מסכת יומא – אלול תשפ＂ג – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת העשה והלאו ביום הכיפורים ומניין העינויים
- לשון המשנה “אסור” מול “ענוש כרת” והעמדתה על חצי שיעור
- תפיסת “איסור” בהלכה והטענה שאין איסור דרבנן בלי תקנה מוסמכת
- ברייתא על כרת רק באכילה ושתייה והצעות הגמרא לקריאת המשנה
- “שבת שבתון” כמקור להרחבת עינוי והמשמעות של “אסמכו ביה רבנן”
- סוגיית נדרים על רחיצה כעינוי והטענה שעינוי יום כיפור הוא “עינוי השתא”
- ראיות רבנו תם מן ההיתרים בארבעת העינויים והדיון “דחייה” מול “הותרה”
- סוגיות ביומא: “חמישה עינויים כנגד מי”, גזירה שווה, והבחנת שב ואל תעשה
- מחלוקת ראשונים: דרבנן מול דאורייתא, ושיטת השאילתות
- הר״ן: דאורייתא “מסרה הכתוב לחכמים” מול דרבנן, וקושיית התינוקות
- הרמב״ם: “מפי השמועה”, עשה של “שבת שבתון”, ועונשים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממקד את הלימוד בעינויי יום הכיפורים דרך המעבר מן המסגרת הכללית אל פרטי דיני העינויים, ומעמיד חלוקה בסיסית בין אכילה ושתייה לבין ארבעת העינויים האחרים. הוא קובע שכרת מפורש בגמרא רק על אכילה ושתייה, ושואל מה מעמדם ההלכתי של רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה: האם הם דאורייתא או דרבנן, והאם יש בהם עשה ולאו. הוא מנתח את לשון המשנה והגמרא על “אסור” מול “ענוש כרת”, מביא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בחצי שיעור, ומשווה מקורות שונים ביומא, בנדרים ובסוגיות נוספות שמציירות תמונה לא אחידה. הוא מציג את שיטת התוספות ורבנו תם שהארבעה הם דרבנן, מול שיטות שמעמידות אותם כדאורייתא מכוח “שבתון”, ומסיים בעיון ברמב״ם ובספר המצוות, כולל סימנים לכך שהעשה כולל את כולם בעוד שהלאו והעונשים ממוקדים בעיקר באכילה ושתייה.
מסגרת העשה והלאו ביום הכיפורים ומניין העינויים
הטקסט מציב שהפסוק המפורש הוא עשה של עינוי “ועניתם את נפשותיכם” ולאו של מלאכה “לא תעשו כל מלאכה”, וששאר הרכיבים נלמדים בדרכים שאינן כתובות במפורש. הוא קובע שלרוב השיטות יש גם לאו וגם עשה הן בעינוי והן במלאכה, ומביא שיטות חריגות: תוספות רי״ד שלמלאכה יש רק לאו, ובה״ג ורס״ג שלמלאכה יש רק עשה. הוא מונה במשנה שישה עינויים: אכילה, שתייה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה, ובגמרא הם נחשבים חמישה מפני ששתייה בכלל אכילה, בעוד שבירושלמי יש התייחסות לשישה. הוא קובע שאכילה ושתייה הן קטגוריה אחת ושאר ארבעת העינויים קטגוריה אחרת, ומדגיש שכרת מפורש רק על אכילה ושתייה ועל שאר העינויים אין כרת.
לשון המשנה “אסור” מול “ענוש כרת” והעמדתה על חצי שיעור
הטקסט מביא את קושיית הגמרא על לשון המשנה “אסור” מפני שבאכילה ושתייה יש כרת, ומציע את תשובת רבי אילא/רבי ירמיה שהמשנה נצרכת לחצי שיעור. הוא מגדיר חצי שיעור כאכילה פחות מככותבת הגסה או שתייה פחות ממלוא לוגמיו, ומביא את מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש: רבי יוחנן סובר שחצי שיעור אסור מן התורה וריש לקיש סובר שמותר מן התורה. הוא מסביר שלפי התפיסה המקובלת השיעור הוא תנאי לעונש ולא לאיסור, בעוד שקיימת תפיסה חלופית שבה השיעור הוא תנאי לאיסור, וחצי שיעור הוא איסור מחודש בפני עצמו. הוא קובע שהגמרא מניחה בתחילה שלפי ריש לקיש חצי שיעור מותר לגמרי, ולבסוף מסיקה שריש לקיש מודה שאסור מדרבנן, כדי שלשון “אסור” תתיישב.
תפיסת “איסור” בהלכה והטענה שאין איסור דרבנן בלי תקנה מוסמכת
הטקסט קובע שבהלכה קיימים איסורים שאין בצידם עונש בידי אדם, ומנצל זאת להסבר על ההבחנה בין “אסור” לבין “חייב” בלשון חז״ל. הוא מבקר בחריפות את השימוש הפוסק בן־זמננו בטענה “לא דאורייתא אז דרבנן” בלי מקור של תקנת בית דין, וקובע שזו טענת עובדה המחייבת מוסד מוסמך שקבע איסור. הוא מדגיש עיקרון שלפיו “בהלכה לא צריך סיבות למה להתיר, צריך סיבות למה לאסור”, וטוען שזה בניין אב לריבוי טעויות בפסיקה מודרנית, תוך דוגמה לדיון על “קדיש יתומה” שבו לטענתו חסרה הנחת איסור שממנה אפשר בכלל להתחיל את הדיון.
ברייתא על כרת רק באכילה ושתייה והצעות הגמרא לקריאת המשנה
הטקסט מביא ברייתא: “אף על פי שאמרו אסור בכולן, לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד”, ומדייק ממנה שלשון “אסור” שייכת גם במקום שיש כרת אלא שהיא אינה ממצה. הוא מציג שני כיוונים בגמרא ליישב: חסורי מחסרא שמעמיד את “אסור” על חצי שיעור ומוסיף שכשיעור ענוש כרת, או פירוש ש“קתני אסור אשארא” על שאר העינויים. הוא טוען ששני הכיוונים משמרים במידה מסוימת את המתח סביב השאלה האם “אסור” שייך בעצם גם על דבר שיש בו כרת או שאינו שייך כלל.
“שבת שבתון” כמקור להרחבת עינוי והמשמעות של “אסמכו ביה רבנן”
הטקסט מביא את רש״י על הלימוד מ“שבתון שבות” שמרחיב את העינוי מעבר לאכילה ושתייה, ומסביר שרש״י משווה זאת לשבת שבה “שבתון” משמש לריבוי איסורים שאינם מלאכה גמורה. הוא טוען שהביטוי “אסמכו ביה רבנן” אינו בהכרח אומר דרבנן, מפני שיש “אסמכתא” גם לאיסור דאורייתא כשהמקור אינו מפורש והחכמים מסמיכים אותו לפסוק. הוא מדגיש שרוב איסורי הדאורייתא אינם כתובים במפורש בתורה, וחכמים פועלים בשני כובעים: כפרשנים היוצרים דיני דאורייתא וכמחוקקים היוצרים דיני דרבנן, וההבחנה אינה כרונולוגית אלא מהותית. הוא מציב את שיטת הרמב״ן על איסורי שבות דאורייתא מסוימים שמעצבים את צביון השבת, ומשווה לכך אפשרות שגם בעינויי יום כיפור יש ריבוי דאורייתא מכוח “שבתון”.
סוגיית נדרים על רחיצה כעינוי והטענה שעינוי יום כיפור הוא “עינוי השתא”
הטקסט מביא את הגמרא בנדרים פ׳ על מי שנשבע “לענות נפש” והאם זה כולל רחיצה, ואת הקושיה משם על יום כיפור: אם מניעת רחיצה היא עינוי, היה צריך כרת על רחיצה ביום כיפור. הוא מביא את תשובת רבא שמבחין בין יום כיפור שבו נדרש “מילתא דידע עינוי השתא” לבין נדרים שבהם גם “מילתא דאתי לידי עינוי” נחשבת. הוא מסיק שמניעת רחיצה אינה עינוי מיידי אלא מביאה לעינוי עתידי, ולכן אין עליה כרת, ומדגיש שהדבר מעורר קושי כי לשון “עינוי” מופיעה גם בעשה “ועניתם” וגם בכרת “אשר לא תעונה”, ומכאן עולה אפשרות שהארבעה אינם בכלל עינוי דאורייתא אלא איסורם דרבנן. הוא מביא את תוספות בנדרים שמיישב במפורש ש“קרא דעינוי הוי אסמכתא בעלמא” ושאר העינויים הם מדרבנן.
ראיות רבנו תם מן ההיתרים בארבעת העינויים והדיון “דחייה” מול “הותרה”
הטקסט מביא את רבנו תם בתוספות שקובע שכל עינויי יום הכיפורים מלבד אכילה ושתייה הם מדרבנן, ומוכיח זאת מהיתרים שונים כגון רחיצה למלוכלך בטיט וצואה, סיכה לבעל חטטין, ושימוש בשמן תרומה באופן מסוים, שאילו היו דאורייתא לא היו מותרים. הוא מציג אפשרות נגדית שההיתרים אינם דחייה מחמת צורך אלא הותרה בתוך גדר האיסור, משום שהאיסור הוא “בשביל תענוג” וכל שאינו לתענוג אינו בכלל האיסור. הוא מעמת זאת עם שאלת “שכן נהנה” שמחלישה את טענת “אינו מתכוון” במעשי הנאה, ומציע שרבנו תם נשען על כך כדי לקבוע שמדובר בדרבנן.
סוגיות ביומא: “חמישה עינויים כנגד מי”, גזירה שווה, והבחנת שב ואל תעשה
הטקסט מביא ביומא ע״ו את השאלה “הני חמישה עינויים כנגד מי” כנגד חמישה מופעי “עינוי” בתורה, ומציין ששתייה בכלל אכילה. הוא מביא ביומא ע״ד ברייתא “תענו את נפשותיכם” שלא מחייבת עינויים אקטיביים כמו ישיבה בחמה או בצינה, ולומדת מ“וכל מלאכה לא תעשו” שעינוי הוא שב ואל תעשה ולא קום עשה. הוא משלב זאת עם דיון על קינוב ירק ומביא את הריטב״א שטוען שקינוב מותר משום שהוא מוסיף עגמת נפש של התעסקות באוכל בלי אכילה, ומיישב שזה עדיין משתלב עם שב ואל תעשה מפני שהעינוי אינו מעשה הקינוב עצמו אלא המצב שהוא יוצר. הוא מביא את ההשלמה “עינוי שהוא אבדת נפש” שמזהה את העינוי העיקרי עם אכילה ושתייה, ומדגיש שזה מעורר קושי ביחס לרחיצה וסיכה ותשמיש, שאינם עינוי רעבון ואינם אבדת נפש, ומכאן הוא מעלה אפשרות שהמקור שלהם הוא “שבת שבתון” או מנגנון אחר שאינו עינוי רעבון.
מחלוקת ראשונים: דרבנן מול דאורייתא, ושיטת השאילתות
הטקסט קובע שרבים מן הראשונים בתחילת הפרק נוקטים שהארבעה הם דרבנן, ומביא תוספות ישנים שמדייק כך גם מן היעדר כרת ומהקלות. הוא מציג מנגד את השאילתות שקובע במפורש שכל העינויים—אכילה, שתייה, רחיצה, סיכה, נעילה ותשמיש—הם מדאורייתא, ואף משתמש בלשון “אזהרינו” שמורה על לאו. הוא מביא מן השאילתות את שאלתו כיצד מותר לנעול בגורבא או בכריכת סודרא לחולה, ומציג את תשובתו כתלויה בהבחנה שעיקר איסור נעילה הוא משום “עינוגא” ואם אין עינוג אין איסור, ומסיים שם “וכן הלכתא” לפי המסגרת שהוא מציב.
הר״ן: דאורייתא “מסרה הכתוב לחכמים” מול דרבנן, וקושיית התינוקות
הטקסט מביא את הר״ן שמפרש שהמשנה “אסור” עוסקת בחצי שיעור באכילה ושתייה, ושבשאר העינויים “איסורא דאיכא אבל כרת ליכא”, ומביא את הדעה החולקת ששאר העינויים דרבנן והפסוקים הם אסמכתא, עם ראיית ההקלות והלשון “כנגד מי”. הוא מקשה שלשון הברייתא “לא אמרו ענוש כרת” משמיעה שיש איסור דאורייתא גם בשאר העינויים ולא רק העדר כרת, ולכן הוא נוטה לכולו דאורייתא. הוא מסביר שכיון שהם באים מריבוי “שבתון” ולא מפסוק עינוי מפורש, “מסרה הכתוב לחכמים” והם הקילו והתירו כל שאינו לתענוג, ומייחס זאת גם לרמב״ם. הוא מקשה עוד מהברייתא שתינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, וטוען שאם זה דאורייתא קשה מצד הדרשה “לא תאכלום” “לא תאכילום” להזהיר גדולים על הקטנים, ומעיר שההיתר באכילה ושתייה מוסבר כפיקוח נפש אך בארבעת העינויים אין אובדן נפש, ולכן הדבר אינו מתיישב בפשטות.
הרמב״ם: “מפי השמועה”, עשה של “שבת שבתון”, ועונשים
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות שביתת העשור א׳: “וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול”, ומיד קובע “ומצווה לשבות מכל אלו… שנאמר שבת שבתון”, ומפרש “שבת” לאכילה ושתייה ו“שבתון” לאלו. הוא מדגיש שהרמב״ם פוסק שאין חייבין כרת או קרבן אלא על אכילה ושתייה בלבד, ועל רחיצה וסיכה ונעילה ותשמיש יש “מכת מרדות”. הוא מציין שהיעדר חטאת מעורר שאלה אם יש כאן לאו מלא, ומעלה אפשרות שמכיוון שאין “זדונו כרת” אין “שגגתו חטאת” אף אם יש איסור, או לחלופין שאין כאן לאו אלא עשה. הוא מביא את לשון ספר המצוות בעשה קס״ד שמפרש “תענו את נפשותיכם” כעינוי של איבוד נפש שהוא אכילה ושתייה, ומוסיף “וכן באה הקבלה שהוא אסור” בארבעת העינויים, ובכך מצביע על כך שהפסוק עצמו ממוקד באכילה ושתייה בעוד שהארבעה מצטרפים מכוח קבלה ושביתת “שבת שבתון”.
