינו לגבי כוונה בתפילה. הדרישות שנובעות מהרובד המושגי לא זוקקות מקור מפסוק או דרשה כלשהי. הן עולות מסברא מתוך הגדרת המושגים המעורבים במצווה. הדרישות ההלכתיות כמובן צריכות מקור.
  • מצוות מכוננות הן מצוות כמו תפילין הן מצוות ומושגים שההלכה מכוננת ומגדירה אותם, ובלעדיה אין להם משמעות. לולא הציווי המושג תפילין לא היה קיים, וגם לא הייתה משמעות להנחתן. כאן יש רק סוג אחד של דרישות, וכל דרישה כזאת זוקקת מקור.

דוגמאות

לאור ההבחנה הזאת, ניתן לדון לגבי מצוות שונות לאיזה סוג הן שייכות. לא תמיד זה כל כך ברור. לדוגמה, מצוות ציצית. לכאורה המושג ציצית מוגדר על ידי ההלכה והיא שמכוננת אותו. מדובר בשמונה פתילים על ארבע כנפות הבגד בצורה מאד מסוימת. לולא ההלכה לא היה לנו מושג כזה. אבל בפרשת ציצית אנו מוצאים את הפסוקים (במדבר טו, לז-מ):

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם:

נראה שאחרי שהתורה מגדירה את הציצית היא חוזרת וקובעת “והיה לכם לציצית”. מה פירוש הפסוק הזה? מהניסוח כאן נראה שהמושג ציצית קיים עוד לפני הציווי, והתורה מורה לנו לעשות את הציצית דווקא כך ולא אחרת. כלומר שמצוות ציצית היא מכוונת ולא מכוננת. מהו המושג ציצית במובנו המילוני שקודם להלכה? יש שהסבירו שזהו סמל כלשהו שמיועד לייחד אותנו. אולי זו גם כוונת הפסוקים בהמשך שאומרים שהציצית מיועדת להזכיר לנו את כל המצוות ושלא נתור אחרי לבבנו ועינינו. כלומר המושג ציצית קיים גם לפני הציווי, זהו סמל שמטרתו למקד אותנו. התורה רק מטילה עלינו חובה להטיל אותה ומסבירה לנו כיצד בדיוק לבנות את הסמל שלנו: עם פתילים, תכלת ולבן, בגד של ארבע כנפות וכו’. הפסוק “והיה לכם לציצית”, פירושו שהמבנה שהתורה מתארת הוא (ולא  משהו אחר) יהיה לנו לציצית.

מכאן ניתן להסיק שדבר שלא יכול להוות סמל יהיה פסול, גם ללא פסוק. זהו פסול מושגי ולא הלכתי. אגב, זה אולי המקור לראשונים שכתבו שהציצית צריכה להיות בחוץ. אין לזה מקור ברור אלא זה נגזר ממשמעות המושג. הם אמנם הביאו את “וראיתם אותם”, אבל זה לא ממש מקור, ואין מקום שראשונים יעשו דרשות מדעתם. דומני שכוונתם לומר שזו ההגדרה של סמל, ואם הוא לא בחוץ הוא לא יכול להוות סמל. זו דרישה מושגית ולא הלכתית. לפי זה, יש לדון מה שיטת החולקים, ואכ”מ.

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא הסברתי שגם הנישואין והגירושין הן מצוות מכוונות ולא מכוננות. נישואין הם בניית תא זוגי וגירושין הם פירוקו. התא הזוגי הוא מושג חברתי שאינו יצירה של התורה. הוא היה קיים עוד לפני מתן תורה (כמו שמתאר הרמב”ם בתחילת הל’ אישות), והתורה רק מכוונת אותנו כיצד לעשות זאת נכון (למשל להקדים קידושין לנישואין – בצורות הקידושין המסוימות, ולעשות גירושין בגט).

