'n Kykie na die Othipron-dilemma in die lig van debat (Kolom 457)

BSD

In die vorige kolom het ek die argument tussen my en David Henog aangebied (sien Hier Die opname) oor die vraag of God nodig is as basis vir die geldigheid van moraliteit (of: Is sonder God alle dinge geoorloof). In die loop van die bespreking het die moderator (Jeremy Fogel) die dilemma van Othipron geopper, wat op die oog af nie met die bespreking verband hou nie. Na 'n rukkie het ek aan 'n bul herinner 278 Ek het reeds die dilemma en die implikasies daarvan vir die bewyse vanuit moraliteit (die ophang van moraliteit aan God) behandel. In bogenoemde bespreking het ek die vraag kortliks beantwoord, en hier keer ek terug na hierdie kwessie om die verband daarvan met die debat met Henog duidelik te maak en die onderskeid wat ek daar en in die vorige rubriek gemaak het, op te skerp.

Dit is vir my belangrik om voor te gaan deur daarop te let dat die konsep van God waarin ek hierdie rubriek behandel nie noodwendig dieselfde is as die “leun” God waarmee ek in die vorige rubriek te doen gehad het nie. Sommige van die voorstelle wat ek hier maak is 'n byvoeging wat nie deel is van die "leun" wat God vereis het om geldigheid te gee aan die reëls van moraliteit nie. Ek sal aan die einde van die rubriek na hierdie punt terugkeer.

Die Othipron-dilemma

In die Platoniese dialoog A. Eitifron Die volgende vraag word gestel: Is die goeie goed omdat die gode dit wil hê, of wil die gode die goeie hê omdat dit goed is. Met ander woorde, die vraag is of daar 'n objektiewe betekenis vir goed is, of wat dit goed maak die besluit van die gode is, maar in dieselfde mate kan hulle besluit dat enige ander gedrag goed of sleg is. Alles word gewy aan hul arbitrêre wil. 'n Soortgelyke vraag kan natuurlik ook geopper word met betrekking tot Gd, en Avi Sagi en Daniel Statman, in hul boek Godsdiens en moraliteit, Hou 'n baie gedetailleerde bespreking van die kwessie. Hulle gevolgtrekking daar is dat byna alle Joodse denkers laasgenoemde opsie voorstaan. Ek gaan nie in die algemeen in op al die nuanses en argumente wat in bogenoemde boek na vore kom nie (ek dink daar is 'n paar onakkuraathede daarin), en ek sal my beperk tot 'n kort oorsig van die basiese rasionaal vir beide kante.

Aan die een kant neem ons teologies aan dat God almagtig is en aan niks onderworpe is nie. daar is niemand behalwe Hy nie. Hy het die wêreld geskep en die wette ingestel wat daarin geld. Die implikasie is dat hy hulle op enige ander manier kon bepaal het wat hy hom kon voorstel. Daar is dus geen objektiewe betekenis vir goed en kwaad nie. Aan die ander kant, as 'n mens hierdie siening aanneem, is die gevolgtrekking dat dit onmoontlik is om te sê dat God goed is. Die stelling dat God goed is, veronderstel dat daar 'n goed is wat gedefinieer word ongeag hom, en die argument is dat daar 'n passing is tussen sy gedrag en vereistes en dieselfde objektiewe maatstaf vir goed. Maar as dit sy besluit is wat die begrip goed definieer, dan is die stelling dat God goed is niks anders as 'n tautologiese definisie (of analitiese stelling) en nie 'n argument nie. Basies beteken dit: God wil hê wat hy wil. Maar dit is waar vir ons almal.

Baie teoloë (en selfs die klein selfsugtige een sluit by hulle aan) is geneig om te dink dit is 'n problematiese posisie. God is regtig goed en kon nie anders gewees het nie. Dit veronderstel natuurlik dat die goeie objektief gedefinieer is en dat God in eie reg aan hierdie definisie onderworpe is. Hy kon ons natuurlik verwar het en ons oë verblind het om nie tussen goed en kwaad te onderskei nie, maar hy kon nie andersins die goeie en die slegte bepaal nie. Soos ek genoem het, ten spyte van die teologiese probleme, blyk dit dat die meeste denkers van Israeliese denke die tweede benadering hou.

Begrip en onderrig

Die eerste opvatting kan 'n bietjie verfyn word, en soos volg geformuleer word: Ons het 'n intuïsie oor goed en kwaad. Die argument is dat God se wil aan dieselfde intuïsie ooreenstem. Maar hierdie intuïsie is deur hom in ons geplant, so daar is eintlik geen objektiewe konsep van goed en kwaad nie. So kan gesê word dat hierdie stelling wel 'n aanspraak is (en nie 'n definisie nie), maar dit is terselfdertyd 'n aanspraak wat handel oor ons konsepte en nie die wêreld self nie. Wat die wêreld self betref, beteken die stelling “God is goed” niks (dit is 'n leë identiteit, 'n tautologie).

Dit is 'n besondere geval van die probleem van die verhouding tussen betekenis en onderrig. Neem 'n voorbeeld wat analitiese filosowe dikwels gebruik (sien bv. Hier), Die eis: Die ster van dagbreek is die ster van die aand. Dit is wat al 'n geruime tyd as twee verskillende sterre beskou word (een word in die aand gesien en die ander in die oggend), maar uiteindelik het dit vir ons duidelik geword dat dit dieselfde ster self is. Ons word nou gevra: Is hierdie bewering 'n leë aanspraak of definisie (analitiese stelling)? Het dit enige inhoud of is dit 'n leë tautologie? So 'n sin sê oënskynlik niks, aangesien dit 'n identiteit tussen 'n ding en homself is. Maar ons sin is dat daar 'n nuwigheid in hierdie sin is. Dit leer ons iets oor ons eie konsepte. Die twee sterre wat ons gedink het verskillend is, is dieselfde ster self. Hierdie sin verander ons kennis van die wêreld, al lyk dit in terme van sy objektiewe inhoud na 'n leë identiteit.

Let daarop dat dit die geval is vir enige identiteitseis van die tipe: a is b. Gestel hierdie bewering is korrek, dan beteken dit eintlik: a is 'n, dit wil sê 'n leë tautologie. Die analitiese oplossing vir die probleem van die betekenis van identiteitsaansprake is die onderskeid tussen betekenis en onderrig. Analitiese filosowe (na aanleiding van Frege) sê dat daar volgens so 'n identiteit betekenis is, maar nie instruksie (of kleur nie). Dit het 'n betekenis wat vir ons nie leeg of onbenullig is nie, maar as jy kyk waarna dit in die wêreld wys, is dit 'n onbenullige identiteitsaanspraak.

Ons kan nou terugkeer na die Othipron-dilemma. Volgens die kant dat God die een is wat goed en kwaad definieer, kan geargumenteer word dat die stelling dat hy goed is 'n betekenis het, maar nie 'n lering nie. In terme van sy leer (kleur) is dit leeg, aangesien dit goed is deur die definisie van goed. Alles wat hy sou doen sou hom onder die definisie van goed gelaat het, so Amira wat goed is, is leeg van inhoud (analities).

afsluiting

Maar dit is vir my moeilik om selfs hierdie sagte bewoording te aanvaar. Die eenvoudige gevoel is dat God inderdaad veronderstel is om goed te wees, wat beteken dat die bewering dat hy goed is nie 'n leë definisie is nie maar 'n aanspraak. As dit nie die geval was nie, sou dit geen sin gehad het om betrokke te raak by die goedheid van God nie, en daar sou geen vrae daaroor wees uit praktyke wat vir ons immoreel lyk nie (soos die bind van Isak, die vernietiging van Amalek, en die hou van). Dit moet verstaan ​​word dat as wat God wil as goed gedefinieer word, daar geen ruimte is vir morele twyfel daaroor nie. Hy het beveel om Isak te volg en daarom is die binding van Isak 'n goeie ding. Die gevoel asof hier 'n dissonansie tussen goddelike gebod en moraliteit is, dui op ons vertrekpunt dat God goed is. Net soos die bestaan ​​van 'n etiese debat die objektiwiteit van etiek aandui (anders sou daar niks gewees het om oor te stry nie) en die bestaan ​​van 'n etiese kritiek dui op die objektiwiteit van die etiese feite (anders is daar geen ruimte vir kritiek op onetiese houdings en gedrag).

Die gevolgtrekking is dat eenvoudige godsdienstige intuïsie ons as die ander kant van die Othipron-dilemma leer dat goed objektief en met geweld selfs deur God gedefinieer word. Dit wil sê, God wil dinge hê omdat dit goed is en nie andersom nie. Slegs op hierdie manier kan daar geargumenteer word dat dit goed is, en dit ook kritiseer (of verduidelikings soek) vir gevalle van wangedrag. Maar soos ons gesien het, veroorsaak hierdie benadering die teenoorgestelde moeilikheid, en ek sal nou verder gaan om dit aan te spreek.

Tussen die wette van fisika en die "wette" van logika

Hierdie benadering veroorsaak die teenoorgestelde teologiese moeilikheid. Hoe is dit moontlik dat God, wat alles geskep het en alles deur sy krag gemaak is, steeds onderworpe is aan 'n eksterne stel wette wat hy nie uitgevaardig het nie? Om dit te verstaan, moet ons terugkeer na die onderskeid wat ek hier in die verlede gemaak het tussen twee tipes wette (sien bv. kolom 278). God is natuurlik nie onderworpe aan die wette van fisika nie, want hy het dit geskep, en die mond wat verbied het, is die mond wat toegelaat het. Hy is natuurlik ook nie onderworpe aan die wette van die staat nie (al is dit net omdat hy nie 'n burger daarvan is nie). Maar aan die ander kant is dit beslis "onderworpe" aan die wette van logika. Die wette van logika word op God “opgedwing”. Hy kan nie 'n ronde driehoek maak of van logika afwyk nie, bloot omdat daar nie iets soos 'n ronde driehoek is nie en geen so dier wyk van logika af nie. 'n Driehoek is per definisie nie rond nie. Dit is nie te wyte aan enige wetgewing wat uit noodsaak aan die driehoek afgedwing is nie, maar uit die aard daarvan. Deur sy definisie as 'n driehoek volg dit dat dit nie rond is nie en nie rond kan wees nie. Daarom is die onvermoë om 'n ronde driehoek te vorm nie te wyte aan 'n eksterne beperking wat op Gd opgelê is nie, en daarom is dit ook nie 'n beperking op al sy vermoë, of 'n nadeel daarin nie.

'n Almagtige skepsel is in staat om alles denkbaar te doen, selfs in die verbeelding. Maar 'n ronde driehoek is 'n leë konsep. Daar is nie so iets nie en dit is ondenkbaar. Daarom is God se onvermoë om so iets te skep nie 'n nadeel in Sy vermoë nie. Stel jou voor dat iemand jou vra of God 'n ronde driehoek kan maak. Ek sal hom vra om eers hierdie konsep aan my te verduidelik en dan kan ek dit dalk antwoord. Hy sal dit natuurlik nie kan verduidelik nie (het dit skerp hoeke of nie? Wat is die som van sy hoeke? Is al die punte daarop 'n gelyke afstand van daardie punt af?), So die vraag is vanselfsprekend.

