על כלים ושברונם – על כלים שבורים

על כלים ושברונם

(בעקבות ספרו של הרב שג"ר, 'כלים שבורים')

א. סקירה

הרב שג"ר, ראש ישיבת 'שיח יצחק', הוא מהוגיה המקוריים והמרשימים של הציונות הדתית. הוא משלב בדרכו, ההגותית והלימודית, חסידות עם מחקר מודרני. לעת הזאת יצא ספרו 'כלים שבורים –תורה וציונות בסביבה פוסטמודרנית', בעריכת אודיה צוריאלי, בהוצאת הישיבה.

הספר מחולק לשלושה חלקים: החלק הראשון עוסק ביחס בין יהדות עכשווית לפוסטמודרניות. בחלק זה הרב שג"ר קושר התלבטויות פוסטמודרניות לגבי מושגי האמת עם תורות של ר' נחמן מברסלב. זה, כמו ויטגנשטיין (המוקדם), ממליץ לנו לשתוק לנוכח הפרדוכסים שאופפים אותנו.

בחלק זה מוצגת הלשון כ'משחק שפה', וה'ניו-אייג" כתשלילו התרבותי של הפוסטמודרניזם. הרב שג"ר מבקר את הלמדנות הישיבתית על תפיסתה שניתוק מדרכי המחשבה הרגילות, הוא הדרך לקדושה. דיון על בחירה, חירות וחופש, ועל היחס בין כל אלו למושגי קדושה, מסיים את החלק הזה.

החלק השני עוסק בתופעות פוסטמודרניות בתוך העולם הציוני-דתי, ובו נדון גם הקושי שבהתמודדות עם ערכים (חיוביים, אך מנוגדים להלכה: הצלת חיי גוי תוך חילול שבת) ששוררים בעולם שמחוצה לנו.

תופעות כאלו מופיעות גם בישיבות. הרוחניות והחסידות החדשה, חוסר הסיפוק מן הלמדנות הישיבתית הקלאסית (הבריסקאית) ועוד. הרב שג"ר רואה בכל אלו השפעה ברוכה של העידן הפוסטמודרני.

בחלק השלישי מובאות דרשות למועדי דורנו (ימי הזיכרון, יום העצמאות ויום ירושלים). אלו עוסקות במהות הזיכרון, בנוסטלגיה, במשמעות (או חוסר משמעות) השואה, וביחס לארץ ישראל ולירושלים.

הספר מכיל כמה אבחנות קולעות למצבנו. הוא עוסק באקטואליה באומץ רב, ומטפל גם במקורות חיצוניים. אולם עיקר עניינו מצוי בחלק הראשון, הבעייתי מאד, ועקב קוצר המצע אתמקד בו.

ב. חסידות, מחקר ופוסטמודרניזם

נקודת המוצא לדיון היא הקשר, הפרדוכסלי לכאורה, בין חסידות לבין 'מדעי היהדות' במשנתו של הרב שג"ר (כמו הרב שטיינזלץ ועוד). לכאורה זוהי סתירה חזיתית. החסידות פונה לרגש חם וסובייקטיבי, והמחקר לרציונליות קרה ואובייקטיבית. הכיצד ילכו שני אלו יחדיו?

כדי להבין זאת, נתבונן במושג 'קמאי'. למושג זה שתי משמעויות: 1. עמוק, שאוב ממעמקי הווייתנו. 2. עתיק, שייך להיסטוריה העתיקה – פרימיטיבי.

החסידות פונה למעמקי הנפש. זוהי קמאיות במשמעות הראשונה. לעומתה, הלמדנות הישיבתית מנסה להגיע להגדרות שכליות, 'אובייקטיביות' עד כמה שניתן, ולהינתק מהחוויה ומהסובייקטיבי.