תמלול מלא
בוקר טוב. אני רוצה היום לגעת בעינויים ביום כיפור, אנחנו ככה מתמקדים לאט לאט מהמסגרת הגדולה פנימה לפרטים. התחלנו עם המבט הכללי קצת על משמעותו של יום כיפור, הכניסה אל הקודש, אחר כך דיברתי על המצוות דאורייתא שיש לגבי יום כיפור, עשה ולאו בעינוי, ועשה ולאו במלאכה. נכנסנו אחר כך קצת יותר לפרטים, מאיפה בכלל לומדים את העשה של המלאכה ואת הלאו של עינוי שלא כתובים במפורש בתורה, מה שכתוב זה רק העשה של עינוי "ועניתם את נפשותיכם" והלאו של מלאכה "לא תעשו כל מלאכה". בסופו של דבר, לרוב השיטות יש גם לאו וגם עשה הן בעינוי והן במלאכה. אומנם ראינו שיש שיטות חריגות שבהן הטענה היא שעל מלאכה יש רק לאו. על שיטה שעל עינוי יש רק עשה אני חושב שאין, בגלל שיש שם כרת, והגמרא אומרת שהכרת של יום כיפור הוא לא מבין השניים שמובאים על עשה, כן, שזה פסח ומילה. ולכן שמה הראשונים נאלצים לקבל את העובדה שיש לאו על עינוי למרות שהמקור שלו לא כל כך ברור. אבל לגבי מלאכה אמרתי רובם אומרים שיש עשה, יש תוספות רי"ד, בה"ג, רס"ג, הם אומרים כנראה שיש רק, סליחה, לפי תוספות רי"ד יש רק לאו, לפי בה"ג ורס"ג זה רק עשה. בכל מקרה, במשנה בתחילת הפרק מופיע שיש שישה עינויים: אכילה, שתייה, רחיצה, סיכה, נעילת הסנדל ותשמיש המיטה. ובגמרא זה מסווג כחמישה עינויים בגלל שהשתייה בכלל אכילה. בתור אכילה ושתייה זה אותו דבר ושאר הארבעה אז ביחד זה חמישה עינויים, בירושלמי יש איזושהי התייחסות שזה כן שישה. אבל לענייננו אנחנו מדברים בעצם על אכילה ושתייה בחדא מחתא. שאלה אם הם מצטרפים ביניהם זאת שאלה אחרת, אבל זה לא נוגע להיותם שני איסורים שונים אלא להיותם שתי צורות שונות לעבור על האיסור. לכן יכול להיות שאכילה ושתייה לא יצטרפו למרות שאכילה ושתייה הם איסור אחד. אבל אכילה ושתייה לענייננו זו קטגוריה אחת ושאר ארבעת העינויים זאת קטגוריה אחרת. לגבי הכרת, אז זה מפורש בגמרא שהכרת הוא רק על אכילה ושתייה. על שאר ארבעת העינויים אין כרת. מה כן יש בשאר ארבעת העינויים? זה דרבנן, דאורייתא, לאו, עשה? על זה נדבר היום. אבל זה, אלו בעצם, זו בעצם חלוקה של כל העינויים לשתי תת קטגוריות. אז נתחיל אולי עם המשנה. יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה. כן, אז זה מה שראינו, ששת או חמשת העינויים. בגמרא שמה אומרים ככה: גמרא, אסור? ענוש כרת הוא! מה אתה אומר לי שזה אסור, יום הכיפורים אסור באכילה סיכה וכולי, הוא לא אסור, זה ענוש כרת. אמר רבי אילא ואיתימא רבי ירמיה: לא נצרכה אלא לחצי שיעור. לא נצרכה אלא לחצי שיעור. הניחא למאן דאמר חצי שיעור אסור מן התורה. אז מדובר על חצי שיעור. מה הכוונה חצי שיעור? מישהו שאוכל או שותה פחות מכשיעור, ככותבת הגסה באכילה או כמלוא לוגמיו בשתייה. אז מי שאוכל או שותה בפחות מזה, זה מה שנקרא בהלכה חצי שיעור. המקור לסוגיית חצי שיעור העיקרית נמצאת גם היא ביומא, אני מניח שכבר לא נצליח להיכנס אליה, אולי נראה עוד מה אני אעשה בשתי הפעמים הבאות, יש לנו רק עוד שתי פעמים. אבל לגבי חצי שיעור אני כבר כאן אומר: יש מחלוקת בין ריש לקיש לבין רבי יוחנן. רבי יוחנן אומר שחצי שיעור אסור מן התורה, ריש לקיש אומר שחצי שיעור אסור מדרבנן או חצי שיעור לא אסור מן התורה. הגמרא פה אומרת שהוא אבל כן אומר שהוא אסור מדרבנן. מה פירוש חצי שיעור אסור מן התורה? אז מה המשמעות של השיעורים אם גם חצי שיעור אסור מן התורה? המשמעות היא שעונש לא ניתן על פחות משיעור. זאת אומרת, השיעורים הם תנאי לעונש אבל האיסור קיים גם בחצי שיעור. זאת התפיסה המקובלת. ישנן תפיסות שאומרות. אומרות שגם האיסור לא קיים בחצי שיעור. זאת אומרת מי שאוכל נגיד, אגב חצי זה לאו דווקא חצי אלא כל פחות מכשיעור. אז מי שאוכל שלושת רבעי זית חזיר, לא עבר על איסור אכילת חזיר אלא עבר על איסור חצי שיעור. זה איסור מחודש בפני עצמו, ואז זה אומר שבעצם השיעור נאמר גם כתנאי לאיסור וגם כתנאי לעונש. והאיסור של חצי שיעור הוא איסור מחודש שנלמד מכל חלב, הגמרא אצלנו מדברת על זה. תפיסה מקובלת היא לא כזו, שהאיסור חזיר פחות מכשיעור חזיר הוא עדיין איסור חזיר, אבל אם אין שיעור אז עונש לא יהיה על זה. בסדר? אבל איסור דאורייתא יש כאן, זאת שיטת רבי יוחנן. ריש לקיש אומר שלא, השיעור הוא תנאי לאיסור, ולכן אם אכלת פחות מכשיעור אין איסור וכמובן גם אין עונש. אז על זה אומרת הגמרא, אם זה ככה מה שכתוב אצלנו במשנה, יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה וכולי, הרי מה זה אסור? הרי יש פה עונש כרת. הגמרא מניחה שמה שאנושים עליו כרת לא שייך לגביו הלשון איסור. למה לא? מה הוא לא אסור? הוא אסור. אבל בדרך כלל שיש עונש אז צריך להגיד חייב. זאת אומרת מי שאוכל ושותה ביום הכיפורים חייב כרת או חייב מלקות או חייב כל איסור לפי מה שהוא. כשאומרים אסור בדרך כלל זה בא לומר שאין עונש אבל איסור יש. אתם יודעים שבמערכות חוק שונות אין דבר כזה איסור בלי עונש. זאת אומרת כל איסור בספר החוקים יש סנקציה בצידו, אם אין איסור אין סנקציה. בסדר? בהלכה זה לא כך, בהלכה ישנם איסורים שאין בצידם עונש, לא בידי אדם, בידי שמיים יכול להיות שכן אבל לא בידי אדם. זה אחת ההיבטים הפרדוקסליים בחוק של לא תעמוד על דם רעך. כן, שחנן פורת העביר את חוק לא תעמוד על דם רעך וכל הדיון שמה כמובן לא היה על החוק כי החוק לא עניין את אף אחד, מה שעניין גם את התומכים וגם את המתנגדים זה לדחוף עוד פסוק לספר החוקים, זאת אומרת זה בעצם מה שרצו לעשות, זאת בעצם הייתה המוטיבציה של חנן פורת וזאת גם כמובן הייתה המוטיבציה של האיזושהי התנגדות. זאת אומרת הוויכוח לא היה על התוכן עצמו. אבל האבסורד הגדול הוא מה שצ'כיה עשתה. לא, זה דיון אחר, אבל האבסורד הגדול בעצם ההכנסה זה שלפני שהכניסו את זה לספר החוקים אז המצב החוקי במדינת ישראל היה ממש כמו בהלכה. למה? בגלל שהרי זה היה לא בסדר מבחינה חברתית, נכון? אבל עונש לא היה כי לא היה חוק שאוסר על זה. כולם הבינו שזה לא בסדר לא להציל מישהו, נכון? החוק לא חוקק בגלל שראו שיש איזה בעיה שאנשים לא מצילים אנשים, הוא חוקק בשביל להכניס פסוק. אז כולם הבינו שזה לא בסדר אבל לא היה עונש. זה בדיוק המצב בהלכה. מה עשה חנן פורת בשביל להכניס את ההלכה לתוך ספר החוקים? הוא הפך את זה לחוק ועכשיו זה לא בסדר ויש בצידו עונש, זאת אומרת עכשיו זה כבר לא כמו בהלכה. אוקיי? זאת אומרת זה בדרך כלל האבסורד שמאוד מאוד טיפוסי לוויכוחים המגוחכים האלה לגבי משפט עברי והכנסתו לחוק וכדומה. טוב, בכל אופן לענייננו, אז המונח אסור לא מתאים כאשר מדובר באיסורי דאורייתא, לפחות איסורי דאורייתא כאלה שיש בצידם עונש, ולכן הגמרא שואלת כיוון שיש פה עונש כרת אז איך שייך להגיד אסור? היה צריך להגיד חייב כרת או אנוש כרת. אז אומרת הגמרא, כבר כאן הייתי אומר לפני שממשיכים, בסדר, אבל העונש כרת הוא רק על אכילה ושתייה ושאר העינויים זה איסור. דאורייתא דרבנן עוד נראה אבל אין עונש, אז לגבי שאר העינויים כן שייך הביטוי אסור. אז כאשר מביאים את כל העינויים באחד המחתה ברשימה אחת, אפשר להגיד שלקחו את המכנה המשותף הנמוך ביותר, נכון? למה זה קשה? אז מה אם הוא אנוש כרת? יכול להיות שהגמרא כרגע חשבה אולי שאנוש כרת על הכל ורק אחרי זה התחדש שהעונש כרת הוא רק על אכילה ושתייה ולא שאר העינויים, אבל הגמרא לא עונה את זה. הגמרא לא עונה פה לא, העונש כרת זה רק על אכילה ושתייה ושאר העינויים זה לא. הגמרא אומרת לא, זה חצי שיעור. זאת אומרת אם כן אז נראה שהגמרא מדברת על כל העינויים שיש עונש כרת ולכן היא נאלצת להגיד שמדובר בחצי שיעור, זה לא סביר כי זה היה צריך להיכנס פה איפשהו במהלך בהמשך, לכן נראה די ברור שהגמרא כבר מראש יודעת שהכרת הוא רק על אכילה ושתייה ולא שאר העינויים. יש גם עניין של אכילה ושתייה זה האיסור. בסדר, זה דיון אחר, הכרת אתה מדבר לא איסור. בסדר, על זה עוד נדבר, על זה עוד נדבר, אבל כרגע זה הנתון, הנתון הוא כזה, זה נתון והוא מוסכם. אין ויכוח עליו. אז בגמרא פה הייתי מצפה שהגמרא כשהיא אומרת למה ננקטו לשון אסור, תגיד בגלל ארבעת העינויים האחרים. אתה צריך לתת את המחנה המשותף הנמוך ביותר. קצת נראה מקושיית הגמרא שהגמרא מבינה שאסור, הבעיה במינוח אסור לגבי דבר שיש בצידו עונש, זה שהמינוח הזה לא נכון, לא שהוא לא מספיק. זאת אומרת, אם הוא היה רק לא מספיק, אנו בסדר, אבל לגבי שאר העינויים זה המינוח הנכון, כיוון שזה רלוונטי גם לדבר שיש בצידו עונש, ולגבי האחרים זה המינוח היחידי האפשרי, עכשיו כשאני רוצה לדבר על כל הרשימה אני משתמש במונח אסור. אוקיי, ולכן לא היה מקום לשאלה. אבל הגמרא פה כנראה מבינה שהמונח אסור בכלל לא שייך לגבי דבר שיש בצידו עונש, לא שהוא לא מספיק, שהוא לא ממצה את כל העניין כי הרי יש גם עונש. לא, לא שייך בכלל. אסור זה משהו אחר. קצת מוזר, למה לא? אנחנו בשפה שלנו לפחות, אנחנו משתמשים במונח אסור, גם איסור דאורייתא, איסור דרבנן, זה המונח שאנחנו משתמשים בו בדרך כלל. אני לא יודע, כל המונחים האלה אגב יש ברמב"ם בשורש השמיני, רק הערה בסוגריים, הרמב"ם בשורש השמיני למשל מדבר על המונחים של מצווה, ומבחינתו שמה הוא אומר בשפה הערבית אין מונח שונה למצוות לא תעשה ולמצוות עשה, סליחה, אין מונח למצווה שמשותף למצוות עשה ומצוות לא תעשה. ככה הוא אומר שמה. ובעברית יש, זה נקרא גזירה. לא מצווה, גזירה. זאת אומרת מצווה זה מצוות עשה. זאת אומרת איסור זה משהו אחר ויש לאו ויש גזירה שזה השם הכולל לשניהם. ובערבית אין שם כולל לשניהם, וזה קצת אומר, טוב, זה הערה מאוד מעניינת, כי זה שאין מונח בשפה זה באמת מעיד אולי על חוסר אבחנה גם ברמה התרבותית. זאת אומרת שלא מבינים שבכלל זה שתי קטגוריות ששייכות לאותה מסגרת מושגית. כן, הרבה פעמים החוסר בשפה הוא לא סתם בגלל שהיא עוד לא התפתחה מספיק, אלא כי יש שם תפיסה שונה של היחס. מצוות עשה זה משהו אחד, מצוות לא תעשה זה משהו אחר, אין מה לחבר את שניהם לאותה קטגוריה, אין שום דבר משותף שמחבר את שתיהן. זה טוב, לא משנה, אבל לענייננו, מה שפשוט הרמב"ם הזה נזכרתי בו כי באמת נראה שאני לא, זאת אומרת בשלבים הקדומים של ההלכה אני לא באמת יודע איזה מונחים כמו מצווה, איסור, לאו, גזירה, איזה מונחים באמת שימשו לאיזה מטרה. ויכול להיות מאיזושהי סיבה שהגמרא פה מבינה שאיסור זה מונח שלא שייך בכלל על דברים שיש בצידם עונש, לא רק שהוא לא ממצה. כי אחרת באמת השאלה הזאת היא שאלה מוזרה. טוב, לענייננו, הניחא למאן דאמר חצי שיעור אסור מן התורה, אלא למאן דאמר חצי שיעור מותר מן התורה מאי איכא למימר? למה זה משנה אם זה אסור מן התורה או לא מן התורה? הגמרא כרגע מניחה שלריש לקיש שאומר שחצי שיעור מותר מן התורה זה גם אין איסור דרבנן. אין כלום. זה מותר. אז ממילא אתה לא יכול להגיד אסור על חצי שיעור. אתה מניח שיש איסור רק בלי עונש. אבל אם אין איסור בכלל, אז לא שייך להגיד אסור. זה ההנחה כרגע. זה עוד הערה הרבה בסוגריים. יש בכלל הרבה פעמים בפוסקים יש איזשהו מנהג כזה שדנים באיזשהו מקרה מסוים, זה לא אסור מדאורייתא כי זה לא עומד בסטנדרטים של הדאורייתא, בקריטריונים של הדאורייתא, אז זה אסור מדרבנן. כאילו זה לא פסק כזה, מה זה נקרא אז אסור, מה אתה מחליט שזה אסור מדרבנן? בשביל שאיסור מדרבנן יהיה תקף אתה