Soos ek daar verduidelik het, wat die verwarring onderlê, is die term "wet", wat in hierdie twee kontekste in 'n ander sin gebruik word. Die wette van fisika is wette wat God in die aard van die skepping ingestel het. Hierdie wetgewing is sy besluit om 'n bepaalde natuur vir die wêreld te skep wat hy uit verskeie verskillende moontlikhede geskep het. Hy kon ook ander natuurwette geskep het. Daarteenoor is die wette van logika nie wette in dieselfde sin nie. Die gebruik van die term "wet" in die logiese konteks is geleen. Dit is bloot die definisie van dinge en nie iets eksterns wat op hulle afgedwing word nie. [1]Die driehoek is nie rond nie, nie omdat iemand dit verbied of omdat dit verbode is nie. Omdat dit 'n driehoek is, is dit eenvoudig nie rond nie. Daarom is dit nie korrek om hier te sê dat God een logiese sisteem uit verskeie moontlike sisteme gekies het nie. Daar is geen ander logiese stelsel nie.[2] Ek sal voortaan in 'n konteks soortgelyk aan dié van die wette van logika die term "wet" tussen aanhalingstekens gebruik.

Die status van die wette van moraliteit

Die vraag wat nou ontstaan ​​is die status van die wette van moraliteit: Is hierdie wette in die sin van die wette van fisika, of is dit "wette" in die sin van die "wette" van logika? Diegene wat die eerste kant van die Othipron-dilemma voorstaan, glo dat die wette van moraliteit soortgelyk is aan die wette van fisika, en daarom is dit God wat dit bepaal en definieer. Die ander kant van die dilemma, aan die ander kant, veronderstel dat die "wette" van moraliteit soortgelyk is aan die "wette" van logika (dit is "wette" en nie wette nie), en dus op God afgedwing word. Hy kon nie 'n ander sisteem van morele wette geskep het nie. Hy kan byvoorbeeld nie ’n wêreld skep waarin ’n ander moraliteit sal seëvier nie (dat moord of marteling van mense positiewe aksies sal hê). Moraliteit verbied per definisie moord.

Hy kan natuurlik 'n wêreld skep waar mense marteling sal geniet (sou dit in so 'n wêreld reg wees om hulle "marteling" te noem?), En dan is daar dalk nie 'n morele probleem om lyding te veroorsaak nie. Maar waar lyding veroorsaak is nie jammer nie. Om mense te skilder is 'n slegte ding in enige moontlike wêreld. Dit gaan oor 'n realisties ander wêreld, dit wil sê 'n wêreld waar lyding nie hartseer veroorsaak nie. Mens kan ook dink aan 'n wêreld waar die terg van mense as goed gedefinieer word, maar dit is nie 'n wêreld met 'n ander moraliteit nie maar 'n wêreld waar mense blind is vir die reëls van moraliteit (en ook die God wat dit geskep het is nie moreel nie) ). Jy kan enige parameter in die aard van die wêreld verander en 'n ander wêreld skep waar dit anders sal wees. Maar gegewe die aard van daardie spesifieke wêreld, word die reëls van moraliteit onomwonde daaruit afgelei (dit word op ons afgedwing). Dit lyk vir my of dit is wat Ramchal se bekende gesegde onderlê, "Dit is goeie natuur om goed te doen." God moet van nature goed doen. Hy het geen ander opsie nie (dit word op hom afgedwing).

Dit beteken dat die bewering “moord is sleg” analities is, net soos die wet van weerspreking. Alhoewel dit 'n etiese feit is, is dit nie voorwaardelik nie (maar nodig). Daarom is daar geen belemmering om te beweer dat dit op God afgedwing (of eerder: "opgedwing") word nie, net soos logika op hom "opgedwing" word. Dit is anders as byvoorbeeld die natuurwette. Neem as voorbeeld die aanspraak van die swaartekragwet: enige twee voorwerpe met massa trek mekaar aan deur 'n krag wat eweredig is aan die produk van massa en omgekeerd eweredig aan die kwadraat van die afstand tussen hulle. Dit is nie 'n analitiese bewering nie, en dit kan vals wees. Daar kon 'n wêreld gewees het waar die swaartekragwet anders sou wees (bv. 'n krag wat eweredig is aan die afstand in die derde). So 'n wet is dus aan God gewy, en slegs sy eie besluit het die inhoud daarvan bepaal.

Hoe dit by die vorige kolom inpas

In die vorige rubriek het ek aangevoer dat daar geen geldige moraliteit sonder God kan wees nie. Weerspreek dit nie my bewering hier dat moraliteit aan God en voor hom opgedwing word nie, en dus ook nie 'n produk van sy wil nie? Hier is blykbaar 'n frontale teenstrydigheid. Nou verstaan ​​ek dat dit waarskynlik was wat Jeremy Fogel, die fasiliteerder, bedoel het, wat die Othipron-dilemma in ons bespreking geopper het en my my mening daaroor gevra het.

In die bespreking self het ek kortliks verduidelik dat ek onderskei tussen die definisie van goed en kwaad en ons toewyding daaraan. Die definisie van goed en kwaad word op God afgedwing en kan nie anders nie. Selfs hy kan nie bepaal dat moord goed is, of dat dit sleg is om ander te help nie. Maar die verbintenis om goed te doen en kwaad te vermy, bestaan ​​nie sonder God nie. Met ander woorde, die normatiewe aanspraak dat moord verbode is, wat beteken dat daar 'n bindende geldigheid is vir die etiese feit van die moordverbod, word nie op God afgedwing nie. Dit is afgelei van sy gebod en word deur hom bewerk.

Om terug te keer na die konsep van 'etiese feite', kan ons dit so stel: hulle kan op hul eie bestaan, soos David Henog beweer (dws nie God het dit geskep nie), maar soos ek teen hom geargumenteer het, selfs al bestaan ​​dit en word dit geplaas in een of ander hoekie van die wêreld van idees (is), Dit kan steeds nie bindend op my (behoort) wees nie. Ek sal noem dat ek in die vorige rubriek onderskei het tussen die vraag wie die etiese feite geskep het (waarin Henog gehandel het) en die vraag wie dit geldigheid gee (waarin ek gehandel het). Wat ek hier beskryf het, is dat hoewel God nie die etiese feite geskep het nie (dit word op Hom afgedwing), kan slegs Sy gebod dit bindende krag gee.

'n Mens kan nou vra wat God self verplig in moraliteit? As hy goed is dan moet hy ook verbind wees tot moraliteit (tot sy kategoriese orde). Is hy gebonde aan sy eie gebod? Dit is baie vreemd, en weerspreek trouens ook my bewering uit die vorige rubriek dat 'n eksterne faktor nodig is wat de Dicto geldigheid aan die wet sal gee.

Ek dink dit sal reg wees om te sê dat God regtig nie verbind is tot moraliteit nie, maar dit kies. Hy kies nie wat moraliteit is nie (want dit is 'n absolute en rigiede statistiek wat nie in sy hande is nie), maar hy kies om morele gedrag van sy skepsels te behaag en te eis. Dit is soortgelyk aan my bewering in die vorige rubriek teenoor Ari Alon, dat 'n persoon vir homself kan wetgewing maak of hy moreel moet wees of nie, maar hy kan nie die wette van moraliteit self wetgewing maak nie (definieer wat goed en wat sleg is). Indien wel, is beide die mens en God gebonde aan die wette van moraliteit. Die definisie van goed en kwaad word op hulle afgedwing en nie aan hulle gegee nie. Maar God kan moraliteit beveel en sodoende hierdie definisies bindende krag teenoor ons gee, en die mens kan dit ook nie doen nie.[3]

Ek sal nou nog 'n vlak by die prent voeg. Dit is moeilik om oor 'n tydelike vooruitgang van die etiese feite (definisies van goed en kwaad) na God te praat, aangesien Hy nog altyd bestaan ​​het. Voor hom was daar niks, want daar is geen tyd voor hom nie. Daar is nie en kan nie 'n wêreld, selfs 'n denkbeeldige een, wees waarin God nie bestaan ​​nie. Maar teoreties kan daar 'n wêreld wees waar God nie beveel om moreel te wees nie (tensy ons aanvaar dat sy goeie natuur hom dwing om goed te doen en voordeel te eis). Let op dat ons nou geleer het dat moraliteit wel die goddelike opdrag voorafgaan, maar nie God nie. Dit gaan oor die tydelike voorskot. Maar in dieselfde mate is daar ook 'n aansienlike vorentoe.

Etiese feite maak nie staat op goddelike gebod nie, en is ook nie die werk van God nie. Maar daar is steeds geen betekenis aan die bewering dat moraliteit selfs sonder God bestaan ​​nie. As ons aanvaar dat God die een is wie se bestaan ​​nodig is (en hier praat ek van die godsdienstige God, en nie die "maer" een uit die vorige rubriek nie), dan is dit onmoontlik om te praat van 'n werklikheid waarin daar 'n noodsaaklike bestaan ​​is wat nie bestaan ​​nie. Dus, selfs al bestaan ​​moraliteit (of etiese feite) sonder 'n gebod, kan daar nie gesê word dat dit sonder God bestaan ​​nie. Alhoewel al bestaan ​​beide parallel, maak die etiese feite steeds nie noodwendig op God staat nie.

Maar nou kan ons dalk by 'n effens ander definisie uitkom: die morele feite is 'n been van God se self (dit is letterlik "die goeie natuur om goed te doen" letterlik), hulle bestaan ​​soos hy bestaan, en soos hy noodwendig bestaan ​​en altyd bestaan ​​hulle noodwendig en altyd. En tog is hul geldigheid nóg permanent nóg nodig. Hulle het geen bindende krag sonder dat hulle beveel is om dit te doen nie.

Tussen dien van God en Aser het nie gewerk nie

In die opening van die rubriek het ek daarop aangedring dat die konsep van God wat in hierdie rubriek bespreek word nie die "maer" God van die vorige kolom is nie (die God wat vereis word om geldigheid aan morele wette en etiese feite te gee). Jy sal dit besef as jy weer die verskillende voorstelle wat hier na vore gekom het in oënskou neem oor die feit dat daar 'n noodsaaklikheid is wat altyd bestaan, en oor die feit dat die etiese feite dalk deel van sy magte is en dat dit natuurlik is om goed te doen en meer. Dit is alles byvoegings wat 'n bietjie "vet" die "dun" en minimalistiese ding wat ek in die vorige rubriek behandel het, "maak".

