על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

42 תגובות בנושא “על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

  1. רוני

    נראה לי שלשיטת הרב קוק, התפיסה המטאפיזית האנדיבידואליסטית והמפרדת היא תוצר של עיוורון הנובע מחוסר טהרת הנפש והתבוססות בקטנוּת (מבחינת המידות), ואילו רצון לתיקון הנפש ועבודה על המידות יכולים לפקוח עיניים למציאות האמיתית. לכן על פי דרכו לא נכון לומר שהצדיק אינו צדיק והרשע אינו רשע.
    מדובר בעצם בשורש מידותי רע שמביא (מבחינה פסיכולוגית) לתפיסה מציאותית שגויה ורעה שגוררת מעשים רעים ותכונות רעות נוספות.

    1. עמיכי

      רוני, אז ממה נובע ה”שורש המידותי הרע”? נולדים כך? אם כן, אין צדק. האם זה נובע מבחירה להיות עם מידות רעות? אם כן, ממה נובעת הבחירה הרעה? מטעות (עיוורון)? אז זה חוזר לקושיה המקורית…

  2. עמיכי

    האם לא ניתן לטעון טענה כזאת:
    לאנשים, כיצורים חברתיים, ישנה תחושה טובה (=הפרשה של דופאמין או הורמון כלשהו) כאשר הם מיטיבים לזולת. זאת עובדה שאפשר להסביר ע”פ פסיכולוגיה אבולוציונית.
    נוסף על כך, כפי שעולה מתורת המשחקים, במשחקים חוזרים, ישנה עדיפות להתנהגות לטובת הזולת, שכן (אמפירית) הזולת יחזיר לי טובה.
    כלומר, ישנם מנגנונים אגואיסטיים הקיימם באופן מוחשי (ניתנים גם למיפוי ומדידה) המביאים אנשים להתנהגות המיטיבה עם הזולת (=התנהגות מוסרית).
    אפשר לראות גם ע”פ השימוש במילה טוב, שאנשים תופסים טוב לא רק כמוסרי, אלא כמהנה או יעיל (גלידה טובה, מקדחה טובה, סרט טוב). כלומר, טוב נתפס באופן טבעי כדבר אגואיסטי. הפעמים היחידות שאנחנו נפסול אגואיזם היא כאשר הוא יוצר פגיעה לא מידתית בהנאה/שמחה של הזולת.
    אנשים לעיתים מתפתים לעשות מעשה הפוגע בזולת לצורך רווח מיידי, אלא שיש להם ידיעה (לפחות בתת-מודע) שבפעולה זו, בטווח הארוך, הם מביאים לכך שהעולם נהיה מקום פחות טוב. הם מנסים להתעלם מידיעה זו, אך זה מציק להם (=אשמה).
    כמובן, אפשר לא לסמוך על שיקולים ראציונליים, או להמתין להתפתחות מוסרית איטית המבוססת על למידה ומנגנוני סינון, ולהוסיף ישויות מיתולוגיות שמענישות על חטאים, וכך עשו בכל התרבויות הקדומות.
    אך יש לכך גם מחירים, בפרט בימינו, כשיש כבר מנגנונים יותר אפקטיביים.
    בקיצור, הסברים ראציונליים למוסר קיימים בשפע. בפרט, עם פריחת הפסיכולוגיה האבולוציונית המספקת הסברים של התפתחות לאורך זמן, ללא צורך בישויות רוחניות שאנשים כביכול חשים ב”חוש השישי”. התנהגויות אלטרואיסטיות נצפו אצל קופים, וחיות אחרים. (וגם גויים), לא מדובר שם על תפיסה אונטולגית של מוסריות, נכון?
    כמו-כן התנהגות ללא סיבתיות היא טענה על המציאות במוח האנושי, שיכולה להיות מופרכת לחלוטין עם התקמות ההבנה של מכאניקת המח. אך גם עכשיו טענה זו נראית לא סבירה בעליל.
    ותודה וישר כח על המאמצים בלתקשר איתנו, המגיבים האנונימיים!

    1. mikyab

      עמיכי, ניתן לטעון הכל.
      מה שאתה מכנה הסברים רציונליים למוסר הם הסברים אולי רציונליים אבל בטח לא למוסר (אלא להתנהגות טובה). במילים אחרות אתה טוען שאין מוסר אלא רק צורת התנהגות שטבועה בנו.
      אם אתה חושב שאין מוסר בעולם אלא רק אינטרסים אז כמובן שלא תסכים עם דבריי. אני מדבר אל מי שחושב (כמוני) שיש מוסר. ראה במחברת הרביעית ח”ג (וגם בהקדמה למחברת על המשמעות של טיעונים “תיאולוגיים” מול “פילוסופיים”).

