ארכיון פוסטים מאת: mikyab

מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: ב. טרנספורמציית הניתוק (טור 158)

בס”ד

טוב, החלטתי להציק לכם עם עוד טור כדי לסיים כבר את עניין החתול (ישי כבר לא יכול לחכות).

בטור הקודם התחלתי בביקורת שיטתית על ספרו של רון אהרוני, החתול שאיננו שם. עמדתי על עיקר הוויכוח בינינו, וקשרתי את הדברים לדיון ולהגדרת הפילוסופיה שהצעתי בשני הטורים שקדמו לו. הסברתי שבבואנו לבקר את הספר עלינו לבחון שני אספקטים: 1. האם המעגליות, כלומר הערבוב בין חוקר ונחקר, היא באמת כשל. את זה עשינו בטור הקודם. 2. האם אכן הוא מצליח לתלות את כל הסוגיות הפילוסופיות החשובות בערבוב הזה, כלומר האם הן באמת “מתאדות” כשעושים את ההפרדה המדוברת בין החוקר לנחקר.

הסברתי שגם אם בעיה כלשהי הופכת בדרך זו לבעיה מדעית עדיין לא בהכרח אהרוני הוכיח את התזה שלו לגביה, שכן ייתכן שיש במקביל אליה עוד בעיה פילוסופית (שעוסקת באידיאה ולא במושג ובמונח), והיא לא יכולה להיפתר בכלי תצפית מדעיים. ניתן להשתמש במונח ההלכתי “תמורה”, שבו מתקיים “והיה הוא ותמורתו יהיה קדש” (ויקרא י, כז ול”ג). כשמנסים להמיר בהמה קדושה אחת באחרת, התורה קובעת שהתמורה משכפלת את הקדושה ולא מעבירה אותה. כלומר אחרי ההמרה שתי הבהמות קדושות. גם בנדון דידן, גם אם ממירים את הבעיה הפילוסופית לבעיה מדעית, זה לא אומר שהבעיה המקורית נעלמה. זה רק אומר שלכל היותר יש כאן שתי בעיות. אנו נראה זאת להלן.

בטור זה אתייחס בקצרה לכמה דוגמאות שמביא אהרוני ואנסה לבחון את הטענות שלו ולהדגים את השגותיי. כפי שהזכרתי בטור הקודם, לקבלת תועלת מרבית מומלץ מאד לקרוא קודם בעצמכם את הספר שלו, ורק לאחר מכן לבחון את טענותיי. כאן לא אעבור כמובן על כל הספר, אבל אציע תיאור מוער שלו, ובפרט אתמקד בחלק הראשון.

פרק 1: גיבורת הסיפור

בפרק זה אהרוני מתאר כמה הצעות להגדיר פילוסופיה ולאפיין את תחושת הפילוסופיוּת שמתעוררת בנו למשמע שאלות או סוגיות כלשהן ששייכות אליה. ההצעות מקבילות למדיי למה שתיארתי בטור הקודם, ולכן לא אחזור עליהן כאן. אבל מוקד הדיון הוא הנחתו שהעולם מחולק לשתי קטגוריות שאין בלתן: א. טענות תיאוריות. ב. מה שהוא מכנה “החלטות”, כלומר הכרעות שרירותיות סובייקטיביות (מה שאני כיניתי “הזיות”, במובן שהן לא טוענות מאומה על המציאות). בסופו של דבר הפרק הזה אינו אלא פירוט של ההקדמה, ובה כבר עסקנו בטור הקודם. שם ראינו שעצם ההנחה הזאת מכתיבה את המסקנה, כלומר שיש כאן הנחת המבוקש. אם מניחים שיש רק שתי קטגוריות כאלה, אין פלא שהקטגוריה השלישית, הפילוסופיה, יוצאת ריקה וחסרת משמעות.

פרק 2: המעגליות

כאמור, טענתו שהיא ששורש הכל הוא המעגליות בפילוסופיה, כלומר חוסר ההבחנה בין חוקר לנחקר. כדי להבהיר זאת הוא מקדש פרק למעגליות עצמה. שם הוא מתאר מעגליות אופרטיבית, כלומר הגדרת משימה שמניחה שהמשימה כבר בוצעה. זה כמובן לא אפשרי (כמו הפנס והעין מהטור הקודם). אבל זה די טריביאלי ולא ממש מעניין.

לאחר מכן הוא עובר לתאר פרדוקסים ומראה שביסוד כולם מונחת מעגליות שמוליכה לכשל. אלא שגם בזה אין חידוש רב, שהרי כל אחד מבין שמעגליות מועדת לכשלים. אבל כפי שהסברתי בטור הקודם, כדי לבסס את טענתו אהרוני היה צריך להראות שמעגליות בהכרח כרוכה בכשלים, ולא רק שהיא מועדת לזה. כלומר לא די בהצבעה על פרדוקסים שנעלמים כשחושפים את המעגליות שביסודם. אלו מקרים שלגביהם יש לנו הוכחה שהמעגליות שם היא באמת בעייתית וכושלת, שהרי היא מולידה סתירה. פרדוקס הוא טיעון שמוביל לאימוץ בו-זמני של שתי טענות בעלות תוכן הפוך/מנוגד. כך פרדוקס השקרן מבוסס על מעגליות, ולכן עצם קיומו של הפרדוקס מוכיחה שהמעגליות שביסודו היא כושלת (מה שמוליד סתירה הוא בהכרח לא נכון). אבל שאלה כמו האם העולם החיצוני אכן קיים, או האם יש לנו רוח ולא רק חומר, הן שאלות פילוסופיות רגילות ולא סתירות או פרדוקסים. כעת נניח לצורך הדיון שאהרוני מצליח לחשוף שביסודן מונחת מעגליות. האם זה אומר בהכרח שהשאלות חסרות מובן? ליתר דיוק, שהן בהכרח או מדעיות, כלומר טענות תיאוריות שיוכרעו אמפירית, או “החלטות”? ממש לא. אולי מדובר במעגליות כשרה, ואז השאלה בעינה עומדת?

בקיצור, השאלה הגדולה היא כיצד להתייחס למעגליות שלא מובילה לסתירה או לפרדוקס (בטור הקודם הבאתי את הדוגמה של המשפט: “כל המשפטים מורכבים ממילים”). נניח שהראינו שסוגיא פילוסופית מסוימת (לטענתו אלו כולן) מבוססת על מעגליות. אז מה? האם זה מוכיח שהסוגיא ריקה וחסרת פשר? או שאפשר למפות אותה על מדע או “החלטה”, כפי שהוא מניח? בהחלט לא. רק אם אתה מניח מראש שהפילוסופיה היא סוג של כשל, או אז חשיפה של רכיב מעגלי מובילה לכך שתתלה את הבעייה במעגליות שנחשפה. ואז באמת המסקנה היא שהמעגליות כאן אכן כושלת (שהרי היא מייצרת כשל, או פרדוקס). אבל כאמור זו הנחה בוטה של המבוקש. בה במידה, אם אניח שסוגיא פילוסופית יש לה משמעות ייחודית משלה (קטגוריה שלישית: לא מדע ולא “החלטה”, כפי שהסברתי בשני הטורים הראשונים), או אז אטען שהמעגליות שנחשפה ביסודה (גם אם אכן הצלחנו להראות שיש שם מעגליות. וזו עוד שאלה), אינה כושלת. זו מעגליות בעלת משמעות, ובהחלט ייתכן שהשאלה עדיין עומדת ושווה דיון וליבון.

כל זה אפילו בהנחה שבאמת ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות מצויה מעגליות (ואפילו אותה מעגליות עצמה: ערבוב בין חוקר לנחקר). שאלה נוספת היא האם באמת זהו המצב? כלומר מעבר לשאלה האם המעגליות כאן היא כשל, שבה עסקתי עד כאן, יש גם את השאלה האם באמת צודק אהרוני בטענתו שביסוד כל הסוגיות הללו מונחת מעגליות, ובהיעדרה הן “מתאדות” מאליהן (כלומר הופכות לשאלות מדעיות-תיאוריות או ל”החלטות”)? להלן ניגע בשאלה הראשונה (שכבר נדונה בטור הקודם) ונדון בעיקר בשנייה.

פרק 3: הגדרה

בפרק זה אהרוני מגדיר את טרנספורמציית ההפרדה או הניתוק, שלטענתו מאדה באחת את כל סוגיות הפילוסופיה. אם אסב את השאלה ה”פילוסופית” על מישהו או משהו אחר במקום על עצמי – הבעיה תיעלם. במקרה כזה, טוען אהרוני, אין באמת צורך להסב את הבעיה. הטרנספורמציה היא רק אינדיקציה שמסייעת לדיאגנוזה שלנו. היא מראה לנו שעלינו פשוט לנסח את השאלה כך שגם אם היא מתייחסת אלינו עצמנו אנחנו מפרידים את החוקר ממושא מחקרו, כלומר יש להתייחס אלינו כמישהו או משהו אחר. אם נעשה זאת, טוען אהרוני, נראה מיד שהבעיה היא או תיאורית-מדעית או “החלטה” גרידא או אילוזיה. טענתו לאורך כל הספר היא שטרנספורמציית ההפרדה מכחידה את הפילוסופיה כולה באבחת חרב אחת. חשוב להבין שזהו מוקד הספר, שכן זהו המכשיר הדיאגנוסטי שבאמצעותו הוא מאבחן בעיות כפילוסופיות (אם הן נעלמות באמצעות הפעלת הטרנספורמציה הזאת).

במינוח של הטור הקודם, זו מהות הרכיב השני של טיעונו. עד כאן ראינו שהוא טוען שמעגליות היא כשל, ולכך התייחסתי בטור הקודם ובביקורתי עד כאן. כעת הוא מציע להשתמש בטרנספורמציית ההפרדה על כל סוגיא פילוסופית ולהיווכח שהיא נעלמת. לטענתו, הדבר מוכיח שהסוגיא מדומה שכן היא מבוססת על מעגליות (שלשיטתו היא, כזכור, כשל). אם כן, כעת הגענו לביקורת על הרכיב השני. כאן נצטרך לבחון שני דברים: א. האם אכן כל הסוגיות הפילוסופיות מבוססות על מעגליות, כלומר האם טרנספורמציית ההפרדה באמת מעלימה אותן או לפחות ממפה אותן לבעיה מדעית-תיאורית. ב. גם אם כן – מה זה אומר לגבי הבעיה המקורית. כדי לחדד את הדברים יותר, אטול כעת את ארבעת הדוגמאות הראשוניות שהוא עצמו מביא בפרק זה (מעמ’ 68 והלאה) להדגמת טכניקת ההפרדה שלו. באופן לא מפתיע (למי שקרא את הטורים הקודמים) ארבעת הדוגמאות עוסקות במטפיסיקה, באתיקה, באסתטיקה ובאפיסטמולוגיה. לכן יהיה לי קל לבחון אותן מול ההגדרה שהצעתי בשני הטורים הראשונים.

  1. מטפיסיקה: האם כל העולם הוא חלום שלי?

כאן הוא עוסק בשאלת האידיאליזם-סוליפסיזם. האם מה שאני מכיר אכן קיים אי שם בחוץ, או שמא זוהי הזיה או חלום שקיים רק בתוכי (בהכרה פנימה)? אקדים ואומר שבעיניי זו שאלה פילוסופית קלסית, שכן היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים, ולכן אינה עוסקת בתיאור של המציאות הפיסית הפשוטה כפי שאני תופס אותה, אלא בשאלה עליה עצמה. ומכאן שאפשר לענות עליה  רק באמצעות האינטואיציה ולא בכלים מדעיים, ולכן לפי הגדרתי (בשני הטורים הראשונים) זו שאלה פילוסופית.

חשוב להבין שאין בכך כדי לומר שאני מוטרד ממנה. אני ממש לא. אבל אני לא מוטרד מפני שהאינטואיציה שלי אומרת לי שאכן העולם קיים (חושיי אמינים בעיניי), כלומר מפני שמצאתי תשובה ולא בגלל שהשאלה שגויה מעצם הגדרתה. זה גם מה שמסביר את התחושה של רבים שמדובר בשאלה טיפשית, מנותקת, בלי רגליים על הקרקע, ושאף אחד לא חושב ברצינות שהעולם הוא אשלייה או חלום. כל זה נכון, אבל לא בגלל שהשאלה לא מוגדרת או מכילה סתירה, מעגליות, או בלבול מושגי, אלא מפני שלדעתנו יש לנו תשובה עליה. בדיוק כמו שאף אחד כיום לא מוטרד מהשאלה האם יש כוח משיכה. זו שאלה מצוינת, אבל אנחנו לא מוטרדים ממנה מפני שכבר יש לנו תשובה מספקת עבורה.

אהרוני שם כותב על השאלה הזאת כך:

השאלה הזאת תלויה לגמרי בכך שאדם שואל אותה על עצמו. ניתוק הופך אותה לנלעגת: ׳האם כל העולם הוא חלומו של ראובן?׳ היא שאלה סרת טעם. במקרה זה, לא רק תחושת הפילוסופיות נעלמת בניתוק, אלא הבעיה כולה. פירוש הדבר הוא שאין לבעיה תוכן ממשי ואין לה קיום משל עצמה. היא אינה אלא העמדת המבנה המעגלי והצהרה בדבר הפרדוקסליות שנולדת ממנו.

הוא מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה, ומסב את השאלה במקום אליו עצמו לראובן. כעת באמת השאלה הופכת להיות נלעגת. מדוע? מפני שברור לי שהעולם בו אני צופה אינו חלומו של ראובן. חלומותיו לא נגישים אליי, והאופציה הזאת אינה קיימת. במקרה זה הבעיה פשוט מתאדה.

חשוב לשים לב לכך שהוא מבחין כאן בין שתי תוצאות אפשריות של הפעלת הטרנספורמציה: או היעלמות של הבעיה כולה (זו הזיה בעלמא, בלבול מושגי), או היעלמות תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (הפיכתה לשאלה תיאורית-מדעית-תצפיתית). בהמשך (סוף פרק 3: עמ’ 76-7) הוא מגדיר את הסוג הראשון כבעיות ארכיטיפיות והשני כבעיות לא ארכיטיפיות. בכל אופן, במקרה שלנו הבעיה עצמה נעלמת, כלומר זו בעיה ארכיטיפית.

ביקורת

אבל טענתו כאן בעייתית מכמה פנים (שניתן לראות אותן כפנים שונות של אותה בעיה):

  • גם אם הבעיה נעלמת, מדוע זה מעיד שהמעגליות היא כשל? אולי לא נפעיל את הטרנספורמציה והשאלה תישאר במובנה הפילוסופי ותדרוש מענה. במילים אחרות: עדיין השאלה האם העולם הוא חלום שלי – בעינה עומדת.
  • ושוב, אם באמת השאלה עצמה, או לפחות אחת מהקרניים בה, היתה פרדוקסלית, או אז הפעלת טרנספורמציית ההפרדה היתה רלוונטית. היא היתה מוכיחה שהמעגליות שמערבבת אובייקט עם סובייקט היא כשל, שכן היא מובילה לסתירה. אבל אני עצמי מניח שהשאלה היא שאלה טובה, כלומר שכל אחת מהקרניים היא בעלת מובן ברור. בטענה שאין שם בחוץ עולם אין שום סתירה, ועקרונית זה בהחלט אפשרי. אם כן, מדוע העובדה שחשפנו כאן מעגליות מוכיחה משהו? כבר ראינו שמעגליות אינה בהכרח כשל. המסקנה יכולה להיות שיש כאן מעגליות הגונה שמעלה שאלה טובה, ועלינו לנסות ולענות עליה. הוא מניח שהשאלה חסרת מובן, ואז מגלה ש… היא חסרת מובן כי יש ביסודה מעגליות כושלת. לעומת זאת, אם נניח שיש לשאלה מובן – אזי גם אם ביסודה יש מעגליות (ראה להלן שגם זה לא נכון), הדבר לא מוכיח מאומה.
  • הוא מניח שהשאלה היא: האם העולם הוא חלום שלי? אבל השאלה האמתית היא האם קיים בכלל עולם, ולא האם הוא חלום שלי. כשאני שואל האם קיים עולם, אין כאן סובייקט שניתן להסב אותו להיות סובייקט אחר. אם כן, אי אפשר לבצע לשאלה הזאת את טרנספורמציית ההפרדה.

כמובן ניתן לשאול אם העולם לא קיים מה משמעותן של ההכרות שנמצאות בי? וכאן נכנסת היפותזת החלום (שהיא הניסוח שלו לבעיה). אבל הטענה אותה אני שוקל היא האם אלו אילוזיות כאלה או אחרות (לאו דווקא חלום). אמנם אילוזיה היא מושג מדעי שניתן לבחינה מדעית (כמו באילוזיות שנבדקות במעבדה), אבל כאן זה לא נכון. אי אפשר לבדוק מדעית האם כל הכרותיי הן אילוזיות, שהרי אין לי מול מה להשוות. כשאני בוחן מדעית אם הכרה כלשהי של אדם אחר היא אילוזיה, אני משווה זאת להכרות של אחרים (למשל של הנסיין או של אדם שלישי). אבל כאן אני שואל את השאלה על העולם כולו, כולל הנסיין. לכן כאן אין אפשרות לבחינה אמפירית, ושוב נותרנו עם שאלה פילוסופית.