Dit is omdat die bespreking in die onderhawige rubriek geheel en al in die teologiese sfeer plaasvind, en nie net die meta-etiese een nie. Trouens, die Othipron-dilemma self behoort tot die teologiese sfeer. Sonder teologie sou dit nie 'n probleem gewees het om te beweer dat God die wette van moraliteit definieer nie (omdat dit nie nodig was om te aanvaar dat die stelling dat hy goed is 'n argument oor hom is en nie 'n definisie nie), dan sou die dilemma nie geskep is. Daarby was daar in die filosofiese telling ook geen weerspreking met my woorde in die vorige rubriek nie. As God goed en kwaad definieer (die etiese feite) dan pas dit perfek by wat ek in die vorige rubriek aangevoer het, en daar was geen behoefte aan hierdie hele rubriek nie. My doel hier was om my meta-etiese aanspraak uit die vorige rubriek te versoen met die God van die teologiese (Joods-Christelike) vlak op wie die aanname is dat hy goed is. Dit is 'n duidelike teologiese bespreking (en nie 'n meta-etiese een nie).

Die Othipron-dilemma rakende godsdienstige waardes

Ek het verskeie kere in die verlede die verskil tussen godsdienstige waardes en morele waardes uitgewys (sien byvoorbeeld 'n rubriek 15, Begin van my boek Loop tussen die staanplekke En baie meer). Die oplossing wat ek vir die teenstrydighede tussen halakha en moraliteit voorstel, lê in die feit dat dit twee onafhanklike waardesisteme is. Wet X kan halakies gepleeg word (omdat dit godsdienstige waarde A bevorder), maar terselfdertyd moreel verbied (omdat dit morele waarde B aanstoot gee). Godsdienstige waardes is immoreel, en soms kan dit in skrille kontras staan ​​met morele waardes en soms slegs in 'n toestand van konflik (wanneer die konflik slegs in sekere situasies ontstaan). My bewering is dat daar geen belemmering vir sulke teenstrydighede is nie, en eintlik is dit meer korrek om te sê dat dit nie teenstrydighede is nie (daar is geen probleme op die teoretiese vlak in sulke situasies nie), maar konflikte (dit is moeilik om te besluit wat om doen op praktiese vlak).

Hierna het Tirgitz die volgende vraag gevra (bTerugpraat Na die vorige kolom):

Dit beteken dat jy in die volgende rubriek ook die euphron gaan behandel oor godsdienstige waardes en ander waardes, wat na jou mening waardes is op grond waarvan Gd homself toelaat om enige morele verpligting af te skud. En dit beteken oënskynlik dat selfs God Homself nie arbitrêr uitgevaardig het nie.

Ek sal sy vraag verduidelik. Volgens my metode beveel God ons om anti-morele voorskrifte te hê om godsdienstige waardes te bevorder. Indien wel, voer Tirgitz aan, blyk dit dat godsdienstige waardes ook op hom afgedwing word en nie die resultaat van sy arbitrêre wil (sy soewereine wetgewing) is nie. As die gebooie nie "halakhiese feite" was wat aan God afgedwing is nie, maar deur Sy wetgewing geskep is, dan kon Hy dit anders uitgevaardig het. In so 'n situasie sou ek verwag dat as hy wou (en erf) om goed te doen, hy nie wette sou uitvaardig wat in stryd is met moraliteit nie. Die bestaan ​​van konflikte dui daarop dat die wette van halakha (of godsdienstige waardes, wat dieselfde wette van halakha bevorder) ook op Gd afgedwing word, en daarom word hy gevang (of boelie ons) uit noodsaak vir hierdie konflikte.

Dit is 'n groot vraag, en ek dink hy is reg. Net soos daar etiese feite is, is daar ook halakhiese feite. Dié en dié is nie van God afhanklik nie en word op Hom afgedwing.[4] Aan die begin van die derde boek in die trilogie was ek op die punt om die Kantiaanse prentjie van morele gedrag as eerbiediging van die kategoriese orde te vergelyk met die halakhiese prentjie wat ek aanbied van die doen van 'n mitswa as eerbiediging van die verbintenis tot die gebod. Hier sien ons dat hierdie analogie voortduur.[5]

Dit bring my by 'n ander vraag deur Tirgitz, wat 'n paar dae vroeër gevra is (sien rollende bespreking in die draad Hier). In die morele konteks is dit algemeen om te dink dat in situasies van konflik tussen waardes, selfs al het ek 'n regverdiging om X te doen en oor Y te gaan, daar steeds 'n probleem is dat ek oor Y gegaan het. Ek moet hartseer of hartseer voel oor om iemand seer te maak of iets immoreel te doen, al moes ek dit doen. Tirgitz het gevra of sulke hartseer ook in die halakhiese konteks moet verskyn (V.)gepraat: "Verdriet vir jou en hartseer vir my"). Dit wil sê, sou ek spyt wees dat omdat ek besig was met 'n mitswa, ek nie die lulav geskud het nie (of dat omdat ek siek was ek nie op Yom Kippur gevas het nie), net soos ek spyt is dat omdat ek oorlog toe gegaan het ek moes doodmaak mense (en soms ook burgerlikes). Kortom, sy vraag is of daar 'n verskil is tussen halakha en moraliteit in hierdie saak.

Ek het hom daar geantwoord dat ek dink daar is 'n verskil tussen die kontekste: in die morele konteks, al word een of ander waarde verwerp voor 'n ander waarde, moet ek steeds hartseer of dissonansie voel omdat ek oor die verwerpte waarde gaan (ek maak 'n persoon seer). . Aan die ander kant, in halakha, as daar geen verpligting is nie en ek gedoen het wat op my berus, is daar geen rede om spyt te wees oor wat ek nie nagekom het nie. Dit is heeltemal toelaatbaar en niemand word benadeel nie.

Maar hierdie onderskeid veronderstel dat daar in halakha net die gebod is en wanneer daar geen gebod is nie, het niks gebeur nie. Maar in die lig van die prentjie wat hier na vore kom, blyk dit dat ek van hierdie onderskeid na myself moet terugkom. As ons aanvaar dat die halakhiese gebod godsdienstige waardes kom bevorder het, al het ek die halakha tereg geskend (as gevolg van 'n ander halakha wat dit verwerp het), is nog steeds iets in die geestelike wêreld daardeur benadeel (ek het in stryd met die halakhiese feit opgetree en geestelike skade gebring het). Dit blyk dat die prentjie wat ek hier aangebied het, wys dat daar werklik geen verskil tussen halakha en moraliteit in hierdie saak is nie.[6]

Alhoewel daar by verdere nadenke geargumenteer kan word dat as ek iets toegelaat het, in teorie ook die geestelike skade vermy is (sien Artikels Oor sitroensuur op Pasga, waar ek bronne gebring het wat so skryf). Daar kan gesê word dat Gd 'n wonderwerk doen en die skade voorkom sodat daar geen ongeluk sal wees deur 'n regverdige soos ek wat getrou is aan die wet nie. Dit gebeur natuurlik nie op die morele vlak nie. Daar selfs al moes ek morele waarde seermaak, is die skade onvermydelik. Die verskil spruit uit die feit dat dit in die morele konteks fisiese feite is en in die halakhiese konteks geestelike feite. God verander nie fisika omdat hy nie inmeng in die gedrag van die fisiese wêreld nie, maar wel die geestelike feite (want in die geestelike wêreld meng hy in. Daar word dit nie meganies gelei nie)[7]. Dit is belangrik om daarop te let dat, soos ons gesien het, etiese feite nie fisiese feite is nie, dit afhanklik is van fisiese feite (byvoorbeeld skade of lyding aan 'n persoon). As ek byvoorbeeld geld van iemand gesteel het om 'n lewe te red, al is dit toegelaat en dalk selfs 'n mitswa, het die skade aan die dief gebeur en daar is geen rede om daaroor spyt te wees nie (hier sal dit nie 'n wonderwerk gebeur dat God nie sal die geld aan hom teruggee).

Die implikasie sal wees vir gevalle soos ek in die vorige kolom beskryf het, waar die kategoriese volgorde vir my sê dat ek nie 'n X moet doen nie al het dit geen negatiewe resultaat nie. In sulke gevalle blyk dit dat as die ding vir 'n ander waarde afgekeur word, daar niks is om spyt te wees nie. Dit is soortgelyk aan die situasie in die halakhiese sfeer. Gestel ek samel byvoorbeeld 'n duisend NIS belasting op om 'n persoon se lewe te red. In so 'n geval het ek niks om oor belastingontduiking te spyt nie, aangesien dit geen negatiewe gevolg het nie (ek het dit in die vorige kolom verduidelik). Buiten die problematiese resultaat wat nie bestaan ​​nie, is wat hier is slegs 'n oortreding van die kategoriese bestel, maar dit was natuurlik geregverdig in hierdie omstandighede. Trouens, dit is meer akkuraat om te sê dat ek glad nie die kategoriese bestel in so 'n situasie oortree het nie. Die algemene wet sê dat almal belasting moet ontduik om 'n lewe te red.

[1] In die vorige rubriek het ek verduidelik waarom die wet van weerspreking as logies-analitiese aanspraak nie regverdiging vereis nie. Dit is dieselfde idee vanuit 'n effens ander hoek.

[2] Dink aan die vraag of God 'n muur kan skep wat bestand is teen al die koeëls en ook 'n koeël wat al die mure binnedring. Die antwoord hierop is natuurlik negatief, want as die bal wat hy geskep het al die mure binnedring dan is daar geen muur wat daarteen bestand is nie, en daarom is daar geen muur wat bestand is teen al die balle nie, en omgekeerd. Die onvermoë van God om twee sulke voorwerpe gelyktydig te skep, benadeel nie sy vermoë nie. Bloot op die logiese vlak is daar nie so 'n werklikheid nie. Sien Hier Implikasies vir die klipvraag wat God nie kan ophef nie, enHier Oor die kwessie van natuurlike boosheid (sien ook die tweede boek in my trilogie in die tiende hoofstuk).

[3] Die gevolgtrekking is dat sy goed (fluit) anders is as ons s'n. Hy het nie bindende wette wat hy gehoorsaam nie, maar hy is die een wat dit geldigheid gee. Die persoon is gebonde aan die kategoriese bestel waarvan die geldigheid aan hom gegee word, en daarom moet besluit word om daarvolgens op te tree. God, aan die ander kant, is nie toegewyd nie, maar kies om dit geldigheid te gee. Ramchal sal sê dat sy natuur is om goed te doen.

[4] Aan die begin van 'n kolom 278  Ek het die konsep van nehma dhakisufa bespreek, en dit lyk vir my of die bespreking daar ook hierdie vraag beantwoord.

[5] Sien artikels oor die kategoriese volgorde in halakha, wat 'n voortsetting van die analogie tussen halakha en moraliteit toon, maar hierdie keer gaan dit oor inhoud en nie die logiese struktuur nie. Daar redeneer ek dat die kategoriese orde halakhiese status het.

[6] Ek bring hier 'n aanvanklike gedagte wat nog gloeilamp verg. Ek dink daar is tog 'n verskil. In die morele konteks is daar die verbintenis tot morele waardes, maar in halakha is daar beide die verbintenis tot godsdienstige waardes en die verpligting om 'n bevel te gehoorsaam op grond van 'n goddelike orde (ongeag die feit dat dit ook godsdienstige waardes bevorder ). Die aanname hier is dat daar in moraliteit geen goddelike gebod is nie maar slegs 'n goddelike wil dat ons so optree. Die kategoriese bestel het nie die status van 'n mitsvah binne die raamwerk van halakha nie (alhoewel ek beweer dit het halakhiese status. Sien my artikels Hier).

