על שירה, תורה וחסידות: אקורד הסיום (טור 113)

בס”ד

בטורים הקודמים (107-112) עסקתי בהרחבה בהגדרת שירה וספרות מול פרוזה. המוטיבציה לדיון היתה הוויכוח על לימוד החסידות[1] (בטורים 104-106), שם טענתי שלימודי החסידות החדשים לא ראויים להיחשב לימוד תורה. בסוף טור 106 אמרתי שהדיון על שירה ינהיר את יסודות הוויכוח הקודם, וכאן ברצוני להראות כיצד זה נעשה ובכך לסגור (בעז”ה) את המעגל הארוך הזה שנמשך כבר עשרה טורים. אני מקווה שעוד יש מישהו שמלווה את המהלך (כמות התגובות יורדת משמעותית עם התמשכות הדיון). בכל אופן, תורה היא (או שלא)[2] וללמוד אנחנו צריכים.

תלמוד תורה הוא רק פרוזה

אתחיל מהסוף. תורף טענתי הוא שלימוד תורה עניינו עיסוק בפרוזה. לימוד תורה הוא לימוד של דבר ה’ כפי שהוא מעביר לנו אותו בתורה. התורה היא הטקסט שבו נמצא המידע שאותו עלינו ללמוד, ומטרת הלימוד היא לפרש ולהבין את משמעות דבריו וכוונותיו. אם תלמוד תורה הוא העברת מידע מכותב התורה ללומדיה, משמעות הדבר היא שהתורה צריכה לתפקד כפרוזה. יכול אדם כמובן לקבל השראה מהטקסט התורני בדיוק כמו מהתבוננות בעמוד טלפון, ואפילו להסיק מכך מסקנות נכונות ומועילות, אך הליך כזה אינו לימוד תורה שכן הוא לא מנסה לפענח את המידע שהקב”ה מעביר לנו דרכה.

ראינו שקריאת ספרות טהורה או שירה טהורה והפקת תובנות מהן אינה לימוד, שכן היא לא נזקקת למשמעות של הטקסט. היא נותנת לטקסט לפעול עלינו ולעורר בנו חוויות. זהו הליך שדומה למה שתיארתי בטורים ההם כהתרשמות מהתבוננות בעמוד טלפון או בנוף טבעי כלשהו והפקת תובנות מכך. במקרים אלו התובנות לא עוברות מהמחבר (במקרה של עמוד הטלפון והנוף אין מחבר) לקורא, אלא נוצרות תובנות כלשהן אצל הקורא בהשראת המקור (הנוף או העמוד). קריאת התורה כסוג של ספרות או שירה אמנם יכולה ליצור אצל הקורא תובנות שונות כמו התבוננות בעמודי טלפון, אבל אלו לא תובנות שעוברות אליו מהמחבר, ולכן אין כאן לימוד תורה. ניתן לקרוא לזה תרפיה, אבל בשום אופן לא לימוד.

ישנם גוונים של עיסוק שיש בהם גם רכיב אינפורמטיבי (רכיב פרוזה. p שונה מ-0), ובמקרים אלו הרכיב הזה הוא כמובן כן בגדר לימוד תורה. אבל כל מה שסביבו (רכיב ה-q) אינו לימוד תורה. אם אנחנו קוראים את הטקסט ומפיקים ממנו תובנות ומידע בדרכים פרשניות, וביחד עם זה גם עוברים חוויות פואטיות שונות שניזונות ממבנהו הצורני, אז הרכיב הראשון הוא לימוד תורה והשני לא. במינוח הזה, לימוד החסידות המודרני, גם אם יש בו רכיב פרוזאי, רווי ברכיבים של שירה וספרות טהורה, וככזה אין לו ערך של לימוד תורה. בדוגמה של הקדושת לוי (ראה טור 105) שלקח את סוגיית הדלקה עושה מצווה למחוזות שללא ספק לא קשורים בשום צורה למשמעותה  ולכוונת המחבר, לא עסק בלימוד תורה אלא בהפקת תובנות (טריביאליות) מהטקסט בדרך של קריאת שירה או התרשמות מנוף. בעצם הוא עסק בעצמו ולא בתורה, שכן התובנות שהוא הפיק לא נמצאות בטקסט בשום צורה שהיא. בה במידה הוא יכול היה להפיק אותן מהתבוננות בעמוד טלפון או מקריאת שיר. לכן טענתי שהוא לא למד את הגמרא ושזה לא לימוד תורה (כמו שמי שכורך כרך של גמרא לא נחשב כלומד תורה. לא כל עיסוק בגמרא הוא לימוד תורה). לעומת זאת, יש כמובן הרבה טקסטים חסידיים שמכילים רכיבים לימודיים-אינפורמטיביים, כמו למשל הדוגמה שהבאתי (שם בטור 105) מהשם משמואל. טענתי שם שזה אינו טקסט חסידי במובן המהותי, על אף שחיבר אותו אדמו”ר חסידי. אותו אדמו”ר גם מרכיב משקפיים וזה לא הופך הרכבת משקפיים לטקסט חסידי. בטקסטים שחוברו על ידי חסידים יכול בהחלט להיות גם רכיב פרוזאי של מידע ולימודו, והעיסוק בו הוא בהחלט לימוד תורה. אבל זה למרות אופיים החסידי של הטקסטים ובוודאי לא בגללו. יתר על כן, הרכיב החסידי שבהם הוא בדיוק כל הרכיבים שאינם תורה. כל השאר הוא תורה סטנדרטית שקיימת בכל ז’אנר אחר (ראה שוב את הדיון הנ”ל בשם משמואל). מכאן הבלבול סביב דבריי על לימוד החסידות, כשרבים הצביעו על כך שיש טקסטים חסידיים שכן לומדים. אכן, זה בזכות הרכיב הלא חסידי שבהם. זה בעצם אותו בלבול כמו סביב הגדרת שירה וספרות לגווניהם מול פרוזה. כפי שראינו, הסיבה העיקרית לבלבול הזה היא שיש בהם רכיב p (של מידע, פרוזה) ולא רקq . הם בלולים יחד וגורמים לאנשים לא להבין מה בעצם מגדיר אותם כשירה או כפרוזה. בה במידה אנשים לא מצליחים לאפיין מה מגדיר טקסט כחסידי ומה מתוכו הוא תורה.

ארגז הכלים הפרשני של המקרא

דומני שמה שמבלבל מאד בהקשר זה הוא דרכי הפרשנות של התורה. לעתים דרכים אלו נראות רחוקות מארגז הכלים הפרשני של פרוזה רגילה. יש לא מעט מקרים שבהם הפרשנות של חז”ל והראשונים אינה פרשנות מילולית-ליטרלית, כפי שנהוג לעשות ביחס לטקסט של פרוזה, ומכאן קל להסיק שמדובר בסוג של קריאת שירה (לא בכדי התורה קרויה שירה. ראה על כך להלן).

היו כמה דוגמאות שהובאו בטוקבקים לטורים הראשונים, כמו למשל “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון” – על המושלים ביצרם שמחשבים חשבונו של עולם (ראה על כך בטור 105). הסברתי שזהו באמת דרוש שלא מיועד ללמוד את הפסוק, אלא משחק מילים שמיועד להטמיע בקוראים ערך כלשהו ותו לא. בעצם זהו “וורט חסידי” של חז”ל, ומבחינתי זה באמת לא לימוד תורה במובן המלא. המסקנה כמובן נכונה וחשובה (שצריך לעשות חשבון נפש ולשקול את מעשינו), ונראה שיש לה אפילו ערך תורני, אבל לא למדנו אותה מהפסוק. הפסוק לא שימש כאן כפרוזה (=טקסט נושא מידע), אלא שיחק את תפקידו של עמוד הטלפון כמקור השראה. לכן לא למדנו את הפסוק גם אם למדנו משהו (מסברתנו) על רצון ה’. בה במידה יכולנו לספור את מילותיהם של שני הפסוקים הראשונים של ספר בראשית ולהסיק מהם את המשפט 7+8=15. האם למדנו כאן תורה? המסקנה נכונה (גם אם מבחינת תוכנה היא כנראה לא בדיוק תורה) אבל היא לא באמת יצאה מהפסוקים (כאן אפילו יש קשר ברור לפסוקים. אבל כמובן שהיא יכלה לצאת גם מאלף מקורות אחרים, ואם לא היינו יודעים זאת מראש גם לא היינו לומדים זאת מכאן).

ומה נאמר על דרכי הדרש ההלכתי המקובלות (יג מידות, ריבוי וכדומה)? הרי גם הן לא נראות כדרכי פרשנות של פרוזה רגילה. אף אחד לא ידרוש טקסט של ערך אנציקלופדי במידת כלל ופרט וכלל. האם גם שם מדובר במשחק דרושי ובוורטים חסידיים? אמנם מידות הדרש ההגיוניות, כמו קו”ח, בנייני אב ושני כתובים המכחישים, ואולי גם גזירה שווה, נראים רלוונטיים גם לטקסט רגיל.[3] אבל גם לגביהם ברור שיישומים שונים שלהם שתמצאו בספרות חז”ל לא היו נעשים ביחס לטקסט רגיל. לכאורה זהו טיעון לטובת האופי ה”חסידי” של לימוד תורה ואפילו של התלמוד עצמו.

האם מדרש הלכה הוא שירה?

הקשיים הללו הביאו כמה פרשנים (למשל הרלב”ג בהקדמת פירושו לתורה) לטעון שמטרת דרכי הדרש היא רק לסמוך הלכות קיימות ולא ליצור הלכות חדשות. מבחינתו מדובר כאן במשחק כלשהו שמטרתו לעגן הלכות ידועות בפסוקים, אף שזה נעשה בצורות תימהוניות למדיי (מה שמעמיד בסימן שאלה גדול את הערך והטעם של העיסוק הזה). ואכן בגלל זה אני הקטן חולק עליו בזה,[4] ויש לכך הרבה מאד ראיות. אני שמח לציין שבמקרה זה אני דווקא בחברה טובה. הרמב”ם כותב בפירוש בתשובתו הידועה לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה שרוב מוחלט של הדרשות הן יוצרות ולא סומכות. אבל כך או כך יש לשים לב לכך שאפילו הרלב”ג מבין שאם אכן מידות הדרש אינן אמינות (אלו לא כלים מהארגז הפרוזאי) אז אין לסמוך עליהן כדי ליצור הלכות חדשות. כלומר הוא לא רואה בזה לימוד תורה ממשי (אלא אולי משהו בעל ערך מופחת מאד, אם בכלל). כלומר אין שום וויכוח על כך שחכמים לא באמת עושים מה שהם רוצים או סתם מה שנראה להם בפירוש המקרא. הרלב”ג והרמב”ם מסכימים שניהם שמסקנה הלכתית אמורה לנסות ולקלוע לכוונת הטקסט. לכל היותר הרלב”ג רק טוען שיש ערך כלשהו (כנראה לא מאד חשוב גם בעיניו) למשחק המדרשי למרות שהוא לא מלמד אותנו מאומה. אבל כאמור לדעתי הוא טועה בכך. אז מה בכל זאת פשר השימוש בדרכי דרש ופרשנות כה מוזרות לגבי פרוזה?

דווקא בגלל שדרכי הפרשנות שמובילים לכוונתו ולמשמעויותיו של הפסוק אינן רק אלו הפרוזאיות הרגילות, הגיעו כל הראשונים למסקנה (שאין חולק עליה) שדרכי הדרש ההלכתיות הן הלמ”מ. משמעות הדבר היא שללא המסורת מסיני אי אפשר היה להשתמש בהן מפני שהן לא היו חושפות את כוונת התורה ומחברה. כלים שרירותיים שמשמשים את הפרשן ליצור מה שהוא רוצה ומה שנראה לו אינם תורה והשימוש בהם אינו לימוד תורה. כפי שהסברתי, לימוד תורה עניינו להבין את כוונת הטקסט והמחבר, ולכן ברור שמידות הדרש בהן משתמשים הפרשנים והפוסקים הן כעין סוג של קוד שניתן להם מסיני.[5] אלו פשוט צורות נוספות בהן מתפענח הטקסט המקראי.