  • נניח כעת שאכן טרנפורמציית ההפרדה איידה את הבעיה. מה זה אומר? האם זה אומר שמדובר בבעיה מדומה, או מדעית? ממש לא. יש לה פן מדעי (ובמקרה זה אבסורדי) – האם העולם הוא אילוזיה של ראובן, ויש לה פן פילוסופי-מטפיסי – האם הוא בכלל קיים. כשעשינו את הטרנספורמציה הגענו לניסוח של השאלה המדעית, אבל זה ממש לא אומר שפתרנו את השאלה הפילוסופית. אהרוני מניח שאם יש וריאציה מדעית אז בהכרח אין משמעות לשאלה הפילוסופית, ולא היא. כך ראינו למעלה לגבי הדמוקרטיה ולגבי הגדרת הפילוסופיה עצמה.

לבעיה הכי גדולה בניתוח של אהרוני נגיע בהמשך, אחרי שניגע גם בשלוש הדוגמאות הבאות.

2-4. אתיקה, אסתטיקה ואפיסטמולוגיה: מהו ה’טוב’, ה’יפה’ וה’אמיתי’?

לשלוש הדוגמאות הבאות יש אותו מבנה. כשאנחנו שואלים: מהו ה’טוב’?, זו אחת משאלות היסוד של האתיקה (אגב, יש לה כמה מובנים שונים: מה משמעותו של טוב, מהם המעשים שנחשבים טובים, ועוד). לכאורה שאלה פילוסופית-מטפיסית מרכזית. ושוב, אהרוני מפעיל כאן את טרנספורמציית ההפרדה:

׳מהו הטוב?׳ הופכת בהסתכלות מן הצד לשאלה ׳מהם ערכי המוסר או הצדק של ראובן?׳ או, ׳מהם ערכיה של החברה הישראלית כיום?׳  -שאלות תיאוריות לחלוטין, שאינן מעוררות שום תחושה של פילוסופיות. בעיית ההגדרה של ׳טוב׳ אינה נעלמת כשהיא מיוחסת לאחר, אולם היא חדלה להיות פילוסופית. משמעות הדבר שהיא לא נולדה מהיעדר ההפרדה, ויש בה תוכן משלה, מעבר לייסורי החשש מאבדן נקודת אחיזה. רק תחושת הפילוסופיות שלה נולדה מן הזיהוי בין חוקר ונחקר.

כך גם לגבי ה’יפה’:

׳מהו היפה?׳ גם היא שאלה בדבר ערכים, וגורלה בהפרדה דומה. היא הופכת ל׳מהם ערכי היופי של חברה מסוימת, או אדם מסוים?׳, בעיות תיאוריות שאין בהן שמץ של תחושת פילוסופיות.

וכך גם לגבי ה’אמת’:

׳מהי האמת?׳ הופכת בהפרדה ל׳איך משתמשים בני האדם (או אפילו השואל עצמו) במושג האמת?׳. גם בבעיה זו נותר תוכן של ממש לאחר ההפרדה, אבל נעלמת תחושת הפילוסופיות.

בניגוד לדוגמה 1, שהיתה ארכיטיפית במינוח שלו, בשלוש הדוגמאות הללו הפעלת טרנספורמציית ההפרדה לא מעלימה את הבעיה אלא את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה, כלומר אלו בעיות לא ארכיטיפיות. ההפרדה ממירה כאן את השאלה הפילוסופית לשאלה תיאורית: מה יפה, אמתי, או טוב, בחברה מסוימת או אצל אדם מסוים? זוהי כמובן שאלה לגיטימית ובעלת משמעות, אבל היא לא שאלה פילוסופית.

השאלות המומרות במקרה זה אכן ניתנות להכרעה תצפיתית-מדעית, שכן מדובר בהכרעה בין טענות תיאוריות (‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות X’, או ‘הטוב אצל ראובן הוא לעשות Y’). אבל שוב עלינו לשאול מדוע זה מראה משהו על השאלה הפילוסופית? לא אחזור שוב על הניתוח של הדוגמה הקודמת, מפני שהמצב דומה מאד גם כאן. כדי לענות על השאלה הפילוסופית דרושה תצפית אינטואיטיבית על אידיאת הטוב, היופי, או האמת, והגעה לתובנה או מסקנה מתוך כך. השאלות הפילוסופיות הללו מוגדרות היטב, יש דרך לענות עליהן (גם אם לא להגיע להסכמה מלאה), ובוודאי שאין בהן שום ממד פרדוקסלי. אז למה העובדה שטרנספורמציית ההפרדה ממירה אותן לשאלות תיאוריות מוכיחה משהו? גם אם ביסודן ניצבת מעגליות, עדיין אין כאן שום הוכחה לכשל. עכשיו אנחנו מגיעים ללב הבעיה: האם בכלל יש מעגליות ביסוד השאלות הללו? מיד נראה שהתשובה לכך היא שלילית.

בא לקלל ונמצא מברך

לכאורה, על אף הביקורת הניתוח של אהרוני מעניין ומועיל. נראה שהוא באמת חשף את העובדה שביסוד כל שאלה פילוסופית מונחת מעגליות כלשהי, שמזהה אובייקט עם סובייקט, או את החוקר עם מושא חקירתו. האינדיקציה לכך היא שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה מעלימה לפחות את הממד הפילוסופי של השאלה (אם לא את כולה). ומכאן, שגם אם לא קיבלתי את הרכיב הראשון בטיעון שלו, שהמעגליות (או הערבוב בין החוקר לנחקר) היא בהכרח כשל, עדיין הרכיב השני, כלומר שביסוד כל השאלות הפילוסופיות מונח ערבוב כזה, עומד על תלו. במובן הזה נראה לכאורה שהוא בכל זאת מקרב אותנו להגדרת הפילוסופיה (רק בלי המסקנה שלו שמדובר בתחום ריק). בעיה פילוסופית היא לעולם בעיה שבה מושא הבעיה הוא חלק מהסובייקט שתוהה לגביה. כפי שכתבתי בטור הקודם, נראה שהוא אמנם בא לקלל אך בסופו של דבר נמצא מברך.

האם אכן נעשתה כאן הפרדה?

אלא שכעת אטען טענה נוספת: גם זה לא מדויק, לפחות לא תמיד. כשאני מפעיל את טרנספורמציית ההפרדה אני שואל: מה מוסרי בעיני ראובן? אבל זו לא טרנספורמציה של השאלה המקורית. בשאלה המקורית אני לא שואל שאלה תיאורית: מה מוסרי מבחינתי? אני שואל שאלה נורמטיבית: מה ראוי שיהיה מוסרי מבחינתי? על השאלה הזאת אי אפשר לענות בתצפית מדעית אלא בשימוש באינטואיציה (תצפית על אידיאת הטוּב). אז אם כעת אפעיל את הטרנספורמציה כראוי ובזהירות, מה שאקבל הוא: מה ראוי שיהיה מוסרי בעיני ראובן? אבל כצפוי גם זו ממש לא שאלה תיאורית, ולכן שום תצפית חושית-מדעית לא תוכל להכריע בה. גם אחרי הטרנספורמציה בעצם נותרנו עם אותה שאלה (בהנחה שהמוסר אמור להיות אוניברסלי ואובייקטיבי, כלומר זהה אצלי ואצלו). קיבלנו שאלה פילוסופית בעליל, בין אם ננסח אותה עליי או על ראובן.

מתברר שכל הניתוח הזה הוא אשלייה. בעצם אהרוני לא עושה כאן טרנספורמציית הפרדה, אלא שינוי של השאלה. הוא יכול היה להפנות את השאלה אליי עצמי בלי להעתיק אותה למישהו אחר, ולשאול: מה מוסרי בעיניי? כבר כאן הוא היה מקבל שאלה תיאורית ולא נורמטיבית-פילוסופית. לא צריך בשביל זה הפרדה והעתקה של השאלה למישהו אחר.

אבל אם זה כך, אזי לא נכון שהגדרת הפילוסופיות של השאלה מחייבת ערבוב בין חוקר לנחקר. ממש לא. השאלה יכולה להיות פילוסופית כשהיא מוסבת על ראובן או עליי, ויכולה להיות תיאורית כשהיא מוסבת עליו או עליי. בניגוד לטענתו של אהרוני, אין שום תלות בין יעד או נמען השאלה לבין תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה.

המסקנה היא שאם בכלל הדוגמאות הללו חידדו משהו, הן חידדו את הגדרת הפילוסופיה שלי, ולא שלו. המסקנה היא ששאלה פילוסופית היא שאלה על העולם שלא ניתנת להכרעה בכלים מדעיים אמפיריים, ולכן זוקקת תצפית אינטואיטיבית (או צפייה אידיתית, בלשונו של הוסרל). בתחומי האתיקה והאסתטיקה זו כלל לא שאלה תיאורית אלא נורמטיבית (או שאלה תיאורית לגבי האידיאה), ובתחום המטפיסי זו שאלה עובדתית-תיאורית, אבל מדובר בתיאור של יישים לא פיסיקליים (אלא מטפיסיים). לכן גם היא לא נגישה לכלי המדע והתצפית שלנו. אם כן, השאלה “מהו הטוב בעיניי (או בעיני ראובן)?” היא באמת לא שאלה פילוסופית אלא תיאורית, אבל השאלה “מהו הטוב?” (כלומר מה ראוי שיהיה טוב בעיניי או בעיניו) היא כן שאלה פילוסופית, וזאת גם בלי שום קשר להפרדה וניתוק. מתברר שהניתוק כלל אינו רלוונטי לבירור מידת הפילוסופיוּת של סוגיא או שאלה כלשהי.

פרקים 4-11: הבעיות הספציפיות

בחלקו השני של הספר הוא מנתח בעיות פילוסופיות ספציפיות, אחת אחרי השנייה, ומנסה ליישם שם את הטכניקה שהוצגה עד כאן. בפרק 4-7 הוא עוסק בארבעת הבעיות הארכיטיפיות הקלסיות של הפילוסופיה (ראה רשימה בעמ’ 77), ובפרקים 8-11 הוא עוסק בכמה בעיות לא ארכיטיפיות (בעיקר בפילוסופיה מודרנית-אנליטית, של הלשון ושל הפעולה, שאלות של משמעות וכוונה). בכל פרק הוא מראה שהפעלת טרנספורמציית ההפרדה על הבעיה הנדונה או מעלימה אותה לגמרי (פרק 4-7), או לפחות מעלימה את תחושת הפילוסופיוּת שמתלווה אליה (פרק 8-11).

כל דיון כזה הוא מרתק בלי קשר לדיון שלנו, שכן הוא מנתח את הבעיות בחן ובחדות רבה ומראה קשרים והשלכות לא צפויים. אבל דיון שלנו בהן ידרוש פירוט רב, ובסופו של דבר מבחינת הוויכוח שלי אתו יקרה בדיוק מה שהראיתי בדוגמאות קליפת האגוז שנדונו כאן. הביקורת העקרונית שלי הושלמה כאן, ולכן החלטתי לעצור בשלב זה.

מסתבר שהכנתי את הקרקע טוב מדיי, ואין טעם להיכנס לפרטי הניתוח של אהרוני. הטור הזה מסיים את הביקורת על ספרו. ובכל זאת, חשוב לי שהקוראים יבינו שהדברים לא עד כדי כך פשוטים כפי שנראה מכאן. לשם כך עליהם לקרוא את ספרו (ותוך כדי כך לבחון ולוודא שאכן הניתוח שלי ישים ם לסוגיות ההן), ואני בטוח אף אחד שיעשה זאת לא יתחרט על כך.

מהי פילוסופיה – על “החתול שאיננו שם”: א. מעגליות (טור 157)

בס”ד

מוקדש לישי בהערכה על הדבקות במטרה, זכר לימינו כקדם

בשני הטורים האחרונים הצעתי הגדרה כללית לפילוסופיה, וגם עמדתי על כמה מבוכות שנוגעות להגדרה הזאת ולאספקטים מסוימים של הפילוסופיה עצמה, כגון זה שהיא לא אמפירית ולכאורה דורכת במקום ולא מתקדמת. רבים מאשימים את הפילוסופיה בכך שמדובר במשחקי מילים ותו לא. רוב אלו שמאשימים אותה בכך, לא ממש מבינים את העניין. זו בורות קלילה שנוח לה להטיח האשמות לא בדוקות ומזלזלות במקום לבחון את הדברים לעומק, תחביב שנפוץ בעיקר בין מדענים שנהנים מאד לחזק את עצמם ואת עיסוקם על חשבון הזלזול בפילוסופיה (ראה, למשל, בצורה שהיא לכאורה שקולה ומאוזנת, אצל ביל ניי – Bill Nye, “the Science Guy”, כאן)[1].

ביקורתו של רון אהרוני שתידון כאן היא שונה, הן בידע השיטתי ובהיכרות של המחבר עם סוגיות הפילוסופיה, והן ברצינות התזה וההצגה שלה. הוא לא מטיח האשמות והצהרות אלא מציג תזה מנומקת ובנויה כהלכה שמבוססת על ידע ולא רק על התרשמות שטחית כמקובל במחוזות אלו, וגם מדגים אותה על כמה מהסוגיות הכי מרכזיות של הפילוסופיה. זוהי הביקורת הכי רצינית על הפילוסופיה שאני מכיר (אם כי כמובן איני מכיר מספיק את ספרות הביקורת הזאת, בוודאי לא זו שנכתבה בלעז).

מילה על החתול

הזכרתי כבר בעבר וגם בסוף הטור האחרון את ספרו של רון אהרוני, פרופ’ למתמטיקה בטכניון, העונה לשם המוזר החתול שאיננו שם – חידה ושמה ‘פילוסופיה’.[2] השם הזה מבוסס על מימרא של ויליאם ג’יימס (הפרגמטיסט) שמובאת כמוטו לספר, שמתארת את הפילוסופיה כך:[3]

פילוסוף הוא עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאיננו שם.

אתם יכולים להריח את הניחוחות של הביקורות שהוזכרו לעיל.[4] הספר הזה כתוב בחריפות בלתי רגילה, ומציג תזה ייחודית ומרחיקת לכת. לשיטתו של אהרוני סוגיות הפילוסופיה כולן אינן אלא ביטויים שונים לכשל אחד – מעגליות: ערבוב של החקירה עם מושא המחקר, או של האדם כסובייקט וכאובייקט. טענתו היא שמדובר בכשל, ואפילו לא מסובך מדיי, ולכן אין פלא שהפילוסופיה תקועה, לא אומרת הרבה ולא מתקדמת בכלל. אליבא דאהרוני הפילוסופיה היא פרוייקט שאי אפשר להתקדם בו מפני שמובנית בו סתירה.

עיקר היופי בספר הזה מעבר לצורת הצגת הדברים ולהעמדת הפילוסופיה על הגדרה חדה (שכאמור מציגה אותה ככלי ריק), הוא בסקירת הבעיות המרכזיות של הפילוסופיה והצבעה על תשתית אחת שמונחת בבסיס כולן, עד האחרונה. זה הכי הפתיע אותי, שכן לגבי סוגיא כמו הקוגיטו של דקרט (“קוגיטו ארגו סום” – אני חושב משמע אני קיים) הקשר לערבוב הזה הוא ברור ומתבקש. אבל מה הקשר לסוגיות הדטרמיניזם, הספקנות והסוליפסיזם, בעיות של פילוסופיה אנליטית (כמו הוראה, הצבע ומשמעות) ועוד. אהרוני מעמיד את כל אלו על הכשל המסוים הזה, וזה כשלעצמו כבר הישג מרשים למדיי.

כשקראתי לראשונה את הספר נסערתי למדיי. היה נראה לי שהוא צודק, ואם אכן כך הוא – אז הקדשתי לא מעט שנים מחיי לעיסוק בנונסנס. עוד לפני כן, התחושה הראשונית שלי היתה איך הוא מעז?! וכי הוא חכם יותר מכל גדולי הפילוסופים בהיסטוריה? ממש כמו התגובות שאני מקבל על אמירות רדיקליות שלי בתחומי היהדות (מחשבה והלכה). בדיוק בגלל זה עצרתי ואמרתי לעצמי שאני חייב לתת התייחסות עניינית לדברים. אי אפשר לשלול על הסף את האפשרות שאולי הוא צודק, וחובה עליי להיות ישר ולבדוק את הדברים לגופם.

אחרי קריאת החלקים הראשונים של הספר התחלתי להתכתב איתו במייל, אבל ההתכתבות נקטעה ולא הבשילה לכלל פגישה (כי הוא היה בחו”ל). מאז המשכתי לקרוא את הספר וגם ספר נוסף שלו, מעגליות, שבין היתר מציג את אותן בעיות, והגעתי למסקנה שהוא לא צודק. ובכל זאת הספר זכור לי כיצירת מופת מסעירה ומטלטלת. הביקורת הקטלנית שלו בהחלט שווה  סקירה ודיון, עד כמה שהמצע יתיר לנו כאן.

התראה, הצעות ובקשה

התראה: הביקורת שלי על אהרוני תדרוש יותר מטור אחד (לא הרבה. כנראה עוד אחד או שניים).

הצעות: אני מבקש וממליץ למי שקורא את הדברים, להקדים ולקרוא לפחות את טור 155 ורצוי מאד גם את 156 לפני שנכנסים לטור הזה. למי שרוצה להפיק את המירב, מאד מומלץ גם לקרוא את ספרו של אהרוני עוד לפני כל הטורים הללו על מנת להתרשם בעצמו. כשלומדים על נושא כלשהו דרך טקסט שמבקר אותו, הדבר עושה עוול לנושא ומשטיח את הדיון.[5] אני מבטיח לכם שעל אף הביקורת שלי ספרו בהחלט שווה את זה. זו הרפתקה אינטלקטואלית של ממש, שזכורות לי מעטות מאד כמוה.

בקשה: בכל אופן, מי שלא קרא את הטורים הקודמים מתבקש להיות הגון ולא לשלוח שאלות בטוקבקים לטור הזה. נא לחוס על זמני.