Dit volg dat wanneer ek nie op Yom Kippur vas nie omdat ek siek is, die dimensie van die gebod werklik nie bestaan ​​nie, aangesien die gebod in so 'n situasie is om te eet en nie om te vas nie. So van hierdie eet het geen skade gebeur nie en daar is niks om spyt te wees nie. Aan die ander kant, in die morele konteks, selfs al word een of ander waarde tereg verwerp, bly die morele verpligting om dit na te kom dieselfde (behalwe dat dit nie gehoorsaam kan word nie. Trouens, ek argumenteer dat dit in 'n morele konflik altyd 'verwerp' word. en nie 'toegelaat' nie). Maar in halakha is daar ook die gevolglike dimensie (die regstelling wat uit die mitsvah geskep word en die bederf uit die oortreding), en in hierdie opsig blyk daar 'n ooreenkoms te wees met wat ons in die morele konteks gesien het. Dit het te make met die onderskeid tussen die bestaan ​​van de dicto en die bestaan ​​van de re, ensovoorts.

[7] Sien aantekening by bArtikels Oor die Straf van Halacha in Hoofstuk D, waar ek uitgekom het teen meganistiese benaderings in die strawwe van die hemel.

80 Gedagtes oor "'n Kykie na die Othipron-dilemma in die lig van debat (Kolom 457)"

  1. ’n Vroedvrou is spyt dat sy verhinder is om op Yom Kippur te vas. In terme van die gebod is dit heeltemal bedek - dit is vrygestel. Omgekeerd gaan die gebod om oor siel en siel toesig te hou groter verby. Maar sy is jammer, al weet sy goed dat haar mitswa op die oomblik is om te eet, want sy is nie gevas nie. Sy kort die dag van vas, reiniging en versoening. Sal jy hierdie gevoelens as Afra Daraa afmaak, en dit afmaak onder die voorwendsel van 'sielkunde' - argumente wat jy nie oorweeg nie? Of is hier 'n ander materiaal wat op 'n manier lyk soos die hartseer van die morele gemis?

    1. Ek verstaan ​​hierdie hartseer ten volle, en na my mening het dit beslis 'n plek. Wat ek bespreek het, is die vraag of daar 'n belang / verpligting (nie halakies nie) is om spyt te wees. Kortom, ek het te doen met die normatiewe eerder as die psigologiese vlak. As mense 'n sokkerwedstryd verloor is hulle jammer, sou jy dan nie 'n priesteres as 'n herbergier wees nie?!

        1. Nie in dieselfde mate nie, indien enigsins. Volgens wat ek in die rubriek geskryf het, aanvaar dat Gd die geestelike skade verhoed as iemand wettig opgetree het, dan het niks gebeur nie. En as hy spyt is oor sy verlies (verlies aan ervaring) - dit is natuurlik sy reg maar dit het nie noodwendig waarde nie. Miskien spreek dit 'n soort Yarosh uit, aangesien hartseer wys dat dinge vir hom belangrik is. Maar morele hartseer is iets buite die uitdrukking dat waarde vir hom belangrik is. Die bewering dat hier regtig iets problematies gebeur het, behalwe dat ek nie skuldig is nie. In die halakhiese konteks het niks problematies gebeur nie. Jy het hoogstens 'n ervaring verloor.

  2. Ek dink daar is geen bewyse van die feit dat daar morele vrae oor God is dat moraliteit op hom afgedwing word nie.
    Hierdie vrae veronderstel net dat God die opdrag van moraliteit as 'n hoogste beginsel gekies het, en vra daarom hoe hy homself kan weerspreek

    1. Skerper - die vraag is verhelderend en nie botsend nie. Dit wil sê, dit is vir haar duidelik dat daar 'n morele regverdiging hiervoor is, aangesien sy aanvaar dat moraliteit die oorheersende beginsel is wat die maag gekies het.

      1. Ek het nie gedink sy het gebots nie. Buitendien, as dit goed is, dan is motivering nie belangrik nie. Maar ek dink jy mis die melodie van hierdie vrae: jy stel dit voor as logiese vrae (oor die samehang daarvan), maar hierdie vrae is eties. Dit is asof Abraham wat beveel het om sy seun te gehoorsaam, net sou wonder oor die konsekwentheid van Gd wat belowe het dat Isak hom 'n saad sou noem, en die vraag ignoreer hoe Gd so iets mag beveel. Vir jou is hierdie twee soortgelyke logiese vrae. Dit is nie wat die digters bedoel nie.

  3. Wat Tirgitz se vraag betref – dit is regtig 'n goeie vraag, want die gevoel is dat Halacha verskil van die morele pligte (net soos Maimonides verdeel tussen verstandelike en ouditiewe gebooie, ens.). Een manier om dit te verduidelik is dat Gd onderworpe is aan 'n hele geestelike stel waarvan ons geen bereiking het nie - en dan sal die vraag natuurlik ook gevra word - as Gd onderworpe is aan so 'n vertakkende stel wette, dan oënskynlik hierdie stel wette is 'n hoër wese, 'n soort Spinoza God Nie persoonlik en onverskillig nie, maar in 'n "natuurlike" nie-fisiese wêreld. Dit lyk vir my dat die vraag na God se ondergeskiktheid aan wette baie swak tot nie-bestaande is in die kwessie van logiese wette, soos jy verduidelik het (dat dit nie "wette" is nie), en is 'n bietjie sterker in die kwessie van morele wette , want jy het aangevoer - 'n bietjie eng maar 'n bewering wat ek kan aanvaar - dat hulle op dieselfde manier nodig is. Maar as dit kom by halakhiese wette is dit na my mening 'n bietjie moeiliker om te aanvaar. Omdat hul noodsaaklikheid behels die skep van 'n wêreld waar hulle oënskynlik nodig is, en op die oog af lyk dit onnodig (die argument is dat hulle op die hoogste moontlike vlak nodig is, maar steeds onmoontlik is om dit te verstaan ​​- wat 'n groot dringendheid is, tensy die wêreld saam met hierdie wette geskep is. Moeilik om te onderdruk). Dit is ook waar van die wette van moraliteit ("" Cause pain is bad "is 'n aanspraak wat net relevant is vir die wêreld waar daar pyn is - en die groot vraag is hoekom God pyn in die wêreld geskep het en nie hoekom hy dit gesê het nie moet nie pyn veroorsaak nie), en tog lyk dit op een of ander manier sterker in die wêreld wat ek gegaan het waar die reëls meer arbitrêr lyk. Dit plaas God in elk geval in 'n wêreld wat hom voorafgegaan het en geen beheer oor hom het nie. Terloops, daar is nog 'n teoretiese moontlikheid om hierdie vraag te hanteer, waarvan ek nie weet waaroor ek dink nie - om te sê dat Gd 'n wêreld kon kies waar slegs die wette van moraliteit relevant is as 'n menslike plig, en hy kon kies 'n wêreld waar hierdie wette self verwerp word teen ander waardes.Hulle kan enigiets wees en is onderhewig aan sy keuse. En hy het die tweede opsie gekies want sonder so 'n situasie sou ons kwalik na hierdie wette kyk, dit was vanselfsprekend (soos Maimonides skryf oor die boom van kennis en doc). Volgens hierdie moontlikheid - die bestaan ​​van 'n halakhiese wêreld wat die wette van moraliteit weerspreek, word soms om een ​​of ander eksterne rede geregverdig, nie nodig nie, en vereis nie 'n hele wêreld van reëls waaraan God onderworpe is nie. Aan die ander kant, soos genoem, kan die einste besluit om so 'n wêreld te skep twyfelagtig lyk.

    1. Ek het nie die bewering verstaan ​​nie. Ek sal slegs kommentaar lewer op twee punte in jou opmerkings (wat ek hoop ek verstaan ​​het):
      1. Die wette is nie van toepassing nie. Die definisie van goed en kwaad is nie noodwendig daar nie maar dalk 'n feit. Daarom is daar niks om te praat oor die vraag of hulle hoër as God is of nie.
      2. Die wette van moraliteit is ook net in ons wêreld wette. As 'n ander wêreld geskep was wat heeltemal anders was met wesens wat heeltemal anders gebou is (hulle het geen hartseer en lyding gehad nie), dan sou ander wette daarvoor gegeld het. Maar as dit morele wette was, dan was dit toepassings van daardie morele wette van ons op daardie omstandighede. Dit is presies wat jy oor die halakha beskryf het, so dit lyk asof daar geen verskil is nie.

  4. “Elke identiteitsaanspraak van die tipe: a is b. As hierdie bewering korrek is, beteken dit eintlik: a is 'n, wat 'n leë tautologie beteken.” - Ek vind dit moeilik om die probleem hier te vind. As aanvaar word dat hierdie bewering korrek is, is dit logies gelykstaande aan eis A = A, maar ook aan eis 1 + 1 = 2 en aan enige ander korrekte eis. As die betekenis van die sin die inligting is wat dit byvoeg, dan het geen sin "wat beteken dat dit waar is nie." As ons aanneem / weet dat dit waar is, om dan weer te sê dat dit waar is, voeg nie inligting by ons toe nie, en dus nie betekenisvol nie.

  5. B.S.D.

    Die pragtige Uthron-dilemma is vir afgode, wat heeltemal onduidelik is in watter mate hulle met moraliteit geïdentifiseer word. Volgens mitologiese verhale is dit eerder duidelik dat hulle vol afguns en mag is.

    Daarteenoor is die God van Israel die bron van waarheid en die bron van goeie. Hy is nie 'onderworpe' aan moraliteit en waarheid nie. Hy is die waarheid en moraliteit in hulle volmaakte reinheid. Ons as skeppers dat ons kennis 'n klein krummeltjie is. Ons ken 'n bietjie deur ons sintuie, ons sintuie en ons studie, maar wat ons weet is 'n klein krummeltjie uit die volledige prentjie, wat net die Skepper van die wêreld in sy geheel ken en net hy ken die doel daarvan.

    Ons morele probleme oor die weë van die Skepper is soos die moeilikhede van die kind wat nie verstaan ​​hoekom sy pa sy hand slaan toe hy net probeer het om 'n hamer in 'n elektriese uitlaat te steek nie, en nie verstaan ​​hoekom sy pa uitgelewer is aan die wrede klomp wit klippies wat hul messe uittrek en die ongelukkige seuntjie se vleis skeur.

    Wat die menslike ouers betref, was ons al bevoorreg om te verstaan ​​dat die hou op die hand die kind van elektriese skok kom red het, en die 'trekkers van die messe in wit jasse' doen die kind 'n lewensreddende operasie. Des te meer as die optrede van die Skepper van die wêreld, wat die mensdom honderde jare se navorsing geneem het om 'n bietjie van hul diepte te verstaan ​​- dat ons toegelaat word om een ​​of ander 'krediet' aan ons Skepper te gee, dat die lyding en pyniging wat hy bring ons is ook goed vir ons, om ons voor te berei in die gang. 'Lounge', en laat ons met ons harte weet' dat wanneer 'n pa sy seun pynig die 'Elkich jou pynig'

    Groete, Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Jou pa se sedes' en 'jou ma se leringe' - die aanvaarding van 'n juk of begrip en identifikasie?