בכך הסברתי שם את דברי החינוך התמוהים שכותב בסוף מצווה תקעט (לגרש אישה בכתב/בשטר):

ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

הדברים תמוהים מאד, שהרי אם הוא לא כתב את הגט כמצווות התורה האישה לא מגורשת. איזה ביטול עשה יש כאן? על מה העונש? וכי יש חובה לגרש את אשתו? אך לפי הצעתי הסברתי שם שכאשר אדם מוציא את אשתו מהבית הוא גירש אותה במובן המילוני. זו ההגדרה המושגית של גירושין – פירוק התא הזוגי. לכן גם אם היו גירושין בלי שטר גט אלו גירושין במובן המילוני. אלא שהתורה מכוונת אותנו לעשות זאת בגט ולא סתם להוציא אותה מהבית (כמו שעשו לפני מתן תורה, כתיאורו הנ”ל של הרמב”ם). מי שמגרש את האישה ולא עשה זאת בגט ביטל את העשה ועונשו גדול. מדוע? מפני שהוא פירק את התא הזוגי אבל לא התיר את האישה לשוק (הוא פירק את הנישואין אבל לא את הגירושין), ובכך הוא מביא אותה לאיסורי אשת איש. אם כן, הגירושין הם מצווה מכוונת ולא מכוננת. המושג קיים עוד לפני התורה והיא רק באה לכוין אותנו בעשייתו. במאמרי שם הסברתי שבאמת גם בקידושין וגירושין יש דרישות משני הסוגים: המושגיות וההלכתיות.

אחרי שהתפרסם מאמרי על הכשלת חילוני בעבירה, שם טענתי שאתאיסט אינו בר מצווה או עבירה, שאלו אותי מה לגבי קידושין: האם אני טוען שקידושיו אינם קידושין? על כך השבתי שקידושיו ודאי קידושין, שהרי הוא חתם חוזה תקף עם בת זוגו, וגדרי החוזה הם קידושין על כל תכניהם כדת משה וישראל. בשביל זה אין צורך להאמין או להתכוין למשהו. זה כמו שחותמים חוזה על בסיס הנורמות המשפטיות הנהוגות במדינה בלי שהצדדים יודעים את כולן לאשורן. על דעת כן הם התחייבו זה לזו. אבל מצוות קידושין (על הצד שיש מצווה בזה, וכידוע נחלקו בזה הרמב”ם והרא”ש בכתובות) האתאיסט ודאי לא מקיים. שוב רואים שיש מצב שבו נעשית פעולה של קידושין בלי קיום מצוות קידושין.[4]

קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר

דוגמה מעניינת נוספת לדרישות מילוניות שמקורן אינו הלכתי הוא בספירת העומר. ידועה שיטת בה”ג שסובר שמהמילה “תמימות” לומדים שספירת העומר הוא מצווה אחת מתמשכת. תוס’ חולקים עליו. לשיטתו מי שלא ספר את אחד הימים איבד את מצווות הספירה ולא יכול להמשיך לספור (כמובן אם יספור בלי ברכה לא קורה כלום. אבל מצווה אין לו. לכן גם אם סופר הוא אינו מברך). כעת עולה השאלה לגבי הקטן שהגדיל באמצע הספירה. לכאורה לפי בה”ג הוא לא יכול להמשיך לספור גם אם ספר מדין חינוך עד עכשיו, מפני שעד רגע גדלותו הוא לא קיים את מצווות הספירה. אבל לענ”ד הוא יכול בהחלט להמשיך לספור וזאת משני טעמים:

  • הוא יכול להמשיך מדין חינוך כמו שספר עד עתה. ההנחה כאן היא שדין חינוך לא מסתיים עם הגעה למצוות, אלא שנוסף לו החיוב ההלכתי הרגיל. אבל במקביל קיים גם דין חינוך, ובמקרה זה לשיטת בה”ג לא ניתן לספור מכוח החיוב הרגיל אבל נשארה הספירה מדין חינוך.
  • הדרישה של “תמימות” אינה דרישה הלכתית אלא מילונית. בה”ג סבור שאם לא סופרים ברצף זו לא ספירה. ההגדרה המילונית של ספירה היא ספירה ברצף, ומכאן הוא גוזר את שיטתו. המקור מהמילה “תמימות” כאן אינה מקור (שוב, ראשונים לא עושים דרשות). היא מתפקדת כמו “וראיתם אותם” בדוגמה של הוצאת הציצית החוצה. התורה כאן רק מגדירה מה היא רוצה, אבל מכאן והלאה הדרישות הן תוצאה של ניתוח מילוני של המושג הנדרש. זו לא דרישה הלכתית אלא מילונית.