שתי הערות מקדימות

חשוב להבין שגם אם לא נסכים להנחתו של אהרוני שמדובר בכשל, לכאורה הישג אחד הוא ודאי השיג: להעמיד את כל הפילוסופיה על תשתית אחידה ולהציע לתחום החמקמק הזה הגדרה עקבית ומלאה. אם הוא טועה ולא מדובר בכשל, אזי רון אהרוני ממש הציל את הפילוסופיה מכמה ביקורות חריפות, שכן הוא בעצם הראה שמדובר בתחום שיש לו מקום משלו ויש לו הגדרה עקבית ושיטתית. ממש בא לקלל ונמצא מברך.[6]

הערה נוספת, קצת הפוכה בכיוונה. ההנחה שמדובר בכשל חשובה גם למתודולוגיה של הדיון עצמה. העובדה שמדובר בכשל מחזקת את הטענה שזו אכן התשתית ביסוד כל הסוגיות הפילוסופיות, שכן כשל כזה יכול להסביר את החידות שמלוות את הפילוסופיה (ראה למעלה על הביקורות, ועוד נשוב לשאלות אלו בהמשך): מדוע היא  נראית כה תלושה ועמומה, ומדוע אין שום התקדמות בה לאורך השנים. ממש טוחנים מים. לעומת זאת, אם נשתכנע שזה לא כשל, אז אולי יש מקום לבחון מחדש האם באמת ברור שזו אכן התשתית לכל הסוגיות הפילוסופיות, שכן החיזוק הזה לתזה נופל.

ומכאן שבבואנו לספר הזה עלינו לבחון את שני הדברים הבאים: 1. האם אכן הערבוב הזה הוא כשל. 2. האם אכן הוא עומד בבסיס כל הסוגיות הפילוסופיות. כאמור, אולי גם יש קשר בין שני אלו.

מבט על הכשל

בגלל חשיבותו של הכשל עצמו, אקדיש את כל הטור הזה להקדמת הספר שעוסקת בו. היא נפתחת ב”אגדה (במקום הקדמה)”, ולאחר מכן ממשיכה למציאות. הקורא יוכל להיווכח שהביקורת כאן ממצה בעצם את הדיון, ומראה שהוא נעוץ במה שכתבתי בשני הטורים הקודמים. ואידך, שאר הספר וניתוחי הסוגיות, זיל גמור בטורי ההמשך. מכאן גם תוכלו לראות את הכרת הטוב שאני חייב לאהרוני. הניתוח וההגדרה שהוצעו בשני הטורים הקודמים הם תוצאה ישירה של קריאת ספרו והתייחסות לביקורותיו.

האגדה

ההקדמה מתחילה בסיפור על מלך נאור של מדינה נאורה שהתנהלה בסדר וביושר מופתיים בניצוחו של משרד המבקר. יום אחד המלך מתעורר בבעתה ובליבו מנקר החשש שמא במשרד המבקר עצמו פשתה שחיתות, שהרי אין מי שמבקר אותו. אולי כל הסדר והיושר הללו הם מראית עין חלולה בגלל שהמבקר מקבל שוחד כדי להעלים עין מאי סדרים במשרדים אחרים. ההצעה למנות ועדה של ארבעה אנשים ישרים ביותר שיבקרו את המבקר לא הפיסה את דעתו של המלך, שהרי גם בהם עצמם יכול לפשות הנגע. כעת עלתה ההצעה שבכל יום יבדקו הארבעה את מעשיהם ביום הקודם ויראו האם הם נהגו כראוי. אבל גם זה לא שכנע אותו, שהרי זה עלול להיות מאוחר מדיי. לכן הוא החליט שעליהם לבדוק את מעשיהם בזמן אמתי. כל פעם שהם עושים משהו עליהם גם לבדוק בו זמנית האם המעשה הזה כשר וישר. כלומר במסגרת הביקורת שלהם על פעולות משרד המבקר, הם צריכים לכלול גם את פעולת הבחינה שלהם בעצמה (כזכור, הארבעה הם מחלקה במשרד המבקר).

יועציו אמרו לו שאדם לא יכול לבחון את עצם פעולת הבחינה שלו, כמו שאינו יכול להרים את עצמו באוחזו בציצת ראשו. הוא יכול לבחון אחרים או את מעשיו שלו בעבר, אבל לא את הבחינה עצמה. אבל המלך הנחוש שלנו לא השתכנע, והקים ועדת ארבעה כמחלקה במשרד המבקר, וכאמור הטיל עליהם לבדוק הכל כולל את תהליך הבדיקה שלהם עצמם. מכיון שצו מלכותי הוא צו, הוקמה הוועדה והחלה בפעולתה הבלתי אפשרית. כל פעולותיה תועדו כראוי וכמקובל, וכמובן שהספרים עבי הכרס הללו הכילו מעקשי חשיבה, חידות ופרדוקסים, שהרי משימה סתירתית שלא ניתנת למימוש יוצרת באופן טבעי אוסף של דברים כאלה.

האם כל מעגליות היא בעייתית

לפני שנגיע לנמשל (הפילוסופיה), כבר כאן אציג את נקודת הביקורת העיקרית שלי על טענת הכשל. התזה הזאת אינה כה פשוטה. אהרוני מניח שאי אפשר לבקר את כל פעולות משרד המבקר כולל פעולת הביקורת עצמה, אבל אני כלל לא בטוח שזה נכון. אם בודקים את דרכי ההתנהלות באופן כללי, והדרכים הללו שולטות גם על הבדיקה הזאת עצמה, אין זה מן הנמנע שתיתכן בדיקה כזאת. אפשר לערוך בדיקה כשתחת המיקרוסקופ מונחות כל הפעולות כולל פעולת הבדיקה. הוא מביא בהמשך כמה דוגמאות, כגון הצעה לבנות פנס שמאיר את עצמו או עין שרואה את עצמה, אבל אלו דוגמאות שלא בהכרח רלוונטיות. הבעיה של הפנס והעין אינה לוגית אלא פיסיקלית. אין מניעה לוגית למכשיר, ובוודאי מכשיר מחשבתי, שפועל גם על עצמו. פנס ועין בנויים כך שהם לא יכולים לפעול על עצמם, אבל זה לא עיקרון כללי שנכון תמיד. לכן לפחות ברמה העקרונית ייתכן מכניזם שבוחן גם את עצמו (כולל את תהליך הבחינה).

כבר הזכרתי כאן בעבר את תורת הטיפים של ברטרנד ראסל (שמופיעה בהקדמה לספרו עם ווייטהד, פרינציפיה מתמטיקה). ראסל מציע במסגרת זו לפתור את כל הפרדוקסים שמעוררת התייחסות עצמית (self reference), כמו פרדוקס השקרן או פרדוקס הספר מסביליה (שמספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם) וכדומה. הצעתו היתה ליצור היררכיה של טיפוסי משפטים (טיפים), ולקבוע כלל בשפה שלפיו כל משפט יכול להתייחס רק למשפטים מרמות נמוכות מזו שלו (לא כולל). כך יימנעו כל הפרדוקסים מהטיפוס של הוראה עצמית, ובא לציון גואל.

הבעיה העיקרית עם הפתרון הזה (יש עוד כמה) היא שהוא אוסר לא מעט משפטים משמעותיים שבנויים כהלכה ולא מובילים לסתירות (לפחות לא בהכרח). בעצם הוא שופך המון תינוקות עם המים המלוכלכים הללו. יש לא מעט משפטים שמתייחסים לעצמם ולמשפטים בטיפ (=ברמה) שלהם ולא מובילים לפרדוקסליות כלשהי. טלו כדוגמה את המשפט הבא: כל המשפטים מורכבים ממילים. משפט זה מתייחס גם לעצמו (שהרי גם הוא  משפט וגם הוא מורכב ממילים). לכן באמת יש כאן מעגליות מהטיפוס שאהרוני מבקר. אבל האם יש כאן פרדוקסליות? אני לא רואה כזאת. מעגליות שנותרת עקבית (קונסיסטנטית) יכולה בהחלט להיות לגיטימית.

המסקנה היא שהצבעה על ממד מעגלי בתחום או בטענה כלשהי, לא מספיקה כדי לפסול אותם או להראות שיש בהם כשל. לא כל הוראה עצמית או משפט מעגלי הם פרדוקס. אין ספק שהוראה עצמית מועדת ליצור פרדוקסים וכשלים, אבל לא נכון שמעגליות היא לעולם פרדוקסלית. לכן בעצם ההצבעה על המעגליות בהצעת המלך (ובפילוסופיה, שהיא הנמשל) אהרוני עדיין לא מרים את נטל הראיה.

ההערה הזאת חשובה גם מפני שאהרוני כותב בפסקה המסיימת את ההקדמה שלו את הדברים הבאים:

ברור לי שהגדרתי לפילוסופיה נראית מוזרה. הייתכן שתחום שלם מבוסס על טעות? שעשרות אלפי אנשים חכמים שגו לאורך מאות דורות? שהוגים רציניים ביטלו את זמנם על בעיות שמקורן בהנחה אבסורדית? שהערכתו של הקהל הרחב לתחום מקורה באי הבנה? על זאת יש לי שלוש תשובות. האחת – ש’מוזרות’ אינה טיעון ענייני: גם טענה מוזרה יכולה להיות נכונה. תשובה שנייה האי שאמנם זו טענה מוזרה, אולם היא אפילו לא מתקרבת במוזרותה לפילוסופיה עצמה. ומכיוון שכפי שאנסה להראות, כל תכונותיה החידתיות של הפילוסופיה מתבארות מן ההגדרה הזאת, הרי הרבה יותר משהיא מציבה חידה היא פותרת חידה…

הוא טוען כאן שהגדרתו לא רק מציבה חידה (שזו טענה נגדה) אלא פותרת כמה וכמה חידות, וזה גופו מאשש את תקפותה. אבל אם מעגליות אינה בהכרח כשל, אז היתרון ההסברי הזה (פתרון החידות) נופל. הצעתו אמנם מציבה חידה (של אד הומינם), אבל לא מציעה הסבר לתכונות החידתיות של הפילוסופיה (ראה עוד להלן). זהו קשר אפשרי בין שני המישורים שהצבעתי עליהם בסעיף “שתי הערות מקדימות” למעלה.

שני מבטים על המציאות, או: החתול ואני

אהרוני טוען שהאגדה הבדיונית שהובאה למעלה אינה אלא משל למהות הפילוסופיה. אביא את הדברים בלשונו דרך ציטוטים רחבים מההקדמה, ואעיר עליהם.

הנה הנמשל:

התחום המדובר הוא הפילוסופיה. ללא ספק, המוזר והמיוחד בין ענפי החשיבה האנושית. מאז היוולדה אופף אותה ערפל שממאן להתפזר. מצד אחד, קל לזהות אותה על פי התחושה שהיא מעוררת: היעדר נקודת משען, שמיטת הקרקע מתחת לרגליים, הרגשה של היות תלוי באוויר באין אובייקט להיאחז בו. מצד שני, כבר אלפי שנים היא חומקת כצלופח חלקלק מאחיזתם של המגדירים. גם הפילוסופים עצמם מתקשים להגיע להסכמה במה עוסק תחומם, על מה נסבות שאלותיו ומה ייחשב תשובה עליהן.

כבר כאן אעיר שלאור הניתוח בטורים הקודמים הרבה מתחושת החידתיות נעלמת. היא אולי מלווה פרדוקסים פילוסופיים, אבל לא את עצם העיסוק בפילוסופיה. מעבר לזה, גם ההגדרה שהצעתי לדעתי לוכדת היטב את משמעותה. הצלופח החלקלק אינו אלא תנין מסוקס. תחושת היעדר נקודת המשען אכן קיימת, אבל הסברתי אותה בכך שהפילוסופיה עוסקת בתצפיות לא חושיות אלא דרך האינטואיציה. זהו כלי שאינו אחיד אצל כולנו, ולכן יש תחושה (לדעתי לא תמיד מוצדקת) שקשה לבסס טיעונים כאלה בצורה ברורה ומשכנעת.

כעת הוא ממשיך:

מטרתי היא לפתור את החידה הזאת. כלומר, למצוא את המאפיין של בעיה שאותו מזהים אנשים כ’פילוסופי’, אותו יסוד שכאשר הוא חבוי בשאלה, או בשיח, גורם להם לחוש שזוהי פילוסופיה…

כאמור, יש לי הסבר טוב לתחושת הפילוסופיות הזאת: כשאדם אומר משהו שנשמע סביר אבל אין לו עוגן בתצפיות חושיות זה נשמע לרבים מאיתנו מאד מבלבל. זה שאתה חושב כך לא אומר שזה נכון (כזכור, העולם לא חייב לנו כלום הוא היה כאן לפנינו). כאמור, ההסבר שלפיו מדובר בתצפית לא חושית (אינטואיטיבית) נותן פשר סביר לגמרי לתחושת הפילוסופיות שהוא מתאר.

חשבו לדוגמה, כיצד אנחנו בוחנים את מחשבותינו שלנו (מה שמקובל גם על אהרוני. ראה להלן)? האם זה נעשה באמצעות החושים? בהחלט לא. מאידך, הוא עצמו טוען בתוקף שזו בחינה אמפירית לכל דבר. משמעות הדבר היא שיש לנו כושר לצפות בדברים לא באמצעות החושים שלנו. אז למה שלא נצפה גם בדברים שמחוצה לנו בדרך דומה? מניין ההנחה שרק החושים הם אמצעי להכרת העולם כשכל ההיסטוריה של המדע (שכאמור מכיל גם הוא רכיבים לא אמפיריים) והפילוסופיה מראות את ההיפך? ההנחה כאילו רק החושים יכולים להניב מידע על העולם היא שעומדת בבסיס תחושת היעדר נקודת המשען שהוא מתאר, אך זוהי הנחה שגויה.

אהרוני ממשיך וכותב:

אף שהספר הזה עוסק בפילוסופיה, הוא לגמרי לא פילוסופי. הפילוסופים אמנם מנכסים את השאלה ‘מהי פילוסופיה?’ לעצמם, אבל לאמתו של דבר היא שייכת לפסיכולוגיה – ביתר ספציפיות, לפסיכולוגיה של החשיבה. משמעה הוא: כיצד פועל מושג הפילוסופיה במוחותיהם של בני אדם? זיהויו של איזה מבנה חשיבה גורם לנורת המושג להבהב במוחם? וזוהי שאלה פסיכולוגית לחלוטין. פתרונה דורש התבוננות במציאות, וכפי שמוסכם על הפילוסופים עצמם, על שאלה פילוסופית אי אפשר להשיב דרך התבוננות בעולם…

כאן נחשפת הנחה נוספת שלו. מבחינתו השאלה מהי פילוסופיה היא שאלה תיאורית: למה אנשים קוראים פילוסופיה, ולכן הדרך לטפל בה היא בכלי תצפית מדעיים. אבל כפי שטענתי בטור הקודם אנשים יכולים גם לטעות (אף עושים שימוש נרחב ביכולת הזאת). לכן השאלה החשובה היא לא מה אנשים חושבים אלא מהו התחום עצמו. זו שאלה על האידיאה ולא על מה שחושבים האנשים לגביה. במילים אחרות, השאלה לא עוסקת במושג או במונח הלשוני, אלא באידיאה עצמה, שהיא חלק מהמציאות. אבל צפייה באידיאה (להבדיל מצפייה באנשים) אינה פעולה מדעית-תצפיתית כפי שהוא מניח.

ובמילותיו שלו, הפילוסופים אולי מסכימים שאי אפשר לענות על שאלה פילוסופית דרך התבוננות חושית בעולם, אבל המפוכחים שבהם חייבים להודות שאנחנו משתמשים בדרך התבוננות אחרת, שגם היא תצפית מסוג כלשהו על העולם. אהרוני בעצם מתרגם כאן את הפילוסופיה למדע אמפירי, פסיכולוגיה במקרה זה, כשל שממנו הזהרתי בשני הטורים הקודמים. הוא בעצם מניח את המבוקש. הוא מניח שאין תחום שאינו מדע וגם לא הזיה סובייקטיבית, ומגיע למסקנה המפתיעה ש… אין פילוסופיה, אלא או שמדובר במדע או בהזיות סובייקטיביות.

הוא ממשיך כעת וכותב:

אני טוען שיש מבנה חשיבה מסוים מאד שמשרה תחושת פילוסופיות. זהו המבנה שהופיע בסיפור האגדה: הנחה של היעדר הפרדה בין חוקר ונחקר, כלומר התבוננות עצמית, מתוך אמונה (מוטעית) שהמערכת שבה מתבוננים היא זאת שבה משתמשים לצורך ההתבוננות. ההנחה הזאת אינה יכולה להיות נכונה, משום שהחקירה אמורה לבצע להטוט בלתי אפשרי – להיות עין שרואה את עצמה ללא עזרת מראה, או פנסה שמאיר את עצמו.

לגבי העין והפנס כבר הערתי למעלה. אלו דוגמאות שלא בהכרח משקפות הכרח לוגי. המשפט “כל המשפטים בנויים ממילים” מתייחס גם לעצמו ואין בזה שום בעיה עקרונית. לכן אין מניעה עקרונית שתהיה מערכת שתחקור גם את עצמה. הטענה שהמעגליות כאן יוצרת פרדוקסים או בעיות טעונה הוכחה, ואת זה אהרוני עוד לא עשה (זה כמובן מה שנעשה בהמשך הספר, כשהוא עובר לנתח את הסוגיות הפילוסופיות ולהראות שהתרת המעגליות מאדה אותן. ראה על כך בטורי ההמשך).