יש בנותן טעם להזכיר כאן את ההערה שעלתה בטורים קודמים (110111) לגבי קוד או צופן. אחד המגיבים טען שלפי הגדרתי אלו סוגות של שירה שכן הטקסט לא מתפרש שם ליטרלית. עניתי לו שטעות בידו. טקסט מוצפן הוא פרוזה טהורה, אלא שהיא כתובה בשפה שונה (כמו מטפורה). כמו שיש אנגלית ויש עברית, יש גם שפת א”ת ב”ש. כל אלו הן דרכים להעברת מידע ליטרלי ופרוזאי לגמרי, אלא זה נעשה בשפות שונות. הצופן לא דורש מאתנו לחוות משהו או ליצור משמעויות מהטקסט. הוא נקרא ומתפרש ממש כמו שקוראים פרוזה רגילה, ולכן זה כלי פרשני פרוזאי בתכלית. דרכי הדרש משחקות בדיוק את התפקיד הלוגי של צופן. אלו כללים שנמסרו ביחד עם הטקסט[6] ומשמשות לפענוח שלו. לכן השפה המדרשית אינה אלא שפה שבה יש לקרוא את הטקסט ולחשוף את מצפוניו במקביל לשפה הפשטית. המסקנה היא שעולם הדרש הוא בהחלט פרוזה ולא שירה, ולכן עיסוק בו הוא לימוד תורה.[7]

אין צורך לומר שבפרשנות התושבע”פ הדברים עוד הרבה יותר ברורים. שם הפרשנות נעשית בדרכי הפרשנות הפרוזאית הרגילה ולא באמצעות כלי הדרש. זה עצמו מעיד שגם ביחס למקרא השימוש בדרכי הדרש נעשה רק מפני שהמסורת שלנו העבירה אלינו את הדרכים הללו ככלי פענוח נוספים ולא בגלל שלמישהו כזה או אחר בא להשתמש בהם כדי להגיע למסקנות החביבות עליו.

התודעה הפרשנית מול החוויה האמנותית

אם נראה פרשן של התלמוד, ראשון או אחרון, שמציע פרשנות רחוקה ולא סבירה לסוגיא, אף פעם לא נאמר על כך שאין לנו בעיה עם זה כי מדובר ביצירה חופשית. תהיה לנו ביקורת עליו וננסה להראות מדוע לדעתנו הוא לא צודק. זה כמובן לא רלוונטי לחוויות שעולות מקריאת שירה, וגם לא לטקסטים חסידיים נוסח הקדושת לוי שראינו. יתר על כן, אין לי ספק שפרשני התלמוד, ראשונים ואחרונים, גם אם הם הציעו פרשנות רחוקה מהפשט האמתי, מבחינתם הבינו שזו אכן משמעותו של הטקסט המתפרש. לאור קשיים שונים הם אולי דוחקים בו ומוציאים אותו מפשוטו, אבל המטרה היא הבנת תוכנו ומשמעותו האמתית ולא סתם יצירת מבנה קוהרנטי שלא מחויב לטקסט עצמו. ומכאן שגם אם אני חולק על הפירוש הזה, מדובר בוויכוח פרשני ותו לא. תודעתם היתה תודעה פרשנית ולא תודעה יצירתית, והם ניסו להבין מה אומר הטקסט ולא להשתמש בו כדי ליצור חוויות או אפילו תובנות שלא באמת כלולות בו. במובן הזה הם ודאי למדו תורה.

יש מחלוקות וגוונים שונים בדרכי הפרשנות ובוודאי לגבי מסקנותיה, וכך נוצרות מחלוקות בין פרשנים של המקרא ושל התלמוד. ועדיין תודעתו של כל אחד מהפרשנים היא תודעה פרשנית ולא יצירתית. לפחות בממד התודעתי הפרשן רואה עצמו כמפרש וחושף ולא כיוצר, וגם החולקים עליו רואים אותו ככזה. כאשר מדובר על פרשנות יצירתית בהקשרים אלו, הכוונה היא לשימוש בכלים מורכבים יותר שמטרתם היא חשיפת הכוונה והמשמעות של הטקסט, יישוב סתירות והסבר מופעים טקסטואליים שונים. היצירתיות כאן אינה יצירה חופשית ממחויבות במובן האמנותי-פואטי (אם כי יכולים להיות לה ממדים פואטיים כלשהם. q אינו אפס), והפרשנות היצירתית אינה יצירה באותו מובן שתובנות נוצרות מתוך קריאת שיר או סיפור, או מתוך התבוננות בנוף. בכל המקרים הללו בוודאי לא מדובר בתודעה פרשנית אלא ביצירה חופשית שבוודאי לא מחויבת למשמעותו של הטקסט.

מקומה של הדה-קונסטרוקציה

הקוראים שמכירים את יחסי לפוסטמודרניזם עשויים להיות מופתעים, אך לדעתי יש ממש בהצעות הדה-קונסטרוקציה כאשר מדובר בספרות ושירה, או באמנות בכלל. הטענה שהפרשנות והפשר של טקסט נוצרים אצל הקורא ואין להם קשר הכרחי למשמעות (הליטרלית) של הטקסט עצמו ובוודאי לא לכוונת המחבר, נכונה במידה מסוימת לגבי שיר, או אפילו לגבי סיפור (אם כי כנראה במידה פחותה), אבל לא לגבי פרוזה (כמו ערך אנציקלופדי), ובה במידה גם לא לגבי טקסט של התורה שבכתב (למעט דרושים חסרי ערך לימודי וכנ”ל) או שבעל פה. שם הפרשנות אמורה לקלוע לכוונת המחבר והטקסט.[8]

אגב, גם ביחס לשירה וספרות יש מקום להבחין בין פרשנות סדורה שמוצעת לשיר או לסיפור, לבין תובנות חופשיות וחוויות שעולות בקורא בעקבות הקריאה. פרשנות סדורה כן אמורה לעמוד במבחנים של היגיון ועקביות, גם כשהטקסט המתפרש הוא שיר או סיפור. כמובן שאם מדובר בשיר או סיפור כי אז לא בהכרח מדובר על פענוח מסר שבא מהמחבר (סטרוקטורליזם דוגל במשמעויות של הטקסטים כשלעצמם). אבל חוויות שמתעוררות עם הקריאה לא אמורות לעמוד במבחנים כאלה, והן בוודאי לא מידע שעובר אלינו מהמחבר/יוצר. זוהי הסיבה לכך שמקובל בידינו שאין משיבין על הדרוש (אל תחפש קוהרנטיות ושיטתיות בהיסק דרושי שלא מתיימר לפענח את משמעות הטקסט אלא רק להשתמש בו). בוודאי טעות היא ליישם את הגישה הזאת לגבי טקסטים של פרוזה. שם הפשר שנוצר אצל הקורא אמור להתאים למשמעות הטקסט ולכוונת המחבר. זו לפחות אמורה להיות מטרת הקריאה של טקסט פרוזאי. במינוח הזה ניתן לומר שהחסידות בעצם עושה דה-קונסטרוקציה לטקסט התלמודי והמקראי, ולכן היא לא יכולה להיחשב לימוד שלהם אלא אולי מכניזם ליצירת תובנות חופשית על בסיסם. היא רואה אותו כשירה ולא כפרוזה, וזו עיקר הטעות.

כדי לחדד אוסיף ואומר שעל כך, ורק על כך, נאמרה המימרא (ירושלמי פאה פ”ב ה”ד) שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני. משמעותה אינה היסטורית להערכתי. כוונתה לומר שיש להתייחס לכל הפרשנויות שייאמרו בהמשך הדורות (אולי גם אם הן שגויות) כאילו הן נכללו בטקסט מעיקרא. אבל יש הצדקה למימרא כזאת רק אם היא מתייחסת לפרשנויות מהסוג שנדון כאן, כלומר לאלו שמנסות לפענח את המידע והמסר שיש בטקסט ואת כוונת המחבר. גם אם לא קלענו וגם אם יש מחלוקות, הכל לגיטימי ונחשב כפענוח של הטקסט (=נאמרו בסיני). אך זאת בתנאי שהן נעשות במטרה להבינו ולא רק להשתמש בו ליצירת חוויות. לפחות התודעה של הלומד חייבת להיות פרשנית ולא יצירתית. מימרא כזאת לא יכולה להתייחס לטיפול שאינו פרשני בטקסט. אין סיבה להניח שיצירות על בסיס הטקסט המקראי שלא מנסות לקלוע למשמעותו ולכוונתו נאמרו גם הן למשה בסיני (וראה ויקרא רבה דיבורא דחובה פרשה ז פרק ט אות ג, שמסביר שמדובר על הוראת הלכה אצל מי שהגיע להוראה). אחרת בעצם בסיני נאמר הכל, שכן אין מה שלא ניתן להכניס לתורה אם מאמצים את רמת הגמישות המקובלת בטקסטים החסידיים והדרושיים הללו. כל שטות שתעלו בדעתכם הופכת כך לתורה שנאמרה בסיני, והמימרא שמה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני מאבדת את משמעותה. אם נאמר לו הכל אז לאמירה כזאת אין כל משמעות. ייתכן שזו משמעות ההגבלה של הדברים דווקא למה שאומר “תלמיד ותיק” (ראה גם עירובין יג ע”ב, ואדר”נ נוסחה א פ”מ למשמעות הביטוי). כלומר מי שמנסה ברצינות ויש לו את המיומנות לפענח את הטקסט.

התורה קרויה שירה

פתחתי את סדרת הטורים על השירה (ראה תחילת טור 107) בכך שבפרשת בשלח לפני הרבה שנים נתבקשתי לדבר בבית הכנסת והחלטתי לעסוק במהות השירה. בשבת הקרובה אנחנו שוב קוראים את הפרשה הזאת, וזה זמן טוב לשוב ולהיזקק לדברים שאמרתי שם.

שירת הים היא אחת משלוש השירות שאנחנו מוצאים בתורה: שירת הים, שירת הבאר (במדבר כא) ושירת האזינו. גם ההפטרה שלה היא שירת דבורה. אבל בעצם התורה כולה מתייחסת לעצמה כשירה (לפחות על פי חז”ל). בספר דברים לא, יט-ל, הקב”ה מצווה את משה לכתוב את השירה:

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי: וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ:

וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם יְקֹוָק וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי: הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי כִּי הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם וְקָרָאת אֶתְכֶם הָרָעָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם:

הפרשה פותחת בציווי לכתוב את השירה, ובפשטות הכוונה היא לשירת האזינו. אך בהמשך הדברים מופיע שמשה כילה לכתוב את דברי התורה הזאת עד תומם, ומשמע שהוא כתב את כל התורה. ובאמת חז”ל למדו מכאן שיש מצווה על כל אדם מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה, והמלך מצווה לכתוב לעצמו שני ספרים. נראה שהם הבינו שהתורה כולה מתוארת בפסוקים הללו כשירה.

עולות כאן שתי שאלות:

  1. מדוע התורה מזוהה עם המונח ‘שירה’?
  2. עוד יש להעיר שהזיהוי הזה מופיע דווקא בהקשר של המצווה לכתוב ספר תורה. מדוע דווקא בהקשר הזה התורה מתוארת כשירה?

ננסה לענות על כך על ידי בדיקה קצרה של אופייה של התורה ונקשור זאת למשמעותה של שירה בה עסקנו עד כאן.

מהי ‘תורה’?

ייתכן שהדבר קשור לשאלה של כתיבת דברי תורה בכלל. הגמרא במסכת גיטין ס ע”ב קובעת:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: +שמות ל”ד+ כתוב לך את הדברים האלה, וכתיב: +שמות ל”ד+ כי ע”פ הדברים האלה, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות.

ומסביר רש”י:

דברים – שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה.

ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן – מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת.

אנו לומדים מכאן שיש איסור לכתוב את התורה שבעל-פה, כמו שיש איסור לומר בעל-פה פסוקים מהתורה שבכתב.

האיסור לומר בעל-פה את התורה שבכתב הוא די ברור. כפי שהסביר רש”י, טעמו הוא שאנו עלולים להתבלבל ולומר את הפסוקים לא נכון. ובאמת כתבו הפוסקים שפסוקים ששגורים אצלנו היטב מותר לאומרם בעל-פה. וכך כותב הטור או”ח, סי’ מט:

ומה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרה אע”ג דקי”ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה כתב דודי הרב רבי חיים ז”ל כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה וא”א הרא”ש ז”ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתן אבל כל אחד לעצמו שרי לכן נוהגים באשכנז כשמגיע ש”ץ לפסוקים שבתפלה כגון מי כמוכה באלים ה’ ה’ ימלוך לעולם ועד שהוא והקהל אומר אותו כל אחד ואחד בפני עצמו:

אבל האיסור השני, על כתיבת התורה שבעל-פה, ממש לא מובן: מדוע אסור לכתוב את התורה שבעל-פה? לכאורה זה רק משפר את המצב, וכך נזכור אותה טוב יותר. ובאמת רבי שהחליט לבטל את האיסור ולכתוב את התורה שבעל-פה (את המשנה) עשה זאת מפני שישראל החלו לשכוח את התורה שבעל-פה. למה מלכתחילה היה בכלל איסור לכתוב את התורה שבעל-פה? הכתיבה מלכתחילה לכאורה היתה מונעת את הבעיה שנוצרה בימי רבי.

כדי לענות על זה נתבונן במימרא הבאה בסוגיא שם:

א”ר יוחנן: לא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל.