צריך שיהיה מושב בית דין, סנהדרין או מוסד מוסמך, שיקבע על הדבר הזה איסור, נכון? בלי זה, גם אם אתה חושב שראוי לאסור או שזה לא בסדר לעשות, הכל נכון, אבל איסור הלכתי לא קיים אלא אם כן יש מקור דאורייתא או תקנה של מוסד מוסמך. אתה לא יכול להחליט שכיוון שזה לא עומד בסטנדרט דאורייתא זה כנראה דרבנן. אם היה כתוב בגמרא שזה אסור, ואתה מבין שזה לא יכול להיות דאורייתא כי זה לא עומד בקריטריונים של דאורייתא, אתה אומר טוב, אז כנראה שהגמרא אומרת שזה איסור דרבנן. אבל פוסקים עושים את זה הרבה פעמים על לא יודע מה, נסיעה באופניים בשבת. בסדר? נסיעה באופניים בשבת, פאס נישת, זה לא יכול להיות שזה יהיה מותר, אז זה אסור מדרבנן. מה זה אסור מדרבנן? אם אתה אומר לי זה נכלל באיזושהי גזירה, נניח, אפשר לדון אם זה כן נכלל או לא נכלל, אתה לא יכול להחליט לבד שמשהו אסור מדרבנן. טענה שמשהו אסור מדרבנן היא קודם כל טענת עובדה. היה מושב בית דין שקבע איסור על הדבר הזה. זאת אומרת בלי זה אין איסור דרבנן. אגב החזון איש. של הקבוצה? מה? מוקצה? לא, מוקצה זה זה הדבר הכי פשוט. המוקצה הוא מופיע בגמרא בצורה ברורה ואפילו השתלשלות האיסור בפרק כל כתבי הקודש, כל הכלים. דרבנן. בסדר. מה הבעיה? לא הבנתי. לא, לא נתקשתי. זה איסור דרבנן ויש לו מקור, בית דין אסר עליו. בימי נחמיה בן חכליה הגמרא אומרת בפרק כל הכלים, אפילו מתארת את ההשתלשלות של הסיפור הזה, איך זה קרה. ושם ברור שהיה מוסד מוסמך שקבע איסור, אז זה איסור דרבנן, בסדר גמור. ההנחה היא שכל דבר שמופיע בגמרא כאיסור מדרבנן, כנראה היה איזה שהוא מושב בית דין שאסר אותו. אנחנו לא תמיד יודעים מתי ואיפה זה היה, אבל אם הגמרא אומרת, זה כנראה נאסר. אבל אני, לכן אני לא מדבר על הגמרא או על דיוקים מהגמרא של מפרשים בגמרא. אני מדבר על פוסקים שדנים באיזושהי שאלה אפילו בימינו, ואומרים: תראה, זה לא אסור מדאורייתא, אבל זה פאסנישט, זה לא יכול להיות שזה מותר, זה אסור מדרבנן. אין דבר כזה. אין דבר כזה. זה פשוט שקר להגיד דבר כזה. אין איסור מדרבנן בלי שהיה מוסד שקבע על זה איסור. אתה יכול להגיד לא ראוי לעשות את זה, אתה יכול להגיד זה יכול להביא לבעיות, כל מה שאתה רוצה, תמליץ לא לעשות את זה, אתה לא יכול להגיד שיש איסור דרבנן. אתה פשוט משקר. יש פה, זה נקודה שאנשים לא מקפידים עליה, וזאת נקודה מאוד חשובה, זה סוג של בל תוסיף, בל תוסיף בדרבנן. כן, אתה מוסיף איסור דרבנן על פני איסורי דרבנן הקיימים. אתה לא יכול לעשות דבר כזה. אוקיי? אין דבר כזה. וגזרה לגזרה. גזרה לגזרה זה זה מדיניות של המוסדות הכן מוסמכים. כשיש מוסד מוסמך הוא יכול לקבוע גזרה לגזרה. המדיניות שלו זה שהוא לא עושה את זה. אני לא מדבר על מדיניות, אני מדבר על כלל פורמלי. זאת אומרת, אם הדבר לא נקבע כאיסור אז הוא לא אסור. זאת אומרת, אתם יודעים, עקרון החוקיות אומר שכל מה שלא נאסר מותר. נכון. לשלטונות זה עובד הפוך, כל מה שלא הותר אסור עליהם, אבל לאזרח, כל מה שלא אסור מותר. בהלכה לא צריך סיבות למה להתיר. צריך סיבות למה לאסור. ואם אין שום סיבה אז זה מותר. וזה בניין אב להרבה מאוד שטויות שכתובות בכל מיני פסקי הלכה למיניהם. מתחילים לדון, פעם ראיתי על קדיש יתומה. מאמר על… היום אני מלא הערות, כן. על קדיש יתומה. היה איזה מאמר פעם במקור ראשון, נדמה לי של רבני בית הלל או כל מיני דברים כאלה. זה הצחיק אותי נורא. אני כתבתי עכשיו תגובה לעיתון עליהם. קודם כל תסבירו לי מה על מה הדיון? אתם מביאים מקור כזה אומר שמותר, מקור כזה נהגו אצלם שכן, נהגו שלא. מה הדיון? זאת אומרת, יש איזשהו איסור שעליו אתם מדברים? תגידו מה האיסור, ואז תדונו אם האיסור שייך פה או לא שייך פה. אתה לא יכול לדון במשהו בלי שיש איזושהי סיבה לאסור אותו. אם אין סיבה לאסור אותו הוא מותר. זה הכל, זאת התשובה שלי. אין סיבה לאסור ולכן זה מותר. זהו. מה מה צריך להגיד עוד? למה לכתוב תשובה שלמה? תשובה שלמה צריך לכתוב כשיש סעיפים על הפרק וצריך לדון בהם האם זה נמצא קיים פה או לא קיים פה, ואז תגיע למסקנה שלך. האם אין סעיפים, אין דיון. וזה רעה חולה בדיון ההלכתי בימינו. למשל, קדיש. מה? ממתי… כל הסיפור של הקדיש, כן. טוב, אבל זה זה פרשייה בפני עצמה, מה קורה עם דבר שבקדושה שאומרים אותו בעשרה, למה הקדיש נמצא שם בכלל, ומה המשמעות של הכלל הזה שדבר שבקדושה צריך עשרה. מה, ואם אמרתי את זה לא בעשרה עברתי איסור? איזה איסור עברתי? אסור לי להגיד קדיש סתם? אני רוצה לדקלם לעצמי קדיש. אסור? מה מה הבעיה? כל הסיפור הזה הוא תעלומה בעיניי. טוב, לא משנה, זה נחזור לענייננו. אז ה… בקיצור, מה הגמרא פה מניחה, למה כל הסיפור הזה התעורר? הגמרא פה מניחה שלפי ריש לקיש שחצי שיעור לא אסור מן התורה, אז הוא מותר. כי כי אם לא מצאנו מושב בית דין שקבע על זה איסור, ואיסור דאורייתא ריש לקיש חושב שאין, אז ברור שזה מותר. זה ההנחה של הגמרא. ולכן אומרת הגמרא, אלא מאן דאמר חצי שיעור מותר מן התורה מאי איכא למימר? דאיתמר חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה, ריש לקיש אמר מותר מן התורה. הניחא לרבי יוחנן, אלא לריש לקיש מאי איכא למימר? מודה ריש לקיש שאסור מדרבנן. זאת אומרת ריש לקיש טוען שזה אסור מדרבנן. כן, זאת אומרת שהייתה תקנה כזאת, אבל ההנחה הפשוטה קודם כל אם אין איסור דאורייתא אז זה מותר, לא שאם אין דאורייתא אז זה אסור מדרבנן. אין דבר כזה. אוקיי? ריש לקיש טוען לא, לא, זה איסור דרבנן. היה פה איזה שהוא מושב בית דין שאסר את זה וזה אסור מדרבנן. ולכן הלשון איסור שייכת על זה. לענייננו, מה שהדבר הזה אומר, שלשון האיסור, הלשון אסור שייכת הן לגבי דברים שהם דאורייתא ואין עליהם עונש, והן לגבי דברים דרבנן. אבל דברים דאורייתא, חצי שיעור הוא דאורייתא לפי רבי יוחנן וזה בסדר. וגם לפי ריש לקיש זה דרבנן, אחרי שהגענו למסקנה זה דרבנן, זה גם בסדר. זאת אומרת, הלשון איסור שייכת או בדבר דרבנן, או בדבר שאסור מדאורייתא בלי עונש. אוקיי? אבל בדבר שיש בצידו עונש, ואפילו עונש בידי שמיים… כרת, ביום כיפור זה בידי שמיים, אפילו זה לא שייך לגביו הלשון איסור וכנראה, לא כמו שאמרתי קודם, לא רק שזה לשון שהיא לא מספיקה או לא ממצה, אלא היא לא נכונה. ואת הלשון אסור לא שייכת על דברים שיש בצידם עונש, כי אחרת עוד פעם אני אומר, הגמרא לא הייתה צריכה להתקשות כאן, כי אמרו את הלשון אסור בגלל ארבעת העינויים האחרים. מה אכפת לך שבאכילה ושתייה זה לא ממצה? זה לא ממצה, אבל זה נכון גם שם. ולגבי אחרים אין לך לשון אחרת, אז אתה אומר לשון אסור. נראה מהגמרא שלשון אסור לא שייכת בכלל. רגע, איפה קתני, למה כתוב שם אסור ובמשנה למרות שזה חייב? איידי דקתני סיפא קתני נמי רישא. א', צריך לבדוק את הסוגיות שם, אני לא זוכר כרגע, אבל צריך לבדוק סוגיות שם. אם קיימות סוגיות כאלה אז כנראה שיש הבדל בין הסוגיות. ובסוגיה הזאת תופסת לא כך. ובחמישה עינויים אמרת אסור והוא חייב. לא, כן. בהמשך בגמרא שמה, וכל היכא דתני ענוש כרת לא תני אסור? מה זה? בדיוק שמים במוקד את ההנחה שאמרתי קודם. הרי על לשון, על איסור שיש בצידו כרת, נכון שלשון אסור זה לא ממצה כי הרי שמה גם חייב, אבל זה לא נכון שזה לא שייך הלשון אסור. זאת אומרת הגמרא למעלה כמו שאמרתי קודם הניחה שלשון אסור לא רק לא ממצה אלא היא לא שייכת בכלל, אחרת היה צריך להגיד שלשון אסור ננקטה בגלל ארבעת העינויים האחרים. פה הגמרא שמה את זה בסימן שאלה, אומרת למה לא? לשון אסור שייכת גם בדבר שיש בצידו עונש. והתניא אף על פי שאמרו אסור בכולן, לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. כתוב בברייתא, כן, שמדברת על העינויים כולם והיא אומרת למרות שאמרו אסור על כולם, עונש כרת הוא רק על אכילה ושתייה בלבד. משמע שהאיסור הוא איסור ששייך, האיסור שייך בכל הדברים. ואפילו בדברים שהם לא, ובאכילה ושתייה שאין בהם, שלא בחצי שיעור אלא בשיעור שלם, גם זה שייך איסור. הרי בחצי שיעור אין כרת, בסדר, אבל לשון איסור שייכת גם באותם דברים שלגביהם יש איסור שיש בצידו כרת. חייב יותר מלא, נכון, אבל איסור זה גם נכון, זה רק לא ממצה. זה בעצם השאלה. אז הגמרא אומרת פה שני כיוונים. הכי קאמר: כשמתו אסור, לא אמרו אלא כבחצי שיעור, הכי קאמר: כשאמרו אסור לא אמרו אלא כבחצי שיעור, אבל כשיעור ענוש כרת, ואף על פי שענוש כרת אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. זה מין חסורי מחסרא והכי קתני, כן, מוסיפים עוד מילים למשנה. אומרים בעצם יום הכיפורים אסור באכילה ושתייה, כשאמרו אסור לא אמרו אלא כבחצי שיעור, אבל כשיעור ענוש כרת, ואף על פי שענוש כרת אין ענוש כרת אלא אוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. אז בעצם לפי הכיוון הזה יוצא שאנחנו עדיין נשארים עם התפיסה שאסור לא שייך לדבר על כרת, נכון? רק אנחנו מוסיפים מילים כדי שהעסק הזה בכל זאת יסתדר. כיוון שני, ואיבעית אימא כי קתני אסור אשארא, על שאר העינויים, שזה לכאורה מה שדיברתי קודם. זאת אומרת בעצם האיסור על השאר. מה עם האכילה ושתייה? רגע, איפה קתני, בברייתא או במשנה? זה השאלה. בפשטות זה כנראה במשנה. כי קתני אסור אשארא. הברייתא מתייחסת למשנה. ברגע שבמשנה אתה מבין שהאסור הוא על שאר ה, הברייתא אומרת ובכולם לא ענוש כרת אלא באכילה ושתייה. אבל זה לא עונה על המשנה. ואז במשנה מה כתוב שהאסור מדבר על שאר הדברים ומה קורה עם אכילה ושתייה? לא, הוא גם אסור, אבל זה לא, זה לא אומר ש… הא הרי כתוב, לשון המשנה אני מראה לכם שוב פעם לשון המשנה, זה מוזר. יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה וברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ובתשמיש המיטה. כתוב שמה אסור על הכל. מה תגידו על הברייתא? אז עושים לנו מהבנה שאסור שאם יש כתוב עונש אז המילה אסור, איך הגמרא אמרה? אסור לא כתוב חייב כרת. אנחנו נסוגים מהדבר הזה אבל לא הפוך אנחנו לא נסוגים כי אומרים שאסור זה רק על ארבעת העינויים האחרים אבל זה עדיין לא עומד בניגוד לזה שמה אם משהו שהוא ענוש כרת אז לא דיברנו שם על ענוש כרת במשנה דיברנו על מה שאסור ומותר. אין בעיה אז תגיד שזה מדבר על כולם לא על העינויים אבל גם שם עדיין לא אומרים שזה מדבר רק על העינויים הפוך אני מראה לכם שגם בכיוון השני עדיין נשארים עם זה שהמונח אסור לא שייך על אכילה ושתייה על דבר שיש בצידו כרת רק עושים שמה איזה שהוא אני לא יודע בדיוק איזה שהוא סוג של שיבוש כזה שרק על ארבעת העינויים האחרים זה כתוב אסור. כך או כך איך שלא קוראים את המשנה נשארים עדיין עם התפיסה הזאת שאסור לא שייך בכלל לדבר כשאנחנו מדברים על דברים שיש בצידם כרת כן. אפשר היה להגיד שאנחנו זה רק המשך של מה שאמרנו קודם אכילה ושתייה נאמר על חצי שיעור והאסור נאמר על שם את האיסור כפשוטו בשיעור שלם נאמר רק על ארבעת העינויים האחרים ואז זה דומה מאוד לכיוון הקודם רק בכיוון ההפוך. זאת אומרת בכיוון ההפוך הברייתא באה להגיד מחדשת את המיעוט של הארבעה עינויים מכרת בסדר? פה מחדשים את האיסור גם באכילה ושתייה אבל בעצם אומרים את אותו דבר בעצם זה איזה שהוא סוג של תוספת לתוך המשנה אכילה ושתייה בחצי שיעור אסור בארבעת העינויים האחרים זה אסור לגמרי והענוש כרת זה רק באכילה ושתייה. טוב לא יודע זה באמת דברים קצת