      As die Skepper 'n volledige identiteit het tussen sy wil en die objektiewe goed, kan die mens 'n gaping hê tussen sy sin vir wat goed en wat reg is en die opdragte wat hy van sy Skepper ontvang. En hierdie gaping is nie net 'moontlik' nie maar noodsaaklik, maar dit word verminder solank die persoon die wil van Kono verdiep en meer verstaan.

      Op die oog af sou 'n mens tevrede kon wees met die aanvaarding van 'n juk uit die sekerheid dat die Skepper van die wêreld in oordeel optree al verstaan ​​die mens nie, maar dit is nie genoeg nie. Want die persoon moet nie net 'n 'slaaf' lojaal aan Kono wees nie, maar ook 'n 'student' wat weet hoe om Kono se testament te ontsyfer selfs in situasies waarvoor hy nie uitdruklike opdragte ontvang het nie.

      Vir 'slaaf' is dit genoeg om 'doen so' of 'doen so' te dikteer. Hy sal nie 'n stap neem sonder om uitdruklike onderrig te ontvang nie, maar om 'n 'student' te wees wat weet hoe om die wil van sy rabbi te rig selfs wanneer dit nodig is om 'iets uit iets te verstaan', moet daar 'n begrip wees van die betekenis van dinge, waardeur hy die beginsels kan toepas.

      Vir hierdie doel is 'n geskrewe Torah gegee wat van bo af gedikteer is deur die woord 'op die tafels gegraveer', maar moet ook 'mondelinge Torah' wees wat poog om die betekenis en logika van Torah-wette te verstaan, en vanuit die diepte van Torah wette - mens kan die gees van dinge absorbeer.

      Deur die mondelinge Torah wat die wet van vryheid verhelder - word die mens bevry van die 'dilemma van' Yifron ', aangesien die wil van die Skepper wat begin het as 'ontvang van 'n uiterlike juk' - meer en meer die 'Torah Delia' word waarmee hy verstaan ​​en identifiseer.

      Groete, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Maar wanneer sonde [die mens in die boom van kennis] gestraf word deur van dieselfde intellektuele bereiking beroof te word ... en daarom word dit gesê" en jy was as God wat goed en kwaad geken het "en nie gesê het 'kenners van leuens en waarheid' of 'presteerders van leuens en waarheid'.
        En in nodige dinge is daar glad nie goed en sleg nie, behalwe leuens en waarheid” (Mon., Deel I, P.B.)
        Miskien praat Maimonides hier ook van etiese feite en vermy die Eitipron-dilemma?

          1. Dankie vir die verwysing, ek lees, ek het dalk nie verstaan ​​nie, maar ek het nie 'n probleem met Maimonides se woorde gesien nie.
            Dit lyk vir my of die sin in twee verdeel moet word:

            “En jy was soos ’n God wat goed en kwaad ken” – dit gaan oor die bewustheid wat in jou ontwikkel het vir bekendes, mooi en onwelvoeglik, ten goede of ten kwade. So nou lyk moraliteit vir jou ook goed en sleg.

            "En [die vers] het nie 'n leuen en 'n waarheid gesê of diegene wat 'n leuen en 'n waarheid bereik nie, en in noodsaaklike dinge is daar geen goed en geen kwaad nie, maar 'n leuen en die waarheid" - hier bedoel Maimonides moraliteit. Dit wil sê, in hierdie sin het jy weggedraai van God en die intellektuele vermoë verloor wat jy voorheen gehad het om moraliteit waar te neem in 'n feitlik-goddelike kategorie wat waarheid en leuen is.

            Dit moet gelees word as 'n vraag en 'n antwoord – en hoekom het die vers nie “leuen en waarheid” gesê nie? Antwoord - omdat jy dit verloor het. Maar jy sal weet dat werklik, by God, nodige dinge (moraliteit) nie goed en sleg is nie, maar vals en waar. En hier is die dilemma van Eitipron oorbodig.

            1. Ek onthou nie meer die presiese bewoording nie, maar ek het besef dit gaan net oor beleefdheid en nie moraliteit nie. In elk geval, al is jy reg dat daar een of ander stelling in Maimonides is, vermy dit nie die dilemma van Eitipron nie. Hoogstens sou jy kon redeneer dat Maimonides sy eie standpunt oor die dilemma gehad het.

      2. Moraliteit-deernis of moraliteit-afskrikking?

        In SD ACH Tov in Adash XNUMX

        Die kontraste is nie tussen 'godsdiens' en 'moraliteit' nie, maar tussen 'moraliteit van deernis' en 'moraliteit van afskrikking'. Detersh, aan die ander kant, het die moraliteit van afskrikking om op die sondaar 'n wrede wraak te bring wat uit die toekomstige sondaar al die 'o amen' van die herhaling van die misdaad sal wegneem.

        Hier het ons die 'goddelike orde' nodig wat die regte dosis sal gee wat 'n balans sal bewerkstellig tussen die behoefte aan beduidende afskrikking en die goddelike begeerte om barmhartigheid te hê en regstelling toe te laat.

        So, byvoorbeeld, vereis afskrikking om die volke wat 'n ideologie van haat en boosheid ontwikkel het - Amalek en die mense van Kanaän - van die grond af uit te roei, en andersyds vereis deernis dat hulle eers tot vrede geroep word en hulle toelaat om te ontsnap deur 'rigting te verander' deur die basiese waardes van geloof en moraliteit te aanvaar.

        Groete, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Verhoogde marmer ronde driehoek. Dit is iets wat al die eienskappe van die driehoek en ook al die eienskappe van die sirkel behou.
    Iets wat 'n ronde driehoek is, is beide sirkelvormig en gemaak van drie reguit lyne.

    Alhoewel dit die logika van die alledaagse lewe weerspreek, dans die werklikheid gelukkig nie na die klanke van ons logika nie. Anders sou ons nie bestaan ​​nie.

  7. Ek dink nie die prentjie wat jy beskryf wys dat godsdienstige waardes op God afgedwing word nie. Deur te wees wat hy is, is hy self 'n gesag wat kan bepaal dat sekere godsdienstige waardes (wat hy geskep het) belangrik genoeg is om die waardes van moraliteit te verwerp. Die feit dat morele waardes bindend is, beteken nie noodwendig dat hulle eerste in die lys van prioriteite is nie.

    1. Lyk my jy het nie my (of Tirgitz) se argument verstaan ​​nie. As ons aanvaar dat godsdienstige waardes in sy hande is, wat beteken dat hy dit kan bepaal soos hy wil, is daar geen rede in die wêreld om 'n godsdienstige waarde te bepaal wat moraliteit weerspreek nie. Waarom dit doen as hy die godsdienstige waarde kan bepaal op 'n manier wat by moraliteit pas? Dit volg dat godsdienstige waardes ook nie in sy hande is nie.

      1. Indien wel, het ek regtig nie voorheen verstaan ​​nie, maar selfs dit kom na my mening nie by my op nie, om twee redes:

        1. Dit is dalk nie moontlik om 'n godsdienstige sisteem te skep wat heeltemal versoenbaar is met moraliteit nie (soos jou gesegde oor die skepping van 'n wêreld sonder boosheid). Dit beteken nie dat sy op hom afgedwing word nie, aangesien hy dit heeltemal kan prysgee, in teenstelling met die situasie met moraliteit. Maar as ons aanvaar dat hy om een ​​of ander rede een wil hê, moet dit bots met sekere morele waardes. Hy het waarskynlik die een gekies wat die minste waar word, en dit verklaar ook die beduidende korrelasie tussen Torah-waardes en morele waardes.

        2. God kan, in hierdie wêreld of die volgende, enigiemand vergoed wat moreel benadeel word as gevolg van die bestaan ​​van 'n Torah-waarde. Hy kan seker maak dat in die algehele opsomming sy graad van geluk net sal wees soos dit moes gewees het sonder die Torah-waarde.

        1. 1. Dit beteken dus dat dit op hom afgedwing word. As hy die stelsel stel soos hy wil, is daar geen beperking nie, wat verhoed dan die ooreenstemming met moraliteit?
          2. Dat hy kan vergoed vir 'n skof is dalk waar. Maar daar is geen rede in die wêreld om dit te doen nie. Hy kan hierdie waardes stel om by moraliteit te pas.

          1. 1. Hy stel die stelsel soos hy wil, maar dit beteken nie dat daar in die ruimte van moontlikhede 'n sisteem van godsdienstige waardes is met 0 skending van moraliteit nie. Hy kan geen godsdienstige sisteem vestig nie, of kies uit diegene wat moraliteit die minste benadeel.

            Soos hy kon kies om nie 'n wêreld te skep nie, maar (dalk) nie 'n wêreld kon skep met al die voordele van hierdie wêreld maar met 0 boosheid nie. Dit beteken nie dat die skepping van die wêreld op hom afgedwing word nie, maar dat as hy wil (!) 'n wêreld skep met vrye keuse dan sal daar ook boosheid in wees.

            1. Verstaan ​​nie hierdie aandrang nie.
              As daar geen beperking is wat nie van hom afhanklik is nie, wat verhoed hom om nie te bepaal dat 'n Cohen-vrou wat verkrag is van haar man geskei moet word nie? Hy kon die teenoorgestelde bepaal het (gee vir ons Torah sonder hierdie detail). Watter beperking verhinder hom om dit te doen? In die konteks van boosheid het ek verduidelik dat rigiede natuurwette nie mag bestaan ​​sonder punte van lyding en boosheid nie. Daar is geen ander stelsel nie. Maar stelsels van godsdienstige wette het geen beperkings op hulle nie. Hulle is arbitrêr. So wat in die godsdienstige konteks verhoed hom om slegs veertien gebooie te bepaal sonder Cohen se vrou?

  8. [Jy het gedoen wat nie 'n wenner is nie as 'n wenner. Ek het net iets vaag gevoel (en dit het ook vir my uit jou woorde gekom) en nie op die skerp manier wat jy dit gespesifiseer het nie]

    Die prentjie wys dat daar geen verskil tussen halakhah en moraliteit is wanneer dit by konflikte kom nie, maar alle mense erken immers hierdie verskil en dit is gepas om hul intuïsie in die helfte te neem. Selfs as 'n mens spyt is oor 'n verlies wat gemaak is dat hulle nie die mitsvah gekry het of die spesiale gevoel wat daarmee gepaardgaan nie, het ek nog nooit gehoor dat 'n persoon spyt is om deur 'n lao te gaan as gevolg van verwerping nie. In die geval van Madin is daar 'n wesenlike verwerping , en dit is oënskynlik Tza'a), en in moraliteit is normale mense ook spyt dat hulle 'n morele wet oortree het, soos om te weerhou om 'n kosher heiden op Shabbat te red.