כעת הוא מחדד את הבעיה:

הסיפור פשוט: הפילוסופים חוקרים את החשיבה האנושית. אולם החשיבה האנושית היא חלק מן העולם ואינה שונה עקרונית מחשיבתם של בבונים, שחקירתה לא מעוררת שום תחושה של פילוסופיות. ייחודה של הפילוסופיה אינו במה שהיא חוקרת, אלא בדרך החקירה. כאמור, דרך שאינה מפרידה בין סובייקט לאובייקט, בין חוקר לנחקר. הפילוסוף מניח שהוא חוקר את החשיבה האנושית משתי עמדות בו זמנית: מבפנים ומבחוץ. מבפנים כבעל החשיבה, ומבחוץ כמתבונן בה…

אני מסכים לכל. החשיבה האנושית היא חלק  מהעולם ולכן חקירתה דורשת התבוננות/תצפית בחלק זה של העולם. אבל אני לא מסכים שזה לא שונה מחקירת החשיבה של בבונים. זה שונה מאד, שכן תצפית על בבונים דורשת התבוננות מדעית רגילה ואילו התבוננות עלינו דורשת שימוש באינטואיציה ולא בכלי התצפית החושיים והמדעיים. יתר על כן, כפי שהסברתי הפילוסופיה אינה חקר החשיבה האנושית. זהו חקר האידיאות באמצעות האינטואיציה. המחקר הזה מבהיר מושגים ואידיאות, ולכן הוא נראה כבירור של מונחים ומושגים מחשבתיים. אבל הוא לא. הבירור של המושגים הוא רק תוצאה של המחקר הפילוסופי, כלומר של ההתבוננות באידיאות, ולא מהותו שלו עצמו.

מכאן נוכל גם להבין מדוע מסקנתו לא נכונה:

הסתכלות עצמית תקינה אינה יכולה להתנהל כך. מערכת שמתבוננת בעצמה חייבת לחלק את עצמה לשתי רשויות נפרדות, חוקרת ונחקרת. לאחר שתעשה זאת ההסתכלות תדמה בכל להסתכלות באדם אחר, וכפי שניווכח לאורך הספר, חקירתו של אדם נפרד לגמרי ממך אינה יכולה להיות פילוסופית.

אני, לעומת זאת, טוען שחקירה פילוסופית תקינה בהחלט יכולה להתנהל כך, וזאת משתי סיבות: 1. לא בהכרח דרושה הפרדה, שכן לא כל מעגליות היא פרדוקס. 2. בניגוד להנחתו, פילוסופיה אינה חקר החשיבה שלנו אלא חקר חלקים לא חומריים (שלא נגישים למדע התצפיתי) של המציאות עצמה (האידיאות). אלו לדעתי שתי הטעויות היסודיות בכל הספר שלו. על פניו זה נראה מאד משכנע, אבל במחשבה שנייה ואחרי שמפנימים את הגדרת הפילוסופיה שתוארה בשני הטורים הקודמים, מבינים די בקלות היכן הוא טועה. טענתי היא שיש שני המבטים על המציאות, זה של החתול (שמוצג בספרו של אהרוני) הוא אחד מהם, אבל יש עוד אחד, זה שלי, וגם הוא עקבי וסביר לא פחות ואולי יותר.

תמצית שיטתו של אהרוני

אהרוני מסכם את התזה העיקרית שלו:

אפשר לסכם כל זאת בשתי אמירות:

  • הסתכלות באחר אינה פילוסופיה.
  • חקירה עצמית תקינה דומה בכל לחקירתו של אחר.

… כדי להוכיח את הגדרתי לפילוסופיה אני מתחייב להראות שכל בעיה פילוסופית נעלמת או חדלה להיות פילוסופית כאשר היא מוסבת על אדם אחר… המסקנה משתי האמירות האלה היא שתחושת הפילוסופיות נובעת ממבנה מושגים לא תקין. בחקירה תקינה אין פילוסופיה.

זה מתאר את המכניזם של הדיון לאורך כל הספר. מה שהוא עושה בכל סוגיא פילוסופית הוא להראות שכשעושים את ההבחנה בין החוקר לנחקר הבעיה “מתאדה” כבמטה קסם, כלומר הופכת להיות בעיה מדעית או בעיה מדומה. לכן לטענתו לא נשארת נישה שראויה לכינוי נפרד (פילוסופיה). התפקיד שלי בהמשך יהיה להראות מדוע הבעיה מוגדרת היטב ולא מתאדה גם לפי תפיסתי.

סיכום

עד כאן ראינו שהכשל עליו מצביע אהרוני אינו בהכרח כשל. אך כפי שהסברתי בתחילת דבריי, אין די בכך. כעת עלינו לבחון כל סוגיא פילוסופית ולראות האם אכן אהרוני מצליח להמיר אותה לבעיה מדעית או בעיה מדומה על ידי הפרדה בין חוקר לנחקר. אם ההמרה משכנעת, אז אולי הוא צודק ומקור הפילוסופיה הוא בערבוב כושל. כלומר באמת ערבוב מעגלי בין חוקר לנחקר דומה לפנס ולעין, והוא אכן ערבוב כושל. אבל אם ההמרה רק אפשרית ולא הכרחית, אזי יהיה עלינו להחליט האם לדעתנו מדובר במעגליות כושלת או שזוהי מעגליות תקינה (שלא כמו הפנס והעין).

יתר על כן, גם אם ההמרה המדעית שהוא יעשה היא נכונה, עדיין ניתן לטעון שאמנם הפרדה בין חוקר לנחקר הופכת את הבעיה לבעיה מדעית או מדומה, אבל מכיוון שלא נכון להפריד בין חוקר לנחקר, אזי יש בעיה מקבילה שיש לפתור, וזו בעיה בפילוסופיה. כלומר בעצם כל בעיה וסוגיא בפילוסופיה יכולה להתפרק לשתי בעיות שונות: 1. בעיה מדעית (כשמפרידים בין חוקר לנחקר) ובעיה פילוסופית (כשלא מפרידים). מכיון שיש כאן שתי בעיות שונות, עלינו לפתור את שתיהן. פתרון מדעי לא מעלים את הבעיה הפילוסופית, אם כי ההיפך אולי כן קורה (ניתוח פילוסופי טוב יכול לייתר את הטיפול המדעי הסוגיות אלו).

ניטול כדוגמה את שאלת הגדרת הפילוסופיה עצמה, שכאמור גם היא שאלה פילוסופית וגם אותה אהרוני ממיר לשאלה מדעית-תיאורית. גם אם צודק אהרוני שניתן להמיר אותה לשאלה מדעית: למה אנשים קוראים פילוסופיה (גם זה לא לגמרי, שהרי אין כאן שימוש רגיל בחושים), עדיין במקביל ניתן לשאול מהי הפילוסופיה עצמה (האידיאה), וזו כבר שאלה פילוסופית. במילים אחרות, לשאול מהי פילוסופיה דומה לגמרי לשאלה מהי דמוקרטיה. גם בזה אפשר לדון במונח ובמושג (ואז זהו דיון תיאורי-מדעי) ואפשר לדון באידיאה (ואז זהו דיון פילוסופי).

נספחון לסיום

אהרוני עצמו מדבר על חקר החשיבה האנושית דרך תצפיות מדעיות, על אחרים או אפילו עליי עצמי (עם ההפרדה הנחוצה). כבר שאלתי למעלה באלו כלים לדעתו נעשה המחקר הזה? הרי לא מדובר בחושים. אני לא תופס את חשיבתי דרך החושים אלא ישירות.[7] לכאורה הצעתו להפריד חוקר ונחקר לא באמת מעבירה את הבעיה מעולם הפילוסופיה לעולם המדעי, שכן גם בניסוח הזה היא לא נגישה לכלי התצפית המדעיים. למעלה הערתי שאולי תפיסה עצמית נעשית עם האינטואיציה ולא עם החושים, ולכן חקר חשיבתי שלי הוא לעולם בעל אופי פילוסופי שלא ניתן לתרגום מדעי. כבר הזכרתי בטור הקודם את הערתו של לייבוביץ על מדעי הרוח שלא משתמשים בתצפיות חושיות שכן הם חוקרים את הממד הסובייקטיבי שלא נגיש לכלי תצפית אובייקטיביים. הסברתי שם שכשאדם מתבונן בעצמו הוא כן עושה עבודה כעין מדעית, אבל לא באמצעות החושים. כעת אפרט זאת מעט יותר.

עליי להקדים לדיון את הערתו של שופנהאואר על קאנט. קאנט הבחין בין עולם הדברים כשהם לעצמם (הנואומנה) לעולם הדברים כפי שהם מופיעים לעינינו (הפנומנה). שופנהאואר עמד על כך שיש חריג אחד להבחנה הזאת:[8] תפיסה עצמית. כשהאדם תופס את עצמו הוא תופס את הנואומנה ולא את הפנומנה. יתר על כן, הוא  גם עושה זאת לא באמצעות החושים, ולכן אין כאן מדע במובנו המקובל. זוהי תצפית באמצעות כלי הכרה לא חושיים, לכאורה כמו האינטואיציה.

אמנם במקרה זה איני בטוח שמדובר באינטואיציה. יש אולי מקום לומר שזוהי תפיסה מדעית לא דרך החושים. כשאנחנו תופסים אובייקט חיצוני כלשהו, החושים מעבירים אלינו את המידע והשכל מתרגם אותו (באמצעות המוח), וכך נוצר אצלנו מידע שמאוחסן במוח. כאשר אנחנו מתבוננים בעצמנו (הכרה עצמית), אנחנו עושים זאת ללא תיווך של החושים. כאן המידע המדעי נוצר ישירות ומאוחסן במוח. לפי זה אולי מדובר בחקירה מדעית ממש (ולא פילוסופית-אינטואיטיבית) אלא שבמקרה זה היא נעשית ללא צורך בתיווכם של החושים.

[1] אני אשוב לביקורת הזאת, ולביקורת שנכתבה עליה, באחד הטורים בהמשך.

[2] מאגנס, ירושלים 2009.

[3] מתוך חיבורו, כמה בעיות בפילוסופיה, פרק 1.

[4] ואם האלטרנטיבה היא פרגמטיזם, גישה פילוסופית מגוחכת (שהיא בעצם סתם ספקנות לא עקבית), הדבר מתמיה שבעתיים.

[5] כמו ללמוד על הנצרות או האבולוציה מספריו של אברהם קורמן ז”ל, כפי שהיה מקובל בנעורינו.

[6] זה מזכיר לי את מה שחשבתי פעם לגבי ההומוסקסואליות. רבים מתחבטים כיום בשאלה האם יש מכניזם הלכתי-פרשני שיכול להצדיק היתר הלכתי ליחסים הומוסקסואליים. על פניו נראה שאין, שכן מדובר באיסור שכתוב במפורש בתורה (דבר שהצדוקים מודים בו). אבל כפי שכתבתי כאן פעם, דווקא ר”מ פיינשטיין שבא להחמיר עם ההומוסקסואלים יכול להוות בסיס לשיקול כזה. הוא כותב שהקב”ה לא מציב בפני אנשים אתגר שלא יוכלו לעמוד בו, ולכן ברור לו שלא מדובר בטבע אלא ביצר הרע. הוא אמנם בא להחמיר עם התופעה, אלא שאם הוא צודק זהו גופא בסיס אפשרי לשינוי במהופך: אם השתכנענו שההומוסקסואליות היא טבע ולא יצר (לפחות בחלק מהמקרים), או אז המסקנה היא שהתורה לא אוסרת אותה על אנשים כאלה (שהרי לפי הנחתו היא לא דורשת מאדם משימה שלא יוכל לעמוד בה). מה שהיא אסרה הוא רק יחסים ככאלה בין אנשים שזה לא טבעם (או לפחות כאלה שיש להם אופציה אחרת, כמו בי-סקסואלים).

[7] אפשר כמובן להמיר זאת למחקר על מעשיהם של אנשים. אם אקבל שדיווח של אדם מייצג את חשיבתו, אז אני יכול לחקור את החשיבה שלו באמצעות חושיי (הראייה והשמיעה). אני מקשיב או קורא את דבריו ומסיק מכאן מה הוא חושב. אהרוני כנראה יתאר את הפסיכולוגיה של החשיבה באופן המרדד הזה. זהו תחום שעוסק בתיאור של דרכי התבטאות של אנשים (שכנראה  משקפים חשיבה שלהם). אבל הוא  מתעלם מהחשיבות היסודית של ההתבוננות העצמית שעומדת גם בבסיס ההתבוננות באחרים (אני מפרש אותם דרך מה אני מכיר לגבי עצמי. אפילו את הנחת עצם קיומו של ממד מנטלי אצלם, הבעיה היסודית של other selves). ראה את הדיון על הקוגיטו בטור הקודם.

[8] ראה בהקשר זה את מאמרו המעניין של שלום רוזנברג, הראי”ה והתנין העיוור (=שופנהאואר), בתוך האסופה לאורו.

מהי פילוסופיה – המשך (טור 156)

בס”ד

בטור הקודם הצעתי הגדרה לפילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי. כאן אשלים כמה אספקטים נוספים של הדיון, ולאחר מכן אנסה לבחון כמה הגדרות שהוצעו לפילוסופיה, ולהצביע על היחס ביניהן לבין הניתוח שלי.

על פילוסופיה ומדע: פירוט של התמונה מהטור הקודם

בתחילת הטור הקודם טענתי שהפילוסופיה נמצאת ברמה מקבילה למדע מבחינת דרגת הכלליות שלה. ניתן להגדיר את המדע כדרך שיטתית ואמפירית-חושית לאסוף מידע עובדתי ולהסביר אותו באמצעות דרכי עיבוד לוגיות וסטטיסטיות. המדע אמנם מתחלק לכמה תת-תחומים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, פסיכולוגיה, סוציולוגיה וכו’ (מדעי הרוח יידונו להלן), שכל אחד עוסק בתוכן אחר, אבל עקרונית כולם נוקטים במתודה דומה: מדובר באיסוף עובדות בדרך של תצפית חושית (כמובן לעתים בתיווך של מכשירים), ולאחר מכן ניתוח והכללה שלהן לכלל חוקים כלליים ותיאוריות. התיאוריות משתמשות גם במושגים ויישים תיאורטיים, כאלה שלא צפינו בהם, אבל הם מסייעים להסביר את התצפיות שלנו. לדוגמה, אלקטרון, שדה כוח ופוטנציאל, חלקיקים אלמנטריים מסוגים שונים ועוד ועוד. כל אלו יישים שאיננו צופים בהם ישירות אלא בתופעות שמוסברות על ידי הנחת קיומם.

בהקבלה לזה, כך גם הפילוסופיה. לפי הצעתי זוהי דרך להתבונן ולנתח את העולם דרך החשיבה המכירה (ולא דרך החושים), מה שכיניתי האינטואיציה שלנו. ושוב מדובר על לאסוף “עובדות”, לנתח אותן ולהגיע למסקנות כלליות שכוללות גם יישים תיאורטיים. לדוגמה, עקרון הסיבתיות, קיומו של אלוקים – שהוא יש תיאורטי, תובנות על מהות הזמן, האמנות והמוסר וכדומה. רק אציין שהאינטואיציות עצמן גם הן תופעות בעולם, ולכן ישנם חלקים בפילוסופיה שעוסקים בניתוח והבנת הכלים האינטואיטיביים עצמם. האינטואיציה מתבוננת על עצמה (ראה עוד על כך בטור הבא). גם הפילוסופיה, כמו המדע, מחולקת לכמה תת-תחומים, ובטור הקודם עסקתי בשלושה מהם: מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. יש עוד תחומי תוכן שרובם ככולם קשורים לשלושת אלה, ובנוסף יש גם שני תחומים מתודולוגיים יותר, אפיסטמולוגיה ולוגיקה, שהם תחומי רוחב שעוסקים בניתוח החשיבה שלנו (האינטואיטיבית והרגורוזית) עצמה.

בין מדע לפילוסופיה שלו

בטוקבקים לטור הקודם עלו הערות לגבי היחס שתיארתי בין פילוסופיה למדע, וכמה כותבים טענו שהפילוסופיה קודמת למדע. הקדימה היא הן במובן הלוגי – שכן היא זו שנותנת לו תוקף (הפילוסופיה של המדע), והן במובן הכרונולוגי – שכן תחומים שהשתייכו פעם לפילוסופיה עברו כיום לתחום המדע (כמו חופש הרצון, מהות הזמן והמרחב ועוד).[1] כפי שכתבתי בתגובתי – אני לגמרי מסכים, וכאן אנסה להסביר מדוע.

דומני שיסוד הדברים הוא בכך שבפילוסופיה עצמה יש ענף שקרוי פילוסופיה של המדע, וזה עצמו מרמז על יחס שונה ולא שוויוני ביניהם. מכאן עולה שהפילוסופיה נמצאת גבוה יותר בהיררכיה מאשר המדע. כעת אפרט יותר.