  3. יעקב מ.

    הבנתי מדברך כך:
    רציונליסט רואה את המושגים הכוללים כישים אוביקטיביים, ואמפרציסיט רואה בהם יצורים מדומים של השכל ולא אוביקטיביים.
    זה מובן בכוללים כמו חוקי טבע כגון גרוויטציה, שהרציונליסט רואה אותה כדבר קיים מחוץ לשכל.
    אבל כולל כמו המושג ‘עם’ זה מושג שתלוי בהגדרה, אם ההגדרה היא שכל הפרטים בעלי מאפינים (הגיזעיים והתרבותיים וכ’ו) אלו ואלו הם בני עם אחד אז גם האמפרציסיט יסכים שיש עם אוביקטיבי, כי יש קבוצה של אנשים שעונים להגדרה. באיזה עם אוביקטיבי יותר הרציונליסט מכיר?
    מה יש בעם גם לדעת הרציונליסט יותר מאשר קבוצת פרטים בעלי מאפינים כאלו וכאלו?

    1. mikyab

      אני לא חושב שעם הוא עניין של הגדרה. כמו שגוף אינו אוסף אטומים אלא יישות אורגנית, כך אוסף של אנשים יכול להתכלל לעם. אין שם משהו פרטי מעבר לאוסף האנשים, אבל המכלול אינו רק אוסף של פרטים (כמו שגוף אינו אוסף של אטומים או אפילו תאים).

    2. יעקב מ.

      גם האמפיריצסט יודה שאוסף תאים שבונה גוף בעל פונקציה חדשה זה לא רק אוסף תאים, זה גם אוסף תאים וגם יחידה חדשה. גם מושגים מורכבים כמו גוף האדם ניתנים לניסיון.
      אבל מושג העם הוא יצור שלא ניתן לניסוי אלא רק להגדרה.
      אני מסכים שאולי ניתן לומר שמושג העם דומה למושגים מתמטיים שיש להם “קיום” אובייקטיבי גם בלי השכל שלנו, אבל גם האמפריציסט מודה בקיום של מושגים מתמטיים.

    3. יעקב מ.

      אני חוזר על עצמי כי אני לא מבין את עמדתך.
      אני מאמין שאני לא היחיד שקשה לו להבין את הנקודה הזו, יש מקומות שהרחבתה יותר לבאר נקודה זו בהתיחס לחוסר הבנה כמו שלי?

    4. mikyab

      אני לא מבין מה לא מובן ומה צריך לפרט. אתה אולי חולק, וזה לגמרי לגיטימי. אבל דבריי נראים לי ברורים לחלוטין ולא טעונים הבהרה.
      טענתי היא שעם אינו הגדרה מנותקת אלא סוג של מציאות. זה כמובן לא עצם שקיומו כמו עצמים פיזיים, שתופסים מקום במרחב ויש להם מסה (אלו האינדיבידואלים שמרכיבים את העם), אבל עדיין מציאות כלשהי. כמו שגוף אדם אינו רק אוסף תאים, למרות שגם עליו אתה יכול לשאול מה יש בו מעבר לאוסף התאים. יישויות מופשטות קיימות לגמרי, גם אם אתה לא רואה אותן.
      ואגב, האמפיריציסט המצוי ממש לא מודה בקיומם של יישים מתמטיים. אלא אם תגדיר אפלטוניסטים כאמפיריציסטים, שזו הגדרה אפשרית אבל לא זו המקובלת.

    5. יעקב מ.

      (סליחה על הניג’וז אבל זה חשוב לטעמי)
      אז עם זה לא דבר קיים כמו גוף פיזי.
      הוא גם לא קיים כמו עצם רוחני, כמו הנפש שלנו (הרכיב הרוחני באדם)?
      אז איזה סוג של קיום יש לו לעם?
      אני אנסה לפרט את סוגי הקיום שאני מכיר.
      1) קיום ממשי הניתן לתצפית כמו עצם פיזי.
      (האמפיריציסט הקיצוני לא יודה גם בקיום עצם, כי החושים נותנים לנו רק צבע, קול , טעם, תחושת קור חום….וכו’, אין לנו גישה חושית למשוגים הכי בסיסי בלי שכל, כך שאם סוג כזה של אמפיריציסטים אין על מה לדבר)
      2) קיום של עצם רוחני כמו נפש האדם(לדעת הדואליסט) ניראה לי שהוא ניתן לתצפית אישית של כל אדם את נפשו שלו.
      3) קיום של עצם תאורתי כמו גרוויטציה, הוא רק ניתן להסקה, אין לנו גישה חושית ישירה אליו, אבל אם מקבלים את קיומו הוא קיים באתו מובן כמו עצם פיזי. (ניראה לי שבנוקדה זו עיקר המחלוקת בין רציונליזם לאפיריציזם)
      4) קיום של מושגים שיכליים כמו מושגים לוגיים ומתמטיים או מושגים כמו סיבה, עצם , … (מושגי התבונה של קאנט)
      (אני לא יודע אם זה קשור לרציו’ /אפירי’, קאנט היה רציונליסט או אמפיריציסט?)