    So jy het dit verduidelik met 'n teorie dat God in halakha besig is om die geestelike skade te herstel en in moraliteit nie die fisiese skade te herstel nie. Maar hoe antwoord dit, as daar dan geen morele imperatief is nie, wat gee mense dan om oor die fisiese skade? Is hulle (en ek in die algemeen) net verkeerd en is hier geen normatiewe spanning nie maar net 'n gevoel van onkunde?
    Om te verduidelik moet mens oënskynlik byvoeg dat vir ewig totdat die gebooie bly en selfs wanneer dit verwerp word, dan bly elke enkele gebod in plek. Dit wil sê die gebod is nie die praktiese opdrag "Doen nou so" nie, maar die prinsipiële opdrag, en in plaas van 'n konflik is daar werklik 'n gebod hier en 'n gebod hier en daarom ook in plaas van konflik en eksplisiete besluit is daar 'n probleem . (Behalwe dat dit skynbaar glad nie nodig is om by enige geestelike feite uit te kom nie).
    En dit is basies wat Raqa (dit word inderdaad gevind in nood en vernuwing geskryf in die veldtog vir die viering soos jy my verwys het. Ek het nie die veldtog bestudeer nie maar net gesien dat hy sê dat as iemand die shofar blaas op Rosh Hashanah wat val op Shabbat In werklikheid maar die beginsel. Ek verstaan ​​* regtig * nie hierdie ding nie, kan jy dit vir my verduidelik? (In die antwoord daar het jy geskryf dat jy regtig so dink). Hierdie gebod is praktiese onderrig, ek sien geen sin daarin om te sê dat ek enersyds A gebod en andersyds B gebod en eintlik B gebod nie.

    1. Verstaan ​​nie hoekom jy nie hartseer sien oor die verlies van 'n mitsvah nie. Natuurlik behoort dit. Soos iemand wat nie ’n meme in die hof is nie omdat hy siek is. En die stories is bekend oor die rabbi’s wat hom gerusstel en vir hom sê dat dit sy plig in sy situasie is. Verder is dit nie 'n normale situasie om dit te doen nie en mense het daaraan gewoond geraak. Byvoorbeeld in 'n tossel van wol en linne, niemand onthou dat daar 'n shatnaz is nie. Maar in 'n pasiënt in die USSR is dit 'n seldsame toestand en so jammer.
      Natuurlik gee mense om oor die fisiese skade en hartseer van ander. Waartoe behoort dit dat ek behoorlik opgetree het. En dat as 'n persoon ly as gevolg van natuurrampe ek nie spyt is daaroor nie. So wanneer ek my daaraan skuldig maak (al is dit tereg) is ek seker jammer. Fok Hezi mense in 'n ongeluk wat nie daarvoor skuldig is nie, en selfs die skade self is te blameer, hoeveel hartseer hulle het vir die skade wat hulle aangerig het.
      Ek onthou nie meer my woorde wat jy aanhaal dat die gebod bestaan ​​nie, maar ek het breedvoerig daaroor geskryf in die derde boek in 'n Talmoediese logika-reeks. Die geheel self van die boek word gewy aan die onderskeid tussen die imperatiewe en die praktiese onderrig. Gebod is 'n soort werklikheid, en praktiese onderrig is slegs 'n afgeleide daarvan. 'n Baie halakhiese feit. Jy het my net daaraan herinner.

      1. Die "aanhaling" uit jou woorde was in die antwoord in die draad daar toe ek by RAKA probeer aflei het dat die gebod nie net God se woord is nie (as God se woord dan maar nie tot 'n mitsvah behoort in 'n situasie waar God uiteindelik eintlik beveel nie nie te doen nie en selfs verbied om te doen). En jy het geantwoord: "Ek stem saam met 'n ontleding wat die basis in die persepsie van die mitsvo's as 'n soort werklikheid sien en nie net die bestaan ​​van die woord van God nie." Ek het dalk nie jou bedoeling daar reg verstaan ​​nie, maar in my oë is die woorde van RAA nog heeltemal onverstaanbaar. As jy my help om hierdie idee te verstaan, sal ek baie dankbaar wees.
        Wat rou betref, lyk dit vir my of daar 'n verskil is tussen 'n fout van mense uit gewoonte (tradisioneel versus halakies uit die boeke) en 'n werklike basis, want hulle is net jammer dat hulle nie op hul hakke trap nie en nie jammer vir tossel nie. en bobbejaan al word hulle daaraan herinner. Maar ek maak daardie punt.
        En die belangrikste ding - as moraliteit net bindend is as gevolg van die imperatief, waar daar 'n anti-morele imperatief is, is daar geen greintjie normatiewe probleem om selfs 'n duisend skadevergoeding te benadeel nie. Wat is die antwoord op die feit dat mense konflik voel en dit ook voor God draai soos jy in die rubriek beskryf het? Jou antwoord is sover ek verstaan ​​is dit 'n fout en daar is inderdaad geen normatiewe probleem om skade aan te doen wanneer God Sy morele gebod om te weerhou van skade teruggetrek het nie. En die teorie van herstel van geestelike skade teenoor nie herstel van fisiese skade is slegs bedoel om mense se gevoelens te verduidelik en nie om dit te regverdig nie. is dit so?

        1. Dit kan verstaan ​​word deur my voorstel oor die geestelike voordele. Hierdie staan ​​uit selfs wanneer ek geen verpligting het om die daad te doen wat hulle bring nie. Maar die voordeel alleen is natuurlik nie genoeg om 'n mitswa te definieer nie. Metafories sou ek sê dat die gebod ook vir ewig bestaan. Maar soms moet dit deurgegee word as gevolg van 'n ander gebod.
          'n Voorbeeld van 'n ding wat sy gedoen het, was dat die tyd vroue veroorsaak het. Die instemming van byna al die arbiters dat daar waarde daarin is om dit te doen, en die meeste van hulle beskou dit selfs as 'n eksistensiële mitsva (Rabbi Brish bedoel dat Safra skryf dat dit nee verwerp). Maar in terme van God se gebod is vroue vrygestel. Jy hoef dit nie te doen nie, so watter mitsvah is daar as hulle in elk geval gedoen het?

          Ek dink daar is 'n normatiewe probleem van skade en die hartseer is werklik en nie net sielkundig nie. Morele skade Anders as geestelike vee God nie uit nie, selfs al het jy gedoen wat jy moes.

          1. Die metafoor dat die gebod vir ewig bestaan, maar verbygegaan moet word, illustreer die problematiek. Dit is moontlik wanneer die bron van die aanval uit stille geestelike feite in die hoek is en dit lyk nie moontlik wanneer die mitsvah 'n intelligente wese is wat vir my moet sê wat sy wil hê ek moet doen nie. Sodoende vergelyk jy die gesagsgebod met die shofar in Gd op Shabbat, waar Gd my eintlik verbied om te steek (beveel my om die wyses te gehoorsaam. Ek gee toe dat dit moeilik is om die verdeling te definieer, maar andersins blyk dit te bestaan. Om te sê dat ek die gebooie van God doen terwyl ek teen hom in opstand gekom het en op die shofar geblaas het ten spyte van sy glorieryke oë ten spyte van die verbod, is 'n vreemde ding. MM Indien wel, sal hy daaroor peins (terloops dit is interessant om te vergelyk met die volgende mitsvah in die oortreding en die bespreking wat jy oor R. Asher Weiss gebring het, ek sal ook hieroor peins. En 'n varkgeur word daarin ingesluk. op 'n manier wat Dauriyta verbied, miskien erken selfs Raqa dat daar geen gebod is om te eet nie)

            Ek het nie verstaan ​​watter normatiewe probleem benadeel moet word as daar in die betrokke geval geen gebod van God is wat verbied om hierdie spesifieke skade te benadeel nie. Met ander woorde, jy bedoel dat selfs in die moraliteit van die gebod om nie skade aan te doen nie bestaan ​​bly maar dat dit verpligtend is om daaroor te gaan. As die gebod 'n intelligente entiteit is wat alles weet en besluit wat om met die span te doen, dan word hierdie saak nie deur my soos hierbo beskou nie. Soos gesê, sal ek hieroor nadink, miskien het ek aan vierkante analise gely.

            1. Met betrekking tot die verbod op Dauriyta en mitsvah, 'n beter voorbeeld van 'n offer wat prooi gemaak word (of die voedsel in die verbod as voedsel bly en daar geen mitsva is nie en of daar ook 'n mitsvah is en ook 'n oortreding begaan het) is die moeilikheid van die dogter aan die broers. Beit Hillel verbied en die kind baster. Is dit moontlik dat volgens hulle mening, selfs diegene wat treur oor die nood van die dogter, die mitswa van rou vervul ?! (Dit is moontlik om te verdeel tussen reëls binne die mitsvah en tussen reëls in verskillende mitsvos. Maar die hele punt is dat dit vir my presies dieselfde lyk)

            2. Daar is geestelike feite, soos ek in die rubriek geskryf het. Maar hulle het geen geldigheid tensy daar 'n liggaam is wat hulle wetgewing en / of beveel nie.
              Daar is geen verskil in ons geval tussen verbod en gebrek aan verpligting nie. Jy erken dit self, dan maak jy dit skaars moeilik. Ek is verstom!

              1. Wat dink jy neig in die eerste instansie, dat die woorde van Raqa ook in enige lau Dauriyta is wat nie verwerp word as gevolg van een of ander daad as daar die daad is en oortree het die lao 'n mitsvah gewen en uit diens gegaan het nie, of sy woorde slegs in die Durban-verbod wat die Dauriyta-mitswa kanselleer?

  9. Nie nodig vir opinies en intelligente eerste. Dit lyk vir my of daar bewyse hiervan is uit die feit dat die volgende mitsva in die oortreding ongeldig is. En reeds het die eerstes aangedring op die verskil tussen hierdie reël en 'n afstootlike nee gemaak. In elk geval, in die meeste gevalle, wanneer die wet om een ​​of ander rede nie verwerp word nie (dit is byvoorbeeld nie gelyktydig nie), is dit 'n situasie van die Hooggeregshof.
    Na jou mening is daar geen behoefte aan 'n vers hiervoor nie, aangesien die situasie self geen waarde het vir so 'n mitswa nie. Maar die Gemara leer dit van "die een wat dit haat om 'n immigrant te plunder." Boonop, volgens Thos.