ההשלכה היא לגבי קטן שגדל באמצע הספירה וספר עד עכשיו מדין חינוך. הוא יכול להמשיך לספור כי סוף סוף פעולת הספירה שלו היא רציפה. בפועל הוא ספר את כל הימים, גם אם את החלק הראשון הוא ספר בלי לקיים בכך מצוות ספירה מן התורה הרי שבפועל הוא עשה פעולת ספירה. הדרישה של “תמימות” אינה לקיים מצוות ספירה ברצף אלא שפעולת הספירה תיעשה ברצף, וזה מתקיים כאן.

כך גם לגבי דרישות במצוות ספירה אחרות. יש מהפוסקים שכתבו שבספירת העומר לא סופרים בחו”ל שני ימים מספק. בעל דבר אברהם ח”א סי’ לד מבאר זאת (לפחות בימינו שבקיאים בקיבועא דירחא) בכך שהספירה משמעותה ידיעה ברורה בכל יום באיזה יום אני נמצא, וראייתו מספירת בהמות לעניין מעשר בהמה. ומכאן שספירה מספק של שני ימים סותרת את מהות הספירה.[5] גם זו דרישה על פעולת ספירה שנובעת מהגדרתה, ולא דרישה הלכתית על מצוות ספירה. לא מצוות הספירה דורשת ידיעה בכל יום אלא פעולת הספירה דורשת זאת. זו ההגדרה של ספירה.[6] אגב, הוא עצמו מביא ראיה מהמג”א (סי’ תפט סק”ב) שכתב שבספירת העומר לא מועיל לספור בלשון שאינו מבין. רואים שזה באמת מתקשר לכך שדיבור (ספירה היא סוג של דיבור) דורש הבנה. בלי זה אין כאן פעולה של דיבור. זו לא דרישה הלכתית אלא מושגית.

כעין זה ניתן למצוא בגר”ח על הל’ קרבן פסח ברמב”ם, לגבי קטן שהגדיל בין שני פסחים. לשיטת הרמב”ם הוא אמנם לא חייב בקרבן פסח כקטן וצריך לעשות פסח שני (לא כתשלומין לראשון, כי להלכה פסח שני אינו תשלומין), אבל אם הקריבו עליו הוא פטור מפסח שני. הגר”ח שם מקשה מדוע הוא פטור מפסח שני אם לא קיים את המצווה בראשון, ועונה בהבחנה בין יציאה ידי חובת הקרבה לבין קיום מצוות הקרבה. לקטן יש קיום מצווה בהקרבה גם אם אין עליו חובה ואינו יוצא ידי חובה. במינוח שלנו אולי נכון להגדיר זאת שהוא עשה פעולת הקרבה אף שלא קיים את מצוות ההקרבה.[7] כעין זה כתבו כמה אחרונים לגבי ייבום של קטן (ראה מאמר מידה טובה לפ’ וישב), שיש לו קיום של ייבום אף שאינו עושה מצווה בכך.

השלמת צום

דוגמה נוספת היא הדיון של האחרונים (בניין ציון ועוד) בשאלה מה דינו של מי שאכל ביום כיפור, האם יש חובה להמשיך ולצום ולהשלים את הצום.[8] ובפשטות תלו זאת בשאלה האם מצוות הצום היא יחידה אחת או שהחיוב הוא בנפרד על כל רגע ורגע. אם זה חיוב אחד (כמו ה”תמימות” של בה”ג) כי אז ברגע שאכלת כבר אין טעם להמשיך לצום. בין כה וכה לא תקיים את המצווה. אבל אם יש חיוב בכל רגע ורגע אז כמובן יש חיוב לצום בכל רגע בנפרד, וזה לא משנה אם אכלת או לא.

השאלה היא האם הדרישה הזאת היא הלכתית (יש שלומדים אותם מהפסוק “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”), או שזו דרישה מילונית: זו משמעות מושג צום. צום אינו אי אכילה. כשגמרתי לאכול ארוחת בוקר אני לא נמצא בצום אלא פשוט לא אוכל. צום במהותו הוא משהו מתמשך, ולכן מעצם הגדרתו הוא חל על כל משך הזמן המדובר ולא על כל רגע לחוד. אי אכילה היא חיוב בכל רגע, אבל צום במהותו הוא יחידה מתמשכת של אי אכילה. ושוב ההשלכה היא שקטן שהגדיל באמצע יום כיפור וצם עד עתה מדין חינוך יצטרך להמשיך לצום, וזה מאותן שתי סיבות שראינו למעלה: או מדין חינוך בבגרותו, או בגלל שהדרישה לצום מתמשך היא דרישה מילונית ולא הלכתית. ולכן אם הוא צם בפועל עד עכשיו, גם אם לא קיים בזה מצווה, ההמשך עדיין נקרא תענית כי  סו”ס בפועל הוא התענה.