'מדעי היהדות' גם הם חרתו על דגלם סוג של פונדמנטליזם. המחקר מנסה להגיע להבנת המקורות על רקע המציאות ששררה בעת היווצרותם. גם כאן הגישה הישיבתית היא העומדת מנגד. זו מבוקרת על ידי המחקר על אנכרוניזם, כלומר התעלמות מהבדלים בין זמננו לזמן שבו נוצרו המקורות. מטרת המחקר היא גילוי העבר, בעוד שמטרת הלימוד הישיבתי היא הבנת המשמעויות עבור ההווה והעתיד. הישיבות הן מודרניסטיות במהותן, ואילו המחקר הוא קמאי במשמעות השנייה.[1]

הצד השווה לחסידות ולמחקר הוא תפיסה קמאית.[2] אמנם ישנה מהפכנות בשתי התנועות הללו, אולם מהותה של המהפיכה היא רנסנס, כלומר תחייה של העבר (החזרת עטרה ליושנה). הרב שג"ר מתייחס בכמה מקומות לחזרה אל החוויה הדתית המקורית (ראה למשל בעמ' 42-44). כאמור, כנגד שתי אלו, בקוטב המודרניסטי, עומדת הלמדנות הישיבתית.

כאן נכנס לתמונה הרכיב השלישי, שאותו מוסיף הספר הנוכחי לתערובת: הפוסטמודרניות. הסובייקטיביות והחווייה הדתית היו מושמצות מאד בעידן המודרניסטי, שפניו היו לעתיד. אז האמינו באמיתות אובייקטיביות, בהתקדמות העולם, בשחרור מאמונות דוגמטיות ובלתי רציונליות וכו'. כידוע, שתי אלו מושמצות עד היום בישיבות. המרד הפוסטמודרני כנגד התפיסות האובייקטיביסטיות, בלימוד ובכלל, מעניק רהביליטציה לקמאיות על שני משמעיה. הרב שג"ר כותב (עמ' 27-8):

נראה שדווקא נוח לו ליהודי המאמין לחיות בעולם פלורליסטי. יכול הוא בנקל להצטרף ל'ריקוד השונויות' מבלי לחוש את עצמו יוצא דופן בעולם של יוצאי דופן. בהקשר כזה קיום המצוות הופך לסמן של ייחודיות, מדיום למוזרות, שהינה מימוש ה'אתה בחרתנו', אבל כאמור הוא לא יתבייש להצהיר על כך בעולם שבו 'הכל הולך'.

זוהי תמצית הצורך בתוספת רכיב פוסטמודרני לפאזל.[3] לעומת האליטיזם המודרניסטי-ישיבתי, מוצגת גישה 'חסידית' לפיה תפילתו של הרועה טובה כזו של גדול הדור. נוח להם לפונדמנטליסטים-הפרימיטיביים לחיות בעולם כזה, שכן הם אינם אלא עוד זן מוזר נוסף ככל האחרים.

זוהי הסיבה לכך שהפוסטמודרניזם אינו רק נושא הדיון בספר. הספר עצמו הוא פוסטמודרני. מאפיין פוסטמודרני מובהק שלו הוא ראיית אילוצים כהנמקות. בהיעדר קריטריוני אמת, אנו בוחרים ערכים ואמיתות לפי התועלת שבהם (זהו הפרגמטיזם. ראה על כך בשער השישי של ספרי 'שתי עגלות וכדור פורח'). למשל, בעיות בישיבות ובחינוך מהוות הנמקה מספיקה לאימוץ קונספציה מהותית שונה. הדברים אמורים גם ביחס לעולם הסובב אותנו. תפיסת אמת, או מושגי 'מולדת', שמפריעים לאפשרות לעשות שלום עם שכנינו, יש לוותר עליהם (עמ' 17-16). מכיון שאנו פועלים בעולם פוסטמודרני, עלינו להתעדכן (עמ' 17). ציטוט מעדי אופיר, דני רבינוביץ', או מישהו אחר מאלילי הפוסטמודרניות החדשה, מספיק כדי לנמק טענה. לא ניתן למצוא בספר נימוק מהותי כלשהו. כאמור, גם הפוסטמודרניות עצמה נכונה רק בגלל שצריכים אותה.