מוזרים בכל מקרה רש"י כותב ככה שבתון ולגבי עינוי כתיב וכי היכי דשבתון האמור בשבת מה? איפה זה רש"י? זהו אני בדיוק ניסיתי ל זה לא על הגמרא שקראנו אני לא יודע למה כתוב לי שזה רש"י פה כי לא מופיע פה שבתון בוא נמצא את זה עוד רגע זה מדבר על שבתון שבות שמרבים ת'עינויים מה? הנה פה אוקיי כן תלמוד לומר שבתון שבות כן הלימוד משבתון שבות על ארבעת העינויים נכון. אז רש"י כותב על זה ולגבי עינוי כתיב כי היה מקום להגיד שזה מדבר על המלאכה כמו שדיברנו כבר אז הוא אומר לגבי עינוי כתיב וכי היכי דשבתון האמור בשבת אסמכו ביה רבנן שאר מלאכות שלא היו במשכן ואינה מלאכה גמורה היי נמי שבתון דגבי עינוי דכתיב שבתון הוא לכם ועניתם להוסיף על עינוי אכילה ושתייה קאתי. כמו ששבת שבתון לגבי שבת בא להוסיף עוד איסורים שהם לא בכלל המלאכות איסורי דאורייתא שלא בכלל מלאכות איסורי שבות כך גם שבת שבתון של יום כיפור בא להוסיף על העינויים בסדר? ההנחה שלו שזה דומה למלאכות בשבת ועדיין זה דיברתי כבר למרות ההשוואה למלאכות בשבת השבת שבתון ביום כיפור ודאי לרש"י מדבר על עינוי היית אומר אם אתה משווה את זה לשבת למה לא תגיד שהשבת שבתון של יום כיפור מדבר על איסורי מלאכה לא על איסורי עינוי? לא ברור שזה מדבר על איסורי עינוי ועדיין מבחינת הלוגיקה שבת שבתון פועל אותו דבר כמו בלוגיקה של שבת שזה מדבר על מלאכה אוקיי? הרחבה כן הרחבה לדברים שהם לא איסורי מלאכה אלא איזה שהם תוספות. עכשיו מה איך להבין את הדבר הזה? בפשטות הייתי אומר שזה איסור דרבנן אסמכו ביה רבנן נכון? אבל רש"י בשבת קי"ד לא זוכר אם קראתי אותו בפנים אבל מי שראה בסיכום יכול היה לראות בשבת בקי"ד נראה שהשבות זה איסור תורה בשבת כמו הרמב"ן. אז מה זה האסמכו רבנן אסמכו ביה רבנן פה את השאר מלאכות? אז הביטוי אסמכו רבנן לא בהכרח אומר שזה דין דרבנן את זה צריך להבין כי הרבה פעמים כאשר חכמים קובעים איסור תורה שואלים מאיפה הם הוציאו את זה? הם הוציאו את זה משבת שבתון זה איסור דאורייתא אתם יודעים שאיסורי הדאורייתא שבידינו כמעט אף אחד מהם לא כתוב בתורה. גם האבחנה בין איסור דאורייתא לאיסור דרבנן בדרך כלל תשאלו אנשים מה זה איסור דאורייתא מה זה איסור דרבנן? זה איסור שכתוב בתורה וזה איסור שיצרו חכמים. זה לא נכון כמובן. איסור דאורייתא בין איסורי הדאורייתא שאנחנו מכירים הרוב המוחלט מוחלט מוחלט לא כתוב בתורה מעט מאוד מאיסורי התורה כתובים במפורש בתורה זה מה שנקרא דבר שהצדוקים מודים בו כן זה משהו שכתוב במפורש לא צריך פרשנויות. חכמים הם אלה יש להם שני תפקידים הם אלה שמפרשים את התורה זאת אומרת קובעים בעצם את איסורי הדאורייתא וזה חכמים בכובעם כפרשנים. וחכמים בכובעם כמחוקקים הם קובעים את איסורי הדרבנן. תקנות, גזירות, סייגים וכל הדברים האלה. אז כשאנחנו אומרים אסמכתא דבי רבנן אפשר גם לפרש את זה כאיסור דאורייתא שמסמיכים אותו או מבינים אותו מתוך הביטוי שבת שבתון. אבל יכול להיות עדיין שזה איסור דאורייתא. יש הביטוי אסמכתא בכלל בגמרא ובראשונים ובאחרונים מופיע לפחות בשתי משמעויות שונות. הרבה פעמים אסמכתא זה המשמעות המקובלת זה בעצם זה איסור דרבנן ויש אסמכתא אנחנו סומכים את זה באיזושהי צורה לפסוק אמצעי לזיכרון או רוח הדברים או יש בראשונים יש ביטויים שונים למה זה למה עושים את זה. אבל יש פעמים אסמכתא שלא, זה איסור דאורייתא והשאלה היא על מה סומכים את זה, מאיפה זה בא. זה בא מהפסוק הזה או זה בא מהפסוק הזה כי המקור לא ברור. מאיפה המקור לאיסור דאורייתא? אז חכמים הסמיכו את זה על הפסוק הזה. אבל או שזה מסורת והמסורת הזאת רק הוסמכה על הפסוק שבת שבתון, אבל יש פה מסורת שאומרת שזה אסור מדאורייתא ואנחנו מסמיכים את זה על הפסוק. זה אסמכתא שעושים לאיסור דאורייתא, לא לאיסור דרבנן. אוקיי, יש גם אסמכתאות כאלו במפורש בגמרא בכמה מקומות. יש אסמכתאות לאיסורי תורה, לא רק אסמכתאות לאיסורי דרבנן. לכן פה ברש"י פה אפשר היה להבין כפשוטו שזה אסמכתא וזה איסור דרבנן. ויש ראשונים, תוספות למשל אומר שזה איסור דרבנן ארבעה העינויים. אבל לאור רש"י בשבת קי"ד שנראה ממנו שהוא לומד שבתון שבות בשבת שזה דאורייתא, אז נראה שכנראה גם כאן כשהוא אומר אסמכתא דבי רבנן הוא מתכוון לומר זה דאורייתא רק חכמים הסמיכו את זה על הפסוק הזה, אולי בגלל שזה מסורת או משהו כזה. ברמב"ם פה בפירוש המשנה באמת הוא נוקט בשפה של אסמכתא או רמזים או כל מיני דברים מהסוג הזה ואצל הרמב"ם כידוע שיטתו בשורש השני, אולי אני אגיד משפט על זה כי זה גם בהמשך יעלה לנו, הרמב"ם בשורש השני יש לו שיטה. זה לא מופיע במשנה ממלאכת המשכן משמע שזה לא דאורייתא. עוד פעם? לא שומע. רש"י משווה, רש"י משווה בין המלאכות שאינם גמורות שלא היו במשכן ואומר שזה לא דאורייתא. לא, זה דאורייתא. כמו שיטת הרמב"ן. לא, יש איסורים שהם לא איסורי מלאכה אבל הם דאורייתא. שביתת בהמתו למשל. שביתת בהמתו זה איסור דאורייתא והוא לא איסור מלאכה, הוא לא היה במשכן. יש איסורי דאורייתא שנלמדים משבתון שבות ולא נלמדים מלא תעשה כל מלאכה שזה מה זה מלאכה, זה המלאכות שהיו במשכן. וזה הרמב"ן בפרשת אמור והריטב"א בראש השנה ל"א ועוד כמה וכמה ראשונים מדברים על זה. גם ברמב"ם משמע כך כשהוא מדבר בהלכות מוקצה, אפרופו מה שמישהו הזכיר קודם מוקצה, לפי הרמב"ם משמע שמוקצה יסודו בדאורייתא. וברש"י בקי"ד גם משמע שזה דאורייתא. דאורייתא לא מאיסורי מלאכה, ברור שזה לא סקילה, אבל זה כנראה גם עשה ולא לאו. אבל עדיין זה דאורייתא. ואם זה ככה אז גם כשרש"י משווה פה לעינויים שהם לא העינויים הרגילים של אכילה ושתיה שיש עליהם כרת, אז נראה שגם פה השבתון שבות מוסיף איסור דאורייתא. מה שלא היה במשכן אני מדבר על מלאכות. אבל פה הוא מדבר מלאכות המשכן שאינה מלאכה גמורה, אז הוא רוצה להוציא אותה מכלל דאורייתא. לא, לא, הוא מוציא אותה מכלל איסור המלאכה של דאורייתא, אבל לא. לא, לא, מה זה לא, לא הכרחי. הרי שביתת בהמתו. זה לא דאורייתא של שבות. נו בסדר ופה זה גם כתוב, כתוב בשבתון שבות. כל הדברים האחרים יש להם פסוקים, פה לא. כן, יש. מכיוון שזה דרבנן אז הוא משווה שגם שבתון. אבל אני עונה, זה כן כתוב, גם פה זה כתוב. זה כתוב בשבתון שבות, שבת שבתון, מהמילים שבת שבתון שם זה כתוב שמלאכות כאלו שלא נכנסות לאיסורי המלאכה כי הם לא היו במשכן הם אסורות לא במסגרת איסורי המלאכה, זה לא איסור סקילה וחטאת, אבל הם אסורות מדאורייתא. זה מה שהרמב"ן אומר בפרשת אמור. זה כתוב, זה גם פה כתוב. שבת שבתון, המילה שבת שבתון זה שם זה כתוב, שבות, אתה צריך לשבות בשבת. אז רש"י אומר אז גם השבת שבתון שכתוב לגבי העינוי זה אותו דבר כמו שבת שבתון שכתוב לגבי המלאכה. השבת שבתון שבות זה איסורי שבות שהם ודאי דרבנן. לא, זה לא בוודאי. עוד פעם אתה חוזר עוד פעם, לא, זה מחלוקת ראשונים. הרמב"ן והריטב"א וכנראה גם הרמב"ם וכנראה גם רש"י אומרים לא, מה שאנחנו קוראים איסורי שבות חלקם לפחות הם איסורי דאורייתא. יש שבותים שהם דרבנן כמובן אבל יש איסורי שבות נגיד מה שמפר את מה שמקובל לחשוב מה שהרמב"ן כותב מה שמפר את צביון השבת באופן יסודי למרות שאין בו מלאכה במובן שהיה במשכן זה איסור דאורייתא. נגיד לפתוח חנויות, לנהל מסחר בשבת. מה האיסור בניהל מסחר אתה לא כותב נגיד, זה רק שמא יכתוב עם המסחר והכסף וכולי. איסור דרבנן. כן, אבל זה כל כך. צביון של חולין, זה ממש הופך את השבת ליום חול. זה איסור דאורייתא, זה לא נקרא שאתה שובת. למרות שזה לא איסורי מלאכה ואין על זה סקילה ואין על זה את כל החומרות של איסורי המלאכה בשבת. כן, אז זה מה שהתחלתי עכשיו להגיד. בשורש השני, בשורש השני הרמב"ם אומר שרק דברים שכתובים בתורה הם דאורייתא. דברים שנלמדים מדרשות או אפילו הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. עכשיו יש על זה ויכוחים גדולים מהתשב"ץ והלאה, כל סוף הראשונים וכל האחרונים כמעט מבינים שהרמב"ם לא מתכוון לתוקף ההלכתי של האיסורים האלה, אלא זה רק עניין פרשני שחכמים בעצם יצרו את האיסורים האלה, לכן זה נקרא דברי סופרים, אבל זה איסורי דאורייתא. ואם זה ככה אז זה כמו שאני מדבר כאן. אסמכו רבנן אקרא הכוונה הם יצרו את זה אבל בעצם זה איסור דאורייתא. אבל לדעתי זה לא נכון, כתבתי על זה ספר. זאת אומרת לדעתי זה לא נכון, אני חושב שהרמב"ם מתכוון לדרבנן ממש. רק שאצל הרמב"ם יש מנעד שלם, רצף שלם של רמות של איסורי דרבנן. יש איסורי דרבנן שתקנות וגזרות, יש איסורי דרבנן שזה איסורים שלא כתובים בתורה אבל הלכה למשה מסיני או דרשות או משהו כזה, ויש איסורים שכתובים במפורש בתורה. זה יש כמה וכמה רמות, גם בדרבננים, אם זה דרבנן עם אסמכתא, דרבנן בלי אסמכתא, גם אלה שתי רמות שונות של איסור דרבנן. אבל עדיין הרמב"ם מתכוון לאיסור דרבנן. בכל מקרה לפחות לפי הפרשנות המקובלת ברמב"ם, מה שהזכרתי קודם, אז פה בבירור מה שכתוב אסמכו ביה רבנן בהחלט יכול להתפרש גם כמו שמפרשים את הרמב"ם. אסמכו ביה רבנן אז זה דברי סופרים במובן הזה שחכמים הם אלה שיצרו את האיסור. אבל האיסור מבחינת תוקפו זה איסור דאורייתא. רק חכמים הם אלה שיצרו אותו כי הוא לא כתוב בתורה, זה פרשנות של חכמים. לכן למשל יש לא תסור, הרי מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי לא תסור. הרמב"ם אומר שכל דיני דרבנן תוקפם הוא מכוח לא תסור. נכון? או סברא לא משנה הלאו זה לא תסור. הרמב"ן אומר שלא. רק דיני דאורייתא. דיני דרבנן לא. מה זה נקרא דיני דאורייתא? אז למה אני צריך את התוקף של לא תסור על דיני דאורייתא? כיוון שאנחנו מדברים על חכמים כפרשנים. הרמב"ם מדבר על חכמים כמחוקקים, שזה דיני דרבנן, והוא אומר שלא תסור הוא הבסיס לתוקף שלהם לחוקק. הרמב"ן אומר שלא. התוקף שלהם לחוקק לא נלמד מכאן, לא משנה כרגע מאיפה, כן, זאת שאלה מסובכת. אבל מה כן לומדים מלא תסור לפי הרמב"ן? את התוקף שלהם לפרש. מה זה אומר? פרשנות של חכמים יוצרת הלכה דאורייתא, הם מפרשים את הפסוק. אחרי שהם פירשו, זה מה שכתוב בפסוק, אז זאת הלכה דאורייתא. רק אני עכשיו יכול להגיד טוב, אז זאת פרשנות שלהם, זה לא כתוב בפסוק, אז אני לא מסכים, אני חושב שהפירוש בפסוק הוא אחר. אז על זה יש לא תסור. אתה צריך לקבל את הפרשנות של סנהדרין, של מוסד מוסמך שיש לו את התוקף של לא תסור לגבי הפרשנות, לא לגבי החקיקה. ואז רואים שעל זה גם הרמב"ם מסכים כמובן. לגבי החקיקה זו המחלוקת בין הרמב"ם לבין הרמב"ן. אז רואים שחכמים פועלים בשני כובעים שונים. הם יוצרים הלכות בתהליכים של פרשנות, ואז ההלכות שנוצרות זה דאורייתא, והם יוצרים הלכות במהלך של חקיקה, ואז ההלכות הן הלכות דרבנן. ההבדל בין הלכות דאורייתא להלכות דרבנן הוא לא כרונולוגיה, מתי הן נוצרו, האם זה היה בסיני או שזה נוצר אחר כך. יש הרבה הלכות דאורייתא שנוצרו אחר כך. ויש גם הלכות דרבנן אגב שנוצרו אז, תקנות משה רבנו. הכרונולוגיה לא קובעת את ההבדל בין דאורייתא לדרבנן. מה שקובע את ההבדל זה באיזה כובע השתמשו חכמים. האם ההלכה הזאת נוצרה באקט של פרשנות או ההלכה הזאת נוצרה באקט של חקיקה. זה הוויכוח. הרמב"ם טוען שלא. הרמב"ם טוען זאת הרחבה, לא פרשנות. רוב הראשונים אומרים שזאת פרשנות ולכן באמת הם אומרים שזה דאורייתא וחולקים על הרמב"ם. הרמב"ן צועק חמס על הרמב"ם בשורש השני, שאומר שכל הספר לא