סיכום ומשמעות ההבחנה

ראינו כאן כמה דוגמאות לדרישות הלכתיות שיסודן בהגדרת מושגים ולא במקור הלכתי מהתורה או מדרבנן. הדרישות הללו מעכבות את המצווה אבל יסודן אינו הלכתי. כשהן לא מתקיימות המושג עצמו לא מתקיים וממילא גם אין כאן מצווה. כשלא מתבצעת פעולת תפילה אין מצוות תפילה. כשלא מתבצעת פעולת תענית אין כאן מצוות תענית, וכך לגבי הקרבה, ייבום, ספירה ועוד. כל המצוות הללו הן מכוונות ולא מכוננות, מפני שבכולן יש מישור מושגי ראשוני שלא תלוי בתורה ובציווי, ועל גביו יש דרישות הלכתיות של התורה וההלכה. במקרים אלו התורה באה לכוון את הפעולה שאולי היינו עושים גם כך, ולומר לנו שהיא דורשת מאיתנו שנעשה אותה וגם לכוין אותנו איך בדיוק היא רוצה שנעשה אותה.

קיומן של מצוות כאלה פירושו שהתורה לא בהכרח מגדירה ספירה לעצמה. חלקה (המצוות המכוננות) כן, אבל יש  חלק שבא לכוין אותנו איך לחיות את החיים עצמם. כבר הזכרתי לא פעם שבישיבות שוררת תפיסה של “תיבת נוח”, ולכן נוטים שם לפרש את כל המושגים ההלכתיים באופן שההלכה מכוננת אותם. החיים שמחוץ לתיבה הם עצת היצר ומטרתנו היא להיבדל מהם ולהישמר מפניהם ולא לכוין אותם. אבל כאן ראינו שזה לא בהכרח המצב בכל ההלכה. יש חלק מההלכה שמיועד לכוין את החיים שהיינו חיים גם בלי ההלכה, ולא לכונן ספירה נפרדת.

יש לחלק כמובן בין כמה סוגים של מצוות מכוונות. במצוות כמו קידושין וגירושין, באמת כל חברה משתמשת בהם והתורה רק מגדירה כיצד היא רוצה שנעשה אותם. כך גם לגבי ציצית (בהנחה שכולנו משתמשים בסמלים). לעומת זאת, במצוות כמו ספירת העומר או תענית, שגם הן הוגדרו כאן מכוונות,  המצב הוא שונה. במצוות כאלה והדומות להן לא היינו עושים אותן בלי הציווי של התורה. התורה כאן לא באה לכוין את החיים, אלא לכונן ספירה משלה. אלא שההגדרה של הספירה משתמשת במושגים שמוגדרים בחיים עצמם, גם לו לא היה ציווי, ומורה לנו להשתמש בהם במסגרת הספירה ההלכתית. מושגים כמו ספירה או תענית קיימים במילון החוץ הלכתי, אבל הפעולות ההלכתיות (הספירה והתענית) נעשות רק מכוח הציווי.

[1] לא ברור לי מה משמעות הקביעה שלו שהמושג קיים מדאורייתא. המושג קיים כמושג בלי קשר לרובד ההלכתי, ולכן אין שייך בזה דרבנן או דאורייתא.

[2] למשמעותו של העניין הזה, ראו מאמרי “שנה עליו הכתוב לעכב – למשמעותו של הציווי בקדשים”. אני מסביר שם שכל עניין העבודה (קרבנות ותפילה) היה קיים לפני מתן תורה, שהרי גם האבות התפללו והקריבו קרבנות. לכן לא סביר שבמתן תורה רצו להפחית משהו ממה שהיה קיים קודם אלא רק להוסיף. לכן מי שמתפלל או מקריב לא לפי גדרי ההלכה עדיין קיים מצווה (כלומר עשה משהו חיובי) כמו האבות, אלא אם התורה כתבה בפירוש שלא (לכן צריך שישנה עליו הכתוב לעכב).