אנו רואים שיש עניין מיוחד בברית של הקב”ה עם ישראל שמתייחדת דווקא בתורה שבעל-פה. מדוע דווקא בדברים שבעל-פה, ולא בתורה שבכתב שניתנה לנו מהקב”ה בעצמו, והוא אשר כתב אותה וקבע את כל התכנים הכלולים בה? לכאורה תורה שבכתב היא הקדושה והחשובה יותר.

ר’ יצחק הוטנר, בספרו פחד יצחק על חנוכה, מסביר שהתורה שבעל-פה אינה יכולה להיכתב. כל הצגה של התורה שבעל-פה באופן שכתוב בספר מצמצמת אותה, ומוליכה בהכרח לטעויות ולתמונה חלקית בלבד. את הרעיונות העמוקים אי אפשר להביע באופן מלא בכתב.

מעניין שבגמרא שם מתארים תמונה דומה גם לגבי התורה שבכתב: ממש לפני הדיון הזה, מופיעה בגמרא עוד מימרא:

א”ר אלעזר: תורה – רוב בכתב ומיעוט על פה, שנא’: +הושע ח’+ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו; ור’ יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב, שנא’: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה.

ומסביר כאן רש”י:

רוב בכתב – רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן.

ומיעוטה על פה – שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה.

כי על פי וגו’ – על שבעל פה נכרת ברית אלמא איהי הואי רובא.

אנו רואים שגם בתורה שבכתב רובה מצוי עדיין בעל-פה. גם מי שסובר שרובה בכתב, כוונתו שרובה ניתן להידרש באמצעות מידות הדרש, אבל ברור שלא נכון שהרוב ממש כתוב בתורה. כלומר לכל הדעות רוב התורה מצוי בעל-פה. יותר מכך, התורה שבכתב היא חלקית בלבד, ומה שכתוב הוא רק חלק קטן. רוב התורה מצוי ‘בין השורות’, ומוציאים אותו על ידי דרשות, או אפילו ממסורת שעוברת בעל-פה (=הלכה למשה מסיני).

בעצם התמונה העולה מכאן היא שהתורה שבכתב היא ראשי פרקים ועקרונות למכלול שמצוי מסביבה ובתוכה בעל-פה. התורה שבכתב ובעל-פה ביחד יוצרות מכלול שלם אחד, ואי אפשר בלי אף אחד מהחלקים הללו. כאמור, החלק שבעל-פה הוא גם החלק הרחב יותר וגם החלק החשוב יותר. הדרכים לחלץ את המידע הזה מתוך הטקסט המקראי הן דרכי המדרש והפרשנות. זוהי בעצם המשמעות של תפיסת התורה כשירה (ראה עוד להלן).

דוגמה: סוגיית קדושת הגליונין

הגמרא במסכת שבת קטז ע”א, עוסקת בקדושת הגליונים של ספר תורה, וכך היא כותבת:

איבעיא להו: הגליונין של ספר תורה מצילין אותן מפני הדליקה, או אין מצילין אותן מפני הדליקה?

הגמרא מתלבטת האם הגליונים של ספר התורה יש בהם קדושה ולכן מותר להציל אותם מהדליקה בשבת, או שמא אין בהם קדושה.

כעת היא מביאה ברייתא לפשוט את הספק:

תא שמע: ספר תורה שנמחק, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן – מצילין, ואם לאו – אין מצילין.

הברייתא מביאה שאם יש ספר תורה שנמחק ונותרו בו רק מילים או אותיות בודדות, יש בו קדושה ומותר להצילו מן הדליקה אם נשארו בו 85 אותיות (להלכה רק כשהן מצורפות במילים שלמות).

כעת הגמרא שואלת:

ואמאי? תיפוק ליה משום גיליון דידיה!

הגמרא שואלת מדוע אנחנו נזקקים לאותיות, הרי אם הגליונין קדושים, אז אפילו אם נמחק הכל היינו צריכים להציל מהדליקה בגלל קדושת הגליונים? לכאורה מוכח מכאן שאין קדושה בגליונים.

כעת הגמרא דוחה את ההוכחה, ואומרת כך:

מקום הכתב לא קמיבעיא לי, דכי קדוש – אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב – אזלא לה קדושתיה. כי קמיבעיא לי – של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר.

וכך מפרש זאת רש”י:

לא מבעיא לי – דודאי מיגרע גרע, דכי קדיש מעיקרא – לאו לשם גליון חלק קדיש, אלא אדעתא דכתב, וכיון דאזל ליה כתב – פקע מקדושתיה.

של מעלה ומטה – דמתחלה לשם חלק קדיש, והשתא כשנמחק כתב הספר – נמי חלק הוא.

אם כן, לגבי מקום הכתב לא היתה שאלה, כי ברור שהוא קדוש רק מחמת הכתב שעליו, ולכן אם נמחק הכתוב פרחה ממנו הקדושה שלו. השאלה היתה רק לגבי הגליונים שבין השורות הכתובות, למעלה ולמטה ובין פרשיות ודפים שונים.

לבסוף הגמרא מסכמת:

תא שמע: הגליונין של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר – מטמאין את הידים.

וכך גם נפסק להלכה ברמב”ם, הלכות שאר אבות הטומאות פ”ט ה”ו.

נמצאנו למדים שכאשר הגליונים הללו מחוברים לספר הם קדושים, ובגמרא עולה אפשרות שייתכן שקדושתם אינה פורחת גם כאשר נמחק הכתב שכן הם אינם קדושים מחמת הכתב. הקדושה שלהם גדולה יותר מקדושת הכתב עצמו ובודאי מקדושת הגליונים שבמקום הכתב עצמו. מדוע באמת זה כך? איך ייתכן שהגליונים שאינם קשורים לכתב קדושים יותר מהגליונים ומהכתב עצמו? התשובה היא שהכתב הוא רק חלק מהתורה, ואפילו לא בהכרח החלק החשוב. מה שבין השורות ומסביבן הוא יותר חשוב בכמות ובאיכות, ולכן קדושתו אינה תלויה בקדושת בכתב ואף עולה על קדושת הכתב.

הגמרא אומרת שהגליונים הוקדשו מראש כדי להיות חלקים, ולא בשביל הכתב. מה הטעם להקדיש את הגליונים כדי שיהיו חלקים? לכאורה רק החלק הכתוב בתורה הוא משמעותי, והשאר הוא רק קישוט או טפל לעיקר כדי להחזיק אותו. ההסבר הוא שהגליונים מבטאים את קדושת התורה שבעל-פה, שהיא נשארת גם כאשר אותיות פורחות באויר, וגם כאשר הגווילים עצמם נשרפים. היא אינה תלויה במה שכתוב.

דין זה מבטא את האופי של התורה כ’שירה’. רק בשירה יכולה להיות חשיבות לגיליונים, מעבר למה שכתוב. בתורה, כמו בשירה, הכתב הוא שלד שמסביבו טמונה משמעות רחבה שאי אפשר לבטא אותה כראוי בכתב, ולכן אנחנו חייבים להשאיר אותה ולהעביר אותה מדור לדור בעל-פה. כעת אותיר לקורא את ההחלטה האם הפירוש הזה לגמרא הוא וורט חסידי, דרוש, או פירוש ממשי (פרוזאי).

תורה כשירה

כעת ניתן להבין מדוע התורה מתייחסת לעצמה כשירה. דרכי הפענוח שלה אינה ליטרליות, ובמובן הזה היא לא דומה לפרוזה. המידע לא טמון במשמעות הפשוטה של המילים, אלא לא פחות מכך בין השורות, בדרשות ובהרחבות של רוח הדברים. במבנה הצורני והספרותי, ולא רק בתיאורים ובמשמעותם המילולית של הפסוקים. בתורה כמו בשירה התוכן אינו מבוטא רק בפשט הישיר, כלומר במילים. הדרשות תפקידן להראות מה חבוי בין המילים ומאחוריהן, ואולי אפילו בקלף שעליו הן כתובות (או בתגי אותיות שדרש ר”ע). ומכאן שהכלים שבאמצעותם אנחנו חושפים את המשמעות שמלווה את הכתוב אינם כלי פרוזה שנזקקים רק למשמעות המילים (=הפשט) אלא כלים שנראים קצת פואטיים. לכן כתיבת תורה שבעל-פה היא בעייתית. הכתיבה עלולה להפוך אותה לתורה שבכתב ולאבן אותה. זה היה הופך את כלי הפענוח של התורה משירה לפרוזה, ובכך משנה את כל מהותה, ומצמצם אותה מאד.

זוהי גם הסיבה לכך שהתורה קרויה שירה דווקא בפרשה שמצווה על כתיבת ספר תורה. הסיבה לכך היא שהכתיבה עלולה להוליד איבון. כאשר אדם כותב ספר תורה עליו לזכור שמה שהוא כותב אינו באמת התורה עצמה אלא שלד שמסביבו נמצאים כל התכנים והמשמעויות שמלווים אותו. עליו לדעת שהתורה היא שירה, ולכן מה שכתוב הוא רק חלק קטן מהמשמעויות המקיפות את השלד הזה ונמצאות מסביבו.

מאידך, ברור שאין הכוונה כאן שהאדם אמור להתרשם מהתורה באופן חופשי ולתת לה לפעול עליו וליצור אצלו חוויות. הוא יכול לעשות את כל זה, אבל זה לא לימוד. התורה היא שירה מבחינת כלי הפענוח שלה אבל לא מבחינת החופש היצירתי של הלומד ומהותו של הטקסט. הלומד אמור להיות מחויב לטקסט ולמשמעותו, אף שארגז הכלים שעומד לרשותו רחב ומגוון הרבה יותר מהארגז הפרוזאי הרגיל. כפי שהסברתי, גם בדרשות, על אף הדמיון לפענוח שירה, בסוף חוזרים לכוונת הטקסט.[9] ההנחה מראש היא שהוא כתוב בצורה של פרד”ס והכל טמון בו. זה כמובן לא נכון לגבי סוגיות תלמודיות כמו סוגיית הדלקה עושה מצווה. אין שום אינדיקציה לכך שהתלמוד כתוב גם הוא בהנחה של פרד”ס, כפי שלפעמים נראה מהטיפול החסידי בו.

סיבת הבלבול

זוהי להערכתי הסיבה שגורמת לאנשים לחשוב שוורטים ולימוד חסידות הם לימוד תורה. גם שם מדובר בפרשנות שלא צמודה למשמעות המילולית של הטקסט. הבעיה עליה ניסיתי להצביע כאן היא שהם לא צמודים למשמעות של הטקסט בכלל, ולו משמעות לא מילולית. חופש פרשני גמור שמשוחרר מכלים וכללים בכלל, אינו פרשנות ולא לימוד. זו קריאת שירה, ואת התורה אין לתפוס כמו טקסט שהוא שירה בעצמו. כפי שהסברתי, פרשנות בדרך מדרשית, על אף שניתן אולי לראות אותה כאילו היא נעשית בכלים פרשניים כעין פואטיים, אינה יצירה חופשית.

עוד הערה חשובה לעניין זה. הזכרתי למעלה שגם שיר או סיפור יכולים לעבור ניתוח מחויב, שיטתי ועקבי. כך גם לימוד בדרך ספרותית של התורה כן יכול להיחשב לימוד, שכן הוא מחויב למשמעותה ולעקביות והיגיון. אבל יצירה חופשית על בסיס הטקסט שלא מחויבת למשמעותו אינה לימוד.

משמעות המונח שירה בתורה

אם כן, המונח שירה לגבי התורה מתפרש ביחס לכלי הפענוח ולא ביחס למהותו של הטקסט. כעת יש בנותן טעם לשוב לשירות שמופיעות בתורה (ראה למעלה). בהגדרות השירה שהוצעו בסדרה זו, נראה שהשירות בתורה הן טקסטים שנושאים לא מעט מידע. המבנה השירי בלול ברכיב פרוזאי משמעותי שמכיל מידע (p משמעותי). לכן בהקשר של התורה המונח שירה בעצם קרוב יותר לספרות או פרוזה. שירה בתורה אינה טקסט שבכלל לא אמור להתפרש ליטרלית, כמו במשמעות המודרנית של השירה בה עסקנו כאן (p=0). המובן הזה של שירה הוא מודרני, אך כפי שהערתי זו לא המצאה. הוא מגלה על משמעותו המקורית של המושג. המודרניות קידמה אותנו בהבנתו וגילתה לנו את מה שהיה טמון בו זה מכבר והיה קשה יותר להבנה בתקופות קדומות (שוב צל”ש לפוסטמודרניות. אני מתחיל להידרדר).