      זה מה שאני מכיר כקיים, החסרתי עוד אפשרות?
      (אני מודע לכך שאין לי שיטה לחלק את סוגי הקיום, לכן יכול להיות שאני מפספס משהוא)

    6. mikyab

      אתה שוב מנסה להכניס את הדברים לקטגוריות הקיימות. באותה מידה יכולת לשאול באיזה מובן נשמה קיימת? גם את זה לא ראית בתצפית פשוטה. ובכל זאת אתה מניח שיש סוג כזה של קיום. הוא הדין לגבי עם. כדכתיב (אמיר גלבוע) “פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש כי הוא עם ומתחיל ללכת”. כמו שאתה חווה את קיומה של נשמה אתה חווה את קיומו של עם. אם אינך חווה – אז לא. גם לגבי קיומן של נשמות יש חולקים, וזה טבעה של החוויה הלא אמפירית.

    7. יעקב מ.

      תשובתי,
      הנשמה קיימת באותו מובן כמו שגוף פיזי קיים, המחלוקת היא האם הנשמה באמת קיימת.
      הדיון מוצא, אתה רואה עוד סוג של קיום שאני לא רואה, חבל.

  4. ישי

    הרוב המוחלט (אם לא כל) של הרשעים חושב שהמעשים שלהם הם בסדר, כך שלא ברורה לי הטענה הראשונה נגד הרב קוק. להיטלר הייתה תפיסה מוסרית שצריך להיפטר מהיהודים. הוא טעה בזה ועל זה אנחנו מגנים אותו.
    אני גם לא רואה בדברי הרב קוק איזו עובדה אונטולוגית שצריך לדעת אלא רק דרך התייחסות למציאות.

    1. mikyab

      יתכן שיש לך מקור מידע שאין לי, אבל אני ממש לא בטוח שרוב האנשים בעולם חושבים שמה שהם עושים הוא הדבר הנכון. האם לא קרה לך שפעלת באופן שחשבת לשגוי בגלל יצר או אינטרס? על כך גופא עושים תשובה. ניתן כמובן להקשות את קושיית חולשת הרצון, אבל אין כאן מקומו.
      אם היטלר באמת ובתמים חשב שראוי להרוג את היהודים ולא שיצרו הניע אותו לפתח תיאוריה שחוזרת ומצדיקה את היצר, אז אני באמת לא מגנה אותו אלא רק מתגונן מפניו. אין לגנות אנשים על טעויות. אם הן מזיקות צריך כמובן להתגונן בפניהם. גינוי הוא לאדם שיודע מה טוב ולא פועל כך.
      את הערתך האחרונה לא הבנתי. הרב קוק מתאר שתי דרכי התייחסות למציאות שקובעות את ההתנהלות המוסרית. כנגד הזיהוי הזה יצאתי. לדעתי ההתנהלות המוסרית או לא מוסרית לא נבחנת במונחי טעות אפיסטמית/אונטית. רק אם הטעות הזאת עצמה היא פעולת היצר שבא להצדיק את עצמו (וכנ”ל).

  5. משה

    חזו”א מועד נו/ד ד”ה ומ”מ (מקובל שהחזו”א כתב זאת לשלול ההימנעות מחליבה ע” ערבי)

    “ומדרך התורה להחזיק שלום עם כל אדם ולהעביר על המידה…וכשם שאין ראוי לחכם לכעוס ולנקום במריע לו מתוך חולי רוח כך אין ראוי לנקום ולשנוא את המריע מתוך חולי הנפש המשכלת וחסר משקל המידות, ואין בין בליעל למטורף הדעת ולא כלום, וכל העונשים הוא להיות חכמת החכמים מוגבלה מאוד ובלתי מספקת ליתן לפתאים ערמה וההכרח להשתמש בעונשים להקים גדרי עולם שלא יהיה העולם טרף לשיני בריאי הגוף וחלושי השכל, אבל העונש צריך להעשות מתוך יגון, נקי מרגש צרות עין בשל אחרים. ובהיות האדם בלתי שלם בתכלית השלמות ומורגז ביצר הרע לא יחדל מלהיות רחמני ולהתרשל בשעת מצווה לעשות דין, ואז ניתן לו להשתמש גם בהערת טבעת נקמה תחת פקוח הדעת, שאין הערתו בזה רק לזירוז הדין וזהו בכל לבבל בשני יצריך”.