[3] ראה על כך במאמרי הנ”ל.

[4] אמנם כאן לא נראה שזו תוצאה של מה שראינו כאן שהקידושין היא מצווה מכוונת. קידושין היא מצווה מכוננת, הנישואין הם מצווה מכוונת (שהתורה אומרת לנו להקדים להם קידושין). אבל עדיין יש מושג של קידושין כחוזה בין בני זוג, וגם אם לא עשו אותו לפני מתן תורה (שהרי אז נשאו בלי קידושין), במישור המושגי יש לו קיום גם בלי הציווי.

[5] ראה כאן הרבה מקורות נוספים.

[6] יש כאן הנחה שהספירה בה מדובר היא ספירה סודרת ולא מונה. סידור דורש רצף אבל מנייה כמותית לא בהכרח. נעסוק בכך באחד הטורים הבאים.

[7] בפרט לאור מה שחידשתי במאמרי הנ”ל שבקדשים זה תמיד בנוי באופן של שתי קומות: המושגית, ועל גביה ההלכתית.

[8] ראה על כך בספרי שתי עגלות, מעמ’ 487 והלאה, ביחס בין גדר לטעם.

12 מחשבות על “על מצוות ועובדות (טור 192)”

    1. יש את המושג ההלכתי יהודי, ואותו ההלכה מכוננת. אתה יכול כמובן לדבר על המושג האתני, ואז ניתן לדבר עליו גם מחוץ להלכה. ואולי ההלכה כאן רק מכוונת את המושג האתני. בוודאי לפי אלו הטוענים שגיור הוא הצטרפות ללאום וההלכה היא רק סימן לכך (ולכן כיום, כשההגדרה של הלאום לא כוללת את ההלכה, יש הטוענים שניתן לוותר על זה). אני לא מסכים לגישה זו.
      לדעתי יהודי הוא מושג שההלכה מכוננת ולא מכוונת, כי ההלכה אינה עוד צבע למושג האתני אלא מכוננת מושג אחר.

    2. הרב חוזר הרבה על היסוד של הבית יוסף לפיו סמכותו של התלמוד נובעת מקבלת האומה. האם לא נוצר כאן טיעון מעגלי לפיה העם מכונן את ההלכה המכוננת בתורה את העם?

    3. ממש לא. הציבור קובע מיהו הגוף המוסמך אבל לא את ההלכה. ההלכה מגדירה יהדות, גם אם לא היה גוף או טקסט הלכתי מוסמך, או שהגוף הזה היה נקבע אחרת.
      אם התלמוד היה קובע שיהדות נקבעת לפי מידת רגל שמאל זו הייתה קביעה בטלה. העובדה שיש לו סמכות לא אומרת שהוא יכול לשנות את עקרונות היסוד נגד ההיגיון או המסורת. רק אם אומרים על ימין שהוא ימין.
      ומעבר לכל זה, המעגליות הזאת רק אומרת שיש כאן שני תהליכים שקורים סינכרונית. המכלול הזה כולו הוא היהדות והעם היהודי.

  1. ר’ חיים לא כותב ההפך?
    הוא לא כתב שהכוונה לעמוד לפני ה’ היא מעצם מעשה התפילה ולכן מעכבת בכל התפילה, ואילו כוונת פירוש המלות הוא דין שאינו מבט את עצם הגדרת התפילה ולכן מעכבת רק בברכה ראשונה?
    ויש בזה היגיון – מי שעומד להתחנן לפני ה’, גם אם לא מבין מה המילים, הוא יודע מה הוא עושה, הוא מדבר ויש בדיבורו פנייה אמתית (ותפילה היא בהגדרה פנייה אל הקב”ה). לעומת זאת מי שמבין את המילים אבל לא מתכוון לפנות לה’, לא התפלל.

    1. אכן. לכן כתבתי שאני מציע פירוש לא כדבריו. לדעתי הסברא אומרת הפוך ממנו. באשר להערתך, אם אתה מניע שפתיים אתה צריך גם להבין את המילים. אם לא – אז עמוד לפני ה’ בשתיקה. אין שום טעם במלמול והנעת שפתיים בלי הבנה. אם הוא רוצה להתחנן שיתפלל בשפה שהוא מבין ובנוסח שהוא רוצה.