אם זוכרים את זה, קל יותר להבין מדוע התורה עצמה קרויה שירה. אכן השירה הזאת בלולה במידע, והמבנה השירי והצורני הוא רק מעטפת וצורת ביטוי. הדרך לחלץ ממנו את המידע אינה פרוזאית רגילה, אבל עדיין מדובר בטקסט שמטרתו העברת מידע, והלימוד אמור לחלץ את המידע ממנו. בתקופות הקדומות זו בדיוק היתה השירה (היזכרו בדיון הקצר על האיליאדה והאודיסיאה בטור 111). שירה מודרנית עוד לא היתה אז. במינוח המודרני תורה אינה שירה טהורה, ודומני שהלימוד החסידי החדש בו עסקנו כאן שוגה בכך שהוא מזהה אותה עם שירה טהורה במובן המודרני.

הערה על האלגוריזם

במאמרי על המיתוס עסקתי בגישות האלגוריסטיות שרואות באירועים ובדמויות שבמקרא ביטוי מיתי לרעיונות. זו היתה גישה אצל כמה הוגים, החל בפילון, המשך ברמב”ם (במידה מועטה) וכלה באלגוריסטים מבית מדרשו של ידעיה הפניני (הבדרשי) תלמידו של בעל ההשלמה. לשיטת האחרונים, אברהם ושרה נתפסים לא כאישים היסטוריים אלא כביטויים מיתיים למושגים ורעיונות (חומר וצורה). במאמרי עסקתי במחלוקת סביב האלגוריזם ובבעייתיות שחכמים ראו בו. כאן רצוני להצביע על היבט אחר של הדיון שלכאורה נוגע לענייננו.

האלגוריזם לכאורה הופך את התורה מפרוזה טהורה לספרות טהורה. במקום פסוקים שבאים לתאר עובדות וללמד לקחים, האירועים הופכים לעובדות בדיוניות שמעוררות בנו את התחושות והתובנות הנכונות/רצויות. במינוח הזה ניתן לומר שהמתנגדים לאלגוריזם סוברים שהחלקים הסיפוריים של התורה הם ספרות לא טהורה (כעין רומאן היסטורי). מדובר בעובדות אמיתיות שמעבירות תחושות ותובנות (q) וכמובן גם מידע (p).

אבל התיאור הזה אינו מדויק. גם הפרשנויות האלגוריסטיות מנסות לחתור למשמעות הפסוקים עצמם. טענתם היא שהמקרא משתמש בסוג של קוד (אלגוריה) כדי להעביר את הרעיונות שלו. השאלה החשובה היא עד כמה הפרשן שומר על עקביות ומחויבות לטקסט לפחות לשיטתו. אם כן – אז אני יכול אולי לחלוק עליו ולהתווכח עם תפיסותיו, אבל זהו ויכוח פרשני גרידא. אם לא – אז הוא באמת עוסק בוורטים חסידיים ולא בלימוד תורה.

בריך רחמנא דסייען מראשית ועד כאן…

הדרן עלך סוגיית שירה והדרך עלן, לא תתנשי מינן סוגיית שירה ולא נתנשי מינך, לא בעלמא הדין ולא בעלמא דאתי. רמי בר פפא, סורחב בר פפא, פפא בר אבא, אבא בר אבא, עלי בבא ובבא סאלי…

[1] לימוד החסידות בו אני עוסק כאן הוא בעיקר לימוד החסידות החדש, זה שלא מחויב למשמעות הטקסט אלא מתמקד במשמעויות הקיומיות שלו. כבר עמדתי על כך שיש לזה שורש בכתבי החסידות עצמם שרוויים בצורת טיפול כזאת, אבל כפי שהערתי לא פעם ברור שיש לומדים חסידיים מחויבים. להלן בטור הזה אשתמש במונח חסידות במשמעותו הזאת.

[2] גם אם לימוד החסידות המודרני אינו לימוד תורה, הדיון בשאלה האם זה לימוד תורה הוא בהחלט כן לימוד תורה. אנחנו לומדים את גדר מצוות תלמוד תורה ובעצם את מהותו של תלמוד תורה עצמו. על ההבדל ביניהם, ראה כאן. אבל למרות ההבדלים בגדר ובאישים המחויבים שמוסברים בשיעורי שם, ברור שמצוות תלמוד תורה היא מצווה לעסוק ב”תלמוד תורה”. ומכאן שהבירור המושגי מהו תלמוד תורה הוא התשתית לבירור ההלכתי של גדרי מצוות תלמוד תורה. אם לא למדנו תורה אז כמובן לא קיימנו מצוות תלמוד תורה. לשון אחר, ניתן ללמוד תורה בלי לקיים את מצוות תלמוד תורה, אבל לא ניתן לקיים את מצוות תלמוד תורה בלי ללמוד תורה.

[3] ראה דוגמאות בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, שמראה כמה וכמה דוגמאות לדרשות כלל ופרט בטקסטים לא מקראיים ואפילו לא תורניים. כלומר גם מידות כלל ופרט יכולות לשמש בטקסטים רגילים, ועדיין שימושיהן החז”ליים ודאי לא מאפיינים פרשנות של פרוזה רגילה.

[4] ראה על כך במאמר מידה טובה הראשון לשנת תשס”ד.

[5] ברור שזה לא קוד במובן המתמטי. המסקנות לעולם תלויות בסברת הדרשן. ועדיין יש כאן דרכים שונות לחתור למה שעולה מהטקסט ולא ליצור  מה שבא לי או סתם מה שנראה לי.

[6] בספר השני של לוגיקה תלמודית הסברנו שהמידות הללו לא נמסרו מסיני כפי שהן מוכרות לנו. הן כנראה עברו עיבוד, אבל זהו הליך פרשני ולא יצירתי.

[7] על עולם הרמז לא ארחיב כאן, אם כי ברור שלא מדובר בתורה במובן מהותי. כבר חז”ל אומרים (אבות ג, יח) שגימטריאות פרפראות לחכמה.

[8] ההוראה התלמודית “לא בשמים היא” אומרת שעיקר המיקוד הוא במשמעות הטקסט ולא בכוונת המחבר.

[9] בספרי רוח המשפט עמדתי על כך שלפי הרמב”ם הדרשות הן הרחבה של הטקסט ולא חשיפה של מה שטמון בו. עדיין ברור שהמסקנה קשורה לטקסט או לרוחו ואינה יצירה חופשית. בספרי עמדתי על כך שיש רמות קשר שונות לטקסט. כשאין בכלל קשר, זהו דין דרבנן. כיש קשר קלוש (אסמכתא) זהו דין דרבנן חמור יותר. כשיש קשר לרוח הדברים זוהי דרשה. כשיש קשר מלא, כלומר שזה טמון בטקסט עצמו (פירוש על דרך הפשט) – זהו דין תורה. יש לדון במעמדן של תקנות וגזירות כלימוד תורה, ואין כאן המקום להאריך בזה.

40 thoughts on “על שירה, תורה וחסידות: אקורד הסיום (טור 113)

  1. חברונער מבין

    כשחוזרים אל המקורות הכל מתבהר
    את ההגדרות של הרב לגבי שירה הציבור לא כל כך אהב בהנחה שמשמעות ההגדרות היא שיש איסור על שירים של משה פרץ להשמע במצעד השירים של 2018 (בהיות שיריו פרוזה ולא שירים באמת) וכדו’. זה כמובן לא סביר. ההגדרה האינטואיטיבת הפרקטית כוללת גם דברים כעין אלה (פרוזות וספרי טלפון) משום שאנשים אינם לומדים שירים – הם רוקדים (או בוכים) מחמתם ותו לא.
    את התורה לומדים (לכל הפחות במסגרת “לימוד תורה”), ובהקשר לזה מסתבר מאוד לחלק בין ‘פרוזות’ – ניתוח ליטאי קר ומנוכר (או שינון ספרדי) לבין ‘שירים’ – נונסנס חסידי (או סנס שאינו קשור לפרשנות הטקסט).
    יישר כוח

  2. מריו

    שבוע טוב רבינו.
    א כל-תודה רבה על המהלך.
    ב. אני עכשיו לומד בבא בתרא, מסכת שידועה בחיסרון הפסוקים שבה, לכאורה רוב המסכת היא סברות חזל ואיננה פרשנות של הפסוקים, ועדיין זה תורה כי זה חזל וזה נסיון להבין את דבריהם. אם כך, גם לימוד של הקדושת הלוי הוא לימוד תורה, אע”פ שהוא איננו מפרש באמת את הגמ’, כי זה לימוד מחשבות של איש תורה התופס את מחשבותיו כמחשבות המפרשות את התורה (גם אם לא את המילים הספציפיות שעליהן הוא התלבש), כמו שלימוד תקנות חכמים יהיה לימוד אע”פ שהוא לא פירוש פסוקים אלא מחשבות של בני תורה המביעים מחשבות שהם תופסים אותם ככוונת התורה…

    1. מיכי מאת

      שבוע מצוין.
      א. בשמחה.
      ב. אני חולק על הגדרתך. מסכת ב”ב היא תורה מפני שהיא עוסקת בהלכה ולא בגלל שהיא עוסקת בדברי חכמים. אתה יכול לעסוק במה שאמר אביי לאשתו לגבי ארוחת הבוקר וזה לא יהיה תורה. אתה יכול אפילו לעסוק באסטרונומיה או פיזיולוגיה במשנתו של אביי וזו לא תהיה תורה. לא האדם גורם אלא הנושא גורם.
      לימוד של תקנות חכמים מקובל להיות תלמוד תורה, וכבר מזמן אני תוהה האם זה באמת כך באופן מלא. אבל עדיין גם אם זה לימוד תורה זה לא בגלל שזה תוצר של חכמים אלא בגלל שהם קבעו זאת כהלכה.

  3. מריו

    תודה רבה, למה הרב מתכוון ב’הלכה’? תמיד הבנתי שזה הלכה במובן של העקרונות המשפטיים ולאו דוקא הלכה למעשה, אבל עכשיו הרב אומר שתקנות חכמים הם תורה כי הם הלכה שנקבעה למעשה…הרב יוכל להבהיר את משמעות המושג ‘הלכה’ כמכונן את המושג ‘לימוד תורה’?
    וגם, איפה בסכימה הרב יציב את הפרשנות הקבלית? שמצד אחד אפשר לומר שהיא אלגורית מצד שני יש לה כללים ומושגים מאוד ברורים הדומים קצת לי”ג מידות (הקבלה של מושגים ספצפיים לספירות ספציפיות וכו’)
    ולדעת הרב לימוד קבלה אינו לימוד תורה? (זוהר, עץ חיים, הלשם וכו’)

    1. מיכי מאת

      גם אני לא מתכוין להלכה למעשה. תקנות חכמים הם עקרונות שנספחו להלכה והם מחייבים, ולכן ניתן לראות אותם כלימוד תורה.
      גם קבלה יכולה להיות לימוד תורה למי שמאמין במסגרת המחשבתית הזאת ועושה זאת ברצינות ובשיטתיות ולא כותב וורטים. אגב, גם חסידות כך (כפי שכבר הזכרתי לא פעם). ואגב דאגב, אלגוריה היא פרשנות לגיטימית לגמרי.

    2. רק הלכה היא תורה? (לרמד"א)

      בס”ד ו’ בשבט ע”ח

      אם מסכת בבא בתרא היא תורה משום שהיא עוסקת בהלכה, אז חלק האגדה שבמסכת אינו תורה? האם ‘חובות הלבבות’ אינן ראויות לעיון ולימוד מעמיק? האם מצוות אהבת ה’ ויראתו, ההליכה בדרכיו והדבקות בו, ודרכי קניינן של המידות הטובות אינן תורה?

      בברכה, ש.צ. לוינגר

    3. מיכי מאת

      שצ”ל, כעת נזכרת?!
      מצוות, גם אלו המוטלות על הלב, הן תורה. לכן דל מהכא אהבת ה’ ויראתו. הדרכים להטמיע את שתי אלו אינן תורה אלא לכל היותר מכשירי מצווה. וככלל, מה שאינו הלכה הוא לכל יותר תורה בגברא (כל עוד נעשה באופן פרוזאי כראוי. בלי וורטים).

    4. מכשירי מצווה? (לרמד"א)

      האם לשיטתך ספר בראשית ומרביתו של ספר דברים, וכל ספרי הנביאים והכתובים, שאין בהם הלכות אלא דברים המביאים להפנמת אהבת ה’ ויראתו – אינם ‘לימוד תורה’ אלא ‘מכשירי מצוה’?

      ואולי גם מעמד הר סיני שנועד ‘למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו”, לא היה ‘לימוד תורה’ ? 🙂

      בתימהון, ש”צ לוינגר

    5. מיכי מאת

      שצ”ל,
      ספר בראשית הוא תורה, אבל לימודו כפי שאני מכיר שנעשה בד”כ אינו בעל ערך רב. כבר כתבתי כאן שלא ראיתי מישהו ששינה את מחשבתו בנושא כלשהו בעקבות לימוד תורה או נ”ך. וכבר רבי יצחק ברש”י הראשון תהה מדוע באמת נכתב כל זה? וגם בתשובה שמובאת שם לא מצאתי ארוכה של ממש.