היה שווה הדבר הזה, כן. הוא מונה את ארבעת המינויים, הרי יש לו את המצוות, ספר המצוות של הרמב"ם, אז ארבעת המינויים מופיעים שם כהלכה. אני אגיע לזה עוד מעט. נגיע לשיטת הרמב"ם, הוא מביא אותם שם, הוא לא מונה אותם לחוד, אבל במסגרת העשה של העינוי הוא מזכיר גם אותם. הם לא נמנים לחוד, אבל הם מוזכרים במסגרת העשה של העינוי והם לא מוזכרים בלאו. לכאורה כך נראה, כך בדרך כלל רגילים ללמוד אותו, למרות שאתה יכול להגיד אולי שהוא הוסיף עוד דברים שנלווים מדרבנן כי הוא לא מנה את זה לחוד. זאת אומרת אם הוא היה מונה את זה לחוד אז זה ברור. אוקיי? אולי. בכל מקרה, אז לאור רש"י בק"יד בשבת נראה שכוונתו לאיסור דאורייתא. הגמרא בנדרים בדף פ', הגמרא דנה שמה לגבי שבועה, כן, מי שנשבע לענות את נפשו, האם זה אוסר עליו גם רחיצה. אוקיי, שבועה לא בהלכות יום כיפור, אבל במסגרת הדיון שם הגמרא מביאה מיום כיפור ראיה. ואמרו רבנן רחיצה אית בה עינוי נפש, כי לא רחצה. אם היא לא מתרחצת, אז יש בזה עינוי נפש. באישה למשל, נדרים שיש בהם עינוי נפש שבינו לבינה, אז הבעל מיפר לה ביום שומעו. אוקיי. עכשיו, ורמינהו, אף על פי שאסור בכולן, אין ענוש כרת אלא באוכל ושותה ועושה מלאכה בלבד. הברייתא שראינו עכשיו. אוקיי. ואי אמרת כי לא רחצה איכא עינוי, ביום הכיפורים כי רחץ ליחייב כרת? כן? מה אתה אומר לי בעצם? שרחיצה יש בה עינוי נפש? אז אם ככה רחיצה צריכה להיכלל בחובה להתענות גם ביום כיפור. אז אם זה ככה, צריך להיות כרת על יום כיפור, על רחיצה ביום כיפור. אז למה אומרים את זה רק על אכילה ושתייה ולא על רחיצה? אמר רבא, מעניינא דקרא גבי יום הכיפורים דכתיב תענו את נפשותיכם, מילתא דידע עינוי השתא, רחיצה לא ידע עינוי השתא. גבי נדרים דכתיב כל נדר וכל שבועת איסר לענות נפש, מילתא דאתי לידי עינוי, וכי לא רחצה אתי לידי עינוי. הגמרא אומרת יש פעולות מסוימות שאני עושה עכשיו, שהפעולה כשלעצמה אין בה עינוי, אבל אם אני לא אעשה אותה או כן אעשה אותה, בהמשך אני אגיע לידי עינוי. מי שלא מתרחץ עכשיו זה לא עינוי, אבל להיות לא רחוץ הרבה זמן, זה עינוי. אוקיי? אז מה שנאסר ביום כיפור זה רק עינויים כאלה שהם עכשיו עינוי, לא דברים שמביאים לידי עינוי או מביאים לזה שאני לא אתענה. אוקיי? לעומת זאת בשבועה זה לא ככה. בשבועה גם דברים שמביאים לידי עינוי זה גם נאסר. ככה אומרת הגמרא. אז בעצם מה שרואים כאן זה שביום כיפור אין בזה איסור כרת, כי זה לא כשלעצמו עינוי, אלא זה רק מביא למצב שבו אני אהיה מעונה. ולכן אין על זה כרת. זה כמובן מעורר את השאלה. מה? זה נשמע מאוד מוזר. כי אם אני לא אוכל חמש דקות, אז אני גם לא רעב, זה עדיין לא מרגיש שום שינוי. לא, אבל אם אתה אוכל, אז אתה נהנה עכשיו. לא רק מונע את העינוי שלאחר כך. כנראה, כן. אז הגמרא פה, מה? לא שומע. תנא של הגמרא שלא. רחיצה זה רק לא להתרחץ הרבה זמן זה עינוי, אבל אין הנאה מהרחיצה עצמה. באמת יש מקום לדון. הרי הטובל במעיין בימות החמה, אז כתוב שזאת הנאה. נכון, הרי מצוות לאו ליהנות ניתנו, מה שהגמרא מדברת שמה. לא יודע, באמת שאלה. ככה הגמרא מניחה פה, שזה לא. מה עם סיכה? העינוי גם רחיצה וסיכה. אוקיי, סיכה זה הנאה מיידית. כן, בסדר, כרגע מדברים על רחיצה, אני לא יודע מה הם יגידו על סיכה. סיכה יש כאלה שאומרים שסיכה כשתייה. יש הבריסקער רב, יש לו קונטרס קטן על יומא, יומא ושלוש מסכתות, איזה קונטרס קטן של הרב מבריסק. ושמה הוא טוען שסיכה אסורה ביום כיפור בכרת, סיכה כשתייה. למרות שזה חידוש גדול, רוב השיטות זה לא ככה. סיכה כשתייה נאמרה רק לדברים מאוד מסוימים. בכל מקרה, אבל לענייננו, אז הגמרא, הגמרא מבינה פה, אז מה זה, מה זה הרחיצה? רחיצה הרי זה אחת מארבעת העינויים הנוספים. איזה, זה כן עינוי או זה לא עינוי? לא לגמרי ברור. הרי אם אתה, למה זה התמעט מהכרת? כי לגבי הכרת כתוב תענו את נפשותיכם. אוקיי? תענו את נפשותיכם, זאת אומרת דבר שהוא אמור להיות עכשווי. ככה הגמרא לומדת, עוד פעם, יש מקום לדון למה, ככה הגמרא, ככה הגמרא לומדת, תענו את נפשותיכם. אבל הביטוי עינוי כתוב גם לגבי הכרת, הנפש אשר לא תעונה ונכרתה, וגם במצוות עשה של ועניתם את נפשותיכם. עכשיו, אם… העינוי שמדובר בו ביום כיפור לא כולל רחיצה, אז הוא היה אמור להתמעט לא רק מכרת, אלא גם מאיסור. משני איסורים אגב, גם מעשה וגם מלאב. הלאב בכלל לא כתוב בפירוש. העשה כתוב, ובעשה כתוב גם כן כתוב עינוי. ואם זה לא כלול, אם זה עינוי עתידי לא כלול בעינוי, אז אז לא נכלל בעשה של ועניתם את נפשותיכם. וזה וזה בכרת הגמרא עצמה אומרת שזה לא נכלל, כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה. עכשיו הלאב לא כתוב בכלל על עינוי, הוא נלמד מאיזושהי קומבינציה של העשה והכרת, לא משנה כרגע, דיברנו על זה קצת ועוד נראה עוד בהמשך. אז בכל מקרה אם זה לא נכלל בביטוי עינוי לגבי יום כיפור, אז היה המסקנה המתבקשת לכאורה שזה דרבנן. ובגמרא לפי הפסוק לא מדבר על כרת, מדבר על האיסור, תענו את נפשותיכם זה לא, היית צריכה להגיד וכל הנפש אשר לא תעונה. נכון, זה עשה. נכון, נכון, זה עשה. משמע שזה בעינוי ובאיסורים. נכון. הביטוי עינוי ובפרט הפסוק שמופיע כאן מופיע בכל ההקשרים של יום כיפור, לא רק לגבי הכרת. גם לגבי העשה ואני אומר עוד פעם, הלאב הוא נלמד מהכרת ומהעשה, אז כנראה גם על הלאב צריך ליישם את אותו דבר, אין בלאב משהו אחר. אוקיי? ואז המסקנה המתבקשת מהגמרא כאן זה ששאר העינויים הם לא אסורים דאורייתא בכלל, זה לא רק התמעט מכרת, כל האיסור שלהם הוא דרבנן. אוקיי? ואם זה ככה אני חוזר למשנה שלנו, יום הכיפורים אסור ברחיצה, בשתייה, בנעילת הסנדל, תשמיש המיטה וכולי. אכילה ושתייה זה חצי שיעור. לפי ריש לקיש זה אסור מדרבנן, לפי רבי יוחנן אסור מדאורייתא. ושאר העינויים זה אסורים מדרבנן, לפחות בינתיים. אז בעצם מה שכתוב אסור בגמרא אצלנו במשנה אצלנו זה הכל מדבר על איסורי דרבנן לפי ריש לקיש או על איסורים שאין בהם עונש ואיסורי דרבנן לפי רבי יוחנן. אוקיי? אבל זה לא מוסכם. תוספות שם בנדרים כותבים ככה, ורמינהו אף על פי שאסור בכולן, בתשמיש המיטה נעילת הסנדל רחיצה וסיכה ואכילה ושתייה, אין ענוש כרת אלא אכילה דהוי עינוי, דהכתיב כל הנפש אשר לא תעונה. ואי אמרת דמניעת רחיצה הוי עינוי, הרי רחיצה נמי לחיוב ביום כיפור. ותימא דפרק בתרא דיומא פריך וכי תימא בעינוי תשמיש הרי אומר תענו את נפשותיכם, כן, חשבו שאולי גם תשמיש נכלל בעינוי של יום כיפור, אז הגמרא אומרת לא, תענו את נפשותיכם, איזהו עינוי שיש בו אבידת נפש, משהו שאתה יכול למות ממנו, כן, זה רק אכילה ושתייה. עינוי של תשמיש זה לא כזה, אלא אם כן אתה אטילה מלך ההונים, כתוב שדייד אין אקשן נאמר עליו. איזהו ייסור שיש בו אבידת נפש, הוי אומר זה אכילה ושתייה. ואם כן רחיצה נמי נהי דמיקרי עינוי אין חייבים עליה. אוקיי? אז הוא אומר בעצם יוצא שרחיצה רחיצה לא חייבים עליה. תוספות מניח כנראה שפה בגמרא כתוב זה רק התמעט מכרת אבל יש איסור דאורייתא, ושמה הוא אומר רואים שאין בכלל איסור. אני מניח שמה שתוספות מתכוון לומר זה שבגמרא פה משמע שזה רק מתמעט מהכרת אבל איסור יש. ולכן הוא אומר מה שיש בשבועות למשל ששמה רחיצה נחשבת עינוי זה נכון גם יום כיפור, רק מהכרת זה התמעט אבל האיסור של יום כיפור זה כמו בשבועה, גם רחיצה זה ככה. אז אומר לא, שמה אנחנו רואים שזה לא נכון, רק איסור עינוי שיש בו אבידת נפש, ורחיצה היא לא עינוי שיש בו אבידת נפש. אנחנו איך שקראנו את הגמרא זה לא קשה. בגמרא אצלנו לא כתוב שזה התמעט רק, כתוב שהתמעט מהכרת אבל אותו מיעוט היה אמור גם למעט מהלאב ומהעשה. נגיד בסברא זה ככה, אבל נכון שבפשט הגמרא, בגמרא כתוב זה התמעט מהכרת, לא כתוב שזה התמעט מאיסור. אוקיי? תוספות צודק מבחינת קריאת הגמרא. המסקנה שאני הסקתי קודם זה שאם זה לא עינוי אז כמו שזה התמעט מהכרת זה גם התמעט מהאיסור, אבל זה לא כתוב בגמרא. אז אומר תוספות, ועוד קשה להרב רבנו שמואל מאי דאתי דאמאי מקשי, אלא לא מיקרי רחיצה עינוי אם כן אמאי מיצריך דהתם נפקא לאיסורא מהאי קרא דעינוי. אם זה לא נקרא עינוי אז כמו שזה מתמעט מהכרת זה היה צריך להתמעט גם מה גם מה מהאיסור, כן? ועוד פעם רואים שהוא מניח שבסוגיה פה זה לא מתמעט מהאיסור אלא רק מהכרת. ויש לומר דבוודאי לא הוי עינוי מן התורה וקרא דעינוי הוי אסמכתא בעלמא דאיקרי עינוי וכך הוא למסקנא דהכא. אז זה באמת אסור רק מדרבנן, כל העינויים האלה. לא נכון איך שקראנו פשט הגמרא שזה איסור מדאורייתא ורק התמעט מהכרת, לא זה איסור מדרבנן. אוקיי? ואם זה ככה אין סתירה גם בין הסוגיות והכל זה מדרבנן. זאת שיטת התוספות. יש ככה גם תוספות אצלנו בעין זין ובנידה ובעוד מקומות. רבנו תם ומפרש רבנו תם דכל עינויים דיום הכיפורים ליתנהו. אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, לבר מאכילה ושתייה. דאמר לקמן, יש לו ראיה. מה הראיה? ואם היה מלוכלך בטיט ובצואה רוחץ כדרכו ואינו חושש. מי שיש לו חטטין בראשו סך כדרכו ואינו חושש, סך כדרכו. אמרנו כהן שסך שמן של תרומה בן בתו ישראל מתגלגל בו ואינו חושש, ואי הוי דאורייתא הוי אסור בכל עניין. קיצור, יש כל מיני היתרים בארבעת העינויים האחרים שאנחנו לא מוצאים באכילה ושתייה, כל מיני מצבי צורך מתירים את זה. ואם זה היה איסור תורה שרק התמעט מכרת אבל האיסור הוא עדיין איסור תורה, לא סביר שהיו מתירים את זה. מה פתאום להתיר את זה בגלל שיש איזשהו צורך? לא דבר פיקוח נפש, איזשהו צורך כזה או אחר. לכן אומר רבינו תם זה כנראה איסור דרבנן, אז הם אמרו והם אמרו, הם אסרו אז הם גם יכולים להתיר בנסיבות כאלו ואחרות. מה? זה יורד מהעינוי בגלל שזה לצורך צערו אולי לא… עוד רגע נראה, אתה צודק, עוד רגע נראה. אבל ככה רבינו תם לומד, שלא כדרך הנאתו ועוד כל מיני דברים כאלה. כללא דמילתא היכא דאינו בשביל תענוג שרי, כן, זה המשפט האחרון שם בתוספות. אז רואים שכל ההיתרים האלה לפי רבינו תם מוכיחים שהאיסור הזה איסור דרבנן וזה כשיטת התוספות שראינו ועוד בכמה מקומות ששאר העינויים ביום כיפור זה רק דרבנן. עכשיו ההנחה של רבינו תם כשהוא מביא את הראיה הזאת מזה שהתירו את הארבעה עינויים בהקשרים אחרים היא הנחה שההיתר הזה הוא היתר של דחייה. כיוון שיש צורך אנחנו מתירים, למרות שבאופן עקרוני דבר כזה היה אמור להיות אסור, אבל כיוון שיש צורך אנחנו מתירים. טוב אם זה ככה איסור דאורייתא לא היינו מתירים בשביל צרכים מהסוג הזה, פיקוח נפש כן, אבל לא צרכים מהסוג הזה. אבל אם אנחנו מבינים כמו שאתה הצעת קודם בצדק שבעצם זה לא דחייה, זה הותרה, דברים אלה לא נכללים בזה לא נקרא הפרה של התענית, אתה לא עושה את זה בשביל ההנאה. רק כשאתה עושה בשביל התענוג אז הפרת את התענית. אם אתה עושה את הפעולות האלה לא בשביל התענוג אז לא הפרת את התענית, ממילא זה לא נעשה. אז זה גם איסור דאורייתא אתה יכול להגיד שזה גדר האיסור מתי שאתה עושה את זה לשם תענוג, אתה לא עושה את זה לשם תענוג היה מקום אולי לאסור את זה מדרבנן או שזה בכלל לא אסור לא משנה, אבל גם אם זה אסור מדרבנן אז הם אמרו והם אמרו ובמקום הצורך זה מותר. אוקיי? אם זה לא אסור בכלל אז בכלל אין בעיה. ההנחה של רבינו תם זה שכל ההיתרים האלה זה גדר של דחייה, אנחנו דוחים את זה בגלל שיש צורך, אז הוא