ניתן לחלק את הפילוסופיה של המדע לשני חלקים עיקריים: המתודולוגיה המדעית (זהו חלק שבעיקרו הוא משותף לכל תחומי המדע) ומשמעותם של הממצאים המדעיים (זה עוסק בכל תחום מדעי בנפרד). המתודולוגיה המדעית עוסקת בשאלה איך אוספים נתונים, מהם נתונים רלוונטיים, מה תקפותה של תיאוריה והכללה מדעית, כיצד משנים פרדיגמה מדעית, מהן ההנחות שבבסיס המתודה המדעית, מעמדה של התצפית ויחסה לתיאוריה, סוגי תיאוריות (פנומנולוגית ומהותית) וכדומה. החלק השני שעוסק במשמעותם של ממצאי המדע, נוגע בממצאים ספציפיים מפיסיקה, מפסיכולוגיה או ביולוגיה, ושואל למשמעותם. חלק זה פחות חשוב לענייננו כאן.[2]

החלק הראשון עצמו מחולק לשני סוגי טיפול שחשוב מאד להבחין ביניהם: הסוג התיאורי והסוג הנורמטיבי. הטיפול התיאורי במתודולוגיה של המדע עוסק בשאלה איך מדענים עובדים. הוא נקרא כאן “תיאורי”, שכן הוא לא אומר מה נכון ומה לא נכון אלא מתאר מה נעשה בפועל. כיצד עובד מדען וכיצד פועלת הקהילייה המדעית. לאחר מכן התיאורים הללו מנותחים ונעשות הכללות (אודות פעולתה של הקהילייה המדעית), בדיוק כמו שתיארתי קודם. זהו החלק ה”מדעי” של הפילוסופיה של המדע, שכן עקרונית מדובר בעבודה אמפירית כמו בכל תחום מדעי אחר, אלא שהעובדות הנחקרות כאן הן אופני התנהלות של מדענים. הסוג הנורמטיבי, לעומת זאת, מתייחס באופן ביקורתי לפעולתם של המדענים. הוא מנסה לקבוע כיצד נכון לפעול, כלומר להנחות את איש המדע ולהצביע על טעויות.

אמנם בפועל זה כמעט אף פעם לא קורה כך. אנשי מדע לא טורחים להתייחס לפילוסופיה של המדע כהנחייה לעבודתם (רובם כלל לא מכירים אותה), ולכן מעשית הפילוסופיה לעולם נגררת אחרי המדע וכמעט תמיד מצדיקה אותו. הסיבה לזה היא שלאנשי מדע טובים יש אינטואיציות טובות כיצד נכון לפעול גם בלי להמשיג ולהגדיר לעצמם במפורש את דרכי פעולתם.[3] אך ההתנהלות המעשית לא בהכרח אומרת שהיחס בין המדע לפילוסופיה שלו אינו כפי שתיארתי. הפילוסופיה ממשיגה ומגדירה את פעולתו של המדע, ומנהירה מה נכון ומה לא נכון ועל מה זה מבוסס. יש בבסיס המדע הרבה מאד הנחות מובלעות, והפילוסופיה שלו עוסקת בהן. גם אם בפועל זה נעשה אחרי ולא לפני (דה-פקטו ולא דה-יורה), עדיין היחס המהותי והלוגי הוא שהפילוסופיה קודמת למדע.

מבט נוסף על יחסי פילוסופיה ומדע

התיאור הזה מראה שבעצם הפילוסופיה לא ניצבת במקביל למדע, כפי שכתבתי בטור הקודם (רק כנקודת מוצא להבהרת הדיון), אלא לפניו. היא זו שעוסקת בשאלה מה נותן לו את התוקף וכיצד עליו לפעול. כיצד אנחנו יודעים שניתן לסמוך על תצפיות, או על ההכללות שנעשות על בסיס התצפיות. בלי העקרונות הללו אין תוקף למדע בכלל. חשוב להבין שגם אם למישהו זה נראה מובן מאליו ולכן הוא לא עוסק בפילוסופיה של המדע (כאמור, רוב אנשי המדע הם כאלה), עדיין במובלע הוא מניח הנחה פילוסופית שהתצפית החושית היא אמינה ומשקפת נכון את העולם ושדרכי העבודה שלו הן תקפות ונכונות. אלו לא מעט הנחות פילוסופיות שבלעדיהן אין למדע תוקף. השאלה כמה חשוב לעסוק בזה ומי מוטרד מזה היא שאלה משנית לדיון שלנו. המסד הפילוסופי הזה פשוט נמצא שם, והמדע יושב עליו אם נכיר בזה ואם לאו.

בניסוח אחר אומר זאת כך. ראינו שהמדע עוסק באיסוף מידע חושי ובניתוחו, ואילו הפילוסופיה עושה אותו דבר למידע אינטואיטיבי. אבל האינטואיציה היא שנותנת תוקף לחושים. מי אמר שהחושים שלי אמינים? מדוע להניח שמה שאני רואה משקף את האמת? הדברים נכונים שבעתיים לגבי דרכי הניתוח וההכללה שלי לעובדות התצפיתיות. זה מבוסס על הפילוסופיה, כלומר האינטואיציה. לכן הפילוסופיה קודמת לוגית למדע, ונמצאת לפניו בהיררכיה. ההנחות שבבסיס המדע אינן תוצאה של תצפית אמפירית כמובן (אחרת הן עצמן היו חלק מהמדע), ולכן בהגדרה הן תוצרים של האינטואיציה (אלא אם אתה ספקן שחושב שמדובר בטענות עלינו כבני אדם ולא על העולם). אפשר לומר שהמסקנות של הפילוסופיה הן ההנחות של המדע (כוונתי בעיקר לסוג הראשון של הפילוסופיה של המדע שכולל חלקים נרחבים של הפילוסופיה בכלל). על משקל המימרא הרווחת שאיפה שנגמרת הפילוסופיה מתחילה האמונה, ניתן לומר שאיפה שנגמר המדע מתחילה הפילוסופיה (כאשר מתבוננים הפוך כמובן: הפילוסופיה היא היסודית יותר).

הדגמה: טיעון ה”קוגיטו”

ניתן להדגים זאת באמצעות דיון קצר בשאלת המטריאליזם. מקובל לחשוב שקיומו של החומר הוא ברור, שהרי אנחנו צופים בו בחושים, ואילו קיומה של הרוח זו ספקולציה שנויה במחלוקת (בין מטריאליסטים לדואליסטים). עובדה היא שהוויכוח על קיומה של הרוח ניטש בכל עוז והמטריאליזם צובר לו יותר ויותר תומכים (על לא עוול בכפו, יש לומר), ואילו הערעור על קיומו של החומר (האידיאליזם) נתפס כהזיה פילוסופית לא ממש מעניינת. לכאורה החומר קודם לרוח.

אך במחשבה שנייה ברור שזוהי שטות. על קיומה של הרוח אי אפשר לערער, ואילו קיומו של החומר יכול בהחלט להיות שנוי במחלוקת. עקרון ה”קוגיטו” של דקרט גוזר את קיומי שלי בטיעון מושגי (ראה על טיעונים מושגיים במחברת הראשונה): “אני חושב משמע אני קיים”. הטיעון הזה מוכיח את קיומה של הרוח החושבת ולא את קיומו של הגוף כמובן (כי הגוף לא חושב). במילים אחרות, אדם לא יכול להכחיש את קיומו שלו עצמו, אחרת לא ברור מיהו המכחיש.[4] בלי להיכנס לדקדוקי עניות ולשאלת התקפות של הקוגיטו (ראה בקצרה בפרולוג לספרי מדעי החופש), דבר אחד שנאמר בו הוא נכון בוודאי: הטענה שהגוף הקיים מאוחרת לטענה שהרוח קיימת. רק אחרי שהגענו למסקנה שהרוח החושבת והמכירה קיימת ניתן לדבר על קיומו של הגוף, וגם זה לא בהכרח (זו תוצאה של תצפית ולא של טיעון מושגי אפריורי והכרחי), שכן הרוח היא שמכירה את הגוף.

אם נעבור ליחסים בין חומר לרוח, הטענה דומה מאד. הטענה שהחומר קיים נטענת על ידי הרוח שמכירה בכך, שכן כל תובנה והכרה היא אירוע שמתחולל ברוח ולא בחומר. לכן טענה בדבר קיומו של החומר מניחה במובלע את קיומה של הרוח המכירה והחושבת. קיומה ודאי וברור יותר מקיומו. זהו ביטוי לקדימותה של הפילוסופיה שעוסקת באינטואיציה למדע שעוסק בעובדות חומריות שנקלטות על ידי החושים. בלי לבסס את המערכת הקולטת אין תוקף לקלטים שמתקבלים ממנה.

הקשר למדעי הרוח

לא בכדי נשמטו מהדיון עד כאן מדעי הרוח. הזכרתי את מדעי הטבע ואת מדעי האדם, שכן לגביהם יש תחושה ברורה שהתיאור המדעי שהוצע למעלה אכן תקף. אבל במדעי הרוח, כמו ספרות ושירה, ובפרט הפילוסופיה שמשתייכת גם היא אליהם, נראה שמדובר במשהו שונה. באחד הטוקבקים כבר עלתה הטענה (בשם לייבוביץ) שבמדעי הרוח אין מקום לתצפית על שום דבר, שהרי רוח האדם לא נגישה לתצפית. היא מצויה במישור סובייקטיבי משלה. כעת עולות השאלות הבאות: מהו היחס של מדעי הרוח לציר פילוסופיה-מדע שתיארתי עד כאן? וכמובן, באיזה מובן הפילוסופיה כהגדרתה כאן באמת שייכת אליהם?

כצעד ראשון, חשוב לעמוד על הבחנה שמאד מבלבלת את אלו העוסקים במדעי הרוח, וכוונתי להבחנה בין יצירה לבין מחקר שלה (עמדתי על כך בפירוט מה במאמרי במקור ראשון, המחקר האקדמי ואיסור נגיעה). אף אחד לא יעלה בדעתו לפרסם שיר בכתב עת לחקר השירה. שם יש הבדל ברור בין היצירה עצמה (=השיר) לבין החקר שלה. הוא הדין לגבי סיפור וחקר הספרות. אבל בתחום הפילוסופיה כמעט אין הבחנה בין פילוסופים לבין חוקרי פילוסופיה.[5]

מדוע ההבחנה הזאת כה חשובה לענייננו? מדעי הרוח עוסקים במחקר אמפירי של הרוח האנושית, כלומר של תוצריה. אפשר למיין ולסווג יצירות ספרות ושירה, כמו גם משנות פילוסופיות. אפשר לדון במשמעותן, בהבדלים, במחלוקות ובגישות השונות, בדיוק כמו בכל מדע אמפירי אחר. אם כן, גם במדעי הרוח נעשות תצפיות, אלא שמושאי התצפית אינם אובייקטים טבעיים אלא יצירות של רוח האדם (לכן זה קרוי “מדעי הרוח”). במסגרת המחקר הזה מועלות השערות ונבנות תיאוריות, וגם זה מקביל לגמרי למחקר במדעי הטבע. כמובן שבמסגרת ההכללות והניתוח נעשים צעדים מחשבתיים שאינם אמפיריים טהורים, בדיוק כמו במדעי הטבע. יתר על כן, מוגדרים כאן מושגים ויישים תיאורטיים, כאשר המושגים צמודים לממצאים האמפיריים עצמם (סוגות שיריות, מופעים לשוניים שונים, שימוש באמצעי ביטוי שונים – מטפורה מטונימה וכו’ ועוד ועוד) והיישים התיאורטיים יש בהם ממד ספקולטיבי יותר מפני שהם לא תוצרים של תצפית ישירה. במקרה של מדעי הרוח היישים התיאורטיים הם בד”כ תופעות בנפש האדם וברוחו, כמו מצבי רוח, מוטיבציות שונות וכדומה. אלו אכן אינם מושאים לתצפית, אבל גם האלקטרון והשדה הגרביטציוני לא. אלו יישים שערכם הוא בכך שהם מסבירים את התופעות התצפיתיות.

לכן אין הבדל עקרוני בין מדעי הרוח לבין מדעי הטבע.[6] מה שכן חשוב הוא להבחין בין חקר הפילוסופיה, השירה והספרות (פואטיקה), לבין היצירה עצמה. היצירה של שיר ושל סיפור כמו גם של פילוסופיה הן ז’אנר שונה ממדע. בטור הקודם הסברתי שהפילוסופיה היא תצפית אינטואיטיבית על העולם (כולל רוח האדם בתוכו), ובטורים על השירה (107-113) הסברתי שהשירה והספרות הן דרכי העברה עקיפות שמיועדות למסרים שקשה או לא אפשרי להעביר בפרוזה אינפורמטיבית.

אם נשוב כעת לענייננו, עלינו להבחין בין פילוסופיה לבין חקר הפילוסופיה. חקר הפילוסופיה הוא תחום מדעי ככל תחום אחר. עניינו תצפית אמפירית על הוגים ומשנות פילוסופיות וניתוחן (בדיוק כמו התצפיות במדעי הרוח בכלל, כפי שתוארו למעלה). אבל יצירה פילוסופית, לעומת זאת, היא מבט אינטואיטיבי על העולם. כמובן שבחקר הפילוסופיה עצמה שהוא אמפירי במהותו יכול להופיע גם ממד פילוסופי. כאשר חוקר פילוסופיה פתאום מתמקד על תופעה חדשה בפילוסופיה וחושף עוד ממד מושגי באמצעות האינטואיציה שלו. במצב כזה הוא בעצם עושה תצפית אינטואיטיבית משל עצמו, כלומר פועל כפילוסוף ולא כחוקר פילוסופיה. הגבול אינו תמיד חד, אבל ברור שיש לו שני צדדים וברור שיש שני תחומים כאלה. עוד ברור שאף אחד מהם לא מאתגר את המפה שציירתי כאן, האחד שייך לתחום המדע האמפירי שכן הוא עוסק בתצפיות חושיות והשני שייך לתצפיות האינטואיטיביות, כלומר לפילוסופיה.

מבט על הערך ב’ויקיפדיה’

עתה, משסיימתי את ההגדרה באופן כללי, נתבונן קצת באופן ביקורתי על ההגדרות שמוצעות לפילוסופיה בערכה בויקיפדיה. תחת הכותרת “מאפייני הפילוסופיה והגדרותיה” נאמר שם כך:

לא קיימת הסכמה מוחלטת בדבר הגדרתו של המושג “פילוסופיה”. אף לא ברור לכול מהו חלק העולם שבו היא מתבוננת.

בטור הקודם הבהרתי בדיוק את הנקודות הללו, ובפרט על מה וכיצד היא מתבוננת. אני גם הראיתי שם שאין אפשרות להציע לה הגדרה אחרת, אלא אם מרוקנים את הפילוסופיה מתוכן (כלומר הופכים אותה או להזיה או למדע).

מיד לאחר מכן מוצעות שם כמה מההגדרות המקובלות (אני חושב שהן לא מוציאות זו מזו, ובהחלט אפשר לראות את צירופן כהגדרה מקובלת לפילוסופיה. התבוננות קלה מראה שניתן להעמיד את כולן על הצעתי שגם מסבירה מה משותף לכל אלו, אך לכל אורך הדרך יש לזקק את המושגים וההגדרות כדי להוציא מהכלל מדעים והזיות.

1. הבהרת מושגים

ההגדרה המקובלת ביותר היא שהפילוסופיה מבהירה מושגים. המדען משתמש במושגים ואילו הפילוסוף מבהיר אותם. בני אדם מחפשים צדק, ואילו הפילוסוף שואל “מהו צדק”. פיטר סטרוסון מגדיר זאת כ”מיפוי עולם המושגים” (בחיבורו ‘אנליזה ומטפיזיקה’).

ראשית יש להבחין בין מושגים (ששייכים לעולם הלוגי-מטפיסי) למונחים (ששייכים למישור הלשוני). ההבהרה בה מדובר יכולה לעסוק בכל אחד מהשניים. הבהרת מונחים היא עניין מילוני וביסודו הוא עיסוק אמפירי, שכן אנחנו בוחנים כיצד אנשים משתמשים במונח זה או אחר. אבל העיסוק המשמעותי יותר הוא הבהרת מושגים, כמו למשל ניסיון להגדיר את המושג דמוקרטיה (ולא את המונח הלשוני). מה באמת הוא כולל ומה לא. למה אוסף המאפיינים הללו (בחירות חופשיות, זכויות אדם ואזרח, הפרדת רשויות וכו’) מצטרפים ליצור מושג אחדותי, ולמה דווקא הם ולא אחרים.

כעת עולה השאלה על בסיס מה אנחנו מבהירים את המושגים? כיצד אנחנו יודעים מה כלול בדמוקרטיה? התבוננות במדינות שמכונות דמוקרטיות לא מספיקה, מפני שחלקן אולי לא לגמרי דמוקרטיות. הרי המבט הוא ביקורתי, ואנחנו לא מוכנים לקבל כל מדינה שמגדירה את עצמה ככזו כמדינה דמוקרטית. לכן אין מנוס אלא לראות זאת כתצפית על האידיאות, כלומר שימוש באינטואיציה. במובן הזה בהחלט ניתן לשייך את העיסוק הזה להגדרת הפילוסופיה שהוצעה אצלי.

2. חקר גבולות הדעת

קאנט הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”חקר גבולות התבונה”. וילארד קוויין טען ש”הפילוסופיה מחפשת את קווי המתאר של העולם”. ג’ורג’ מור הגדיר את תפקיד הפילוסופיה כ”תיאור כללי של כל היקום” (בחיבורו ‘כמה בעיות מרכזיות בפילוסופיה’).

ושוב השאלה היא כיצד אנחנו מצליחים להגדיר את גבולות התבונה וקווי המתאר של העולם (שלא לדבר על “תיאור כללי” שלו). אם מדובר על תצפית אמפירית ממש, אזי שוב חזרנו למדע. אם מדובר על גבולות הכרתיים אז בפשטות זו פסיכולוגיה. לכן די ברור שגם כאן מדובר בתצפיות אינטואיטיביות עלינו, על העולם, ובעיקר על היחסים האפשריים בינינו לבינו.