    6. 'פירוש' ו'ביאור' בלימוד האגדה (מהקדמת הרב ל'עין אי"ה')

      בס”ד ז’ בשבט ע”ח

      הראי”ה קוק (בהקדמתו ל’עין אי”ה’) עומד על שתי הדרכים הראויות ללימוד האגדה: הפירוש והביאור.

      ה’פירוש’ ‘הוא להבין אל נכון יסוד המאמר מצד עצמו, את המונח בו בכללו ובפרטיו’. הפירוש פורש את קמטיו של המאמר, ומביא ל’הרחבה של עצם הדברים שכבר ישנם בתוכנו של המאמר, אלא שהם בו מקופלים’ (עמ’ יד).

      לעומת זאת, הביאור הוא בבחינת ‘באר’ המולידה מהמאמר תובנות חדשות הנובעות מכך ש’יש בכח כל אותם הרעיונות הכלולים במאמר לפעול על רעיונות שיש להם יחש עמהם על פי חוקי הקישור ההגיוני. וכל האופן שיש בכח מאמר זה וכל הפרטים שבהרחבתו, להפעיל על טבע השכל לחולל ולהוליד דברים חדשים – גם זה הוא מכלל המאמר, לא מצד עצם תכונת המאמר הפרטי, כי אם מצד הגבורה האלקית שהכינה את העולם השכלי ערוך בכל צדדיו ומוכן להרחבה אין קץ’ (שם).

      דרך ה’פירוש’ בנוייה על היסק מהפרטים, הבנת דבר מתוך דבר. לעומת זאת דרך הביאור’ היא ‘הדרישה הבנוייה על פי ערכי הכללים’ שבה ‘אין הפרטים נולדים ומסתעפים זה מזה, כי אם כולם יחד יוצאים הם מהכללים הראשיים, יסודי ועיקרי התורה וסתרי טעמיה הגדולים’ (עמ’ יז).

      המבאר דברי אגדה, צריך איפוא להכיר בעומק את יסודות האמונה ודרכי עבודת ה’ ‘שהם אחוזים זה בזה’… הבינה באגדה בדרך הביאור, היא צריכה שתהיה נלווה עמה ידיעה ובקיאות בענפי האגדה כולם. כמו שההרחבה וביאורי ההלכה לאמיתתן, אי אפשר שתצא אל הפועל בשלימות כי אם כשתהיה עמה בקיאות הגונה בש”ס ופוסקים בדרכי השיטות לפלגותיהם עם הרגל עיון וסברא ישרה – כן צריכה גם ההרחבה האגדית שתהיה נוסדת על בקיאות הגונה בכל ספרי המוסר המידות ודיעות שיש לנו מכל גדולי וחסידי הדורות’ (עמ’ יח).

      כאשר הביאור מיוסד על יסודות אמוניים איתנים, ‘הננו בטוחים שאנו עמלים ומקבלים שכר [גם] אם לא כיוונה דעתנו לפעמים אל כוונת המאמר מצד פרטיותו. אבל כל זמן שאנו הולכים בדרך ישרה, והמאמר ההוא פעל על רעיונותינו לעורר אותנו להשכיל ולהרחיב דברי שכל – הננו אם לא מפרשים אותו, על כל פנים מבארים אותו, והננו שואבים בששון מים עמוקים ממעייני הישועה, וכתרגומו… אולפן חדתן מבחירי צדיקייא’ (עמ’ טו).

      נמצינו למדים שיש מקום גם לביאור המנביע תובנות חדשות שאולי אינן כלולות במאמר המתבאר מצד פרטיותו, אך מעוגנות היטב במבט הכללי של יסודות האמונה ודרכי העבודה המבוארות בספרות האגדה המוסר והמחשבה.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    7. מיכי מאת

      שצ”ל, לפי ההיגיון הזה ניתן לעשות ביאור שמתאים ליסודות האמונה גם לעמוד טלפון או נוף יפה. אני מתבונן בעמוד ועולה בי הרהור שקשור לאות טי”ת (האות הראשונה במילה טלפון) שיש לה ג דפנות כמו סוכה. זה בהחלט מתאים ליסודות האמונה (שהרי מקובלנו שבסוכה צריך שלוש דפנות. אם תרצה תראה כאן אפילו את הטפח, לפחות כשיטת ר”ש, סוכה ו ע”ב, שזו הרביעית) שנעשה על דרך הביאור.
      כעת אני שואל: האם למדתי תורה? ושוב, אני לא מתכוין לשאול האם בזה שחשבתי שבסוכה צריך שתיים וטפח (או שלוש וטפח לר”ש) למדתי תורה? ודאי שכן (אם כי זה טריביאלי, אבל כאן אני מתעלם מהאספקט הזה), אלא האם למדתי משהו מעמוד הטלפון? כלומר האם עמוד הטלפון הוא טקסט שראוי לשם תורה ושלמדתי אותו. בעל קדושת לוי כנראה יאמר שכן (כי זה מה שהוא עצמו עשה לסוגיית הדלקה עושה מצווה). ואני אומר שזה לא ביאור ולא פירוש אלא קשקוש בגרוש.
      ואכן גם בחיבור עין אי”ה שזוהי הקדמתו, ובהחלט יש בו כמה דברים יפים מאד (כעת אני נותן בשבתות שיעור עליו), מה שמציק לי כל הזמן הוא שאין שם לימוד אלא וורטים. הם אכן קולעים ליסודות נכונים וחשובים (אם כי במקרים לא מעטים פשוטים למדיי), אבל זה לא פירוש ולא ביאור לסוגיות שבהן הוא נתלה. אגב, אנחנו שלומדים אותו כן לומדים תורה, שהרי אנחנו מנסים להבין את מה שהוא באמת אומר, על דרך הפירוש ולא על דרך הביאור ובוודאי לא על דרך הקשקוש. אבל ספק רב בעיניי האם אנחנו לומדים גמרא. אני נוטה לחשוב שברוב המקרים – לא.

    8. תורה שבע"פ אינה בהכרח טקסט או ביאור לטקסט (לרמד"א)

      בס”ד ז’ בשבט ע”ח

      לרמד”א – שלום רב,

      לגבי הסבר דברי הרב בהקדמתו לעין אי”ה, אציע בהמשך את מה שנראה לענ”ד, אך לגבי הדיון על החסידות כלימוד תורה – אין לזה נפק”מ, שכן דברים שיש בהם הדרכה בדרכי עבודת ה’, אם בחובות האיברים ואם בחובות הלבבות – הם תורה.

      בין אם הגעתי לרעיון מתוך התבוננות בעמוד טלפון ובין אם הגעתי לרעיון מתוך דקונסטרוקציה שנונה בטקסט כל שהוא (‘ווארט’ בלע”ז) – אם ‘בסופו של יום’ הרעיון מושתת על סברא ישרה, עומד על יסודות איתנים מדברי התורה הכתובה והמסורה והולך לאורה של פרשנות חז”ל וחכמי הדורות, הרי הדברים בגדר ‘תורה’, והנופך של השנינות רק מסייע לקליטתם ולהפנמתם בלב, .

      העובדה שהדברים נראים לנו ‘טריביאליים’, אינו גורע מערכם כתורת אמת. אדרבה, טבעם של ערכי אמת שהם מוטבעים בלב האדם, ואף על פי כן התורה צריכה לאומרם. אם כדי להפנימם בלב; אם כדי ליתן בהם מימד עמוק יותר; ואם כדי ליצור איזון בין ערכים מנוגדים. ולצערנו, לפעמים גם הדברים הטריביאליים ביותר נשכחים על ידי רבים.

      כשרבי לוי יצחק מברדיצ’ב דיבר על חשיבות האיזון בין החיבור הנפשי הנלהב אל הבורא, לבין ההקפדה ההלכתית המעשית’ – הדברים לא היו טריביאליים כל עיקר. במשך כ-150 שנה נושפות בעורפה של היהדות המיוסרת השבתאות הפרנקיזם וספיחיהן, המקדשות את ‘העבירה לשמה’, ומאידך נוצצים אורות ההשכלה שממערב. אלה ואלה מציעות פורקן לנפש היהודי המיוסר, פורקן הפורק מעליו את עול המצוות. ובתווך עומדת החסידות המציעה דרך ביניים, שכוללת מחד לחלוחית של התלהבות בעבודת ה’ ‘הדלקה עושה מצווה’, ומאידך מונחת בשלימות בעולם ההלכה והקיום המוקפד של מצוותיה.

      לא בכדי, יש התעניינות מחודשת בחסידות בתקופתנו שבה יש אכזבה מסויימת מהנאורות והקידמה המדעית, שלא פתרו את מצוקות הנפש הקיומיות של היחיד והחברה, וכשמחפשים טעם ומשמעות בחיים, אהבה שמחה ותקווה בעולם הישגי ותחרותי – מסתבר שיש מה לקחת מנסיונות הדורות שחתרו להדלקת האור שבנפש בלי לאבד את ה’הנחה’ בקרקע המציאות.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      הואיל וכב’ ‘גריס ביני עמודי’, ואף עמוד הטלפון מעוררו לדברי תורה ומזכיר לו את הסוכה שהיא ‘צילא דמהימנותא’ – אוסיף נופך משלי: האות טי”ת היא גם הפותחת את המילה ‘טרילוגיה’ הרומזת לשלושת יסודות האמונה: (א) מציאות ה’ וייחודו; (ב) תורה מן השמים; (ג) השגחת ה’ הכללית והפרטית 🙂

    9. ולגבי דברי הראי"ה

      אם ברעיון תורני אמיתי שהתעורר באדם כתוצאה מסיבה שאינה ‘תורה’ במהותה, איזכור מקור ההתעוררות לרעיון הוא בבחינת תבלין המטעים את ה’תבשיל’, שעיקרו המסר התורני, ההדרכה בעמודת ה’ הגלומה בו –

      מדברי הרב שכאשר הגורם המעורר למחשבה החדשה הוא מ’אותם הרעיונות הכלולים במאמר’, והרעיון המתעורר מחמת ‘הרעיונות הכלולים במאמר’ הוא מה’רעיונות שיש להם יחש עמהם על פי חוקי הקישור ההגיוני’ (עמ’ יד) –
      אז ניתן לראות את התולדה כ’ביאור’ הנובע מהמקור עצמו,

      המציאות שמאמר, מתבאר ‘לא רק לפי ערכו והדבר המבוצר בתוכו בלבד, כי אם ע”פ ערך כל אותם ההשפעות שאפשר לו להשפיע, לכשיתבאר, כאשר מעיין ישיתוהו, על עולם הרעיונות ההולכים בדרך ישרה’ , נובעת מ’יסוד ההשגחה האלקית, שרצתה להועילנו בהזמנת הסיבות להמציא לנו מזונות רוחניים המבריאים את נשמתנו’ (שם) ומכוח השגחה זו הונחו היסודות להולדת רעיונות מחודשים מתוך קישור הגיוני לרעיונות המפורשים כבר.

      אם אני מבין נכון, לא מדובר על קישור חיצוני של משחק מילים, אלא על קשר הגיוני רעיוני. למשל הדרש המשווה את כיבוש העיר למאבק על כיבוש היצר, בנוי לא רק על הדימוי הלשוני ‘מושלים – מושלים’ ‘חשבון – חשבון’, אלא על הרעיון שטוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר’, שהן הניצחון במלחמת כיבוש העיר והן הניצחון במלחמת היצר, תלויים ביכולת לערוך חשבון הבוחן בצדק את הסיכויים והסיכונים.

      בברכה, ש”צ לוינגר

      נראה שגם בדברי ה’קדושת לוי’ יש קשר רעיוני בין הבסיס לפיתוח, שכן גם בדיון המקורי על הדלקה או הנחה עושה מצווה, השאלה היא אם מרכז הכובד של המצווה היא התוצאה המעשית ואז ההנחה במקום שיש בו פירסום הנס היא העיקר, או שהחיבור האישי של העושה הוא החשוב ולכן מעשה ההדלקה שבו הוא טורח בעצמו להדליק את האש הוא חיוני.