  6. אילון

    זה ויכוח עתיק שלי עם הרב.אין שום בעיה עם הרב קוק.ואני נאלץ לצערי עוד פעם לומר (בעצם להצהיר את זה ואכן כמו שהרב אומר אי אפםשר ל התווכח עם הצהרות אבל למרות זאת הרב יוכל אולי לקחת זאת לתשומת ליבו שאולי אולי יש צדק בדבריי) את זה.קשה לנמק כי זה עניין של התבוננות במציאות אבל אכן אין כזה דבר צדיקות טהורה במציאות. אין צדיקות בלי חכמה ורשעות תמיד נובעת מטפשות.אכן לא שייך לשכנע אדם שלא מאמין בקיומו של מוסר שהוא קייםאבל עדיין הוא יהיה רשע (זו תצפית.או שמא נאמר שוטה שיותר גרוע מרשע.כלומר שוטה הוא כמו בע”ח ורשע זה אדם שעוד יכול לחזור בתשובה) ורק שכר ועונש יכולים להוציא אותו מרשעותו ואם הם אינם בגלל חוסר השגחה אז המוסר הוא ריק.כלומר הצדיקות והמוסריות במקרה זה הן צדקנות ומוסרנות (הן דוגמנות בעלמא).כלומר הן רעות.אין באמת מוסר בלי יראת אלוהים (מנגנון שכר ועונש.הפשע לא משתלם).זה כמו מונופול מגנטי ששקיים במציאות התיאורטית אך לא בממשית (אפשר לומר שיש הוכחה לאי קיומו מעצם האישוש לכל ארבעת משוואות מקסוול כאחד שע”י גלי אלקרומגנטיים.אם חוק גאוס היה לא נכון או שלא היו גלים כאלו או שצורתן הייתה שונה ממה שאנו חוזים).הרב לא רואה זה ואנא יסלח לי מאוד – פשוט לוקה בחוסר מודעות עצמית.

    1. אילון

      לא תמיד צריך להתווכח.אפשר לפעמים לנסות להבין את הצד השני בהנחה שהוא הבין את כל מה שהרב כתב ואףך מסכים איתו.הרב קוק הוא עמוק ומן הסתם הסוגיה הזו של מוסר ללא אלוהים הייתה לפניו ובתורתו במובלע קיימת התייחסות לטענות שהרב העלה אף שמן הסתם הרב קוק מעולם לא היה מודע לניסוח המפורש של הרב להם (שככל הידוע לי (שזה לא אומר הרבה) מעולם לא נאמרו ע”י מישהוא אחר. לייבוביץ’ דיבר .אבל הוא לא היה אדם מוסרי כפי שהחוש מראה,הייתה לו כך מדומה לי מנטליות גרמנית כמעט נאצית (נודפת ממנו שנאת אדםפ.אבל בזה אני דווקא מזהה עימו קצת) ).אני הייתי יכול להרחיב בדיון הזה,אבל אטען שהרב קוק לא מדבר על אגואיזם אלא על מה שנקרא “על אגואיזם” (שהוא גם על אלטרואיזם כאחד).זה מצב שבו האינטרס והערך מתאחדים.זו תופעה אונטית שבה נורמה מתאחדת עם עובדה.כלומר ברגע שהאדם דואג לכלל מצד החכמה בפועל הוא יהיה אלטרואיסט בכל ישותו.רק לא בהצהרה.אני בפועל חוזה שכל האנשים שמדברים על אתיקה ומוסר הם בבירור לא אנשים טובים ואילו האנשים שהיו באמת אנשים טובים (כמו הרב קוק עצמו וכמדומה לי אין חולק על כך) תמיד יטענו טענות בסגנונו של הרב קוק.הרב יגיד שזה לא משנה והדיון הוא טהור.אבל אני חושב שבפועל גם הוא לא היה פוטר את הדברים ללא התייחסות.אולי אני צריך להפגש עוד עם הרב בנפרד ולהאריך על כך.

  7. י.ד.

    תודה רבה מאד.