הספר נפתח בדיון במאמריו של דני רבינוביץ (הראשון ב'הארץ', ואחריו התנצלות מבולבלת ב'תיאוריה וביקורת', מצודת הפוסטמודרניזם הישראלי), ביחס להתנשאות התרבותית שישנה בכפייה על דרוזים לא לרצוח על כבוד המשפחה. במקום להציג ביקורת של ממש על טיעוניו האבסורדיים (לוגית ומוסרית) של רבינוביץ', הספר מאמץ אותם ככתבם וכלשונם.

לכאורה ישנה כאן דילמה מודרניסטית פשוטה. מחד, עלינו למנוע רצח. מאידך, יש פגם מוסרי (לא לוגי) בכפיית ערכינו על מי שאינו מאמין בהם. דא עקא, הפתרון לבעיה בניסוח כזה הוא פשוט: עם כל הכבוד לסובלנות, יש למנוע רצח.

הרב שג"ר, בעקבות רבינוביץ', בוחר להציג את הדילמה הזו בניסוח פוסטמודרני: מחד, מערכינו (הסובייקטיביים והשרירותיים) נגזר כי עלינו למנוע רצח. מאידך, מי אמר שהאמת איתנו (אולי הדרוזים צודקים)? הקרן השנייה של הדילמה היא לוגית (לא מוסרית, כבניסוח המודרניסטי). נוסח כזה מציב, כמובן, דילמה ללא מוצא, שמזכירה התלבטויות של נוער בגיל התיכון.

בהמשך הרב שג"ר בוחר בקרן הראשונה של הדילמה, מניעת רצח, אולם הוא קובע שאין לכך הנמקה. בניסוח שבו הוא בחר לא יכולה להיות כזו. ואז הוא מציע, בעקבות ר' נחמן, פתרון קסם: לשתוק (כך גם לגבי הצלת חיי גוי בשבת בתחילת פרק ג' בח"ב). מי שאינו מבין במה זה עוזר, שישתוק יותר.

זאב בכלר, בחלק האחרון של ספרו 'שלוש מהפיכות קופרניקניות', עומד על כך שגישה כזו, על אף המוטיבציות המוסריות שלה, מובילה ישירות לברוטליות ושרירותיות. מדוע לא נבחר דווקא בקרן השנייה של הדילמה, לאפשר רצח על כבוד המשפחה. מישהו אחר יבחר לרצוח את כולנו, כי לדעתו (השרירותית) אין לנו זכות קיום. לכשיישאל, גם הוא יוכל להציע לנו לשתוק. ניטשה, מבשר הניהיליזם הפוסטמודרני היצרי והכוחני, משמש אחד האדנים לנאציזם. שם הבשילה הנהייה אל האסתטי על חשבון האתי.

חלקו הראשון של הספר הוא אוסף של קלישאות פוסטמודרניות נדושות: אין אמיתות פרט למה שאנו מכוננים. לשפה אין משמעות אלא היא 'משחק שפה' ויטגנשטייניאני (ותוכן הספר עצמו?!) ועוד.[4]אין ספק שגישה זו 'פותחת כמה אופציות מלהיבות בעבודת השם', כלשונו. אמנם לא לגמרי ברור איזה 'השם'.

מהספר עולה גישה פוסטמודרנית של 'דת רכה' (עמ' 16), לפיה לכל האופציות עומדת הזכות להיקרא 'עבודת השם' (נציין שגם ה'נרטיב' הלמדני מקבל אישור פוסטמודרני מהרב שג"ר! ראה עמ' 44). הרב שג"ר מדבר על כך שעמדתו מאפשרת שלום עם מוסלמים (עמ' 21). הוא גם מזכיר את הנצחיות שבחילוניות. אם כן, אל לנו לחכות למשיח על חמורו הלבן. המשיח הפוסטמודרני כבר הגיע, על חמור שקוף, כדי להסדיר את יחסי דתיים-חילוניים וגויים-יהודים, על בסיס שוויוני.