    10. מיכי מאת

      שצ”ל. אף אני אמרתי שאם התוצאה נכונה, גם אם היא טריביאלית, זו תורה (וזה שכרה). השאלה שלי האם למדנו כאן את הטקסט? כלומר האם הרעיונות של הקדושת לוי מהווים לימוד של סוגיית הדלקה עושה מצווה. שהרי הרעיון כשלעצמו אם הוא נכון הוא ודאי נכון, ואפשר ללמוד אותו גם מעמוד טלפון. אז גם עמוד טלפן הוא ספר תורה והעיסוק בו הוא עיסוק בתורה.
      באשר להודעתך האחרונה, ברמת גמישות כזאת אני יכול ללמוד כל רעיון מכל מקור. איבדנו לגמרי את ערכו התורני של הטקסט. כאמור, בדרך זו גם עמוד טלפון הוא תורה ועל ההתבוננות בו יש לברך ברכת התורה.
      באשר לטריביאליות של הלימוד היא מובנית בדרך בה אתה מציע. זו לא תוצאה צדדית. הרי אם הרעיון לא באמת יוצא מהטקסט והוא יכול גם לצאת מהתבוננות בעמוד טלפון, אז הוא בעצם יצא ממך עצמך. כלומר ידעת אותו עוד קודם, ולא למדת שום דבר חדש.
      ואנוכי לא כן עמדי…

    11. הבנת דבר מתוך דבר אינה טריביאלית (לרמד"א)

      בס”ד ח’ בשבט ע”ח

      הן בדרך הפירוש והן בדרך הביאור יש לעתים קרובות חידוש. ההבדל ביניהן הוא רק בדרך ההיסק. הפירוש מתמקד במאמר הפרטי וממנו הוא מסיק מסקנות ומדמה ‘מילתא למילתא’, בעוד הביאור מגיע מתפיסה אינטואיטיבית של הכלל ומציע על פיה ביאור של למאמר הפרטי.

      בברכה, ש”צ לוינגר

    12. הקשר בין מקור הרעיון לרעיון עצמו - פעמים קשר חיצוני ופעמים קשר מהותי

      ולגבי החזרה התמידית שלך על שאלת ‘עמוד הטלפון’, עמוד הטלפון (או דקונסטרוקציה שנונה של טקסט) כשלעצמו אינו תורה, אלא גורם שעורר את ההתבוננות. כאשר הלומד שקל את הרעיון במאזני שכלו ובחן אם הוא מתיישב עם כל הידע שבמרחבי ומכמני התורה הכתובה והמסורה, והרעיון נמצא מתקבל על הדעת ונראה אמיתי אחר השיקול – הרי זו תורה.

      איזכורו של מקור ההתעוררות לרעיון, אינו פוסל את האמירה התורנית, שהרי נבדקה ונמצאה אמיתית ומבוססת, והוא יכול להוות תבלין המוסיף טעם המיקל את קליטת והפנמת דברי התורה. אין מצווה שדברי תורה יהיו יבשים. אך ברור שבמצב כזה הקשר בין המקור לתולדה אינו מהותי,

      מדברי הראי”ה בהקדמתו לעין אי”ה, נראה שיש מצב שהקשר בין ‘רעיון האב’ לחידוש הנובע ממנו ייחשב לקשר מהותי, וזאת כאשר ‘רעיון האב’ מובע בטקסט תורני, ויש קשר הגיוני בין ‘רעיון האב’ לבין תולדתו – אז תיחשב התולדה ל’ביאור’ הנובע מהמקור הראשוני, שכן זו סגולתם של דברי תורה שהם פרים ורבים.

      מובן, שהקשר ההגיוני הנדרש אינו מהווה היסק מוכרח, שאז היה זה ‘פירוש’ גמור. ברם כאשר יש כאן רק דימוי שיש בו סבירות, או לכל הפחות שיתוף בבחינות מסויימות בין המקור הראשוני לחידוש – ניתן לראות זאת על כל פנים כ’ביאור’.

      בברכה, ש”צ לוינגר.

      לגבי השאלה אם דברי ה’קדושת לוי’ הם ביאור לסוגיית הגמרא. לי לא מפריע לומר שדבריו נובעים מסברתו הגדולה, והשימוש במונחים ‘הדלקה עושה מצווה’ או ‘הנחה עושה מצווה’ הוא בגדר ‘תבלין’ למסר העיקרי.

      ברם לאור דברי הראי”ה שהצירוף של נביעה ממקור תורני עם קשר הגיוני בין רעיון-האב לתולדתו יוצרים קשר מהותי, הצעתי גם הסבר עמוק יותר, שהתפיסה של ‘הדלקה עושה מצווה’ נובעת משימת דגש על החיבור האישי של האדם אל מעשה המצווה, בעוד שתפיסת ‘הנחה עושה מצווה’ שמה את הדגש על תוצאת פעולת המצווה ופחות על העשייה האישית.

    13. ולסיום

      ואני מודה לרמד”א שהביא לידיעתי ולידיעת הציבור את דברי ה’קדושת לוי’, המסכמים בצורה קולעת את דרכה של החסידות המשלבת את ה’הדלקה’ החיות והתלהבות בעבודת ה’, עם ה’הנחה’ העמידה השלימה בעולם ההלכה.

      ועל דרך צחות -התורה והעבודה הם ‘עמוד הטלפון’ שדרכו מקיים האדם שיח עם בוראו, שיח דו-צדדי שיש בו הקשבה לדבר ה’, ובמקביל ביטוי למחשבתו ולרגשותיו של האדם.

      בברכה, ש”צ לוינגר

  4. ישראל

    טור נפלא ומעורר מחשבה. לפי מה שאני מבין, אתה משחק כאן עם כמה מושגים עדינים שעומדים בעצם על רצף אחד, רצף הפרשנות.
    בדומה למה שעשית בטור 110, האם נכון לראות את רצף הפרשנות כרצף דו-מימדי, כשהנקודה שקואורדינטותיה (0,0) מתארת את הסטרוקטורליזם הטהור, שלא חושש מכוונות כל שהן של הכותב וגם לא מהחוויות שהטקסט גורם לקורא, אלא למשמעות הקבועה והמקובלת של המילים והביטויים שבו (הנקרא פירוש המילולי, והוא כמעט תרגומו של הטקסט), וממנה מתפשטים שני צירים, האחד, ציר חווית הקורא, מודד את כמות החוויה של הקורא שבפרשנות, ומתפשט לכיוון הדה-קונסטרוקציה הפוסט-מודרנית (והחסידות) שפונה כולה לחוויותיו הפנימיות של הקורא (ומתאפיינת בחופשיות כמעט טוטלית מהטקסט (יצירתיות), אם כי עדיין, גם במהלך זה, לא ניתן לחוות כל חוויה מכל טקסט שהוא. ישנו קשר ‘דק’ מאוד בין הכתוב לבין הנחווה), והציר השני, ציר כוונת הכותב, מודד את כמות הכוונה של כותב הטקסט שבפרשנות, ומתפשט לכיוון ה”תוכן האמיתי”, שמבקש לגלות ולתפוס את הכוונה של הכותב (כוונה שנמצאת מחוץ לתודעתו של הקורא), גם את מה שהוא לא יכל לבטאות דרך המילים (רוח הדברים). בתמונה זו, כל ההרחבות (פרשנויות) השונות של הטקסט מורכבות משני אלמנטים אלו, והן נבדלות זו מזו במינונן השונה של הפנימיות והחיצוניות שבהן?

  5. תם

    תודה על טור מופתי ומענג.
    מודה שלא הצלחתי לעקוב אחרי כל המהלך אבל הטור המסכם ענק.
    אגב, שיטת הרמבם שרבי כתב את התושב”ע נחשבת שגויה כיום על ידי חוקרים ותלמידי חכמים..

    1. מיכי מאת

      לפי המסורת המקובלת, רבי לא כתב את התושבע”פ אלא ערך את המשנה. הוא החליט על כתיבת תושבע”פ (עת לעשות לה’). אמנם ראה תמורה יד ע”ב שלא תולים את זה בו.
      אני לא יודע מיהם החוקרים והת”ח שחולקים על כך. אולי כוונתך לאלו שמופיעים כאן בהערה 26-7: http://www.daat.ac.il/mishpat-ivri/skirot/244-2.htm

  6. שלומי

    באחד הטורים הקודמים שלך (טרם סדרה זו) הערת בהערת אגב שבכוונתך לדון בהבדל בין חכמה להשכלה ונראה לי שסוגיית הגליונין היא דוגמה טובה לפער זה אם הבנתי אותך נכון.

    לגבי פרשנויות שיטתיות, כמה אסוציאציות:

    א. לרב סמט פרשנות שיטתית ספרותית לקריאת המקרא בכלל וספר תהלים בפרט
    משמיעת שיעוריו בעבר התחדדה אצלי התחושה שהתזה כופה עצמה על טקסטים מסויימים ועל אחרים אינה מצליחה להתקיים באופן סביר. הרב סמט לדידו שומר על מחוייבות לטקסט אך אני רואה בה משהו מאולץ ומאלץ.

    ב. באחד משיעוריו של הרב בלומנצוייג על מיגו ככח טענה/אומדנא הוא הסביר שההתייחסות למיגו מתייחסת לשלשה שלבים: שלב הטענות, הראיות והפסיקה
    הוא הראה שהמחלוקת בין אמוראים, ראשונים ואחרונים בהגדרת המיגו תלויה בשלב הדיון המשפטי אליו מתייחס כל אחד מהם.
    אח”כ הוא הסתייג (בפני הציבור) ואמר שהחלוקה הזו (עליה עמד לפני כן בהוראת סוגיה אחרת במסכת ב”ב) היא משהו שלא מתאים לחזור עליו משום שהשימוש בהגדרות הללו מאבד מטעמו ומדיוקו. דבריו אז עוררו בי רושם.

    1. מיכי מאת

      לא טענתי שכל פרשנות שיטתית היא נכונה. מה שטענתי הוא שרק פרשנות שיטתית יכולה להיחשב תלמוד תורה. ובפירוש כתבתי שאני יכול לחלוק על מסקנותיה ולא לקבל אותן, ועדיין אני מבין שבעל הפרשנות עוסק בפרשנות ולא ביצירה. אם הוא לא עושה את זה אין כאן פרשנות שיטתית אלא אולי המצאה שיטתית.

  7. יהושע התקועי

    חזק וברוך! זה עושה שכל החילוק הזה. אדתף בסיפור:פעם בני הראה לי חוברת שהוציאו רקדנים דתיים משהו שכנראה היה קשור לבית מדרש אלול. שם הם הסבירו כי צריך לקבל (מן הסתם השתמשו במילה להכיל) כל דעה ואדם (מה שאולי נכון) כי הגמרא שהיא ודאי קדושה וטהורה ורוצה שנהיה דוסים איפשרה לאחר (אלישע בן אבויה) להביע את עצמו ועצם נוכחותו ככופר בא ללמד כי עלינו להיות מכילים אינסופיים. ענה ואמר לי בני שהיה בר מצווה: ” איזה שטויות כל הסוגיה החברים שלו מנסים להחזיר אותו בתשובה”. עכשיו יכול להיות שדעתם צודקת אבל למה לאנוס גמרא…

    1. מיכי מאת

      בכל זאת כדאי לשים לב שהוא לא נמחק מהגמרא. מנסים להחזירו בתשובה אבל עדיין הוא נוכח שם ומביע את עמדותיו.
      להכיל אין פירושו בהכרח להסכים. אבל אני מסכים שהגמרא לא בדיוק הכילה את אחר.

  8. יהושע התקועי

    הגמרא מסתיימת בכך שאת גופו לא החזירו בתשובה אך את נשמתו דווקא כן…זאת אומרת הגמרא הלכה בכיוון מאוד מסוים.
    ואם כבר ללמוד ערך מהסיפור אז הייתי הולך על אכפתיות מהזולת

  9. אילון

    כבר יומיים התלבטתי האם להגיב והאם זה המקום לכך,והחלטתי שכן.הרב בנושא הדרשות האגדתיות בגמרא,טועה,וטועה מאוד.אני מבין למה הוא חושב כך,והתגובות פה אינן המקום ללבן את הסוגיה ,אבל רק אומר ש “על כן יאמרו המושלים…” לא בא לומר שצריך לעשות חשבון נפש.זה די טריוויאלי וחכמים לא היו צריכים בשביל זה להראות שזה כתוב בתורה ( ולא צריך שום חכמה בשביל לומר את זה).הרב טועה בטעות הכת השנייה של הרמב”ם ביחס לאגדות חזל (אם כי די בענווה).בדרשות חז”ל יש עומק והן כחידות שדורשות פענוח שזוקק התעמקות רבה( ויש טעם חשוב לזה שזה כך) .הן במובן מסוים עוד יותר קשות להבנה מההלכות.דרשת המושלים אכן מפרשת את הכתוב ומה שהיא אומרת אכן נמצא בו.כמו כן יש שיטתיות בדרשות חז”ל, אם כי קשה לאפיינה משום שהיא סוג של אמנות (אבל בוודאי גם מדע).