אומר איסור דאורייתא לא היינו דוחים. אבל אנחנו נראה שיש ראשונים שאומרים שזה איסורי דאורייתא, מה הם יענו על הראיה של רבינו תם? הם יגידו שכנראה זה בכלל לא נכלל באיסור, לא צריך להתיר פה, דבר ששל תענוג הוא פגיעה בחובה להתענות, אם אתה לא עושה את זה בשביל התענוג זו לא פגיעה בחובה להתענות. עכשיו יש מקום פה לדון קצת, כן, זה הזכרתי קודם את הטובל במעיין בימות החמה מי שמודר הנאה, כן, אז יכול לטבול במעיין בימות הגשמים אבל לא בימות החמה כי בימות החמה הוא גם נהנה, אוקיי? או שהוא טובל בשביל המצווה אבל בשביל ההנאה, מצוות לאו ליהנות ניתנו, אבל בימות החמה הוא גם נהנה חוץ מזה שהוא עושה מצווה ולכן זה אסור. שגם פה היה מקום לדון, בסדר אתה סך או רוחץ או משהו כזה מסיבה אחרת אבל תכלס אתה נהנה. זה שאתה עושה את זה בגלל סיבה אחרת ולא בשביל ההנאה אז מה ועדיין אתה גם נהנה. טוב פה יש מקום לדון מה זה אינו מתכוון אולי? ואינו מתכוון זה יש פה פסיק רישא ושכן נהנה, שכן נהנה זה אין דבר כזה באינו מתכוון. אם שכן המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. כן, אז גם באינו מתכוון כשאתה מדבר על מלאכה שיש איסור שיש בו הנאה אינו מתכוון לא מועיל כי שכן נהנה. הטענה היא שבאינו מתכוון זה עובד כמו במתעסק זאת אומרת שכן נהנה מוחקת חוסר הכוונה. טוב אז יש פה מקום קצת לדון בעניין הזה שזה באמת טיעון לטובת רבינו תם. רבינו תם אומר בסדר אתה צודק שיש את הדברים האלה אולי לא עושים לשם תענוג אז לא נכלל באיסור של התורה אבל סוף סוף תענוג יש גם אם אתה לא עושה את זה בשביל התענוג יש תענוג. ואין פה אינו מתכוון או מתעסק או משהו כזה שכן נהנה. אז איך התירו את זה? התירו את זה כנראה בגלל שזה דרבנן. אז זה כנראה אולי זאת הטענה של רבינו תם. בתחילת התוספות בעבודה זרה בדף ע"ז, או לא בעבודה זרה, בדף ע"ז מובאת שיטה שזה כן דאורייתא ששאר העינויים הם כן דאורייתא אבל זאת שיטת התוספות למסקנה לפחות שזה דרבנן. יש סוגיות מקבילות שבהן גם כן עוסקים בעינויים, בדף ע"ו למשל הגמרא שמה אומרת אסור באכילה הני חמישה עינויים כנגד מי? אמר רב חסדא כנגד חמישה עינויים שבתורה. חמש פעמים כתוב בתורה הלשון עינוי, ובעשור, ואך בעשור, שבת שבתון, ושבת שבתון, והייתה לכם. זאת אומרת חמישה פסוקים שבהם מופיע המונח עינוי. הני חמישה הוו ואנן שית תנן. אולי. אני לא יודע. אוקיי. זה יש מקום להתלבט. בכל מקרה אבל נראה בין אם זה אסמכתא שזה לפי תוספות זה דרבנן אז זה אסמכתא ובין אם זה ממש דאורייתא, עדיין מבינים שהלשון עינוי בתורה כוללת את העינויים האלה גם. אז זה לא נכון שאלה בכלל לא עינויים ורק אכילה ושתייה זה עינוי. זה אולי עינויים במובן העתידי שזה יגיע יביא אותי לידי מצב שבו אני לא מעונה, אבל אבל המונח עינוי שייך בצורה כזו או אחרת גם לגבי ארבעת הדברים האלה. שבת שבתון בשבת שמרבים גם שבת לבוא לעינוי? לא לא, שבת שבתון מדבר על יום כיפור. לא אבל כתוב בשבת… שם זה על מלאכות זה לא קשור, שם זה על מלאכות. ביום כיפור כתוב שבת שבתון ומשם לומדים שבותים של עינוי. אוקיי, אז זה עוד מקור, אני אומר עוד פעם, לא בטוח שהוא סותר, אולי זה מחלוקת סוגיות, אולי אולי בא זה וגילה על זה, בכל מקרה רואים שזה נכלל בלשון בלשון עינוי. אפשר היה להגיד שזה נכלל בעשה של עינוי אבל לא בלאו לכן אין על זה כרת וזה בעצם הדבר המתבקש. איך אתה מי שאומר שיש פה איסור דאורייתא אבל מכרת זה התמעט, אז מי זה האיסור דאורייתא? זה רק עשה או גם הלאו? וגם לאו רק בלי כרת. הכי פשוט זה להגיד זה רק העשה כי זה עינוי, העינוי זה העשה נכון? ובעינוי התרבה בגלל שבת שבתון או בגלל חמש פעמים עינוי התרבה שגם העינויים האלה כלולים בחובה להתענות, בעשה כן של להתענות. למה זה התמעט מהכרת? בגלל שאין פה לאו וביום כיפור הכרת הוא הלאו. עדיין מבחינת המינוח של התורה זה לא פשוט כי במינוח של התורה גם הלאו זה פשוט הוא זה שלא התענית. אין ביטוי אחר בלאו, אין בכלל לאו בתורה, לא מופיע בכלל לאו. אבל הכרת מדבר על העינוי והעשה מדבר על העינוי. מה שאמרתי קודם. לכן אני אומר מצד אחד אם אתה אומר לי שזה התמעט מהכרת, מתבקש לומר זה התמעט מהלאו וממילא גם אין כרת, והעשה זה נשאר כמו שאנחנו רואים פה עם העינוי. בסדר? אבל מבחינת המינוח של התורה זה קצת קשה כי העינוי מופיע באותה צורה גם בעשה וגם בלאו אז למה למעט את זה מהלאו ולא למעט את זה מהעשה? מה? לענות נפש. והנפש אשר לא תעונה ונכרתה. אתה אומר שלומדים את זה לא המילה עינוי אלא עינוי שיש בו… ואז אתה ואז הטענה היא בעצם והנפש אשר לא תעונה ונכרתה וכך אז עדיין יש… זה הערה מעניינת, עדיין יש מקום לדון, אז ברור שזה לא נאמר על העשה זה אני מסכים. אבל לגבי הלאו זה באמת לא פשוט כי הנפש אשר לא לא תעונה ונכרתה זה הכרת זה לא הלאו. מצד שני אין לאו. הלאו ראינו שיש כאלה שלומדים אותו מעצם קיומו של כרת או מאיזה גזירה שווה בעצם בעצם או משהו כזה יש, אבל הוא לא כתוב במפורש. אז יש מקום לדון האם המיעוט של הארבעה עינויים מהכרת הוא בגלל שאני מבין שגם אין לאו. העשה כן אבל לא הלאו. ואתה רק מסביר למה על העשה כן ועל הלאו לא, בגלל שזה לא שזה לא נכלל במונח עינוי אלא לא נכלל במונח עינוי נפש כי זה לא דבר שיש בו אובדן נפש. ואפשר היה להגיד שזה התמעט רק מהכרת ויש פה גם לאו וגם עשה. כיוון שאין פה אובדן נפש אמרנו. כן כן הגמרא אמרה. כן אז לכן זה לא קשור למה שההצעה שלך, אני שומע אותה, הצעה הצעה נכונה אני חושב, שזה לא מתמעט מהמילה עינוי זה מתמעט מהמילה עינוי נפש שאין בו אובדן נפש, ממילא בכל מקום שכתוב עינוי זה כן יהיה כלול. רק הכרת נאמר רק על דבר שיש בו עינוי נפש וזה רק באכילה ושתייה. מה? אז זה לא סותר את הסיפור הזה. נכון. נכון. בסוגיה בדף ע"ד עמוד ב' יש גם כן דיון שנוגע לזה, תנו רבנן. תענו את נפשותיכם, יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער? צריך לענות את נפשך, לך תעשה, תתגלגל בשלג. כן, לך תעשה לעצמך עינויים, אתה צריך לענות את נפשותיכם. תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו. מה מלאכה שב ואל תעשה, אף עינוי נפש שב ואל תעשה. בסדר? זאת אומרת, אתה לא צריך לעשות פעולת עינוי אקטיבית. כמו שבמלאכה החיוב הוא שב ואל תעשה, גם בעינוי החיוב הוא שב ואל תעשה. זאת אומרת, אל תהנה, לא שאתה צריך לעשות פעולות שמענות אותך, אלא רק אל תעשה פעולות של הנאה. זאת בעצם הטענה. לגבי קינוב ירק, אני מזכיר לכם שראינו בריטב"א למשל, ראינו שהוא טוען שמה שהתירו קינוב ירק כי הקינוב בעצם מביא לנו עגמת נפש, שאנחנו מתעסקים באוכל ולא יכולים לאכול. רוב הראשונים לומדים לא כך. רוב הראשונים מבינים שהתירו את הקינוב כדי שלא יהיה עגמת נפש. אתה יכול להכין את הארוחה של מוצאי הצום כבר בצום עצמו אחרי המנחה כדי שלא תצטרך להשתהות אחרי הצום, תוכל לאכול ישר. אבל הריטב"א אומר לא, התירו את הקינוב כי זה חלק מעגמת הנפש של יום כיפור שאתה מתעסק באוכל ולא אוכל את זה. עכשיו, אם זה ככה, אז זה קצת סותר את מה שכתוב פה בגמרא. כי שמה רואים שזה איזשהו פעולה אקטיבית שגורמת לי לעינוי, ואותה אני אמור לעשות ביום כיפור. ופה כתוב שלא, לא צריך לעשות פעולות אקטיביות של להתענות, צריך רק לא לעשות פעולות של הנאה. שלא יכין, זה לא בעינוי. מה זאת אומרת לא בעינוי? כשאדם מקנב, הוא לא עושה את זה כדי להתענות, הוא עושה את זה כדי להתכונן. אבל זה מענה אותי. אבל זה מענה אותי. והריטב"א אומר שעושים את זה בגלל שזה מענה אותנו. אבל יש פה שני דברים. א, לא כתוב שחייבים לקנב. מותר לקנב. אז זה כבר לא סתירה חזיתית למה שכתוב פה בגמרא. מותר לקנב, לא התירו את האיסור דרבנן כי יש פה איזשהו עינוי, זאת תוספת. זה לא שיש חובת דאורייתא לעשות פעולות שמענות אותי. אבל נכון שאם יש משהו שמענה אותי, לפחות יכול להיות שחכמים ימליצו לעשות את זה או יתירו לפחות לעשות את זה, זה א. ב, אני חושב שבאופן מהותי, קינוב הוא עינוי בשב ואל תעשה, לא בקום עשה. הפעולה שאותה אני עושה היא פעולה אקטיבית, אני מקנב ירק. אבל העינוי לא נוצר מפעולת הקינוב, העינוי נוצר מהמצב שבו אני מתעסק באוכל ותוך כדי זה הרי אסור לי לאכול, אז זה מענה אותי. אז זה לא פעולה אקטיבית שמענה אותי. זה לא כמו לשבת בשמש והשמש מטגנת אותי. שמה הפעולה עצמה היא זו שעושה לי את העינוי. שמה אני עושה פעולה שבאופן עקרוני היו אמורים לאסור אותה, כיוון שיש לה תוצר ממילא של עינוי, אז לא אסרו אותה. אבל זה לא שיש איזושהי פעולה שמביאה עליי ייסורים. לכן זה לא סותר את הגמרא כאן גם לפי הריטב"א. עוד פעם? אז השאלה אם זה נכלל בהכנה, שמה התירו, בקינוב התירו. הגמרא שואלת ואימא היכא דיתיב בשימשא וחיימ ליה, לא נימא ליה קום תוב בטולא? אם אתה יושב בשמש, לא, להיפך, יאסרו עליך לשבת בצל? כי בעצם אתה הרי צריך להתענות, רק אתה רוצה עינוי בשב ואל תעשה. אם אני לא צריך לקום וללכת לשבת בשמש כדי להתענות, אבל אם אני כבר יושב בשמש, אז אומרים לי אל תעבור לצל כי אתה צריך להתענות בשב ואל תעשה. יתיב בטולא וקריר ליה, לא נימא ליה קום תוב בשימשא? דומיא דמלאכה. מה מלאכה לא חלקה בה, אף עינוי לא תחלוק בו. זאת אומרת, בעצם הגמרא אומרת אנחנו לא עושים חלוקה בין העינוי של לשבת בשמש הוא לא אחד מהעינויים של יום כיפור. לא משנה אם אתה עושה אותו בקום עשה או שאתה רק נשאר לשבת בשמש ולא עובר לצל, כי אנחנו לא מחלקים בין שב ואל תעשה לבין קום עשה. מדובר על סוגי העינוי ולא על האופן שבו אני מביא אותם עליי. עכשיו, ומה הרעיון מאחורי זה? זה בדיוק הרעיון שאמרתי קודם על הקינוב אני חושב. שגם בישיבה בשמש, בסופו של דבר העינוי הוא עינוי אקטיבי. גם אם אני נשאר לשבת בשמש ולא עובר לצל, בסופו של דבר זה עינוי אקטיבי. ועינויים אקטיביים לא הוטלו עלינו ביום כיפור. זה אותו רעיון, רק הצד השני של המטבע. אוקיי? ולכן זה לא בגלל האופן שבו אני מביא עליי את העינוי. זה אופיו של העינוי עצמו. אבל גם באופיו של העינוי עצמו לשבת בשמש זה לא אותו דבר כמו. לאכול, לא לאכול סליחה. יש פה משהו שהוא עינוי אקטיבי לשבת בשמש. לא לאכול זה מביא עלי עינוי כי אני לא שבע אבל לשבת בשמש זה עינוי לא בגלל שלא קר לי אלא בגלל שחם לי. זה עינוי אקטיבי. זה לא מוטל עלי גם אם אני מביא את זה עלי בשב ואל תעשה. אני מזכיר לכם את מה שאמרתי באחד השיעורים, אני לא זוכר השני אולי, שדיברתי על ההבדל בין עשה לבין לאו. ואמרתי שההגדרות שמבחינות בין עשה לבין לאו הן לא הגדרות אופרטיביות. זה לא השאלה איך אתה מקיים את המצווה ואיך אתה עובר עליה כמו שבדרך כלל חושבים, אלא השאלה היא מה אופיה של המצווה. האם אופיה של המצווה זה מצב, הצבעה על מצב שלילי שאומרים לי לא להיות בו, אז זה לאו. אם זה הצבעה על מצב חיובי שאומרים לי להיות בו, זה עשה. עכשיו להיות או לא להיות במצב זה יכול להיעשות בין בקום עשה בין בשב ואל תעשה. נכון, כשאומרים לי שיש מצוות עשה לשבות בשבת, המצווה הזאת מטילה עלי לא לעשות מלאכה, אז למה זה מצוות עשה? המצווה שזה איסור היה אמור להיות, זה אוסר עלי לעשות מלאכה, למה זה נקרא מצוות עשה? זה נקרא מצוות עשה בגלל שהטענה היא שהשביתה בשבת היא מצב חיובי. זה לא הימלטות מעשיית מלאכה בשבת שעשיית מלאכה היא מצב שלילי, אלא היא בעצמה יש לה ערך חיובי. כעין החילוק הזה