משיח שכבר הגיע מזכיר לי נצרות. כך גם התפיסה שדתיות בסיסית היא חווייה (עמ' 22), וכך גם זיהוי אקזיסטנציאליסטי של אמונה עם אבסורד (עיין ערך 'קירקגור').[5]

הפוסטמודרניות מעניקה רהביליטציה לקמאיות, אולם רק לכאורה. היא מבוססת על ניהיליזם הגורס שהכל חסר ערך, ולא על כך שהכל בעל ערך. הספר מצביע על הבדל בעניין זה בין גישתו לבין הפוסטמודרניות הניהיליסטית. הוא מסביר (עמ' 21) שהפוסטמודרניות הדתית תאמץ מטפורות של 'גילוי' אמת, ולא רק 'יצירת' אמת. אולם נראה ממהלך הדברים שגם זהו רק חלק מ'משחק שפה' (בדומה לרורטי, עמ' 16) פוליטיקלי-קורקטי, ולא ביטוי לשינוי תוכן אמיתי. זהו שימוש פוסטמודרני בשפה כניסיון ליצור חווייה, ולא כביטוי של תוכן. לו היה כאן שינוי ממשי, כלומר ויתור על הספקנות, לא היתה זו פוסטמודרניות. אגב, פתרון בעיות על ידי לוליינות בניסוח גם היא גישה פוסטמודרנית.

לפעמים נראה בכל זאת כאילו הרב שג"ר (בהמשך אותו קטע) פשוט מציע לחזור למהר"ל ור' צדוק (ראה 'אלו ואלו', לאבי שגיא, עמ' 128), בדבר ריבוי הגוונים באמת האלוקית, אולם בזה אין חדש, וזו בודאי אינה המצאה פוסטמודרנית.[6] דווקא בגלל זה, עולה מהספר תחושה של אימוץ התזה הפוסטמודרנית עצמה, על הסתירות הכרוכות בעקבה.

כמודרניסט-ישיבתי 'מיושן', אינני מוכן לקבל אמירות מעורפלות וסתירתיות. לאו דווקא בגלל שזוהי כפירה, אלא בעיקר בגלל שהן אינן טוענות מאומה. רוב הכתבים הפוסטמודרניים אינם מכילים תוכן קוגניטיבי כלשהו, מעבר לערפול מושגי וניסוחי שטומן בחובו את הבנאלי. בדומה להם, גם ספר זה אינו מציע ניתוח, המשגה והגדרה, שיטתיים.

האם האמונה באלוקים גם היא אמת שאני יוצר, 'משחק שפה'? האם חוסר אמונה באלוקים היא רק חוליה אחרת ב'ריקוד השונויות'? הרב קוק כותב (ראה בעמ' 63): "יש כפירה שהיא כהודאה, והודאה שהיא ככפירה…". קשה להחליט עם איזו משתי התופעות הספר מפגיש אותנו.

הדרך להתמודד עם קשיים היא לפתור אותם. אם ישנו ניכור בין חשיבתנו לחשיבה הלמדנית, עלינו לפתח כלים להבין אותה ולהעמיק אותה, ולא לוותר עליה. יש להעלות את עצמנו אל התורה, ולא להוריד אותה אלינו. אנו אמורים לבנות קומה נוספת בתורה, ולא קומה תחליפית. זה מוביל אותנו להערה כללית הנוגעת למושג 'התמודדות'.

ג. מהי 'התמודדות': פוסטמודרניזם ואידיאות אחרות

בהקדמת העורך נאמר שהספר ממלא חלל שהותירה משנתו של הרב קוק, בנוגע להתייחסות לתופעות פוסטמודרניות. בעולם הישיבות מכנים את הסוגיא הזו: 'הדור לדורנו'. הרב קוק פיתח ב'מאמר הדור' התייחסות לתופעה הלאומית, שהיתה תופעה דוגמטית, קולקטיביסטית ופרטיקולרית, במהותה. אולם כעת אנו צריכים (?!…) ליישם את משנתו ביחס לסביבה הפוכה בדיוק: ספקנית, אינדיבידואליסטית ואוניברסליסטית.

אולם מעבר לשאלה עם מה מתמודדים, יש לשים לב שהמושג 'התמודדות' עצמו עובר מטמורפוזה. בעבר היה מקובל ש'התמודדות' עם משהו חיצוני פירושה עימות שמטרתו העיקרית היא להתגבר על האויב. הרב קוק לימד שיש 'התמודדות' שהיא זיקוק האידיאה החדשה, ואימוץ הליבה החיובית שבה. הרב שג"ר בספרו עושה צעד אחד הלאה: הוא מאמץ את הפוסטמודרניות על קרבה וכרעיה, זאת אף ללא זיקוק ראשוני.