    גם אם אני לא פועל לטובת הישות הקולקטיבית כמניע פעולה כפי שהרב קוק טוען עדין זיקה מסוימת ביני ובין אחרים נדרשת בין אם לאומית כלפי בני עמי, בין אם הומוניסטית כלפי כלל המין האנושי ובין אם סתם אמפתיה כלפי צער בעלי חיים. אחרת לא אשים לב על סבלותם. מהרב קוק ניתן להגיע לסוג של חיבוק דוב כפי שמתאר זאת הרב שג”ר בכלים שבורים. מצד שני אינדיבדואליזם מוחלט יכול להפוך לחסר אמפתיה. צריך איזה רצוא ושוב בין העמדות.

  8. arav

    כידוע נפש האדם אחת היא (רמבם תחילת 8 פרקים), ומתוך פונקציות הנפש יש את החושים השכל וכח הרצון.
    אדם הבוחר (כח הרצון), להתנהל רק עם החושים, לוקה בשניים. 1. הוא יעשה רק מה שנעים לחושים שלו. 2. הוא לא מסוגל לתפוס אפשרות שיעשה למען האחר/לא יפגע בו, כי מה לו ולזולת (כלומר אין אפשרות לתפוס נורמות מוסריות בעזרת החושים, וגם לא מושגים כמו מכנה משותף לשאר בני האדם.)
    רק אם יבחר להשתמש בשכלו, יהיה מסוגל להבין שיש מטרות שאינן הנאות ושקיימות נורמות התנהלות עם שאר בני האדם, שכן יש להם מכנה משותף.
    הבחירה לא להשתמש בשכל אלא רק בחושים היא גופא החטא.

    1. arav

      כוונתי היתה כמובן לפרש את טיעון הרמבם ‘נפש האדם אחת היא’, שהרי לכאורה איזה משמעות יש לטעון שהנפש היא אחת? אלא ודאי כוונתו שמכלול הפונקציות שבנפש אינם דברים נפרדים, שאז יוכל אדם לפטור עצמו מן הדין, שלא השכל חטא, אלא חושיו (יכולים נפש וגוף לפטור עצמם מן הדין / כעת אני לא אריסטו).
      מכלול הפונקציות הם יחידה אחת ששמה נפש, והאדם/נפש צריך להחליט במעשיו ובהתנהלותו מתי להשתמש בשכל, מתי בחושים ומתי ברגש וכו וכו

    2. arav

      רציונליזם ואמפריזם זה כבר פרשנות שלך לטקסט.
      אני מבין שהראי”ה יוצא נגד אותו אחד שבוחר לנהל את חייו ביחס לזולת רק בהתאם לחושים, ומכאן יוצא לו שהוא צריך לדאוג אך ורק להנאותיו (הוא ודאי מודע שהשכל מכתיב אחרת, אבל בוחר בחושים).
      על כך טוענים נגדו שבכל הנוגע ליחס לזולת יש לציית לתכתיבי השכל ולא החושים. עצם הבחירה בחושים בנושא זה, ובניית השקפת העולם המוסרית באופן זה היא גופא החטא,
      ועל כן אינני רואה מקום להשגותיך.

    3. mikyab

      אכן זו פרשנות שלי, אבל זו הפרשנות הנכונה. העובדה שמשהו הוא פרשנות לא פוסלת אותו מלבוא בקהל. אמנם פרשנותך שלך, למרות שגם היא פרשנות, כנראה אינה נכונה. כך למשל קשה לי לראות כיצד תסביר את הקשר לדברי הרמב”ם במו”נ על כלל בחושים ופרט בשכל. זה לא מוסבר לפי פרשנותך.

    4. arav

      למה לא מוסבר?

      התבוננות חושית א. תעדיף לדאוג אך ורק להנאות החושים. ב. לא מסוגלת לתפוס נורמות מוסריות שקובעות כיצד יש להתייחס לזולת, ולמעלה מכך לא מסוגלת בכלל לתפוס מכנה משותף למין האנושי, שהמוסר מניח בתשתיתו. (אין כלל בחוש)
      התבוננות שכלית לעומת זאת א. תופסת את הערך שבמוסר, ב. יותר מזה אינה מסוגלת לקבל טיעון שאדם צריך לדאוג רק לטובת עצמו, משום שהשכל מקבל רק נורמות כלליות שיש צורך להתייחס לכל אדם באשר הוא אדם ביחס מתאים. (אין פרט בשכל).
      וכאמור למעלה, אדם אמור לכלכל את יחסו לזולת לאור ההתבוננות השכלית ולא לאור ההתבוננות החושית.

      מה לא נכון בפרשנות זאת?