3. “טעות באובייקט” והאנליזה הלשונית

סרן קירקגור[7] טען שהפילוסוף מאמין שהוא חוקר את העולם בעודו חוקר באמת את המושגים. מטפורה שבה השתמש היא אדם שרואה שלט “כאן מתקנים נעליים”, וכשהוא נכנס לחנות הוא מגלה שהשלט הוא זה שעומד למכירה. בפילוסופיה אנליטית, המשיכו את רעיונותיו של ויטגנשטיין, והוסיפו את הטענה שלא זו בלבד שהמושא האמיתי הוא המושגים, אלא שבבעיות פילוסופיות יש טעויות במושגים. תפקיד הפילוסוף אינו רק לחקור את המושגים שבהם משתמשת הבעיה, אלא גם לתקן אותם.

בכל אופן שוב מדובר על תיקון המושגים והכוונה בעצם לסינכרון של מונחים בדרכה של הפילוסופיה האנליטית. זו עוסקת בעיקר בשפה ובמינוח ובדרכי השימוש שלנו בהם. לכן ביסודו של דבר מדובר בתחום שהוא בעיקרו מדעי. ויטגנשטיין מאופיין בכך שהוא בעצם עושה עבודה מדעית של תצפיות על החשיבה שלנו ועל דרכי ההתנהלות שלה. אמנם מי שמכיר את הפילוסופיה האנליטית יודע שהאנליטיות היא כסות דקה לטענות שמכילות לא מעט הנחות, ואלו אינן אלא תצפיות אינטואיטיביות (אלא שהן נעשות שלא במודע ובלי להודות בכך).

4. עיסוק בו זמני במושג ובמושא

ג’ורג’ קולינגווד, בספרו ‘הרעיון של ההיסטוריה’ טען שחקירה פילוסופית מתאפיינת בכך שהיא חוקרת את המושא של המושג ואת המושג בו זמנית. “הפילוסופיה דנה באובייקט, באותה מידה שבה היא דנה בחשיבה”. למשל, הפסיכולוג שואל כיצד אנשים מנהלים את מושג ה’אמת’; הפילוסוף שואל באותו זמן גם מהי האמת עצמה, כלומר הוא מעמיד את עצמו באותה עת גם בתפקיד בעל המושג.

כאן כבר ישנה תובנה קרובה מאד למה שתיארתי עד כאן. אמנם דומני שכוונתו לא רק ליחס בין המונח הלשוני למושג (=ההכרה שאותה הוא מתאר) אלא גם בין שני אלו לבין המושג עצמו בעולם (האידיאה). אם נשוב למושג מדינה דמוקרטית, הטענה היא שיש אידיאה של דמוקרטיות, יש את התפיסה שלנו את האידיאה הזאת ויש כמובן גם את המונח הלשוני “מדינה דמוקרטית”. ההבדל בין שני ההיבטים הראשונים הוא שהמושג בעולם הוא כפי שהוא. האידיאה האפלטונית לא תלויה בניתוח ועיון פילוסופי, וכמובן גם לא משתנה על ידי תוספת הבנה שלנו. היא היתה שם כפי שהיתה עוד בטרם הכרנו אותה, וכך היא נמצאת שם כל הזמן. לעומת זאת, התפיסה שלנו לגביה, כלומר המשמעות שהיא מקבלת בהכרתנו, יכולה להיות שגויה או חלקית, כלומר לא תואמת לגמרי לאידיאה. דיון פילוסופי יכול לקדם אותה וליצור התאמה טובה יותר בינה לבין האידיאה עצמה. ושוב, זה דומה מאד לתפיסה האנליטית שרואה את הפילוסופיה כבירור וסינכרון מושגים (ניקוי השפה), שכן במובלע כפי שטענתי למעלה גם הם בעצם עוסקים בתצפית אינטואיטיבית על האידיאות ותיקון המושגים ולא רק במינוח. אבל קולינגווד מבטא מודעות למהותו של התהליך הזה, ובעצם מתאר כאן את המכניזם של תצפית אינטואיטיבית.

הערה על חוסר ההתקדמות בפילוסופיה

בקטע הבא, מיד אחרי ההגדרות הללו, כתוב בערך הנ”ל:

בין תכונותיה המוכרות של הפילוסופיה ניתן למנות את הרפלקטיביות (כלומר התבוננות עצמית), אי האמפיריות (כלומר, העובדה שאין להכריע בעיה פילוסופית על ידי התבוננות במציאות), עיסוקה בנושאים כלליים והעובדה שבעיותיה המרכזיות אינן זוכות לפתרון מוסכם מזה אלפי שנים.

כאן אני חייב להעיר כמה הערות. ראשית, אכן עיסוק בפילוסופיה עצמה (רפלקטיביות) גם הוא פילוסופיה (ראה על כך עוד בטור הבא). אין לנו כלי אחר שבאמצעותו ניתן להכיר את האינטואיציה שלנו אלא האינטואיציה עצמה. גם התובנה של חוסר האמפיריות היא חשובה, אלא שהיא קצת סותרת כמה מהקביעות שראינו למעלה (ובוודאי את מגמתה של הפילוסופיה הניסויית). כך גם לגבי העיסוק בנושאים כלליים, שכן כפי שראינו הפילוסופיה היא התשתית לכל עיסוק אחר (כולל המדע). אבל העובדה שבעיותיה לא זוכות לפתרון מוסכם, שנמצאת במוקד של כמה ביקורות חריפות על הפילוסופיה (ווייטהד כבר כתב שכל הפילוסופיה המודרנית אינה אלא הערת שוליים לאפלטון)[8], אינה מדויקת.

כך למשל טענותיו של קאנט, כמו ההבחנה בין הפנומנה לנואומנה, או החלוקה של המשפטים לאנליטי-סינתטי ולאפריורי-אפוסטריורי, הן לדעתי בגדר עובדות פילוסופיות (למעשה ההבחנה בין פנומנה לנואומנה היא כמעט עובדה מדעית, או לפחות מסקנה מתבקשת מממצאי המדע). מי שלא מסכים לזה פשוט לא מבין משהו. הרבה מאד מהוויכוחים בפילוסופיה נובעים משימוש לא זהיר או סתם לא מסונכרן במושגים. אנשים מדברים על דברים שונים ולכן נוצרת מראית עין של וויכוח. במקרים רבים ועל לא מעט רעיונות יסוד יש הסכמה, ולדעתי הפילוסופיה בהחלט מתקדמת. השם הרע שיצא לה כאילו טוחנים מים ובכל שאלה יש מיליון דעות וגישות, נובע מהיותה לא אמפירית ולכן לכאורה סובייקטיבית. אך זהו מצג שווא. בחלק  ניכר מהסוגיות יש הסכמה וחילוקי הדעות הם מדומים, וכמובן יש גם התקדמות. אם אכן לא היתה הסכמה בשום סוגיא במישור הפילוסופי, היה עלינו להסיק שגם המדע לא מתקדם. הרי הוא מבוסס על הפילוסופיה. יתר על כן, במקרים רבים הפילוסופיה מסייעת להתקדמות המדעית, וההתקדמות המדעית חוזרת ומקדמת את הפילוסופיה. אבל נושא זה זוקק כבר עיון ודיון בפני עצמו ואין כאן מקומו.

סיכום

אז מה היה לנו כאן? ראינו כמה שיקולים שהובילו אותנו להגדרה כללית לפילוסופיה. הסברנו באמצעותם כמה הגדרות שהוצעו לה, וראינו שההגדרה שהוצעה כאן מאחדת את כולם וגם מביאה לחידוד ודיוק גדול יותר. יש בנותן טעם להעיר שכמו בהגדרת השירה (טורים 107-113) גם כאן אנחנו יוצאים מאוסף תופעות מגוון ומנסים להגיע לבסיס משותף ויסודי לכולן, כאשר בסופו של דבר כמה מהן נותרות בחוץ (דברים שנראים לכאורה כמו פילוסופיה אבל אינם באמת כאלה: מדע, הזיה, או מטחנת מילים ריקה). זה כשלעצמו מצביע על רכיב לא אמפירי בניתוח הזה, שכן ה”עובדות” שמהן יצאנו מקבלות פרשנות שחוזרות והופכות חלק מהן ללא רלוונטיות. אנחנו לא נצמדים לעובדות. זה מאפיין של תהליכי הגדרה וניתוח מורכבים, ועסקתי בזה בפירוט שם.[9]

כעת יהיה מעניין לבחון האם הדיון שעשינו כאן בעצמו הוא דיון פילוסופי. ההתבוננות על הפילוסופיה נעשתה כאן בשני רבדים: תיאורי-מדעי (למה אנשים מתייחסים כפילוסופיה), וניתוח מהותי-מושגי (על ידי השוואה מבחינה עם המדע והימנעות מהזיות). התוצאה היא התבוננות אינטואיטיבית על הפילוסופיה שמביאה לבירור של המושג (ולא רק המונח). אלא שמתוכן ההגדרה עולה שבעצם יש כאן התבוננות אינטואיטיבית באינטואיציה עצמה. ראינו שאין מנוס מכך, שכן האינטואיציה היא המישור היסודי ביותר של כל דיון מכל סוג, ולכן ההתבוננות בה עצמה גם היא חייבת להיעשות בתוך המסגרת הזאת.

רון אהרוני, בספרו החתול שאיננו שם, תולה בלולאה הזאת את כל חולאיה של הפילוסופיה על כל סוגיותיה (עד האחרונה). לטענתו התבוננות על כלי ההתבוננות מבטאת כשל של זיהוי בין הסובייקט המתבונן לבין האובייקט שעליו מתבוננים, והכשל הזה מפיל לקרשים את כל הפילוסופיה והופך אותה לשטות אחת גדולה. בביקורת הרצחנית והמחודדת הזאת אעסוק בטור הבא (שיוקדש כמובן לישי, איך לא?!).

[1] כעת מנסים לפתח ענף בפילוסופיה שמכונה  פילוסופיה ניסויית (experimental philosophy) במטרה להעביר  עוד ועוד תחומים פילוסופיים לתחום המדע (ובאופן לא מפתיע לדעתי יש שם לא מעט כשלים יסודיים).

[2] בעבר כבר עמדתי על כך שהחלק הזה די מוזנח. בדרך כלל כשלומדים פילוסופיה של המדע עוסקים רק במתודולוגיה ולא בחלק הזה, ולדעתי הסיבה לכך היא שהחלק הזה זוקק מומחיות מדעית ולא רק פילוסופית. לכן מספר האנשים שיכולים לומר דברים אינטליגנטיים בנושא הזה הוא קטן (הם אמורים להתמצא היטב הן בפילוסופיה והן בתחום המדעי הנדון). לכן יש מעט עיסוק בו, וחלק ניכר מהעיסוק הזה הוא כושל ושטחי. אגב, זו אחת הסיבות לכשלים הרבים שמופיעים בדיונים על חופש הרצון (ביחס למדעי המוח) ועל אלוהים (ביחס לאבולוציה), שכן הם עוסקים במשמעות הפילוסופית של ממצאי מדעי המוח או האבולוציה, עיסוק ששייך בעליל לחלק השני. ניתן לראות כשלים כאלה גם בתחום הפילוסופיה הניסויית שהוזכר בהערה הקודמת.

[3] בדיוק כמו שלאנשי הלכה כמעט ואין רפלקסיות על דרכי פעולתם. הם פשוט עובדים אינטואיטיבית, ולאחר מכן יכולים לבוא חוקרים ולתאר ולבקר את אופני פעולתם.

[4] זו בדיוק הבעיה בתפיסה החסידית שהצמצום האלוהי אינו כפשוטו (כלומר אלוקים לא באמת הצטמצם ואנחנו והעולם לא באמת קיימים. השאלה מי אומר את הטענה הזאת עצמה? לחלופין, אם אנחנו רק אשלייה, במוחו או בהכרתו של מי מתחוללת האשלייה הזאת?

[5] אגב, גם בתחום ההלכתי זהו המצב (אם כי קצת פחות מטושטש).

[6] אני כבר צופה את הקושיות שיעלו את הסתירה בין דבריי כאן לבין הדיבורים על מדעי הרוח והחברה כ”מדעי החרטא” (בניגוד למדעי הטבע). לכן אקדים ואומר שאין כל סתירה. המתודולוגיה הזאת אכן משמשת גם במדעי הרוח, הבעיה היא שהתופעות מורכבות מדיי והמושגים עמומים מדיי ולכן לא מצליחים להגיע לרמה תיאורטית מדויקת כפי שנדרש במדע ממשי (מה שיוצר פתח לכמויות אינסופיות של הבלים). אבל התיאור העקרוני כאן הוא ודאי נכון.

[7] לא בדקתי, אבל דומני שנפלה כאן טעות והכוונה היא לויטגנשטיין ולא לקירקגור.

[8] אמירה שנונה ומופרזת להחפיר כמובן.

[9] ראה למשל בטור 108 בדיון על האינטליגנציה הרגשית.

מהי פילוסופיה? (טור 155)

בס”ד

מוקדש לבתי היקרה רבקה, לסיום השנה הראשונה בנטור

בטור הקודם הצגתי את המושג ערכים אסתטיים-אנושיים, והנגדתי בינם בין ערכי מוסר במובן החברתי (ערכים שמועילים לזולת). טענתי שהבחנה זו מצויה בין האסתטי לאתי, וטענתי שיש שם ערכים מחייבים ולא רק תחושות סובייקטיביות. במבט ראשוני נראה שהבחנה זו שייכת לתחום הפילוסופי, שכן היא אינה אמפירית. לא מדובר כאן בפסיכולוגיה מפני שזה לא תיאור של עובדות אלא קביעה נורמטיבית. אני לא טוען טענה תיאורית – שכך אנחנו מתייחסים לערכים הללו (רואים אותם כבני תוקף), אלא טוען טענה  נורמטיבית – שכך ראוי לנו לעשות.

אם היה כאן תיאור לא היה מקום רב לוויכוח. אנשים שטוענים אחרת פשוט מתייחסים אחרת, וזהו. אם יש וויכוח פירוש הדבר שמדובר בטענה אובייקטיבית שאמורה לחייב את כולנו (לפי מי שמקבל אותה). הוא הדין גם לגבי ערכי מוסר רגילים (במובן החברתי). יש שרואים בהם טענות תיאוריות על אופן החשיבה שלנו ולא טענות בעלות תוקף אובייקטיבי. לשיטתם, האיסור לרצוח אינו אלא טענה תיאורית שאנשים חשים דחייה מסוג כלשהו (שקרוי “איסור”) מרצח. אבל אז כמובן מדובר בענף של הפסיכולוגיה, והטענה הופכת להיות טריביאלית (כי ברור שזה נכון). לפי תפיסה זו, מי שכן רוצח הוא פשוט אחר (בנוי אחרת מרובנו). לעומת זאת, בתפיסה המוסרית האיסור לרצוח אינו טענה תיאורית אלא טענה נורמטיבית, ומכאן שמי שרוצח הוא לא בסדר. האתיקה עוסקת לא במה שיש (בעולם או בנו) אלא במה שראוי שיהיה.

כל זה עורר בי מחדש את הצורך לעסוק בשאלה מהי פילוסופיה, והיכן היא עומדת ביחס למדע אמפירי, לפסיכולוגיה, למתמטיקה, או לסתם ספקולציות מחשבתיות ומשחקי מחשבה בדיוניים. באחד מטורי ההמשך אגיע גם לחתול שאיננו שם, ספרו של רון אהרוני (כן כן, ישי, לא שכחתי), שעוסק בדיוק בנקודות הללו ומציע להן תשובה מפתיעה ומאתגרת.

תהיות ראשונות

אז מהי בכלל פילוסופיה? ראשית, עלינו למקם אותה. אנחנו יודעים שהמדע מחולק לתחומים שונים, כמו פיסיקה, כימיה, ביולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה וכו’ (לצורך הפשטות אני מתעלם ממה שמכונה מדעי הרוח). האם הפילוסופיה מקבילה לאחד הענפים הללו של המדע או למדע בכלל? דומני שלא סביר לראות בה ענף מדעי (כפי שאסביר בהמשך), ולכן היא כנראה מקבילה לרמה אחת מעל. בעצם הפילוסופיה מקבילה בהיררכיה למדע (ולא לתחום מדעי מסוים). וכמובן כמו שהמדע מחולק לתחומים שונים כך גם הפילוסופיה (מטפיסיקה, אתיקה, אסתטיקה, לוגיקה, אפיסטמולוגיה ועוד). כמובן שהטענה שפילוסופיה ומדע שייכים לאותה רמת אינטגרציה לא אומרת מאומה על ההבדל ביניהם ומהי הגדרתו של כל אחד מהם.

מדע בהגדרתו הפשוטה הוא אוסף תובנות על העולם שנצברות באמצעות תצפיות אמפיריות (וכמובן גם הכללות של התצפיות הללו). בתיאור הגס הזה ניתן לומר שתחומי המדע השונים נבדלים זה מזה בתוכנם אבל לא במתודה העקרונית שלהם. הפילוסופיה לא שייכת בכלל למדע שכן היא אינה תחום אמפירי. אבל האם היא טוענת טענות על העולם?

לכאורה נראה שמדובר באוסף ספקולציות מחשבתיות טהורות, כלומר תובנות שאינן טוענות משהו על העולם. למה? מפני שאם מדובר בטענות על העולם, אז יש שתי אפשרויות למקורן: אם זה מבוסס על תצפיות – מה בין זה לבין מדע?! זו הסקת מסקנות מתצפית. ואם זה נחצב מהמחשבה שלי ללא קשר לתצפית – מהי ההצדקה לקבל את זה כטענה על העולם? לכאורה זו ספקולציה גרידא. העובדה שאנחנו חושבים בצורה מסוימת לא מחייבת את העולם להתנהג כך. כפי שאמר מרק טוויין זצוקללה”ה, העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך.