בעצם אני אומר כאן. זה לא משנה אם אתה יושב בשמש כי הגעת לשמש או כי אתה לא עוזב את השמש. בסוף בסוף לשבת בשמש זה מצב שלילי. אתה לא צריך להיות במצב שלילי ביום כיפור. העינוי זה לא להיות במצב של הנאה, לא שכן להיות במצב של עינוי. זה בעצם הטענה ולכן לא משנה אם אתה הולך או חוזר. זה לא תירוץ דחוק, אני חושב שזה הסבר מאוד הגיוני ההסבר הזה של הגמרא. עכשיו הגמרא אומרת הלאה, ואם נפשך לומר, יש את נפשך לדעת, הרי הוא אומר והאבדתי את הנפש ההיא, עינוי שהוא אבדת נפש, ואיזה זה זה אכילה ושתייה. אז רואים שהעינוי שמוטל עלינו זה רק עינוי של אבדת נפש שזה אכילה ושתייה, ממילא לשבת בשמש זה לא אחד מן העינויים. כמובן זה מעורר את השאלה אז מה עם רחיצה סיכה וכל אלה שהם גם כן לא עינויים של איבוד נפש? טוב, אז פה צריך להגיד אולי זה התרבה משבות או משהו כזה, אבל מכאן דווקא נראה שמה שלא נכלל בעינוי נפש הוא לא אסור בכלל, הוא לא רק התמעט מהכרת הוא לא אסור בכלל. שזה קצת בסתירה לסוגיה שראינו קודם שארבעת העינויים התמעטו רק מהכרת והערת בצדק שזה בגלל שזה לא עינוי נפש אבל עינוי זה כן. אבל אם זה ככה אז גם הישיבה בשמש זה ככה, נכון? האם ואם נפשך לומר לפחות. כן, מאי ואם נפשך לומר? וכי תימא באריות קמשתעי קרא הרי הוא אומר והאבדתי נפש עינוי שיש בו אבדת נפש ואיזה זה זה אכילה ושתייה. ואז רואים שאריות זה בעצם או תשמיש המיטה זה בעצם לא עינוי של אבדת נפש ואין עליו כרת, אולי גם לא איסור מה שדיברנו קודם. דבי רבי ישמעאל תנא נאמר כאן עינוי ונאמר להלן עינוי מה להלן עינוי רעבון אף כאן עינוי רעבון. זאת אומרת יש גזירה שווה. ואז הגזירה שווה בעצם מוציאה אותנו לגמרי מהעינוי, זה עינוי רעבון וגם כאן זה עינוי רעבון. עדיין השאלה היא אז מה ההבדל בין השבת בשמש לבין רחיצה? שניהם זה לא עינוי שיש בו אבדת נפש ושניהם זה לא עינוי רעבון. אז אני אומר איך שלא תמעט את זה, בין אם אתה ממעט עינויים שהם לא אבדת נפש בין אם אתה ממעט עינויים של רעבון היית צריך למעט כמו שאתה ממעט את הישיבה בשמש היית צריך גם למעט את הרחיצה ותשמיש המיטה וכל הדברים האלה. אז למה הם כן אסורים? אז צריך להגיד אולי בגלל שבת שבתון וזה מרמז לנו שיש פה רק עשה. כי זה לא קשור לעינויים אלא לשבת שבתון, איזה סוג של שביתה אולי אפילו שלא קשורה בכלל לעינוי אלא רק כחלק מהשביתה הזאת של יום כיפור שדיברנו עליה קודם אבל זה לא מפרשת העינוי אלא מפרשת השביתה. בסוף השיעור הקודם דיברתי על שני דינים ברמב"ם אם אתם זוכרים מה שהאור שמח מזכיר המשך חכמה. קיצור הסוגיות פה הן סוגיות חלוקות ואני בטוח שחוקרים עושים מזה צימעס. אז יש פה כמה אפשרויות להבין את היחסים בין הסוגיות אבל לא לגמרי ברור מה היחס, יש ביניהם סתירה, יש מחלוקת בין הסוגיות, אין מחלוקת בין הסוגיות, מה ההבדל בין שמש לבין ארבעת העינויים וכולי. ובינתיים מה שראינו בפירוש זה רק את השיטה שארבעת העינויים אסורים מדרבנן. נכון? בגמרא עצמה ראינו אפשרות אחרת, יש בתוספות אולי בהווה אמינא גם אפשרות אחרת אבל למסקנתו. אז תראו בתוספות ישנים גם אותו דבר בתחילת הפרק: יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה ורחיצה וסיכה, לכאורה משמע שכל אלו העינויים חוץ מאכילה ושתייה מדרבנן, מדליכא בהו כרת, רק באכילה ושתייה. זאת אומרת הוא מבין שהמיעוט מכרת הוא גם מיעוט מאיסור, ולא רק מהלאו, אלא כנראה גם מהעשה. לגמרי, זה פשוט לא בפרשה של העינוי ביום כיפור, וכמו שראינו זה מאוד הגיוני מבחינת לשון התורה, כי בלשון התורה על הכל נאמר עינוי. אז אם זה התמעט מכרת בגלל שכתוב הנפש אשר לא תעונה, אז זה אמור להתמעט גם מהלאו ומהעשה. וגם מדשרינן למלך ולכלה לרחוץ, כל מה שרבנותם מביא, מיהו כל הני איכא לדיחויי, כן, מיהו כל הני איכא לדיחויי שאין כרת אלא באכילה ובשתייה שיש בו איבוד נשמה. בדיוק מה שאתה תיארת קודם, זה לא בגלל שזה לא בכלל עינוי, אלא זה לא עינוי שיש בו איבוד נשמה, ועינוי שיש בו איבוד נשמה זה התמעט מכרת, אבל את האיסורים יש. איזה איסורים? בפשטות שניהם. לא, דאורייתא. גם עשה וגם לאו, כי זה התמעט רק מהכרת, אבל יש פה את העשה ואת הלאו כי יש פה עינוי, חובת העינוי כוללת גם את זה. כרת יש רק על עינוי שיש בו אבידת נפש, אבל את העשה ואת הלאו אפשר היה להגיד, לפחות גם עשה וגם לאו יש בארבעת העינויים. ודגם הם אסור מן התורה על רחיצת כל גופו וסיכת כל גופו, הלכך מדרבנן לא גזרו בהני וכולי. ואת דדרשינן להו בגמרא לכולהו משבתון שבות ואסמכתא בעלמא, אבל עיקרא דקרא נפקא מדרשינן לקמן הני ה' עינויים כנגד מי. בסדר, אז פה הוא מתייחס לסתירה בין הסוגיות, הוא אומר שבת שבתון זה אסמכתא, והעינויים זה המקור האמיתי. ושוב פעם אני אומר, לא בטוח שמתכוון לאסמכתא במובן שזה דרבנן, אלא מתכוון לומר שבת שבתון זה אסור. מה אסור? מה התרבה משבת שבתון? מחמשת העינויים אנחנו מבינים שארבעת הדברים האלה התרבו. מיהו מדנקט האי לישנא דחמישה עינויים כנגד מי, ולא נקט מהיכא נפקא או מנלן, הלשון היא כנגד מי, זה לשון של דרושים. אם היו שואלים מנלן או מהיכא נפקא, אז זה אומר שאתה מחפש מקור אמיתי להלכה דאורייתא, אבל אם אתה אומר כנגד מי, אז זה אסמכתא. זה סתם אסמכתא. אסמכתא בעלמא. כן, כן, אסמכתא בעלמא כוונתו זה דרבנן. כן, משמע שאותם פסוקים אינם אלא אסמכתא בעלמא. ותדע דמפיק עינויים מיניה ואכילה ושתייה, ועל כורחין לאו מההוא קרא נפקא. מפיק עינויים מיניה ואכילה ושתייה ועל כורחין לאו מההוא קרא נפקא. טוב, זה שאלה עם המאיפה יוצא הפסוק הזה, אם הפסוק של הכרת מדבר על עינוי וכל העינויים כוללים גם את ארבעת העינויים האחרים, היה צריך להיות עליהם גם כרת. אז למה אין עליהם כרת? כי הם לא כלולים בפסוק הזה. טוב, לא משנה כרגע כל הפרטים. לענייננו בסופו של דבר המסקנה כן נראה לי לדקדק, מסקנתו, כן נראה לי לדקדק מכל אלו, כדפירשתי, דחמישה עינויים אינם אלא מדרבנן. אז בינתיים גם הוא מצטרף לתוספות שהעינויים הם רק מדרבנן. אבל תסתכלו למשל גם הרא"ש והתוספות ותוספות ראש והריטב"א והמאירי ועוד בתחילת הפרק, כולם כותבים שזה דרבנן. הר"ן כותב שזה מן התורה ואומר שכך גם דעת הרמב"ם, נראה את זה עוד מעט. בשאילתות הוא כותב ככה. שאילתה, דאזהרינו הקדוש ברוך הוא לישראל למיתב בתעניתא בעשרה בתשרי, ואפילו בשבת, ואסור באכילה ובשתייה ונעילת הסנדל ורחיצה וסיכה ותשמיש המיטה מדאורייתא. פה ברור שהכל מדאורייתא. יותר מזה כשהוא אומר דאזהרינו, אזהרה זה לאו. זה לא עשה. אזהרה זה לאו. והוא קושר את כל העינויים כולם לאזהרה הזאת שעליה הוא מדבר. מה זה אומר? שהכל כנראה אסור מדאורייתא הן בלאו והן בעשה. זה רק התמעט מכרת ארבעה עינויים כי אין בזה עינוי נפש. אז העינוי נפש זה רק קריטריון למעט מכרת, אבל האיסור לא רק שהוא דאורייתא, לא כמו תוספות והראשונים האחרים שאמרו שזה דרבנן, אלא כנראה שיש בו גם את הלאו וגם את העשה מדאורייתא, שזאת שיטה חריגה. יש עוד ראשונים שאומרים שיש פה דאורייתא את העשה, אבל בשאילתות משמע שזה גם הלאו וגם העשה. אז איך התירו את כל איסורי תורה וכולי? אז דיברנו קודם, זה הותרה ולא דחויה. זאת אומרת זה פשוט לא כלול באיסור. הנה פה בשאילתות בקס"ח הוא כותב ככה, הוא חוזר על זה קודם כל שזה דאורייתא. שאילתא דמחייבין דבית ישראל למיתב תעניתא ביומא דכיפורי וענויי נפשייהו, דכתיב ובעשור לחודש השביעי יום הכיפורים וגומר, ואסור באכילה שתיה רחיצה סיכה נעילת הסנדל תשמיש המטה. אמר רב חסדא הני חמישה עינויים דקתני כל קבל חמש עינויין דכתיבי באורייתא. ואלו אינון: אך בעשור לחודש, ובעשור לחודש, שבת שבתון. זאת אומרת נראה ממנו שהכל זה דאורייתא, זה הכל הוא מביא את זה כלימודים גמורים מדאורייתא. ברם צריך למימר, אילו מאן דמפנק אינמי כאיבן ליה כרעיה או אבות לו הרגליים, מי שרי ליה למיפק בגורבא אינמי מיכרך סודרא בכרעיה ומיפק? אי לא? מה שהוא מתקשה זה מה שהקשה רבנו תם, כמובן הוא היה לפניו מהגאונים, אבל בעצם מה שהטריד אותו זה מה שהטריד את רבנו תם. רבנו תם מביא ראיה מזה שהתירו כל מיני היתרים שזה איסור דרבנן. עכשיו הוא אומר זה איסור דאורייתא, אז איך התירו את ההיתרים האלה? מה זאת אומרת? אותו דבר. הטיט זה גם אותו דבר. איך התירו את כל ההיתרים האלה אם זה איסור דאורייתא? זה בדיוק השאלה. מי אמרינן? בקיצור פה המפתח אני חושב, מי אמרינן טעמא דסנדל משום עינוגא הוא דאסיר והא לא מיענג, או דלמא סנדל סתמא אמר רחמנא וכל דהוא אסיר? זאת אומרת פה יש מפתח לומר שלמרות שזה דאורייתא כל מה שהתירו זה עינוגא. בנעילת סנדל שהיא לא לעינוג לא התירו אותה ולכן גם לא אסרו אותה, סליחה. ולכן למרות שזה דאורייתא לא קשה מה שאמר רבנו תם איך התירו, כי זה לא דחויה זה הותרה. זה פשוט לא נאסר. וכן הלכתא. עכשיו זה אני קראתי את זה רק בדילוגים כי אני כבר רוצה לחתור לסיום. הר"ן כותב ככה: יום הכיפורים אסור באכילה ובשתייה, מפרש בגמרא דכל הני איקרו עינוי, וגבי יום הכיפורים חמישה עינויין כתיבי ואלו חמישה אינו דשתייה בכלל אכילה. ומפרשים בגמרא דהיכא דתני אסור דמשמע אפילו באכילה איסורא דאיכא אבל כרת ליכא, חצי שיעור איכא. והיינו באכילה פחות מככותבת ובשתייה פחות ממלוא לוגמיו, דהיינו שיעורייו כמו שייכתב לפנינו בעזרת השם. אבל האוכל ככותבת או השותה מלא לוגמיו כרת נמי מחייב. ואידך כולהו, דהיינו רחיצה וסיכה נעילת סנדל תשמיש המטה, איסורא דאיכא אבל כרת ליכא. לא ברור כל כך מה הכוונה שלו, אבל בפשטות איסורא זה איסור דאורייתא. כי הוא ממעט רק מכרת, אחרת היה צריך להגיד זה איסור דרבנן ממילא ברור שאין כרת. איסורא דאיכא בפשטות זה איסור דאורייתא רק אין כרת. בסדר? ויש מי שאומר עוד דהני מדרבנן בעלמא הוא דאסיר, וזאת שיטת התוספות והראשונים שראינו. ואף על גב דבגמרא מפקי להו מקראי אסמכתא בעלמא נינהו. והיינו דמקילינן בהו, זה הראיה של רבנו תם שאומר מזה שמקילים בהם כנראה זה דרבנן, דאמרי המלך והכלה וכולי. ואי סיכה ורחיצה דאורייתא נינהו, היכי מקילינן בהו? הכי, אלא ודאי מדרבנן נינהו והיינו נמי דאמרי בגמרא הני חמישה עינויין כנגד מי? זה רק לשון של אסמכתא כזאת, ולא אמרינן מנלן, כן זה כן אלו בתוספות. וקשיא לי, אני עובר לפסקה הבאה, עד כאן שיטת התוספות. וקשיא לי מדאיתני בגמרא אף על פי שאמרו אסור לא אמרו ענוש כרת אלא על האוכל ועל השותה ועושה מלאכה בלבד. ואי מיתא דהני עינויי אחריני מדרבנן בעלמא נינהו, היכי שייך לומר בהו ולא אמרו ענוש כרת, דאפילו איסורא דאורייתא נמי ליכא. מה אומר? ולא אמרו ענוש כרת אלא רק על אכילה ושתייה. לא, ולא אמרו שיש לאו אלא רק על אכילה ושתייה. אם הגמרא אומרת לא אמרו ענוש כרת משמע שלאו ועשה יש, רק את העונש של הכרת זה יש באכילה ושתייה, אבל כל השאר יש בהם את האיסור לגמרי. לפיכך היה נראה לי דכולו מדאורייתא נינהו. עד כאן הייתי אומר גם לאו וגם עשה דאורייתא, כי כל מה שנתמעט זה רק מהכרת. אלא דכיון דלאו בכלל עינויי דכתיבי בקרא בהדיא באורייתא נינהו אלא מריבויא דשבתון אתו, וכדאיתא בגמרא, הקילו טפי ומסרא הכתוב לחכמים והן הקלו בהן כפי מה שראו והתירו כל שאינו נעשה לתענוג. אז הוא אומר זה דאורייתא שמסרה הכתוב לחכמים, וכמו שהרמב"ן אומר על חול המועד שמה. כיוון שמסרה הכתוב לחכמים אז חכמים יכולים לקבוע מה אסור ומה מותר, אבל אחרי שהם קובעים