    זה אותה טעות של הרב,ביחס לנ”ך עצמו.הרב כמה פעמים אמר שכל אחד מוצא בו את מה שהוא רוצה למצוא.קפטיליסט יימצא קפיטליזם וסוציאליסט ימצא סוציאליזם.(הרב כמה פעמים הניח שלומדים תנ”ך בשביל ערכים).ובכן,זו טעות .התנ”ך הוא לא סוציאליזם ולא קפיטליזם ולא שטויות.התנך הוא התנך.הוא תוכן בפני עצמו ועליו להלמד בצורה אקסיומטית ,כלומר שהבנתו היא בשפה ובמושגים של עצמו.את התנך יש להבין מתוך עצמו.הוא לא משרת ערכים חיצוניים אלא הוא ערך בפני עצמו.אם לומדים אותו ברצינות אזי התובנות יהיו חדשות ויפתיעו את הלומד.הוא לא יימצא את מה שחיפש כי הוא חיפש להקשיב וללמוד ולא לתלות את דעותיו באילנות גבוהים .הבעיה הזו אופיינית לכל תחומי הפילוסופיה ,המדע התורה וכו’ והיא לא קשורה לנ”ך .מי שלא ישר ,ירמה ולא ילמד כלום,ומי שלומד ביושר ,ילמד.

    כנ”ל אגדות חזל ומחשבת ישראל .מבחינת התורה אכן יש סברה טובה שלימוד נ”ך ומחשבה הוא לא תלמוד תורה (ואף אני מחזיק בה.תורה מלשון הוראה וציווי.למרות שבשפת הנביאים גם דברים כאלו נקראים תורה ואכמ”ל) אלא הכשר מצווה למצוות ידיעת ה’ אהבתו יראתו וכו’ , כפי שהרב כתב.אני חושב שבחלקם הם אפילו חלק מקיום מצוות אלו (כלומר האהבה היא תוצאה קיומית של העיסוק בדברים אלו ואין שום מעשה בה אלא היא סטייט אוף מיינד שמתבטא אחרי השגתו במעשים, לכן אומר שהקיום של מצוות אלו הוא במציאות הסטייט אף מיינד אך ייתכן שמעשה המצווה במצוות אלו הוא בלימוד דברים אלו כדברי הרמבם בפרקים הראשונים להלכות יסו”הת).אך גם קיום מצווה הוא לא לימוד תורה (לא מקיימים בהם מצוות לימוד תורה).חוץ כמובן מדרשות ואגדות שמבארות פסוקים בחלק הסיפורי של החמישה חומשים ,שהם חפצא של תורה למרות שהם לא תוכן של תורה),ולכן גם הן לימוד תורה,כפי שאמרתי.

    כנ”ל ביחס לחסידות (זו שהרב קורא לה חסידות רצינית).הרב טען שהדברים הרציניים שבחסידות הן לא מהותיים לחסידות,אלא פשוט דברי תורה רגילים אלא שמתחבאים מאחורי שפה שונה (ראה ערך הערת הרב על דברי השם משמואל בכתבה על הנר חנוכה עם דברי הרל”י מברדיטשב).ובכן פה זו רק הערכה, כי קשה להבחין עדיין בין חסידות לקבלה,אבל שפה שונה יוצרת תוכן שונה במידה מועטה שהיא מידה גדולה.שפה שונה תודעה שונה.אבל This is another story.

  10. אילון

    אמנם , הרב לא לומד (או אולי לא אוהב ללמוד) תנ”ך ,אבל אפשר לראות שהמילה תורה (וגם הוראה,להורות ) בנ”ך צמודה למילים דרך והליכה (בדרך) (תהלים א, קיט בהתחלה,משלי, ובעוד מליון מקומות) ותורת ה’ בנביאים היא הדרך אותה מורה ה’ לנביא או לדוד (ולכל אדם) ללכת בה.נראה שהתורה סתם בתנ”ך היא בעצם תורת הגמול,תורת השכר והעונש (כמו בשיר של יום רביעי וגם בתהילים בפרקים האחרים שציינתי ובעצם מחצי פרקי תהילים.עב למשל עוד),ולא מסכת בכורות וגיטין למשל ,לפחות בחיצוניותה (אני מאמין שבפנימיות כן, ולא דווקא של הקבלה ,אלא אפילו בריסקאית ,רק שדורש המון עבודה לראות את זה). ודרך ה’ היא הצורה שבה ה’ מגיב למעשי הבריות שנראה לפעמים שצדיק ורע לו ורשו”טל.כלומר הדרכים שבהם ה’ מנהיג את העולם (שהרב חושב שהיום הוא לא מנהיג אלא רק מתבונן כאיש נדהם) כדבר שנאמר לא דרכיכם דרכי ולא מחשבותיכם מחשבותי …
    (“לא הבינו אל דרכי ה’ ..” אני חושב שאני ממציא כרגע פסוק אבל יש משהוא כזה.”עצת רשעים רחקה ממני…,לא הלך בעצת רשעים….” עצה היא מילה שבת הזוג שלה בתנ”ך היא מחשבה שפרוש שתי אלו בתנ”ך הן תכנית (plan) ולא thought ,מחשבת הרשעים היא שלא יקרה להם כלום אם יעשו רע ואין להם מה להפסיד)

    והנה לרב דוגמא (איזה שחצן אני ,זה פשוט לא ייאמן) איך לומדים תנ”ך ברצינות.

    אז לפי דברים אלו יוצא שבוודאי נ”ך אגדתות (רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם..) וקבלה ומחשבת ישראל ,לפחות לפי השפה הזאת הן בוודאי תורה.בכל אופן נראה לי לומר שבכל מקרה אסור להרהר בהם במבואות המטונפות או ללמוד בת”ב משום שאלו כתבי קודש והאיסור תלוי בדברים שבקדושה ולא בהיותם מוגדרים כתורה (אולם על ברכת התורה יש לעיין )

    1. אילון

      כמובן שיש מופעיים בתנ”ך של המילה חשבת בתור thought אבל הן במיעוט וגם אז יש להן קשר למפוע הרווח כי שתיהן נגזרו מהמשמעות ההילות של המושג.(כמו למשל בדוגמת מחשבת הרשעים שהיא אכן thought בל גם פה היא משמשת כהנחת עבודה לתוכניות הרשע שלהם)

  11. אילון

    הסיפור על משמעות המילה תורה בתנ”ך ותפיסת המציאות של התנ”ך לאור זה.אם זה לא הובן (אכן כתבתי בקיצור נמרץ ביותר )אני צריך להפגש ולהראות לרב על מה אני מדבר.

  12. אילון

    טוב.אולי ארחיב על איזה רצינות אני מדבר (אני באמת לא מאמין שהרב לא הבין על מה דיברתי.הרב באמת לא נתן לי קצת קרדיט להתעמק קצת בדבריי ?),אבל באופן קצת מופשט.קודם כל ההבנה שנרכשת עם לימוד התנ”ך שהשפה של התנ”ך מאוד שונה מהעברית שלנו.כמעט כמו שפה זרה.ואפילו שונה משפת חז”ל.יש מליון דוגמאות ואני נתתי שלוש ביחס למשמעות של מילים (תורה,מחשבה ועצה (שאין משמעותה בדר”כ כמו בעברית שלנו advice).אחוז נכבד מאוד מהמילים בתנ”ך המשמעות שלהם שונה מהמשמעות בעברית.אבל הבעיה מחריפה בזה שששפת התנ”ך היא גם לא משהוא אחר לגמרי כמו סוס ותפוח.להרבה מהמילים הללו יש מופעים מעטים שאכן משמעותם בהקשר נתון היא כמו בעברית שלנו.מה שמביא לידי מסקנה שמשמעות המילים היא אף לא אחת מהמופעים השונים אלא היולית ובהקשרים שונים באה לידי ביטוי במופעים שונים (כמו הפאזות של החומר).זה גם בא לידי ביטוי בתחביר אבל את זה לא כתבתי.יש יחס של אבולוציה בין השפות שנובע מהשתנות המציאות הרוחנית והתודעתית שבין אז להיום.מה שדורש להבין איך המילים שינו את משמעותן בגלל השתנות המציאות של בני האדם שהשתמשו בהן כמו שבע”ח עוברים אבולוציה לפי שינוי הסביבה.

    דבר נוסף שנגזר מהתופעה הקודמת שמאחורי השפה השונה נמצאת תודעה שונה מאוד משלנו.התפיסה שלהם (אנשי התנ”ך) את המציאות הייתה ברזולוציה נמוכה מאוד משלנו והם איחדו בין דברים שלנו נראים שונים וראו אותם כגוונים שונים של אותו צבע.בנוסף,אין להמלט מכך שבעיניהם מציאויות שלעיניים מודרניות (שהם העיניים שלנו בין אם נרצה או לא בכך) נראות כמיתולוגיות היו מציאות חיה (הרצינות התהומית לשבועות וקללות.של כל אנשי העולם.לא רק ישראלים,הבלהות והשדים ומלאכים וצבא השמיים ןמכת ירח וכו’) שמסרב לראות את העולם מבעד לעיניים שלהם לא יבין מהתנ”ך כלום.החלק הזה של ההבנה של התנ”ך הוא קשה וגם דעת מקרא לא יספיק לכך.צריך גם להבין למה הם ראו את המציאות כך.אני מאמין שזה היה תערובת הומוגנית (תמיסה.עירוב ללא היכר בין הרכיבים) של אמת ומציאות רוחנית שנסתרת מאיתנו היום ושל תפיסה פרימיטיבית מיתולוגית של המציאות.(כלומר אני מאמין שהשדים קיימים אך אין להם השפעה (ניכרת לפחות) על חייהם של אנשים לא פרימיטיביים)

    כנ”ל ביחס למושג מצוות ותורת ה’.סתם תורה בתנ”ך היא תורת ה’ ולא תורת משה.ספר ישעיה היא תורת ישעיה (תורת ה’ לישעיה או התורה שישעיה הורה לבנ”י) וכן הלאה.אני טוען שכל תורה בתנ”ך בכלל לא היתה דוסיות (סליחה על המילה הלא יפה) וצדיקיות מצד אחד וגם לא מוסרניקיות (כתפיסת החילונים מקימי המדינה).היא הייתה סוג של תיאור מציאות (מה יקרה אם נתנהג רע או טוב.וסתם רע או טוב בנ”ך זה רצח שוד עושק גזל וצדקה ומשפט ולא לקום לתפילה בבוקר בזמן או להניח תפילין.ושבת יוצאת דופן מכלל זה וגם היא לא בצורה דוסית חרדית).כמו פיסיקה וכך כולם בתקופתם ראו את זה.בספר משלי המצוות מוצגות כעצות של חכמה.כדאי לשמור מצוות ומי שלא שומר אותן סופו יהיה כשל מקס ומוריץ.

    אבל גם דיברתי על משמעות המושג דרכי ה’ בתנ”ך ועל הקשר לתורה.זה לא הזיז לרב כלום ? באמת ? לנסות להבין מה אמרתי מבלי לפתוח את הפסוקים ולעיין בהם (לחשוב איך הרב תמיד הבין אותם עד עכשיו ,איך אני מבין אותם ,האם זה משכנע ומסביר את דברי דוד בתהילים.האם הפסוקים עכשיו מובנים יותר ולא סתם אוסף היגדים נדושים.שדוד באמת אומר פה משהוא שלא היה טריוויאלי לפחות לבני דורו) זה דומה לכך לשכנע מישהוא בכך שיש משהוא בפיסיקה ע”י הצגת הדוגמא של A=F/M ומבלי שיבין מה הז אומר מעבר למשמעות הצרה .כלומר שייפתור תרגילים או יחשוב על משמעויות פילוסופיות שלו.

    אני לכן התלבטתי אם זה המקום להציג את דבריי ,אבל חשוב נראה שידעו הקוראים שיש קונטרה (לדעתי לפחות ) לדעת הרב בנושאים אלו.מה שנפוץ בעולם הישיבות (חוץ מבגוש,למרות שגם שם עוסקים בסוג של מדרש אבל זה נראה לי רציני ) הוא אכן נראה לא רציני.ורוב מוחלט מבין חוקרי התנ”ך אין כאלו בעלי רקע ישיבתי מספיק (אולי יהודה קיל ורוב חברי דעת מקרא) גם בשביל להבין איך ממנו צמחה המשנה הגמרא ואפילו הדברים מגיעים להלכה (תספורת במכונת גילוח.עוסקים באיסור ולא תשחית את פאת זקנך.אמור להיות קשר לבל תשחית את עצה לנדח עליו גרזן.אבל שם לא עוקרים מהשורש וחותכים עם גרזן שדומה לסכין גילוח.מה התורה לא רצתה בדיוק שנעשה בשפה של התנ”ך עצמו ? ואיך זה קשור למילה השחתה בתנ”ך באופן כללי (השחתה נראה לי הורדה לשחת,לשאול))

    כואבת לי כבר היד.צריך להפגש.