    1. Ek het hierbo kommentaar gelewer op die volgende mitsvah in die oortreding maar ek het net gedink aan die voorbeeld van 'n geplunderde sukka waar die handeling van die mitsvah nie 'n oortreding is nie (en daar is jou bespreking oor die woorde van R. Asher Weiss en Ezal). Nou het ek in Wikipedia 'n voorbeeld gesien van eet van 'n matzah wat in Pesach gedoop is en hulle beweer daar (ek het nie die bron nagegaan nie) dat hulle nie uit hul pad gaan om matzah uit te voer nie en nie matzah matzah onderhou nie. En dit bewys wel soos jy sê (dalk net as dit daar is wanneer hy geen ander matzah het nie en daarom is dit duidelik dat Gd hom verbied om die gedoopte matzah te eet).
      Sonder 'n vers sou ons nie weet wat toeneem nie, dit wil sê wat God eintlik beveel, miskien beveel hy in gedoopte matzah ja om te eet as daar geen ander matzah is nie. Ek ken nie die saak nie maar roof in die beweerde immigrant Die nuwigheid is selfs nadat die rower gekoop het en sy immigrant vir alle doeleindes en toegelaat word om dit te eet vir eetlus is steeds nie die altaar waardig nie. [Boonop is die idee om te bewys dat andersins "daar nie 'n vers nodig is nie" nogal twyfelagtig en veral in die lig van die rubriek oor 'n vers wat die teendeel leer, want ons het hier en daar opinies en ek gee natuurlik toe dat RAKA sy woorde gesê het en jy selfs dink sy woorde is aanvaarbaar Ek het 'n probleem om te dink dat jy 'n vers nodig het om uit hierdie verduideliking te kom]

      In elk geval, veronderstel soos jy sê dit blyk dat wie eet gedoopte matzah glad nie die matzah gebod nakom nie en die verbod op dip oortree het. Maar wie ook al op Shabbat die shofar in die Bar geblaas het vir die Ra'akah het wel 'n gebod gehad om te blaas en het deur Shabbat Durban gegaan.
      Dit beteken dat in reëls van verwerping binne die Torah die mitsvah "self" slegs gedefinieer word vir situasies waarin dit nie verwerp word nie. Maar in die reëls van verwerping uit Durban “bly” die mitswa Dauriyta behalwe dat dit in werklikheid verbode is om dit te onderhou en hou van die metafoor dat die gebod vir ewig bestaan ​​maar soms moet dit verbreek word.

  10. Wat jou voorstel betref dat godsdienstige wette, of ten minste die onderliggende waardes daarvan, spruit uit onafhanklike feite wat aan God afgedwing word - dit lyk vir my dat in plaas daarvan om 'n ander dimensie wat God bind, die gevolglike teologiese probleme te vernuwe, dit op die idee gestel kan word van hoë behoefte aan menslike opleiding. Ten einde die opleiding en keuse van die mens te maksimeer, "God het baie Torah en mitsvos" vir hulle, selfs diegene wat in stryd is met moraliteit. Ek onthou jy het in een van die kolomme geskryf dat dit juis die veelheid van waardes is wat meer betekenis gee aan die keuse, aangesien daar meer moontlike kombinasies tussen die waardes is.

    1. Wat ek godsdienstige waarde noem, noem jy menslike opleiding. So hoe is dit anders? Bedoel jy om te sê dat daar glad geen doelwitte in die voorwerp is nie, behalwe die voltooiing van die man? Dit volg dat al die wette heeltemal arbitrêr is (hy kon ander en selfs teenoorgestelde wette gekies het). Maar dan kom Tirgitz se argument terug, hoekom is daar gevalle waarin hy teen moraliteit beslis het.

  11. Jy skryf dat godsdienstige waardes op Gd afgedwing word, maar in die geval van 'n konflik tussen godsdienstige waardes doen dit 'n wonderwerk en voorkom dit die godsdienstige skade wat veroorsaak word deur 'n verlede te pleeg. As ek nie verstaan ​​het hoe godsdienstige waardes op hom afgedwing word nie – dan kan hy dit kanselleer wanneer hy wil. En as hy nie met die natuur (selfs godsdienstige aard) wil inmeng nie, hoekom meng hy in in gevalle van konflik tussen godsdienstige waardes?

  12. Met betrekking tot wat jy hier geskryf het ”
    “Alhoewel daar by nadere nadenke aangevoer kan word dat as ek iets toegelaat het, in teorie ook die geestelike skade vermy is. Daar kan gesê word dat Gd 'n wonderwerk doen en die skade voorkom sodat daar geen ongeluk sal wees deur 'n regverdige soos ek wat getrou is aan die wet nie. ”
    Indien wel, hoekom sou hy nie altyd wonderwerke doen om al die geestelike skade wat mense aanrig te voorkom nie, of hulle iets doen wat toegelaat word of nie?

    1. Omdat hy 'n belang het dat die lot van die wêreld van ons optrede sal afhang. Dit is soos om te vra hoekom ons 'n keuse gee en ons nie altyd goed laat optree sonder 'n keuse nie (en ons eintlik glad nie skep nie).

      1. Die wêreld sal inderdaad van ons optrede afhang, net die geestelike skade hang nie af van ons optrede nie, want daar is volgens wat jy geskryf het geneig om in te gryp. En verder as dit, as God wil hê dat die geestelike skade ook van ons optrede afhang, hoekom dan in die geval van iemand wat iets gedoen het toegelaat word om in te gryp om die geestelike skade te voorkom? Dit is immers klere vir sy beleid dat die wêreld van ons optrede afhanklik sal wees.

  13. Met betrekking tot wat jy in hierdie paragraaf geskryf het:
    “Ek sal sy vraag verduidelik. Volgens my metode beveel God ons om anti-morele voorskrifte te hê om godsdienstige waardes te bevorder. Indien wel, voer Tirgitz aan, blyk dit dat godsdienstige waardes ook op hom afgedwing word en nie die gevolg van sy arbitrêre wil (sy soewereine wetgewing) is nie. As die gebooie nie "halakhiese feite" was wat aan God afgedwing is nie, maar deur Sy wetgewing geskep is, dan kon Hy dit anders uitgevaardig het. In so 'n situasie sou ek verwag dat as hy wou (en erf) om goed te doen, hy nie wette sou uitvaardig wat in stryd is met moraliteit nie. Die bestaan ​​van konflikte dui daarop dat die wette van halakha (of godsdienstige waardes, wat dieselfde wette van halakha bevorder) ook op God afgedwing word, en daarom word hy gevang (of ons boelie) uit noodsaak vir hierdie konflikte."

    Dit beteken uit jou woorde dat al die mitsvos en wette van Halacha op Gd afgedwing word, maar uit jou argument kan dit net afgelei word ten opsigte van die wette en mitsvos wat in stryd is met moraliteit. 'n Gebod soos die opsê van Shema staan ​​nie in opposisie met moraliteit nie en daarom is dit nie nodig dat dit op Gd afgedwing word of dat dit 'n halakhiese feit is nie.

    Verder is dit moontlik dat selfs in gevalle waar God iets beveel wat oënskynlik immoreel is, dit is om 'n groter morele onreg te voorkom. Byvoorbeeld, die saak van die slagoffers. Blykbaar beveel God om diere onnodig dood te maak. Maar dit is moontlik dat mense sonder hierdie gebod godsdiens heeltemal sou verwerp het omdat dit nie 'n belangrike komponent sou bevat het in die godsdienstige lewe wat die gee van Torah voorafgegaan het nie. Dit wil sê, die oorgang na die Joodse godsdiens was te skerp en dit sou hierdie oorgang in gevaar gestel het om te gebeur.

    Daarby is dit moontlik dat God soms Sy wil (wat nie op hom afgedwing word nie) as iets belangriker as morele skade aan Sy skepsele prioritiseer. Kom ons neem byvoorbeeld God se begeerte om beloon te word. As hy vir hierdie doel soms iemand van sy skepsele moet benadeel, is hy dalk bereid om dit te doen om daardie begeerte te bevorder, en al kan hy daardie begeerte een of ander tyd prysgee, prioritiseer hy dit steeds as iets belangriker as morele skade . Dit wil sê, dit is moontlik dat selfs gebooie wat in stryd is met moraliteit nie op hom afgedwing word nie en nie halakhiese feite is nie, en tog kies hy om dit te beveel omdat dit vir hom belangriker is as die morele skade. En as jy sê dat dit 'n immorele keuse is en in stryd is met die aanname dat God altyd moreel is, sal ek antwoord dat God ook moreel teenoor homself moet wees. Dit wil sê, wanneer hy sy testament prysgee, is daar 'n besering aan homself ('n soort oorweging van jou voorganger-lewe).

    1. Inderdaad, die argument handel net oor anti-morele wette.
      Wat die slagoffers betref, ek het nie die vraag verstaan ​​nie. Jy bied heeltemal 'n verduideliking van die gebooie van die offers. Goed. En as jy bedoel dat dit 'n indirekte morele verduideliking is, is dit myns insiens onwaarskynlik.
      As jy sê dat iets beter is in sy oë, beteken dit dat hy een of ander objektiewe doelwit het wat nie net die gevolg is van God se arbitrêre wil nie.

      1. Wat die opofferings betref, het ek bedoel dat daar gebooie is wat vir ons anti-moreel lyk, maar eintlik in hul diepte bevorder dit moraliteit. Ons verstaan ​​net nie hoe of hoekom nie maar daar is dalk 'n diep verduideliking agter hulle wat bydra tot die bevordering van moraliteit (nie alle anti-morele gebooie is noodwendig so nie, maar ten minste sommige van hulle mag wel wees).

        Wat prioriteit in sy oë betref, bedoel ek die “persoonlike” begeertes en begeertes van God. Dit wil sê, nie iets wat van buite op hom afgedwing word nie, maar sy innerlike wil. Ek is nie seker dat die term arbitrêr hier gepas is met betrekking tot die wil van God nie. Net soos iemand se begeerte om 'n gesertifiseerde skaakspeler te wees nie 'n arbitrêre begeerte genoem word nie (dit word ook nie van buite op hom afgedwing nie). Dit is 'n persoonlike begeerte. Miskien wil God 'n "gesertifiseerde skaakspeler wees" in 'n sekere veld, en daarvoor is hy bereid om soms morele skade aan sekere mense op te offer.

          1. Ek praat nie van die bedreigde persoonlikhede self nie. Ek sê dat daar een of ander wil van Gd kan wees, dat alhoewel dit nie van buite op hom afgedwing word nie (halakhiese feit), dit vir hom steeds belangriker is as 'n morele besering van sy skepsele, en daarom beveel hy dit.

            1. As dit nie op hom afgedwing word nie en daar is niks objektief om dit te dikteer nie, dan is dit sy arbitrêre besluit, en die draa kushya aan die hertogdom. Of dit is arbitrêr of dit is gedwing (in die sin dat morele waardes op ons afgedwing word. Die geldigheid daarvan word gedwing, nie die gedrag daarvolgens nie). Ek sien nie 'n derde moontlikheid nie.

                  1. Daar is die saak van die geheim van die werk 'n hoë behoefte en die begeerte van God om te betaal. In beide het God ons nodig om hierdie doelwitte te bereik. Dit is moontlik dat om hierdie doelwitte te bereik, daar geen ontsnapping is om morele skade aan iemand te berokken nie. Net soos mense diere-eksperimente vir mediese doeleindes doen, is dit moontlik dat God ons gebruik, selfs al benadeel dit ons soms, vir sy behoeftes.

                    1. AHN. Dit word dus op hom afgedwing. Om beloon te word beteken om meer volmaak te wees, en die definisie van perfeksie is nie in sy hande nie.