    5. arav

      טוב זו באמת הצהרה לא מנומקת שלא ניתן להתווכח איתה, וחבל שזו הרמה..
      אגב ככלל אני חושב שהיה יותר טוב שתשקיע אנרגיה ומאמץ להבין וליישב את דבריהם של גדולי היהדות במהלך הדורות, במקום לנסות לחלוק עליהם, ולהציג אותם באור מטופש..
      הראי”ה קוק וגדולים רבים שאתה נוהג לבטל את דבריהם במחי יד לא היו אידיוטים, ושווה להתאמץ ולהשקיע כדי להבין את עומק דבריהם.
      אם יש פרשנות שמציגה את דבריהם באור מגוחך, מוטב לפרש אותם בצורה שונה.

  9. השכל כמוליד צדק ויושר וכמוליד אהבה ואחדות

    בס”ד כ”ה באלול ע”ח

    אינני רואה בדברי הרב כאן אמירה שהמוסריות תלויה בראיית הכל כקולקטיב אחד. השכל המשוחרר מההנאה החושית רואה שתי תפיסות הנכונות כ’צו קטגורי’ לכל הפרטים.

    התפיסה האחת היא, שלכל פרט יש זכות קיום בצורה ראויה, ומה שאני רוצה לעצמי – עלי לאפשר גם לזולתי. תפיסת כלל זו מחייבת ‘צדק ויושר’ כלפי כל פרט.

    התפיסה השניה, טוענת יותר מזה.: כל פרט הוא אבר חיוני באורגניזם של כלל ההווייה, ולכן אני מחוייב כלפיו לא רק בהוגנות של צדק ויושר, אלא גם באהבה כי פרטים אחים אנחנו.

    התפיסה השכלית הבסיסית מביאה לצדק, למוסריות בסיסית של ‘דעלך סני לחברך לא תעביד’, בעוד התפיסה השכלית העמוקה יותר מביאה לאהבת נפש בין כל הפרטים, ל’ואהבת לרעך כמוך’ כמתחייב מ’אני ה’ האוהב את כל מעשיו. וזו דרגה מעל ומעבר למוסריות בסיסית.

    גם אחרי שהגענו לתפיסת האחוה, אסור לנו לוותר על ההוגנות הבסיסית. האחוה מביאה לנכונות לומר ‘שלי שלך’, ולעומתה הצדק מחייב לומר ‘שלך שלך’. האח האוהב נותן לאחיו בלי גבול, אך לא מרשה לעצמו לתבוע מאחיו לוותר למענו על שלו.

    בברכה, ש”צ לוינגר

    רק במצב של מלחמה יש מציאות שניתן לדרוש מהפרט גם להקריב את קיומו הפרטי ולהתבטל כלפי הכלל, אך זה מצב חריג שקיים רק כש’אין ברירה’.

  10. יואב

    מעולה. תודה רבה.

    הרעיון המקשר בין תפיסה שכלית לא נכונה לבין רשעות, נפוץ מאוד במחשבה היהודית, זה לא חידוש של הרב קוק.
    תנועת המוסר עסקה בכך רבות, הרב דסלר כותב שהשכל שלנו לא בוחן את העולם אובייקטיבית, אלא מפרש אותו בהתאם למידות שלנו.
    רק אדם שהנטייה לאמת חזקה אצלו יותר משאר הדחפים שלו, גם המסקנות השכליות שלו יהיו נכונות.
    ככל שזה נשמע מוזר, זה דבר שהוכח במחקרים פסיכולוגיים. (סליחה שאני מקצר ולא מצטט, אינני בא לשכנע איש).
    אז כמובן שיש אנשים השואפים לאמת ובכל זאת טועים, אבל אדם שלא עובד על עצמו כנראה גם יגיע למסקנות שכליות לא נכונות.

  11. מ80

    יש הבדל בין שלום לבין אחדות, ובין פירוד לבין פרישות. אנשים יכולים להיות מאוחדים זה עם זה ובפירוד לבבות זה מזה, פרושים זה מזה אך בשלום זה עם זה, מכל מקום, ישראל היו באחדות אמתית רק במעמד הר סיני. אותה אחדות אמתית, מדת השלום הפנימי, נלמדה דווקא מהפרט: כאיש אחד בלב אחד. ואומר המדרש: בנוהג שבעולם משוי שקשה לאחד נוח לשנים, קשה לשנים נוח לארבעה, או שמא משוי שקשה לס’ רבוא נוח לאחד? כל ישראל עומדין לפני הר סיני ואומרים: “אם יוספים אנחנו לשמוע” ומשה שומע קול הדבור עצמו וחיה. כלומר, האחדות של ישראל במעמד הר סיני היתה בזכות משה.