נבחן את עצמנו. כשאנו שומעים על ספר ש'מתמודד עם הפוסטמודרניות', מה אנו מבינים מכך? 'להתמודד' מתפרש אצל רבים רק במשמעות זו, השלישית. יש לשים לב לכך שהאידיאה החרדית, זו שרואה בכל תופעה חדשה רוע שיש להיאבק עמו, גם ממנה ראוי לנו לזקק וללמוד משהו. לא עם כל תופעה או רעיון יש 'להתמודד' במשמעות החדשה של המושג. עלינו להתמודד שוב עם המושג 'התמודדות' עצמו.

אם ביחס למחקר ולחסידות, שאלו הן שתי הכתות הקרובות ביותר ליהדות, יש מקום להתווכח, הרי דווקא ביחס לפוסטמודרניות הטעות חמורה שבעתיים. מתופעות חלקיות שמלוות את הפוסטמודרניות בהחלט ניתן ללמוד. אולם כל זה הוא אך ורק קילוף חלקים שאינם מעצמותה. הפוסטמודרניות המזוקקת עצמה היא שלילה צרופה של אידיאיות באשר היא, וככזו עלינו 'להתמודד' עמה רק במובן הקלאסי. זוהי מחיית עמלק (בגימטריה ספק) שלנו.[7] הבירור האחרון שנותר לנו לפני הגאולה.[8]

לסיכום, חלקו האחרון של הספר מעניין ומעלה כמה אבחנות רלוונטיות. אולם רבות מהנקודות בחלקו הראשון של הספר כבר נדושו עד לזרא, לפחות מחוץ לבית המדרש, וגם בתוכו. עיקר חידושו של חלק זה הוא במתן לגיטימציה רבנית לטיעונים רווחים של נוער מורד. בכך, ההתמודדות של הרב שג"ר היא אמנם אמיצה. היא לא נכנעת לעמדות שרווחות בתוך העולם הרבני, והיא עוסקת בנקודות כאובות. כלפי פנים הוא 'מתמודד' במשמעותו הקלסית של המושג. אולם הייתי מצפה מאיש ברמתו לאומץ דומה ביחסו לעמדות שמבחוץ, עמן הוא 'מתמודד' רק במשמעות הפוסטמודרנית של המושג.

[1] ראה על כך את מאמרי ב'אקדמות' ט'.

[2] ישנו עוד מכנה משותף: המחקר מוביל לתפיסה סובייקטיבית של התורה וההלכה. בתמונה המחקרית ההלכה היא תבנית סובייקטיבית של נוף מולדתה. דוגמא להשלכה של היחסיות הזו מוצגת בתגובתי ב'אקדמות' י"ד.

[3] במאמרי הנ"ל ב'אקדמות' ט' הראיתי שהלימוד הישיבתי הוא מודרניסטי במובהק.

[4] דוגמא נוספת לפוסטמודרניות של הספר מצויה בדיון על הלמדנות והמדע, שמוצגים כאידיאות שמטרתן מזימתיות כוחנית ואינטרסנטית. ראה למשל בעמ' 38.

[5] יש לציין שקירקגור צריך היה להיות חשוף לאותה ביקורת כמו הלמדנות הישיבתית: שתי הגישות תופסות את האמונה כניכור מהחשיבה האנושית הרגילה. הרב שג"ר, משום מה, מאמץ את הניכור הקיצוני של קירקגור (הפרדוכס), ובו-בזמן מבקר את הניכור המתון שבלמדנות הישיבתית. אתמהה.

[6] אולי מעבר לחידוש שבהרחבת תחולתו של הכלל 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים' אל עדי אופיר ודומיו.

[7] היבטיו החיוביים של הספק הקונסטרוקטיבי ידועים, ואכ"מ.

[8] במינוח חז"לי אנו מצויים כעת בגלות אדום (=עשיו=עמלק), ואכ"מ.