                    2. Waarom dit onvermydelik op hom afgedwing sal word. Hy mag dit kies. Al die noodsaaklikheid om te sê dat dit op hom afgedwing word, kom immers uit die verduideliking dat God nie iets immoreel sal kies nie. Maar ek het 'n voorbeeld gegee dat waar dit nodig is, mense ook iets immoreel kies ter wille van hul eie en met reg (dierlike mediese eksperimente)

        1. So hoekom moet mens by halakhiese feite kom wat aan Gd afgedwing word. Daar kan gesê word dat daar 'n morele feit is wat sê dat in plaas van 'n konflik tussen God se nood en morele skade aan mense, daar 'n morele feit is wat sê dat dit beter is om mense skade aan te doen as om God se nood in gedrang te bring.

          1. God se nood word ook op hom afgedwing, of dit is nie nodig nie en regverdig nie 'n verwerping van morele waardes nie.
            Na my mening is daar geen uitweg hieruit nie: óf gedwonge óf arbitrêr. En arbitrêr verwerp nie moraliteit nie. Elke keer kom jy uit 'n ander rigting maar die antwoord is dieselfde. Die kombers is kort, jy kan jou bene of kop bedek, maar nie albei nie.

              1. Dit maak nie saak nie. Daar word steeds dinge op hom afgedwing. Maar verder is hierdie behoefte 'n feit wat BEHOGTIGT skep. Die argument is dat die wette op hom afgedwing word soos die morele waardes. Dit lyk nie vir my belangrik of dit dwang deur feite en behoeftes of direk is nie. Ek dink steeds dit is waardes, maar hoekom is dit belangrik?!

                1. Dit is wat ek in die vorige reaksie aangevoer het. Dat die feit van hierdie behoefte behoort te skep, maar dit behoort uit die gebied van moraliteit en nie uit die ryk van halakhic of andersins nie. Net soos eksperimente op diere en nie op mense nie moreel behoort te wees en ek het nie gegaan nie.

                  1. Nie noodwendig moraliteit nie. Een of ander behoefte of waarde, moreel of nie. Byvoorbeeld, die opleiding van God is nie 'n morele behoefte in die konvensionele sin nie. Selfs 'n verbod op die eet van varkvleis lyk nie na 'n uitdrukking van 'n morele feit nie.

                    1. Wat ek bedoel het, was dat God anti-morele gebooie beveel uit een of ander behoefte wat in Hom bestaan. Maar voordat hy beveel, is hy in 'n dilemma of hy sy behoefte moet prioritiseer, of om morele skade aan mense te vermy. Hierdie dilemma lê in die morele sfeer. Net soos die dilemma of eksperimente op mense of diere gedoen moet word in die morele sfeer is.

  14. Daar is dus 'n godsdienstige waarde (wat jy kies om 'n noodsaaklikheid te noem) wat daarop afgedwing word, en slegs die besluit in die dilemma tussen dit en moraliteit is 'n etiese besluit. Gestel jy is reg, wat dan? Waar is die argument? Verder is na my mening die besluit tussen 'n godsdienstige waarde of 'n behoefte en 'n morele waarde self nie op die morele vlak nie.

    1. Sover my kennis strek, beweer Rabbi Michi dit:
      A. God wil die goeie hê omdat hy goed is
      B. 'n Godsdienstige orde is nie dieselfde as 'n morele orde nie
      derde. In 'n konflik tussen 'n godsdienstige orde en 'n morele orde moet die morele orde soms gekies word
      Waarom nie beweer dat die konflik slegs denkbeeldig is nie (soos die benadering van Rabbi Lichtenstein en ten gunste van die heersende houding in die godsdienstige distrikte)?
      D. Dit is my begrip dat dit noodwendig volg dat die godsdienstige orde ook op God afgedwing word, anders hoekom beveel hy in stryd met moraliteit?
      Wat nog verstaan ​​moet word, is hoekom word ons toegelaat om die morele orde te kies in die geval van 'n konflik, aangesien God die godsdienstige orde in daardie konflik gekies het?
      'n Moontlike oplossing is dat die godsdienstige orde deur God gegee is, maar sedertdien op sy hoede gevries het, en ons neem aan dat hy in die gegewe werklikheid nie 'n mitsvah was nie, en kies daarom die morele orde.
      Dit alles volgens die metode van die genie van ons seun, die Ramad Shlita, is getrou aan sy metode wat nie die keuses van God se wil erken nie (en sien die wetenskap van vryheid). En dok en il.

        1. Dit beteken dat daar geen identiteit tussen halakha en moraliteit is nie. [1] Dit is twee kategorieë wat in beginsel onafhanklik is (hoewel daar natuurlik nie altyd 'n teenstrydigheid tussen hulle is nie). Om te oordeel of 'n handeling moreel is of nie, en om te oordeel of dit geoorloof of verbode is halakies, is twee verskillende en byna onafhanklike oordele. Die halakhiese en morele kategorie is twee verskillende kategorieë. Natuurlik in gevalle waar daar 'n konflik tussen morele en halakhiese leer is, moet daar op een of ander manier besluit word (en dit is nie altyd ten gunste van halakhic nie), maar die bestaan ​​van 'n konflik is op sigself nie problematies nie. Daar is sulke konflikte ook tussen twee morele waardes (soos in die voorbeeld om 'n lewe te red deur pyn te veroorsaak), en daar is geen ontkenning dat daar ook 'n halakhiese waarde en 'n morele waarde sal wees nie

          Haal aan uit kolom 15. en jou opmerkings oor gays in 'n onderhoud met Londen. Is onderwysers nie wat soms nie die godsdienstige orde handhaaf nie? Kan jy asseblief vir my die verskil verduidelik?

          1. Ek het dit aan die begin van die derde boek in die trilogie behandel. Kortom, wanneer daar 'n wesenlike konflik is, geld die reg altyd. Byvoorbeeld, van die Amalekiet. Die Torah het self die morele prys in ag geneem en dit tog beveel. Maar wanneer die konflik toevallig is, soos verstandsbeheer en Shabbat, is dit onmoontlik om van die gebod op Shabbat uit te sluit dat dit Pikun verwerp of andersom. In sulke situasies moet jy self 'n besluit neem.
            En dit alles wanneer die gebod duidelik in die Torah is. As dit die gevolg is van 'n interpretasie of 'n preek dan tree die twyfel hier in dat hierdie reël nie korrek is nie.

  15. Ek het vroeër in besprekings van teenoorgestelde neigings in Judaïsme genoem dat jou mening is dat in hierdie geval moraliteit bo die Torah gekies moet word, in teenstelling met Rabbi Riskin wat okimata in die Torah doen, en tradisionele rabbi's wat okimata in moraliteit doen. En die gebruik van Israel Torah.
    Net, ek is baie bly vir jou om my mening duidelik te maak. In die geval van 'n eksplisiete Dauritiese halakha wat in stryd is met moraliteit, is daar 'n plek om moraliteit te kies? En wat van Halacha Durban? Is Okimata in Dauriyta-halakha gemaak op 'n manier wat nie moraliteit weerspreek nie, selfs in stryd met halakhiese tradisie?

  16. 'n Onskuldige vraag. Die feit dat daar 'n geldige moraliteit is (goddelike, byvoorbeeld) - waar is hierdie moraliteit geregistreer? Lei ons dit uit ons intuïsie af dat moord en steel nie toegelaat moet word nie? Dit wil sê, as dit iets is wat uit menslike intuïsie of uit tradisionele sosiale konvensies geleer is, dan behoort dit nie meer 'n persoon te dwing wat nie daardie intuïsie aanvaar het nie. En as dit op een of ander manier verband hou met die Torah, dan is dit weer 'n geskrewe goddelike wet, en waar is die onderskeid tussen die Torah en moraliteit?

    1. Dit is op die tafel van ons harte geskryf. Die Torah leer ons en jy het reg en goed gedoen, maar spesifiseer nie vir ons wat bedoel word nie. Sy neem aan dat almal verstaan ​​wat die morele orde beteken (dit is op die tafel van sy hart geskryf). Die inhoud van moraliteit word uit morele intuïsie geleer, maar die plig om dit te volg is uit hoofde van die goddelike wil. Soos ek in die kolom verduidelik het. As daar 'n persoon is wat nie hierdie intuïsie het nie, is dit 'n siek persoon en daar is niks daarmee te doen nie. Net soos daar niks te doen het met 'n blinde wat nie sien nie.
      Die verskil tussen halakha en moraliteit is in die gebod. Die gebooie in die Torah handel net oor Halacha, en moraliteit is nie onder gebod nie. Dit is 'n goddelike wil sonder 'n gebod en daarom bly dit buite die wet. Daarom verskyn ook die inhoud daarvan nie in die Torah nie maar binne ons. Aan die ander kant, in Halacha word die inhoud ook in die Torah geskryf. Daarom is "en julle het gedoen wat reg en goed was" nie in die teller van die mitsvo's in enige van die massas ingesluit nie.

      1. Dit wil sê, daar is 'n aanname dat "eerlikheid en goedheid" iets is wat elke mens verstaan ​​in sy basiese intuïsie, dit wil sê die dinge wat ons as moord en verkragting aanvaar, maar dieselfde vraag wat jy aan ateïste gevra het - waaroor sal jy sê ’n huursoldaat wat dink sy werksetiek is moord. Bewys dat daar 'n eksterne morele sisteem vir die mens is, goddelik, maar weereens, hierdie sisteem interpreteer nie wat ingesluit is in sy "geregtigheid en goedheid" nie, en weer sal ons jou vra wat jy sou sê oor 'n huursoldaat wat glo dat moord is geregtigheid en goedheid. Kortom, ek sal graag verfyn watter probleem jy oplos met die aanname dat moraliteit God nodig het.

        1. Jy meng vliegtuie. Ek het 'n vraag gevra nie oor iemand wat nie verstaan ​​dat moord verbode is nie, maar iemand wat verstaan ​​dat dit verbode is, maar nie 'n verbintenis daaraan voel nie. Dit is 'n heeltemal ander vraag. Hy wat nie verstaan ​​nie, is blind. Wat moet ek vir hom sê? Wat beteken vir die blindes wat nie die werklikheid sien nie en die bestaan ​​van kleure byvoorbeeld ontken.
          Wat ek vir hulle gevra het, is wat vir hulle die bron van geldigheid vir moraliteit is en nie wat die moraliteitswette sê nie.
          Sonder God sou ek ook, omdat ek die geldigheid van die moraliteitswette gevoel het, nie daaraan gebonde gewees het nie. Ek sou hierdie gevoel afmaak as 'n illusie wat in my verstaan ​​word dat dit geen werklike geldigheid het nie. Net God kan dit geldigheid gee.

          1. Ek het besef. Jy sê basies dat wat by moraliteit ingesluit is – dit is aan elke mens bekend, dit is inherent aan ons dat moord en verkragting immoreel is. En jy voer basies ook aan dat hierdie moraliteit in sy kern vir almal aanvaarbaar moet wees, ten spyte van die veranderinge van kulture en tydperke. Die verskil tussen 'n ateïs en 'n gelowige is dat die gelowige ook verduidelik waarom hierdie moraliteit hom verplig. Ek verstaan ​​dit reg?

Los kommentaar