    1. מיכי מאת

      צר לי אילון, אבל נראה לי שאתה לא נותן לי קרדיט ולא קורא את דבריי (הפוסל במומו).
      שוב לא ראיתי בדבריך מאומה. הסברת לי את לשון התנ”ך ואת אורח מחשבתם של אנשיו. מה למדתי מכאן? איזה רעיון חדש או תובנה שהשתנתה אצלי ולימדה אותי משהו? למדתי היסטוריה ולשון תנ”כית. אז מה? אתה יכול גם להסביר לי את המילה אחשדרפנים וזה יהיה חדש לי (וגם לרש”י). אז מה? מה למדתי מכך? בה במידה אני יכול ללמד אותך צרפתית עתיקה, את פירוש המילים ואת צורת החשיבה שנהגה אז בצרפת. האם בכך למדת תורה?
      אז אם אתה מדבר על עניין סגולי ניחא. כבר כתבתי כמה פעמים שעל כך קשה לי לחלוק (לומר שלימוד תנ”ך וסיפורי המקרא אינו לימוד תורה), ולכן איני מתווכח. אני רק טוען שזה לא מלמד אותי דברים מהותיים, ולכן יש כאן ביטול תורה באיכות. ולדעתי זה מה שעולה מדברי ר’ יצחק ברש”י הראשון ומדברי נפה”ח שער ד.

  13. אילון

    טוב,אם אכן לא נתתי לרב קרדיט חטאתי ,ומשוגתי איתי תלין.אבל מטור שהתפרסם פה לפני הרבה זמן בבלוג אכן הבנתי ממנו שבאמת מבחינת הרב התנ”ך הוא לא רציני (אני חשבתי שהוא מן הסתם לא יעז לומר זאת אפילו לא בינו לבין עצמו וליבא לפומא לא גלייא,ואני הייתי מבין למה תחושה כזו נוצרת אצלו לכן לא עשיתי מזה עניין).אבל הרב טוען שהבנתי לא נכון ולכן אמשיך לענות לטענותיו החדשות (אצלי).כמוסר מודעה רבה ,אם בדבריי פה ,אני אפסול שוב במומי אז ,אשמח אם הרב יעמיד אותי על טעותי.

    לא לא.אני לא מדבר על עניין סגולי.(וגם סגולי אמור להתגלות מתישהוא).גם אני אכן חושב שהלימוד הזה של ההסטוריה והלשון כשלעצמו אינו לימוד תורה.תלוי בכוונת הלומד (לאפוקי חוקרי תנ”ך ) הלימוד הזה אף כשלעצמו יכול , לכל היותר, להוות הכשר מצווה ללימוד תורה (כמו לימוד האותיות). אבל התנ”ך הוא יותר מאשר הסטוריה ולשון (הם כלים להבנת התנ”ך). יש לו גם תוכן.רק שא”א בכלל לגשת אליו מבלי ההסטוריה והלשון .אבל אכן חוקרי תנ”ך לא מתעניינים בו,כי רובם לא מאמינים בתכנים ורוב השאר לא מכוונים ללימוד תורה אלא כלימוד חכמה ( ויש כאלו שטובים מאוד במלאכתם .אני יכול לשער שאפילו גרמנים אנטישמיים).אבל ברגע שלומדים את הפשט הפשוט מדרשי התורה (אף ההלכתיים וכ”ש האגדיים) נהיים מובנים הרבה יותר ומפסיקים להיות מוזרים.ניתן ממש לחוש שיש בדברי חז”ל עומק והם ראו משהו בעומק הפסוק.יש פה מבנה בעל שתי קומות פשט ודרש שקשורים אחד עם השני קשר בל ינתק.

    אני כלל לא עסוק בלחלוק על הרב האם משהוא מוגדר כתורה או לא.דעתי בנושא חצויה.מצד אחד כפי שאמרתי אני אוחז בסברת הרב ביק ביחס להגדרת תורה.כי כך נראה מסברה למי שמכיר את סגנון הגמרא וצורת חשיבתה וגדל על ברכי תלמידי הרב סולובייצ’יק.מצד שני לפי השפה של התנ”ך דברי הנביאים נקראים תורה.אז אולי נחלק בין תורת ה’ שמשתנה בין נביא לנביא,לסתם תורה שהיא תורת משה שמיוחדת בכך שרובה ציויים והם גם לדורות (אספקלריא המאירה).אבל הטענה החזקה שלי שגם אם נ”ך הוא לא תורה (לא כלול בתורת משה) הוא בבחינת דרך ארץ שקדמה לתורה.דרך ארץ הכרחית.יש סברה חזקה לומר שמי שלא לומד נ”ך (לא סתם בתור חכמה.לא לומד את דרכי ה’) כשילמד גמרא והלכה הוא בפועל לא ילמד תורה אלא חכמה (חכמת תורת משה).

    ויחשוב הרב מה הוא בדיוק אומר.מבחינת הרב תורה זה מה שמהותי.ואני חשבתי בכלל שהגדרת תורה אמורה
    להקיף את מה שהיא התורה ולא דברים שמהותיים לרב.האם איזה חידוש הלכתי בקצה נידח של מסכת בכורות מלמד משהוא מהותי ? הרב פשוט מחשיב אותו כמהותי כי זה דבר ה’ ולכן יטען שזה כן.ומקובל ימצא שם איזה עניין שמלמד משהוא על ספירות ובריסקר ימצא שם איזה מפתח להבנת משהוא במסכת ברכות.(זה גם מה שהרב וגם אני כנראה נמצא שם כי כל פרט חשוב.כמו בפיסיקה).נו ,אז גם דברי ירמיהו הם דברי ה’ ולא ריקים.ואם הרב באמת חושב שהם ריקים אז ממנו הם ריקים.(הרי נבואות שנכתבו לדורות נכתבו) כלומר הרב לא ילמד אותם ברצינות ויימצא את התוכן שבהם כל עוד יישב רגל על רגל ויחכה שיוכיחו לו באותות ובמופתים שיש שם תוכן משמעותי מעבר להסטוריה ולשון.בשביל ללמוד ולראות הרב צריך לפני כן להאמין שיש שם משהוא רציני.האמונה קודמת לידיעה. למה שיאמין ? טוב זו שאלה טובה אבל נדמה לי שהרב כבר שם.הרי ברצינות תורה (והנביאים לפחות לזמנם)הוא מאמין.אז הנ”ך הוא צמוד להם.

    ויש גם קצת טעם רע בניסוח “מה זה אומר לי ?” אני לא חושד ברב על מה שאטען אבל הוא קצת חטא בלשונו.האם מתמטיקאי או פיסיקאי יגיד לחברו שגילה משהוא חדש כזה דבר? הרי אפשר לזלזל ככה בכל דבר.הוא יגיד אני מתעסק בטופולוגיה ולא בתורת הקטסטרופות ולכן מה שגילית לא אומר לי כלום ולכן הוא לא מתמטיקה.זו מנטליות של מהנדס שיגיב לתגלית פיסיקלית .נו,אז מה עושים עם זה ? איזה המצאות זה גורר. ואם הפיסיקאי לא ידע מה לענות לו אז יאמר שלא גילה כלום.או איש עסקים שישאל “תכלס,כמה כסף אני יכול עשות מזה ? ואם יענה לו שלא יודע ,אז מבחינת איש העסקים לא גילה כלום.סתם בזבז לו את הזמן.אז הרב יודע שדווקא הפוך שהפיסיקה והבנת הטבע הן המטרה וההנסה והטכנולוגיה הן אנדיקציות לנכונותה ובכך משרתות אותה ,ולא להיפך.(דעת בעל בתים הפוכה מדעת פיסיקאים).בחזרה אלינו,אז הרב רב אולי יסכים שנ”ך הוא חכמה ויש לה ערך שלא אמור לשרת רק את צרכיו הפרטיים אבל האמת שלומדים נ”ך בגלל שהוא דברי ה’ ותורת ה’ (גם אם לא תורת משה) ולא כחכמה כמו מתמטיקה ( האהובה עליי מאוד) למשל.

    אז אני טוען שבתנ”ך יש גם תוכן.בנביאים אחרונים זה ברור ,וצריך קצת נסיון לראות את זה אבל גם כך בספרי יהושע שופטים שמואל וכו’ וגם בדברי הימים.לספרים האלו הייתה כוונה אחרת מאשר ללמד הסטוריה וזה ממש טענה ברמת הפשט ולא משהוא של תורת הקבלה.מצחיק שהרב הזכיר את רש”י הראשון על התורה.כי אחת התיאוריות שלי היא שספר בראשית לא נכתב סתם כהסטוריה.אל תשכח שהוא נכתב ע”י משה רבנו ומנקודת מבטו של אדם מישראל שעומד בסוף שנת הארבעים במדבר (וניתן לראות את זה מכמה פסוקים בספר בראשית).לאט לאט הבנתי שספר בראשית (ובכלל שכחתי מהמדרש הזה של ר יצחק שאף לא באמת הבנתי כי הוא לא היה קשור אצלי לשום דבר) נכתב לאותם בנ”יב מתוך מטרה שמשרתת את ארבעת החומשים האחרים.יש כמה ראיות לכך מהתנ”ך שהתורה אמורה להתקיים באר”י (בלי מרכז הרב ורב קוק וקבלה ורמב”ן.פשט פשוט).ספר בראשית הוא סוג של הוכחה לבנ”י (לעצמם נראה לי ,לא בהכרח כלפי אומות אחרות) שהארץ שלהם.זה קצת מוזר כי לא נראה שבעולם הקדום היה צריך הוכחה בשביל זכות על שטח .פשוט כל דאלים גבר ואף אחד לא יערער.האומות לא יבואו בטענות כי כל אומה ככה מתנהגת (לכן זה מדרש חז”ל ,זה עומק כתוב שרלוונטי לתקופת ר’ יצחק שהעולם קצת התפתח מבחינה מוסרית והוא דרש את הפסוקים ומצא בה את התובנה שלו).אבל יש דוגמאות בתנ”ך לטענות מסוג זה (כמו של מלך עמון ליפתח.אבל גם יפתח עונה לו בין היתר שמה שיוריש לו אלוהיו הוא יירש ומה שיוריש לנו אלוהינו אנחנו נירש שזה גם סוג של כל דאלים גבר).רק שמשום מה עמ”י שונה .הוא מזרע אברהם הגר (העושה צדקה ומשפט) שרצה לדעת באיזה זכות תנתן לו הארץ שהיא כרגע של הכנעני וזאת למרות שה’ הבטיח לו אותה ולמרות שהיא שייכת לה’ בורא הארץ,ושעל פי חוקיי העולם הקדום שמי שיוצר חפץ הוא שייך לו ויכול לנותנו למי שירצה( יותר מדויק ה’ הוא מלך ויש לו גם יכולת הפקעה) .והקבה עונה לו חכה 4 דורות שישלם עוונם.הספר מגולל כיצד אבותם היו גרים בארץ וה’ הבטיח להם אותה,אבל אברהם לא הסכים וכו’ עד שירדו למצריים (זה מסביר גם את פרשת הבריאה ומה שהיה לפני אברהם.ומבחינת המתודה צריך לרדת לרמה איך כל סיפורון וסיפורון בספר בראשית משרת את המטרה הזאת אבל אלו פרטים שלא לפה.אבל אלוהים נמצא בפרטים הקטנים הללו) .נראה לי שזו דוגמה כבר טובה איך ספר בראשית הוא יותר מאשר סתם סיפור אלא איך הוא משרת את הבנת תורת משה כולה.אותו סיפור צריך לעשות בנ”ך וזה רק קצה קצהו של הקרחון ויש עוד הרבה.אבל שוב זה נושא לפגישה (הרבה פגישות ) פנים אל פנים.הרב לא מצפה שאני אעביר קורס בתגובות , נכון ?

    אני עצמי התחלתי ללמוד תנ”ך לאחר שפעם אחת שלמדתי אגדתה מסוימת לא הבנתי בכלל על מה הפסוק מדבר(הרי לומדים פסוקים מהגמרא.התנ”ך העתיק אותם מהגמרא.התנ”ך הוא עין יעקב של הפסוקים בגמרא.כמו שהגמרא הועתקה מהקצות), הלכתי לדעת מקרא ובכלל ראיתי שהם פירשו אותו בצורה שונה לגמרי,וכוונת הפסוק לפי פרוש זה הייתה ממש הפוכה ,וכשהסתכלתי בהקשר הפסוקים ראיתי אכן שזו משמעותו הפשוטה של הפסוק.אבל כשחזרתי לגמרא פתאום הבנתי (ראיתי) שלמדרש יש עומק.די ברור שחזל הבינו את שפת התנ”ך יותר טוב מאיתנו .היא הייתה להם כמעט כמו שפת אם מחמת הקרבה ההסטורית.וברור שהם רצו לומר משהוא אחר עמוק יותר.אני מאמין שאם הרב בעצמו יתחיל ללמוד כך את האגדתות המדרשים יתחילו להיות בעלי עומק ולא סתם חידודים ( הרי מסה נכבדת של המדרשים יש להם צורה כזו וחזל לא הבחינו ביניהם)

השאר תגובה