    2. זה לא ל כך מסתדר עם הגמרא הדורשת כוונת הלב באבות בלבד (ועל פניו מדובר בכוונת פירוש המילים). אם כי אולי יש לחלק בין כוונה להבנה, ולומר שמי שלא מבין את משמעות המילים לא התפלל כלל, ואף לא דיבר אלא רק השמיע רעשים, ולעומת זאת מי שלא כיוון למשמעות המילים אבל מבין את השפה יצא ידי חובתו בדיעבד (הרי בסופו של דבר גם באינטראקציות בין אנשים לפעמים מדברים באופן אוטומטי, וכשהראש במקום אחר).

  2. אכן ברור שקיימית הבחנה בין מציאות לדין,
    מושגי מציאות שההלכה מתייחסת אליהם אבל הם בעצמם בעלי קיום ללא קשר לדין שחל עליהם
    , כמו מצבי בעלות בממון שקיימים ביחס אליהן דיני עשה כמו להפריש תרומה ומעשר, ולא תעשה, כמו לא לגזול, (שערי יושר המפורסם ‘משפטי הממון’)
    או מצב מציאותי של ‘בשר מבושל בחלב’ שהוא מצב מציאותי בלי תלות באיסור ההלכתי שאסור לאכול אותו.
    אבל יש צורך לנמק ביחס לכל מרכיבי הגדרת המושג המציאותי מתי הוא לא תלוי בדין ומתי הוא כן, אין במאמר הסבר למה כן ולמה לא אדם שהוא אתאיסט נחשב כמתפלל ברמת המציאות, כן או לא, או למה מאמין בתת מודע נחשב כן להתפלל, למה כן ולמה לא, זה נשמע כמו סברות כרס, הנחתה משום מה בלא נימוק, שמאמין בתת מודע כן מבצע מעשה תפילה, למה כן ולמה לא?
    -נ.ב הערתו של רוני צודקת ר’ חיים מוציא מהגדרת התפילה את הכוונה פירוש המילות,

    1. בהחלט יש עוד דוגמאות. לא הבאתי כאן את כולן. בפרט לא את תורת המשפטים של ר”ש שהיא אולי הדוגמה הבולטת ביותר.
      אם אתה מצפה להצגת תיאוריה כללית שתגדיר מתי מאפיינים הם עובדתיים ומתי הלכתיים, טעית במקום ובהקשר. זה לא מה שאני עושה כאן בטור באתר שלי. כאן רציתי רק להצביע על עצם ההבחנה.
      אני חושב שהסברתי היטב את סברות הכרס שלי, ואם סברת הכרס שלך שונה – אז כנראה יש לנו מחלוקת.
      להערתו של רוני כבר עניתי (כתבתי זאת כבר בדבריי בטור).

  3. ע”פ החלוקה שלך, מה הסטטיסטיקה בתרי”ג מצוות בין אלו המכוונות לאלו המכוננות? ומה ניתן ללמוד מן התשובה על התורה?

    לגבי הערה 1, נראה לי שהקביעה דאורייתא מקבילה לקביעה שמשהו הוא מסברא, היינו שאם הוא מסברא אז הוא כעין דאורייתא
    הרב בלומנצווייג נדמה לי טען כך פעם לגבי מיגו שגם אם הוא מסברא, הרי שהוא מחייב מדאורייתא

  4. אני לא יודע. זה טעון בדיקה מקיפה שלא עשיתי, וגם הגדרת מושגים (כי כבר בטור כאן עמדתי על שני סוגים של כינון וכיוון, ואולי יש עוד). כאן רק רציתי להצביע על קיומן של הקטגוריות הללו.

    לגבי מעמדה של סברא, ראה בהרחבה במאמרי כאן באתר:
    https://mikyab.net/%D7%9B%D7%AA%D7%91%D7%99%D7%9D/%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%9D/%D7%A1%D7%91%D7%A8%D7%95%D7%AA-%D7%AA%D7%95%D7%A8%D7%A0%D7%99%D7%95%D7%AA-%D7%95%D7%9E%D7%A2%D7%9E%D7%93%D7%9F-%D7%94%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%AA%D7%99/

השאר תגובה