אפשר אולי להציע שהפילוסופיה היא תצפית פנימית עלינו עצמנו. זהו חקר אופני המחשבה שלנו. אבל אם זהו המצב אז בעצם מדובר בענף של הפסיכולוגיה, ושוב תחזור השאלה הקודמת: אם זה מבוסס על תצפיות – אז זהו מדע ולא פילוסופיה, ואם לא – אז שוב חזרנו למחוזות הספקולציה. חשוב להבין שגם אנחנו כסובייקטים יכולים להיחשב מושאי תצפית מדעית. מדעי המוח חוקרים את דרכי החשיבה שלנו, וכך גם ענפים של הפסיכולוגיה (כולל טעויות מחשבתיות, כמו בעבודותיהם של טברסקי וכהנמן)[1]. יתר על כן, ראינו למעלה שהאתיקה עוסקת במה שראוי שיהיה ולא במה שיש (בנו או בעולם). על מה זה מבוסס? האם יש בכלל תוקף לטיעונים וטענות מסוג כזה?

אם נשוב לדוגמה של ערכים אסתטיים שנדונה בטור הקודם, השאלה היא מה משמעותה ותוקפה של הקביעה שיש ערכים אסתטיים מחייבים? אם זו טענה על האופן בו אנחנו חושבים אז מדובר בפסיכולוגיה תיאורית. כפי שכבר הערתי, במצב כזה אין הרבה טעם להתווכח על כך. אם מישהו מצהיר שהוא לא חש כך, אז לא. זו כמובן לא טענה עובדתית על העולם שמחוצה לנו. לכן יש להבין את הטענה הזאת אחרת: אלו הם ערכים מחייבים, כלומר לא רק שכך אנחנו חשים אלא שכך ראוי לנהוג. אבל אז לכאורה מדובר בספקולציה מחשבתית. נראה שאנחנו פשוט ממציאים ספירה מושגית חדשה, טענות שהן נורמות ולא עובדות, ומשתעשעים לגבי תוכנה. אז על מה יש להתווכח כאן? האם כל זה הוא פשוט אי הבנה אחת גדולה?

יש שמגדירים את הפילוסופיה כבירור של המושגים שלנו. אבל אם זה אכן כך, גם אז הוויכוחים מאבדים לגמרי את משמעותם. אם יש ויכוח לגבי משמעותו של מושג כלשהו, ייכבדו הצדדים ויגדירו שני מונחים שונים בשפה לשני המושגים וייפרדו כידידים. על מה הוויכוח הסוער לכל הרוחות? אמנם נכון שבמקרים רבים הדיון הפילוסופי עמום ולעתים חסר פשר ומשמעות בגלל שלא נערך בירור מושגי כראוי. לכן ראוי להקדים לדיון הפילוסופי בירור של המושגים, לפני שנכנסים לטענות, לטיעונים ולהתנצחות. אבל לא נכון לזהות את הבירור המושגי עם הדיון הפילוסופי. הבירור המושגי הוא תנאי מקדים לדיון פילוסופי תקין וראוי.

מעבר לזה, עובדתית יש סוגיות רבות שלא עוסקות רק בבירור מושגים ובכל זאת נחשבות שייכות לפילוסופיה. יש טענות פילוסופיות ומשנות פילוסופיות שטוענות טענות שונות בתחומים שונים. גם הדוגמה של ערכים אסתטיים שבה פתחתי אינה רק בירור מושגי אלא טענה על קיומה של קטגוריה שמצויה בתווך בין האתי לאסתטי. טענתי שיש שם ערכים מחייבים, שהם תלויי הקשר ונסיבות ועוד כהנה וכהנה טענות שאינן רק הגדרות. לכן לא סביר לראות את הפילוסופיה כתחום שעוסק בעיקר בבירור מושגים (להלן אסביר מדוע בכל זאת יש תחושה שזה עיקר עניינה של הפילוסופיה).

הזבל הגודש את מדפי הפילוסופיה

לפני שאמשיך אציין  שלמיטב הבנתי העמימות הזאת היא שעומדת בבסיס ערימות הזבל הרעיוני שהפילוסופיה מלאה בהן. יש כל כך הרבה הבל שנכתב שם, וכל כך הרבה דפים גדושים במשחקי מילים חסרי משמעות וחסרי תוחלת, שמתאפשרים בעיקר בגלל העמימות הזאת. אנשים חשים שמדובר במשחקי מילים, ולכן כל אחד שמשחק במילים נחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כפילוסוף. יש תחומים שלמים בפילוסופיה שטוחנים מילים ולא אומרים מאומה. חלקם אינו אלא פסיכולוגיה (לפעמים בגרוש), וחלק אחר משחקי מילים. לדעתי רוב הפילוסופיה הקונטיננטלית של המאה האחרונה (ובעיקר בעידן הפוסטמודרני) היא כזאת. הזבל הזה מוציא שם רע לפילוסופיה כולה ומחזק את הרושם שמדובר במשחק חסר טעם.

כמובן שלא תמיד קל להבחין מתי מדובר באי הבנה שלך כקורא ומתי מדובר בנונסנס של ממש.[2] אני מציע שכשאתם קוראים טקסט כזה תנסו להגדיר את המושגים ולנסח במסודר את הטענות, לבנות את הטיעון ולזהות את המסקנה. לאחר מכן נסו לחשוב מהי האלטרנטיבה, כלומר מה חידשה לכם המסקנה (נפקא מינות) לעומת אפשרויות אחרות. במקרים רבים תגלו שלמרות שבמבט ראשוני זה נראה מאד עמוק בעצם מדובר במשחקי מילים גרידא.[3] בדוק ומנוסה.

להשלמת התמונה יש לציין שגם בצדו השני של המתרס, הפילוסופיה האנגלו-אמריקאית שהיא יותר אנליטית באופייה, יש סוג של ריק, אמנם הפוך. מרוב הקפדה על דיוק והגדרת מושגים לפעמים נותרים במישור ההגדרות הריקות ומתמקדים בהבחנות מושגיות בלי להרשות לעצמנו לטעון טענות. אבל שם לפחות נערך בירור מושגי ורעיוני כדבעי, ולכן בדרך כלל אלו בהחלט דברים בעלי ערך.

מהי מתמטיקה?

ברקע הדברים עומדת גם המתמטיקה. שם העניין לכאורה ברור יותר, שכן על פניו נראה שהמתמטיקה היא באמת שעשוע מחשבתי גרידא. אנחנו מגדירים מושגים, מניחים הנחות (אקסיומות) לגביהם, ורואים מה ניתן לגזור מההנחות וההגדרות הללו. תחום פורה במתמטיקה הוא אוסף הגדרות והנחות שיכול להנביע הרבה משפטים לא טריביאליים (כלומר טענות מעניינות שניתן להוכיח אותן מההנחות הללו). אין לזה ולמדע אמפירי מאומה. העובדה שהשעשועים הללו הם שימושיים במדעים שונים היא עובדה מרתקת, אבל לא בהכרח אומרת משהו על המתמטיקה.

משמעות הדבר היא שמתמטיקה היא סוג של שפה. זוהי שפה שפיתחנו, שבמסגרתה קל יותר לטפל בתחומים כמו פיסיקה או כימיה וקל לדייק ולהימנע מטעויות במחשבה. אבל השפה כשלעצמה אינה אלא קונסטרוקציה מחשבתית ולכן אין לגביה נכון ולא נכון, וגם לא רלוונטי להתווכח במסגרתה. במתמטיקה אין וויכוחים. מה שמוכח מוכח ומה שלא לא. אם יש טעות בהוכחה, כולם צריכים להודות שאכן אין כאן הוכחה. זו פשוט אשלייה שיצאנו ממנו ולא ויכוח. כל אחד יכול כמובן לבחור אקסיומות אחרות מאלו שאני בחרתי ולהוכיח על בסיסן משפטים אחרים, אבל זה לא וויכוח.

בתפיסה הפשוטה המתמטיקה גם לא באמת טוענת משהו על העולם.[4] אם ניטול את הגיאומטריה, היא אמנם מוכיחה שסכום הזוויות במשולש הוא 180, אבל זו לא טענה על העולם. זו טענה מתמטית על מערכת אקסיומות שנקראת הגיאומטריה האוקלידית של המישור. אם מאמצים את ההנחות שלה ניתן להוכיח את המשפט שבכל משולש סכום הזוויות הוא 180. השאלה האם בעולם הפיסיקלי שלנו זה מתקיים היא שאלה בפיסיקה. אם אכן האקסיומות האוקלידיות מתקיימות בעולם, או אז ניתן להסיק שגם סכום הזוויות בכל המשולשים כאן הוא 180. אבל זו טענה מתחום המדע האמפירי (עליו לבדוק האם ההנחות אכן מתקיימות). גם אם יתברר שההנחות הללו לא נכונות בעולם שלנו (כפי באמת מראה תורת היחסות הכללית) עדיין הגיאומטריה עומדת במקומה. היא נותרת תורה מתמטית מושלמת, אלא שאין ליישם אותה על המציאות שלנו (במינוח מתמטי: המציאות שלנו אינה מודל לגיאומטריה האוקלידית).

קל לראות את הדברים בלוגיקה. הלוגיקה עוסקת בקשרים בין טענות ובהיסקים. אבל בטהרתה מדובר בתחום צורני לגמרי, כלומר הוא עוסק ביחסים בין צורות טהורות. השאלה מה תוכנן של הצורות הללו לא חשובה ללוגיקן ותקפותה של הלוגיקה הצורנית לא תלויה בה. הלוגיקה אומרת שאם כל X הוא Y ו-a הוא X, אז בהכרח a הוא Y. הטיעון הזה הוא תקף, ללא תלות בשאלה מה נציב במקום X, Y ו-a. זה יהפוך למשפט על העולם שלנו אם נציב במקום X, a ו-Y מושגים שאכן יש ביניהם את הקשרים הללו. למשל X – בן אדם, Y בעל חיים, a סוקרטס.

כך גם לגבי האלגברה והאריתמטיקה. לדוגמה טלו את המשפט 3+3=6. ננסה כעת ליישם אותו על המציאות הפיסיקלית. לדוגמה, ניטול גוף ונפעיל עליו כוח בעוצמה 3 צפונה ועוד כוח בעוצמה 3 מערבה. לכאורה הכוח הכללי (השקול) שפועל על הגוף הוא 6, שהרי זו התוצאה האריתמטית. אבל כל מי שלמד  מכניקה יודע שזה לא נכון. הכוח השקול שפועל על הגוף הוא 18√ (לכיוון צפון-מערב). האם הפרכנו כאן את הטענה האריתמטית 3+3=6? בהחלט לא. הפרכנו את הטענה בפיסיקה שהוספת כוחות מתוארת על ידי חיבור אריתמטי. האריתמטיקה נותרת בעינה, נכונה כשהיתה. היא לא טוענת מאומה על המציאות ולא נבחנת מתוך המציאות.

האם הפילוסופיה היא ענף של המתמטיקה או קשורה אליה בדרך כלשהי? תחושתי היא שיש קשר ביניהן, אך אגיע לזה מאוחר יותר. בינתיים נראה שהתשובה שלילית. המתמטיקה היא שפה שלא טוענת מאומה על העולם, ואילו הפילוסופיה, כפי שראינו למעלה, טוענת גם טוענת.

מבט אמפירי

כדי להתקדם לקראת הגדרה של הפילוסופיה הבה ננקוט בדרך המדעית-אמפירית, כלומר נתבונן על מה שמשוייך באופן מסורתי לפילוסופיה וננסה לאפיין אותו. התחומים המרכזיים של הפילוסופיה המסורתית הם מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. בנוסף לשלושת התחומים הללו, ישנן גם הלוגיקה והאפיסטמולוגיה שעוסקות יותר בנו, ובעיקר בשאלות כיצד אנחנו מכירים את העולם ומנתחים אותו. לכן אתמקד בינתיים בשלושת התחומים הראשונים.

מה שמשותף לשלושת התחומים הללו הוא שהם לא נגישים לכלי התצפית של המדע האמפירי. אי אפשר לגלות מטפיסיקה עם מיקרוסקופ, אמפרמטר, או מאיץ חלקיקים. אתיקה ואסתטיקה בוודאי שלא נגישים למיכשור ולתצפית מדעית (אם מבינים שאתיקה ואסתטיקה אינם תחומים תיאוריים, כלומר שהם לא עוסקים במה שיש אלא במה שראוי להיות, כפי שהסברתי למעלה). אז כיצד ניתן לטעון טענות בתחומים הללו?

רבים באמת מסיקים מכאן שהטענות בשלושת התחומים הללו הן או חסרות פשר (פסאודו משפטים, בלשונו של קארנאפ והפוזיטיביזם הלוגי) או מתארות משהו סובייקטיבי וחסר תוקף. הפוזיטיביסטים הלוגיים התייחסו למטפיסיקה כאוסף של טענות שלא טוענות מאומה. משחקי מילים חסרי פשר שלא אומרים כלום. המוטיבציה לגישה המוזרה והמופרכת הזאת היא הקושי שתיארתי כאן. בגלל שאין לנו דרך אמפירית לגשת לבירור הטענות הללו, ועקב ההנחה (שמאפיינת את הפוזיטיביזם הלוגי) שאישוש ואמתיות הם כמעט מונחים נרדפים, המסקנה היא שלמשפטים הללו אין פשר. אבל האמת היא שיש להם פשר, אלא שאין דרך לאשש אותם (לפחות לא אמפירית. ראה להלן). יש פשר לטענה שיש אלוקים או שיש שדים ומלאכים ונשמות וכו’. השאלה איך אפשר לדעת זאת היא שאלה טובה, אבל אחרת. במטפיסיקה מדובר על אובייקטים בעולם, אלא שהם לא נגישים לכלי התצפית. אפשר כמובן לטעון שהאובייקטים הללו לא באמת קיימים (בגלל שאין לנו אינדיקציה אמפירית לכך), אבל לא סביר לטעון שמדובר בטענות חסרות משמעות.

אבל לגבי האתיקה והאסתטיקה המצב חמור עוד יותר. שם נראה לכאורה שאין בכלל במה לצפות. זו לא בעיה טכנית של היעדר מכשירי מדידה מתאימים כמו במטפיסיקה (כלים שיכולים לחזות באלוקים, או בנשמות או שדים), אלא של האובייקטים הנצפים עצמם. במה בדיוק עלינו לצפות כדי לקבוע שאסור לרצוח או שתמונה כלשהי היא יפה? הכשל הנטורליסטי קובע שאין עובדה כלשהי שידיעתה מנביעה את הקביעות הנורמטיביות הללו. אין פלא אפוא שכאן מתרחבות השורות. ביחס לאתיקה ולאסתטיקה מצטרפים אל הפוזיטיביסטים גם הרלטיביסטים (הדוגלים ביחסיות). לטענתם מדובר בטענות תיאוריות ולא נורמטיביות (הם כלל לא מכירים בקיומה של הקטגוריה הנורמטיבית). לא לגמרי ברור האם לדעתם הטענות הללו חסרות פשר, אבל בוודאי חסרות תוקף. אם מפרשים את הטענות כטוענות משהו בר תוקף על העולם או אז נראה להם שהן בהכרח חסרות פשר (כי לדעתם אין דבר כזה נורמות. זהו סוג של תחושה אשלייתית שאין לה תוקף ממשי). כמובן שאם מדובר בתיאורים (של דרך החשיבה וההתייחסות שלנו) – אז כמובן גם פוזיטיביסט יוכל לקבל זאת.

הנחת היסוד

הקוראים שמכירים אותי כבר יודעים לאן הדברים הולכים. יש הנחה כלשהי בבסיס המבוכה שתיארתי, והיא שכל דבר שלא נצבר באמצעים תצפיתיים-מדעיים אינו מידע על העולם אלא משחק מחשבה או עניין סובייקטיבי. ההנחה היא שלא ניתן לטעון טענות על העולם בלי תצפית חושית, כלומר אמפיריציזם בוטה.

בכמה מספריי אני טוען שהנחה זו שגויה (בשתי עגלות ובשאר הקוורטט, ובפרט ראה אמת ולא יציב מפרק 14 והלאה). טענתי היא שיש לנו יכולת להגיע לאמתות כלשהן על העולם ללא תצפית והכרה חושית. בלשונו של הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים, יש לנו יכולת לצפות בעולם ב”עיני השכל” (כלומר בלי חושים) או במינוח של הוסרל “לצפות באידיאות” (=ראייה אידיתית, שכמובן לא נעשית באמצעות העיניים). לפני שאסביר כיצד זה נוגע להגדרת הפילוסופיה, עליי להבהיר יותר את הדברים.

האינטואיציה כחשיבה הכרתית

המונח של הרמב”ם “עיני השכל” מצמיד שני מושגים שלקוחים מעולמות שונים: השכל שייך לחשיבה והעיניים להכרה (תצפית). מה פירוש הביטוי “עיני השכל”? כוונת הרמב”ם לומר שהשכל שלנו אינו עוסק רק בחשיבה אלא יש בו גם חלק מכיר. יש לנו סוג של כישרון שניתן לקרוא לו “חשיבה הכרתית”. אנחנו נוכחים לדעת שמשהו הוא נכון בלי תצפית חושית, אבל עדיין זו לא חשיבה טהורה (כי חשיבה טהורה מתבצעת בתוכנו פנימה ולכן אין סיבה להניח שמסקנותיה מתאימות למה שקורה בעולם עצמו), אלא סוג אחר של הכרה. הכרה לא חושית. זה גם מה שהוסרל כינה “צפייה באידיאות”. אנחנו מתבוננים באידיאות, אבל זה סוג של התבוננות (לא חושית) ולא חשיבה טהורה.