האיסור הוא איסור תורה, לא איסור דרבנן. לא לגמרי ברור אם זה גם על הלאו או סליחה, האם האיסור דאורייתא הוא רק עשה או גם לאו. כאן הוא מדבר על איסור הוא לא נכנס בכלל להבדל בין עשה לבין לאו. היה מקום אולי להגיד כי הוא מדבר, הוא מדבר על הלאו כן, בגלל שכשאתה אומר אסור, אסור פירושו אתה מדבר על האיסור, לא על המצוות עשה להתענות. ולכן כשכל הדיון הוא על האיסור אז אתה אומר הכרת נתמעט משמע שהאיסור קיים, זה הלאו. מה עם העשה? העשה לא נידון פה בכלל. אבל הוא אומר זה מתרבה משבתון שבות, מתרבה משבתון שבת שבתון זה ודאי העשה. נכון? אז לכאורה יש פה גם את העשה וגם את הלאו, רק את הכרת ממעט. וכן דעת הרמב"ם ז"ל בפרק א' מהלכות שביתת העשור דכולו מדאורייתא נינהו. והוא כנראה מבין שזה גם לאו וגם עשה. אלא דלא מחוורא לי, אומר הר"ן הלאה, הא דתניא לקמן תינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, ובא בגמרא דמותרים בכולם, כמו שראינו דמותר לגדולים לרחצן ולסוכן, וכמו שנפרש עלה דהאי בסיעתא דשמיא. והני וודאי לתענוג עבדי להו, ואם מנעת הני מנייהו חד יומא לא מסתכני, זה לא פיקוח נפש. ואם מדאורייתא, היכי שרי? וכתיב לא תאכלום, וקרי ביה לא תאכילום, להזהיר גדולים על הקטנים. אומר, אם זה היה איסור דאורייתא, אז איך מותר לי להאכיל קטנים בידיים? התינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, זאת אומרת בכל העינויים. איך יכול להיות שמתירים לתינוקות את כל העינויים חוץ מנעילת הסנדל אם זה היה איסור תורה? באיסור תורה יש דרשה בגמרא ביבמות. הגמרא אומרת "לא תאכלום" ודורשים מזה "לא תאכלום, לא תאכילום". מה הכוונה? קטן אוכל נבלות בית דין לא מצווים להפרישו, זו הלכה. מחלוקת בגמרא, להלכה בית דין לא מצווים להפרישו. זאת אומרת אם הוא אוכל מעצמו איזשהו איסור, אני לא חייב להפריש אותו. מדין חינוך, אבא שלו אולי כן, לא משנה, לא נכנס עכשיו לפרטים. אבל אני אסור לי לתת לו בידיים לאכול. ספייה בידיים מה שנקרא. זה אסור לי. לתת לו איסור בידיים, לא. אם הוא עושה את זה מעצמו, אני לא צריך למנוע אותו. וזה לומדים מ"לא תאכלום לא תאכילום". בשלושה מקומות זה כתוב ולומדים מזה, עושים צריכותא, ולומדים מזה שיש איסור לתת לקטנים, אנשים לא כל כך יודעים את זה, יש איסור לתת לקטנים איסור דאורייתא בידיים. איסור דאורייתא לרוב הדעות, כמעט לכל הראשונים זה איסור דאורייתא. לתת לקטן בן שנה, לא שהגיע לחינוך ולא כלום. עכשיו, אז הוא אומר אז איך מותר לא יודע מה לסוך אותם או לרחוץ אותם אם זה איסור דאורייתא? טוב, יש לנו פה פיקוח נפש. מה? פיקוח נפש, זהו. היה מקום לשאול, הייתם שואלים טוב, ואכילה ושתייה איך מותר לתת להם? זה וודאי איסור דאורייתא, נכון? וגם את זה אנחנו נותנים להם. אלא ששמה זה פיקוח נפש. אבל בעינויים האלה, זה עינויים שלא באים לאובדן נפש, ראינו את זה נכון? אז אם זה ככה, אז גם לא היה צריך להתיר לתת את זה לילדים. באכילה ושתייה זה בפיקוח נפש. אני רק בסוגריים אומר, גם באכילה ושתייה זה קשה. אכילה ושתייה זה לא פיקוח נפש. שיאכל, תכין להם שיאכלו לבד. מדבר על קטן בן שלוש, יכול כבר לקחת לבד נגיד, אולי מי שמניקים אותו זה משהו אחר. אז זה לא כל ההאכלה ביום כיפור, ואנחנו מתירים להאכיל ביום כיפור. לא כל ההאכלה היא פיקוח נפש. מה, כל קטן שלא אכל משהו מיד זה פיקוח נפש? אז קצת מוזר ההיתר הזה שהוא אומר שאכילה ושתייה זה וודאי בגלל פיקוח נפש וכל הקושיה שלו זה רק על העינויים האחרים. אז על העניין הזה אולי אני אם אני אספיק אולי אני אעיר על זה בשיעורים הבאים, אבל רק אגיד בקצרה, יש באמת על זה דיון לא פשוט ואני לא מכיר תירוץ טוב לעניין הזה באחרונים. אני אולי אגיע לזה באחד השיעורים הבאים אם אני אספיק, נראה. אני רק אומר בקצרה, יש בדברי יחזקאל, יש ספר דברי יחזקאל ושמה הוא טוען שיש הבדל בין לאו לבין עשה. המגן אברהם טוען שבאיסורי עשה אין איסור "לא תאכילום", רק בלאווים יש איסור "לא תאכילום". באיסורי עשה אין איסור "לא תאכילום", ויש כאלה שמחלקים בין דבר שתלוי בזמן ולא תלוי בזמן, לא משנה כרגע. עכשיו, הדברי יחזקאל טוען שביום כיפור, הזכרתי את הרמב"ן נדמה לי בקידושין באחד השיעורים הראשונים, הרמב"ן טוען שיש לאווים כאלה שכל שבמהותם באו לתמוך בעשה. למשל "לא תשים דמים בביתך" בא לתמוך בעשה של "ועשית מעקה לגגך". ומה הנפקא מינה? שאנשים אם זה היה תלוי בזמן נשים היו פטורות למרות שיש פה לאו. למה? כי כל עניינו של הלאו זה לחזק את העשה, אבל מי שפטור מהעשה אם הוא תלוי בזמן אז הם היו פטורות מן העשה, אז אין טעם להחיל עליהם גם את הלאו, כך טוען הרמב"ן שם. עכשיו אומר הדברי יחזקאל זה המצב ביום כיפור. ביום כיפור בעצם המהות היא עשה, נכון? "ועניתם את נפשותיכם", זה מה שכתוב בתורה. הלאו גם אם אנחנו לומדים אותו באיזושהי צורה בא לחזק את העשה. הרעיון הוא להתענות ביום כיפור, העשה, זה המהות של יום כיפור. ואם הלאו בא לחזק את העשה אז מותר להאכיל קטנים בידיים כיוון שאם הם לא מחויבים בעשה, הרי מבחינת העשה מותר לי להאכיל אותם בידיים כמו שאומר המגן אברהם, איסור עשה מותר להאכיל קטנים בידיים, והלאו פה כל עניינו זה רק לתמוך בעשה. כמו שנשים היו פטורות מעשה שהזמן גרמו אז גם לאו בעצם היה צריך להיות, גם האכלת קטנים בעצם מותרת כיוון שזה לא באמת לאו, זה לאו שבא לחזק את העשה. כמובן יש מקום להקשות עליו, אז למה נשים צריכות לצום יום כיפור? הרי הלאו בא לתמוך בעשה והעשה הזה הוא תלוי בזמן, יום כיפור זה תלוי בזמן, אז נשים היו צריכות להיות פטורות. לא יודע. אני לא מכיר תירוץ טוב איך מותר להאכיל קטנים ביום כיפור. לא מכיר הסבר טוב לזה. המנחת חינוך מביא שזה פיקוח נפש, בר"ן פה זה רמוז גם כן שזה פיקוח נפש, זה לא באמת פיקוח נפש. כל המצוות, כל המצוות קטן שאין בו דעת פטור. אני מדבר על קטן שיש בו דעת, זה מדין חינוך. אבל קטן שאין בו דעת שאני מאכיל אותו בידיים, אז אסור גם אם אין בו דעת. כן. ולהגיד שפה הדעת היא חלק ממהות האיסור, זאת אומרת, הוא לא עובר איסור בכלל אם אין בו דעת. בדברים האחרים החוסר דעת הוא רק פטור, הוא עובר איסור רק שיש לו פטור כי אין לו דעת. פה אם אין לו דעת אז הוא לא באמת מתענה, אז בכלל זה לא נקרא שהוא עבר איסור. לא יודע, אולי נחשוב על זה. בכל מקרה זה הר"ן, והוא רומז גם לשיטת הרמב"ם. אני רק רוצה לסיים ברמב"ם. הרמב"ם בפרק א' הלכה ה' כותב: וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול. מה זה מפי השמועה? בפשטות זה לא נראה תקנת דרבנן. זה כנראה איזה דרשה או מסורת. אז זה בשיטת הרמב"ם, הלכה למשה מסיני ודרשות, זה דברי סופרים, אבל זה דברי סופרים לא כמו תקנות וגזרות, אלא זה דברי סופרים אמרתי קודם מסוג אמצעי כזה, שלפי דעת רוב מפרשי הרמב"ם זה בכלל דאורייתא ממש. רק שלא כתוב בתורה זה נקרא דברי סופרים. אני לא חושב ככה, אבל בכל מקרה זה לא דרבנן במובן של תקנה או גזרה. ולכן הוא אומר: ומצווה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה שנאמר שבת שבתון. שבת עניין אכילה ושבתון עניין אלו. כאן נראה כבר שמבחינת העשה זה ממש עשה. מבחינת הלאו זה מפי השמועה, יש מקום לדון למה הוא מתכוון. מבחינת העשה זה ממש עשה. ואין חייבין כרת או קרבן אלא על אכילה ושתייה בלבד. אבל אם רחץ או סך או נעל או בעל, מכין אותו מכת מרדות. ומה שמעניין פה זה הקרבן. לא חייבין כרת, אבל למה לא חייבין קרבן? אם היה פה לאו, אז לכאורה את הקרבן כן היה צריך. מהכרת הם התמעטו. בסדר? העינויים האחרים. אבל אם היה שם לאו, אז לכאורה מחטאת קרבן כן היה צריך להיות פה. יפה. עכשיו באמת זה שאלה לא פשוטה כל כך, כי ברור שארבעת העינויים הם לא לאו נפרד. זה אותו לאו של אכילה ושתייה רק ברמה אחרת. ופה יש מקום לדון, אין חטאת על לאו שלא מביאים עליו שאין עליו כרת. בדיוק, כל שזדונו כרת שגגתו חטאת. מה שאין בזדונו כרת אין בשגגתו חטאת. עכשיו פה בלאו עצמו יש כרת, כשאתה אוכל ושותה זה אותו לאו. אבל על ארבעת העינויים האחרים אתה עובר על הלאו הזה אין כרת. ויכול להיות שפה באמת אם אין כרת אז גם אין חטאת, למרות שהלאו כן קיים. אז פה זה פתוח ברמב"ם, אפשר להגיד שיש פה ממש לאו וזה עדיין לא סותר את העובדה שאין פה חטאת, או שבאמת אין פה לאו ואז זה יותר. אתה שומע? מכת מרדות זה מדרבנן. לא, מכת מרדות אמרתי גם בשיעור הקודם, מכת מרדות זה על כל דבר שאין עליו עונש דאורייתא. גם איסורי דאורייתא, איסורי עשה למשל, כתוב ברמב"ם זה מכת מרדות, או חצי שיעור זה מכת מרדות. בפירוש המשנה הוא אומר שהעינויים באו בקבלה, זה כמו המפי השמועה, לא משנה כרגע. אני רק רוצה לסיים. בספר המצוות כמו שהזכרתי קודם, אז בעשה קס"ד, המצווה קס"ד היא שציוונו להתענות בעשירי מתשרי והוא אומרו יתעלה תענו את נפשותיכם. ובא הפירוש בספרי תענו את נפשותיכם עינוי שהוא איבוד נפש, ואיזה זה זה אכילה ושתייה. וכן באה הקבלה שהוא אסור ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל ותשמיש המיטה. זה מאוד מעניין, זאת אומרת מדאורייתא בעצם זה רק אכילה ושתייה כולל האיסור, לא רק הכרת. מסורת בידינו מרבותינו. זה השאלה. אז אני אומר, נראה מהפסוק עצמו הוא מפרש אותו זה רק עינוי נפש, לא רק לגבי הכרת, גם לגבי הלאו. אבל מפי הקבלה למדנו בכל זאת שגם שאר העינויים אסורים. אז מה עכשיו הקבלה פירשה את האיסור או הקבלה הוסיפה איסור מדברי קבלה או לא יודע בדיוק איך לפרש את העניין הזה. עוד פעם המעמד של הלאו לגבי ארבעת העינויים ברמב"ם הוא לא לגמרי ברור. וששביתה מחויבת מאלו הפעולות כולן מאומרו בו שבת שבתון הוא לכם ועניתם את נפשותיכם, כאילו יאמר שחובה בו השביתה המיוחדת במלאכות והמעשים שהשביתה מיוחדת במזון הגוף וקיומו, ולכן אמר שבת שבתון. עוד פעם לגבי העשה, כמו שראינו בהלכות. לגבי העשה הוא כולל אותם בתוך העשה. לגבי הלאו יש לו שם לשון שלא לא ברור בדיוק למה כוונתו. רק לסיום, תראו שבלאו קצ"ד שהוא מדבר על הלאו של יום כיפור, שמה לא מוזכרים ארבעת העינויים. שזה קצת רמז לזה שבאמת כנראה אין לאו, זה משהו מפי השמועה או משהו כזה, אבל יש פה דאורייתא שהוא עשה. כי הר"ן אם אתם זוכרים הביא את הרמב"ם בתור שיטה שכנראה זה דאורייתא ובפשטות נראה בין לאו ובין עשה. אז ברמב"ם עצמו זה לא לגמרי. מה שאמרת לגבי התינוק, הרי תינוק קטן שלא מסוגל לאכול לבד אם הוא לא יאכל הוא בסכנת חיים. נכון. אז מה החידוש? החידוש הוא שיש מצווה להאכיל אותו. זאת אומרת, למרות שזה יום כיפור ויש איסור אכילה, אבל כיוון שיש פה סכנת נפשות, אז יש מצווה להאכיל אותו. ברמב"ם עצמו זה לא לגמרי ברור אם זה מצד היתר או מצד מצווה, אבל בדרך כלל אנחנו פוסקים שפיקוח נפש זו מצווה גמורה. לכן, המאכיל את התינוק ביום כיפור לא רק שלא עובר עבירה, אלא הוא מקיים מצווה רבה של הצלת נפש מישראל. וזה נכון גם לגבי חולה שיש בו סכנה, שמאכילים אותו לפי מה שצריך, ואין מחמירים עליו כלל. כל מקום שיש בו ספק סכנת נפשות, מצווה לחלל עליו את יום הכיפורים, ואין צורך ליטול רשות מבית דין. הזריז הרי זה משובח. לכן, בתינוק כזה שאינו יכול לאכול לבד, חובה עלינו להאכילו ולדאוג לכל צרכיו, וזו המצווה שעליה מדובר, שהיא דוחה את הצום. וזה מה שהרמב"ם רצה להדגיש כאן, שהפעולה הזאת היא מצווה חיובית ולא רק הסרת איסור.