  12. אבישי

    ישר כח! יפה מאוד. מה שמעניין הוא שהרב קוק מסכים איתך לגמרי- העמדה שהוא מציג היא עמדה לא מוסרית, אלא עמדה של מידת הקדושה. לפי המוסר אדם צריך למעט באהבת עצמו, ולפי הקדושה [שאמורה להיות איכשהו אחרי המוסר] להגדיל את אהבת עצמו אבל כמו שכותב בפסקה זו:

    המגמה האחרונה בחיים היא הקדושה. הקדושה היא חטיבה עליונה, שאין בה כלום מהחולשה שבמוסר. הקדושה איננה נלחמת כלל נגד האהבה העצמית, הטבועה עמוק במעמקי נפש כל חי, אלא שהיא מעמידה את האדם בצורה עליונה כזאת, שכל מה שיותר יהיה אוהב את עצמו, ככה יתפשט הטוב שבו על הכל, על כל הסביבה, על כל העולם, על כל ההויה. (קובץ א’ קלב)

    ונראה לי גם שהבחירה של האדם היא לא רק בין אלטרואיזם לאגואיזם אלא גם איך להסתכל על המציאות- מתוך איזו מטפיזיקה, הרי כבר הרמב”ם הרחיב את הבחירה לענייני השקפה ואמונות. השכל והרצון אינם מנותקים. אבל
    גם העניין שהרע הוא טוב קטן שצומצם קשור למידת הקדושה ולפי מה שידוע לי זה לא חידוש של הרב קוק

  13. Gil

    חובת קריאה בענין זה (מוסריות שווה שכל וכלליות) במאמרו של אחד העם,ודבר זה ללמדנו גם על המושב בחיים של חשיבה זו בזמן הראי”ה;”עוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי. מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה. אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו. על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר. ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: “מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם” (מתיא, ז’, י”ב; לוקס, ו’, ל”א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו. אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).
    ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של “פחות” או “יותר”, כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם “המציאה”, אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.
    כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים. התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה”אני” אל ה”אחר”, מן “איגואיסמוס” ישר אל “איגואיסמוס” הפוך. כי אמנם ה”אלטרואיסמוס” האבנגלי אינו בעצם אלא “איגואיסמוס” הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה”איגואיסמוס” עושה את ה”אחר” אמצעי לתועלת ה”אני”, וה”אלטרואיסמוס” עושה את ה”אני” אמצעי לתועלת ה”אחר”. ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין “אני” ובין “אחר”. על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד. הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם “אני” בכלל, צריכים להיות שוים לפניו. כולם, וגם “אני” בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר. כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.
    איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: “שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך” (בבא מציעא, ס”ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.
    אבל כשבא אדם לפני רבא ושאלהו, מה יעשה, ששר אחד רוצה להרגו, אם לא יהרוג הוא את פלוני, – השיבהו רבא: “ליקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי” (פסחים, כ”ה:). רש”י, שחודר על הרוב לעומק הכוונה ב”חוש היהדות” שבו, הבין גם פה את הדבר לאמיתו ומפרש: “כלום באת לשאול על כך אלא מפני שאתה יודע שאין מצוה עומדת בפני פקוח נפש, וסבור אתה שאף זו תדחה מפני פקוח נפשך. אין זו דומה לשאר עבירות. דממה נפשך יש כאן אבוד נפש… מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא של זה חביבה טפי עליו”. – אלו בא אדם בשאלה כזו לפני כהן נוצרי, היה זה בודאי מתחיל דבריו בהתלהבות על חובתו של אדם למסור נפשו לטובת הזולת, “לשאת את צלבו” בעקבות ה”משיח”, כדי שיזכה למלכות שמים וכו’ וכו’. אבל מורה היהדות שוקל את השאלה במאזני הצדק האובייקטיבי: “מכיון שבין כך ובין כך יש כאן אבוד נפש, ומי יאמר איזו משתי הנפשות חביבה יותר לפני המקום, לפיכך אין “פקוח נפש” שלך מרשה לך לעבור על “לא תרצח”. “צא לֵיהָרֵג ואל תהרוג!” ואולם, אלו היה הדבר להפך, שבא אדם ושאל: פלוני יוצא ליהרג, ואני יכול להצילו בתתי נפשי תחתיו, מה אעשה?” – היה רבא משיב: “יֵהָרֵג פלוני, ואל תאַבד חייך בידים. שהרי ממה נפשך יש כאן אבוד נפש, ומאי חזית דדמא דההוא גברא סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי”. כי מתוך השקפת היהדות, דם כל אדם “סומק” במדה אחת בשוה וכל נפש “חביבה לפני המקום”, בין “אני” ובין “אחר”, ועל כן אין אדם חפשי לעשות בחייו כעושה בתוך שלו ואינו רשאי לאמור: “הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך?” (רמב”ם, הלכות רוצח, י”א, ה’). יודעת היא אמנם ההיסטוריא של היהדות הרבה מקרים של “מסירת נפש” שזכרם יקר וקדוש לכל הדורות, אבל זו היא לא מסירת נפש אחת בגלל שמירת נפש אחרת בדומה לה, כי אם מסירת נפשו של אדם על “קדוש השם” (האידיאל הדתי והמוסרי), או “לטובת הכלל” (המטרה הדתית והמוסרית).
    וכשם שמחייב הצדק להתרומם על הרגש בנוגע להבחנה בין “אני” ו”האחר”, כך הוא מחייבנו לעשות זאת גם בנוגע להבחנה בין אחר ואחר. ועוד לפני ארבעים שנה העיר ר’ אברהם גייגר – אותו האיש שהמתקנים עכשו רואים בו את אביהם ברוח – כי מצות היהדות: “ודל לא תהדר בריבו”, היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו[5]. כל התורות האחרות אינן מזהירות אלא על משא פנים לעשירים ולגדולים, והאבנגליון, כידוע, הוא עצמו נושא פנים לעניים ומפריז בשבחם וגדולתם “במלכות שמים”. כל זה טוב ויפה מצד רגשות הלב, אבל מוסר הצדק מתגבר על הרגש ואומר: הרחמנות מידה טובה היא אמנם, ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק, עד שתהדר דל בריבו!” ועיי”ש בכל המאמר המכונן הזה.(מופיע באתר בן יהודה, “בין שתי הסעיפים”.

    1. mikyab

      יש כאן דברים שאני מסכים להם ויש שלא. אבל רק אומר שאת דבריו אפשר גם לקרוא אחרת. אם אני בגלל הצו המוסרי עובד על עצמי וגורם לי לחיות כאילו אני תופס את עצמי כאיבר בקולקטיב זו מוסריות למהדררין. אבל אם המטפיסיקה הקולקטיביסטית היא תפיסתי המטפיסית הרגילה ומכוחה אני פועל באופן “אלטרואיסטי” זה לא מוסר. השאלה האם הקולקטיביזם הוא סיבה או תוצאה.

  14. Gil

    ולדידי גישה זו איננה אגואיסטית כי מתבוננת מלמעלה ובשווה מנקודת המהבט של ה”צדק” או האלהים. האדם אינו עושה כך את מה שטוב עבורו (כיחיד או חברה)
    אלא את מה שטוב מצד המבט האלוהי ש”כטלם היו בניי”. אגמח”ט ואגוד אבענשטא יור צו זיין מצליח

  15. Gil

    תודה רבה . חדדת לי מאד את הדברים. לי הדהד המאמר של אחד העם כמקביל לראי”ה. לא הייתי ער להבחנה בין סיבה לתוצאה בתוך דברי הראי”ה. כפי שהעיר אחד מקודם ייתכן שבשלב מסויים קונה האדם את התפיסה הקולקטיביסטית ואז זו הופכת לסיבה. אולם מה שהעלה אותו לדרגה זו זו עבודה של שנים לכפות טבעו מחמת הצו המוסרי. אלא שבסוף משתכנע בכך. מעין ההסבר שלך בראי”ה בדבר המעבר מכובש לישר (על העקדה, בספר את אשר ישנו כמדומני). אלא שיש לעיין אם זה מה שכותב כאן הראי”ה.

    1. לא רק קולקטיביות (לגיל)

      בס”ד ח’ בתשרי ע”ט

      לגיל – שלום רב,

      גם כשמגיעים לראיית העולם כקולקטיב ומונעים לא רק מתוך תפיסה של צדק אלא מתוך ראייה אחדותית של אהבה – עדיין מבט הצדק צריך להישמר.

      והאהבה יכולה להביא למבט של ‘שלי שלך ושלח שלי’, כשם שאני מוכן לתת לך בלי גבול ‘כי אנשים אחים אנחנו’ – כך אני מצפה ממך שתיתן לי ללא גבול.

      אך התורה אינה חושבת כך. ‘שלי שלך ושלך שלי היא מידת עם הארץ. ישנה מידה בסיסית של צדק ‘שלי שלי ושלך שלך’ שהיא מידת כל אדם, ויש מידה של אהבה ‘שלי שלך ושלך שלך’ – האוהב מוכן לתת ללא גבול, אך אינו דורש מזולתו נתינה כזו. זו מידתו של החסיד השואף להיות ‘נותן’ ולא ‘מקבל’.

      בברכת ‘גמר חתימה טובה’, ש”צ לוינגר

השאר תגובה