בספרי שם הסברתי שזוהי התשובה היחידה האפשרית לחידת הסינתטי-אפריורי של קאנט. קאנט תהה גם לגבי המדע כיצד ניתן להאמין לחוקי הטבע כשהם מתקבלים מהכללה על בסיס התצפיות. הרי התצפיות שבהן חזינו הן אוסף של עובדות ספציפיות. החוק הכללי שהגענו אליו הוא תוצר של הכללה שנעשית בכלים חשיבתיים שלנו. מי לידינו יתקע שהחשיבה שלנו קולעת למה שקורה בעולם? למה להניח שחוק הטבע הוא נכון? הסברתי שם שבכל תולדות הפילוסופיה לא ניתנה תשובה טובה לשאלה היסודית הזאת (ראה סקירה בספרו של הוגו ברגמן, מבוא לתורת ההכרה, פרק ט). הדרך היחידה לבסס את תוקפם של חוקי הטבע היא ההנחה הסינתטית, שמקבלת את קיומו של אגף בשכל שלנו שמבצע חשיבה הכרתית. אנחנו פשוט “רואים” (בעיני השכל) את התיאוריה הכללית דרך העובדות הספציפיות. זו לא חשיבה אלא הכרה.

טענתי שם שזה מה שאנחנו מכנים בדרך כלל אינטואיציה. אינטואיציה היא כלי שמאפשר לנו להגיע למסקנות באופן ישיר, בקפיצה מחשבתית, בלי לעבור הליכים של חשיבה מסודרת ושיטתית. לראות פתרון כלשהו לבעיה בלי לעשות את החישוב, או לקבל השראה איך כדאי לגשת לפתרון בעיה מדעית או אחרת. אנשים נוטים לחשוב שהאינטואיציה היא כלי חשיבתי, שכן היא לא מבוססת על תצפית חושית. אבל בדיוק בגלל זה יש נטייה לראות בה משהו סובייקטיבי ולא כלי בר תוקף להכרת העולם. אחרים טוענים שהאינטואיציה אינה אלא מכלול התובנות שצברנו בכלים תצפיתיים בעבר, אלא שאנחנו משתמשים בהם בלי להיזקק להם ישירות. הם כבר הוטמעו בתוכנו ומשמשים אותנו כחלק מה”חשיבה” שלנו (כשבעצם זו לא באמת חשיבה אלא תוצאה של תצפית). טענתי כאן שיש באינטואיציה גם חלק שמכיר את העולם בהווה באמצעים לא חושיים.

אינטואיציה לגבי מושגים ועקרונות

אבל במה אנחנו מתבוננים באמצעות עיני השכל? למה לא להסתכל על זה בעיניים? ראשית, אנחנו מתבוננים כך בחוקי הטבע. כאמור, אנחנו רואים את ההכללה דרך העובדות הפרטיות (את חוק הגרביטציה דרך תופעות ספציפיות של עצמים שנופלים לארץ או מסלולי כוכבים, גאות ושפל וכדומה). אבל מעבר לזה אני טוען שם שהכושר האנושי הזה הוא שמאפשר לנו לדבר על מטפיסיקה, אתיקה ואסתטיקה. אנחנו מתבוננים בממדים הלא גשמיים של המציאות, אלו שאינם נגישים לחושים שלנו, ולכן משתמשים בכלי ההכרה השכליים.

לפי הצעה זו, כשאנחנו אומרים שאסור לרצוח כוונתנו לומר שצפינו באידיאת הטוּב או בערכים, ו”ראינו” שיש איסור לרצוח.[5] זו תוצאה של תצפית, גם אם לא חושית. הוא הדין כשאנחנו אומרים שיצירת אמנות כלשהי היא מרשימה, חשובה, בעלת ערך אסתטי או אמנותי גבוה, כוונתנו לומר שעשינו השוואה מול אידיאת האמנות (היופי?) והתוצאה היא שיש ליצירה הזאת ערך אמנותי גבוה. וכך גם לגבי המטפיסיקה: אנחנו צופים במציאות ורואים שיש עקרון סיבתיות, שיש חוקים קבועים, שיש אלוקים, שיש לנו נשמה וכדומה.

אם כן, אוסף הכלים שמכונה אינטואיציה נצרך גם בתחום המדעי (כי בלעדיו אין תוקף להכללות שלנו, כלומר לחוקי הטבע), אבל הוא הבסיס לתוקפן של טענות מטפיסיות, אתיות ואסתטיות. אמנם יש הבדל בין ההכללות המדעיות לבין המטפיסיקה, האתיקה והאסתטיקה. בתחום המדעי אנחנו יכולים להעמיד את המסקנה שלנו למבחן אמפירי (מבחן הפרכה), בעוד שבתחומים האחרים לא. שם ניתן לכל היותר לבחון קוהרנטיות פנימית של הרעיונות והאינטואיציות שלנו, כלומר לבחון את המסקנה מול אינטואיציות אחרות שיש לנו. ובכל זאת, אם יש לנו אמון באינטואיציה, אזי גם אם לא ניתן לבדוק אמפירית את מסקנותיה, אין זה אומר שיש לדחותן על הסף. לכל היותר כדאי להיות זהיר ולנסות לבחון אותן שוב ושוב (לעומת אינטואיציות נוספות).

חשוב להבין שהאלטרנטיבה היא שהכל יחסי או חסר משמעות. מי שלא מקבל את הטענה לגבי האינטואיציה ככלי מכיר, לא יוכל להכיר בתוקפן של כל סוגי הטענות הללו (חוקי הטבע, האתיקה, האסתטיקה והמטפיסיקה). אין אופציית ביניים. לכן כל אחד מאתנו צריך להחליט היכן הוא עומד. בספרי שם (ובעוד מקומות, כמו כאן) הבאתי גם ראיה אמפירית-סטטיסטית לכוחה של האינטואיציה ככלי מכיר ובעצם לתוקפן של מסקנותיה. אבל בלי להיזקק לכך, כל אחד צריך להבין שאם הוא מכיר בתוקפם של חוקי הטבע ושל הנורמות המוסריות הוא בעצם מניח במובלע את התפיסה שתוארה כאן. כעת נראה שגם הגדרת הפילוסופיה, שהיא הנושא שלנו כאן, תלויה בשאלה זו.

אז מהי פילוסופיה?

הצעתי היא שהמדע עוסק בתובנות שנגזרות מתצפיות חושיות על המציאות והפילוסופיה היא תובנות שנגזרות מתצפיות לא חושיות על המציאות. המדע עוסק בבירור של המציאות הפיסית שנגישה לחושים, ולכן כלי העבודה העיקרי שלו הוא התצפית המדעית באמצעות החושים וכלי המדידה. בנוסף לכך יש את הניתוח וההכללה כמובן, שהם החלק הסובייקטיבי-חשיבתי של ההליך המדעי (שעושה שימוש גם באינטואיציה), אבל כאמור את המסקנות המדעיות שהגענו אליהן ניתן להעמיד למבחן אמפירי. לעומת זאת, הפילוסופיה עוסקת בחלקים של המציאות שלא נגישים לחושים (כמו מטפיזיקה, אתיקה ואסתטיקה). לכן על כורחנו היא נזקקת לאינטואיציה. ניתן לומר שהגדרת הפילוסופיה היא איסוף ממצאים באמצעות תצפיות לא חושיות על המציאות (וגם עלינו עצמנו כמובן). כשאני מתבונן באידיאת המוסר ורואה שאסור לרצוח, צברתי כאן ממצא לא מדעי (בתחום האתיקה) באמצעות אינטואיציה (בעיני השכל). חלק מהפילוסופיה עוסק בבירור כלי התצפית הללו עצמם (הלוגיקה והאפיסטמולוגיה), הן תצפית בעובדות והן באידיאות. גם ניתוח של האינטואיציה עצמה, ועצם האבחנה שיש לנו כושר כזה (והטענה שהוא תקף, ולא אשלייה סובייקטיבית בעלמא) שייכים כמובן לתחום הפילוסופיה.

זוהי כנראה הסיבה לתחושה הרווחת שעיקר עניינה של הפילוסופיה הוא בירור מושגי. אנחנו אכן מלבנים תובנות פנימיות שלנו, אבל זה לא באמת בירור מושגי בלבד, אלא איסוף ממצאים באמצעות האינטואיציה והתבוננות בעצמנו כדי להבין את משמעותם ולהבחין בין הדומים. בגלל שאין שימוש בחושים נראה לאנשים שמדובר בהתבוננות פנימה וניתוח מושגים גרידא, ולא היא. מדובר בתצפית לא חושית על העולם.

לכן גם קל מאד להתבלבל ולהגיע למסקנות עגומות ביחס לחוסר התוחלת והסובייקטיביות של התחום הזה, בפרט מסייעים לכך כל יצרני הזבל הרעיוני שהוזכר למעלה. אבל אם מאמצים את התמונה הסינתטית שהוצגה כאן, עולה שאין שום צורך והצדקה לזלזל בתובנות שלנו ובאמונה שלפילוסופיה יש ערך ושהיא לא רק טוחנת מים. הטקסטים חסרי הערך שגודשים את הפילוסופיה לא רק מסייעים לטעות הזאת אלא בעצמם מבוססים עליה.

המסקנה היא שההכרה באינטואיציה ככלי הכרה היא לא רק תנאי לתקפותם של חוקי המדע, האתיקה והאסתטיקה, אלא זהו גם תנאי להגדרת התחום של פילוסופיה. כפי שראינו כאן, בלי להניח את זה אין הגדרה סבירה למושג פילוסופיה ולעיסוק הפילוסופי, ואנחנו נותרים עם טענות מדעיות או משחקי חשיבה חסרי משמעות.

ועוד הערה טכנית. פילוסופיה אינה שם נרדף לאינטואיציה. ברור שקביעה אינטואיטיבית כשלעצמה אינה ראויה לשם פילוסופיה, בדיוק כמו שתצפית מדעית ספציפית אינה מדע. מדע הוא ניתוח והכללה של תצפיות ספציפיות, משהו שמוסיף על התצפית הקונקרטית עצמה ומגיע לתובנה כללית (חוק טבע). התצפיות הן חומר הגלם של המדע. הוא הדין לגבי העיון הפילוסופי. התובנות האינטואיטיביות הן חומר הגלם של הפילוסופיה. אבל רק עיון שמעמיק ומוסיף ניתוח, השוואות, הבחנות ומשמעויות עומק לתובנות הללו ויוצר מהן תיאוריה כללית ראוי לשם פילוסופיה. בלי העיבוד והניתוח אין זו פילוסופיה של ממש, שכן צריכה להיות מורכבות כלשהי כדי שנוכל לראות טקסט או דיון כלשהם כעיסוק עיוני.

בחזרה למתמטיקה

למעלה הזכרתי שלדעתי יש קשר בין מתמטיקה לפילוסופיה, והבטחתי להסביר זאת. כדי לעשות זאת אקדים את דילמת האפלטוניזם בפילוסופיה של המתמטיקה. בניגוד לתפיסה שתוארה למעלה, לפיה הפילוסופיה לא טוענת טענות על העולם אלא בונה קונסטרוקציות מחשבתיות (שפות), יש הטוענים שהמתמטיקה כן מתארת את העולם. אבל לא בהכרח מדובר בעולם שלנו, אלא בעולמות אפלטוניים כלשהם. גם אם העולם שלנו אינו אוקלידי, יש אידיאה אפלטונית של עולם אוקלידי, ולעולם ההוא יש תכונות שמתוארות על ידי הגיאומטריה האוקלידית. התובנות שלנו (בעיקר האקסיומות וההגדרות) שאובות מתצפית אידיאית על העולם האפלטוני ההוא. זוהי התפיסה האפלטונית (או הפלאטוניזם) של המתמטיקה.

אני אישית בהחלט נוטה לדעה הפלאטוניסטית. לא אוכל כאן להרחיב בעניין (ראה למשל כאן וכאן וקצת בטור 108), ורק אומר שהעובדה שתגלית מתמטית מתקבלת ומובנת בעולם כולו מראה שלא מדובר בהמצאה תלושה. התחושה היא שהמגלה עלה על משהו שגם אני הייתי אמור לעלות עליו. שיש שם משהו טבעי והגיוני, אובייקטיבי במובן כלשהו. בניסוח אחר, יש כאן תהליך של גילוי ולא של המצאה. גם ההתאמה של המתמטיקה למה שקורה בעולם והתאמתה לשימושים בפיסיקה מצביעה על כך שמדובר במשהו שקשור לניסיון שלנו.

אם מאמצים את התפיסה הזאת, קל לראות מדוע המתמטיקה היא ענף של הפילוסופיה. גם המתמטיקה וגם הפילוסופיה הן תולדות של תצפית באידיאות. בעצם המתמטיקה היא החלק הפורמלי והמדויק של הפילוסופיה. אלו תובנות של הראייה האידיתית שלנו שאנחנו יכולים לנסח במדויק ולגזור לגביהן מסקנות בכלים פורמליים. המתמטיקה אינה אלא פילוסופיה פורמלית.[6]

השלכות מתודולוגיות

ראינו שהאינטואיציה היא כלי הכרתי. לסיום חשוב להוסיף שכדאי להשתמש בו בתבונה ובזהירות. מחד, זהו סוג של תצפית שאמנם לא ניתן לאישוש אמפירי ישיר, אבל עדיין טיעונים שנבנים עליו הם בהחלט מועילים ומלמדים, ולכן לא נכון לראות בו משהו סובייקטיבי. אך מאידך חשוב מאד להיזהר מאמון מופרז בו. האנליזה המושגית וההגיונית הן כלים חשובים לברר וללבן את האינטואיציות שלנו, והם נחוצים בכדי לברור את הבר מהתבן ולהוות בקרה על האינטואיציה (במקום הבקרה האמפירית שקיימת במדע).

למעלה הזכרתי את הפילוסופיה הקונטיננטלית שלוקה בעמימות מושגית ומשחקי מילים וטוענת טענות ספקולטיביות ולא  מבוססות (אם בכלל יש להן פשר), ולעומתה עמיתתה האנגלו-אמריקאית שהיא תקפה להפליא אך לוקה בריק אנליטי. הדרך המאוזנת ליצור פילוסופיה סבירה ומועילה היא להגדיר את המושגים כראוי, להציב אלטרנטיבות זו מול זו, לאתר השלכות, ואז לטעון טיעונים ולהגיע למסקנות. אחרי האנליזה המושגית לא צריך להירתע מלטעון טענות, וכמובן גם לכיוון ההפוך: אחרי שמחלצים תובנות שונות מהאינטואיציה שלנו צריך לעשות להן אנליזה מושגית שמבררת את הקוהרנטיות ואת המשמעות שלהן. רק שילוב של שתי אלו יכול לתת לנו פילוסופיה בעלת ערך, שמחד לא תהיה ריקה (תטען טענות) ומאידך גם תהיה זהירה (לא ספקולטיבית מדיי).

בטורים הבאים אמשיך את הדיון הזה.

[1] ראה על כך בטור 38.

[2] הנחת העבודה שלי היא שזהו נונסנס עד שלא יוכח אחרת.

[3] כעין זה ניתן לומר גם לגבי לימוד חסידות (ראה טורים 104-5, וגם בכל המהלך שמסתיים בטור 113) ולא מעט מקורות במחשבת ישראל.

[4] ראה בספרי אלוהים משחק בקוביות פרק רביעי.

[5] במחברת הרביעית ח”ג הסברתי מדוע אין כאן כשל נטורליסטי. כשל נטורליסטי הוא הסקת מסקנה נורמטיבית מעובדה פיסית. אבל עובדה אתית מנביעה ערך, נורמה, או הוראת התנהגות. אם עובדה פיסיקלית היא עובדה נייטרלית מבחינה ערכית, הרי שעובדה אתית היא “טעונה” במטען שמורה לי מה ראוי או לא ראוי לעשות. כך גם עובדה אסתטית טעונה במטען שיפוטי שמורה לי מה בעל ערך אסתטי או אמנותי ומה לא.

[6] יש, בעיקר בין הפילוסופים האנליטיים, כאלה הטוענים שכל פילוסופיה שלא ניתנת להצרנה לוגית-מתמטית לא אומרת מאומה. על אף חיבתי לפורמליזציה ועל אף היתרונות שלה (שתוארו למעלה) איני מסכים לכך. לכן ניסחתי כאן שיש חלק מהפילוסופיה שניתן להצרנה וזו המתמטיקה. כאן המקום להעיר שאמנם ההצרנה מאפשרת דיון מדויק, אבל חשוב להבין שזה מאד מטעה. הדרך מהטיעון הפילוסופי לצורתו הפורמלית (ההצרנה) בדרך כלל מחביאה הנחות לא טריביאליות, ומכיון שהן לא מופיעות בהצרנה עצמה יש לנו תחושה שהמסקנה היא הכרחית ואי אפשר לחלוק עליה. זה נכון ביחס לטיעון הפורמלי, אבל לגבי הבעיה הפילוסופית המקורית שהיא זו שהטרידה אותנו, לא בהכרח. כדאי לראות על כך את הדיון הקצר שערכתי בטור 108 על הטופולוגיה של צורות קמורות.

משירי ארץ אהבתי: מבט אסתטי על שיעור מולדת (טור 153)

בס”ד

מוקדש בהוקרה לבעל הניק תמה

בסוף השבוע האחרון נגמר שלב הבתים במונדיאל ברוסיה. שמעתי ברדיו את אחד הכתבים מספר על החוויה המדהימה שהוא עבר. הוא תיאר את מגוון הריחות, הצלילים, הצבעים, הקולות, השפות, המזונות והלבושים, מכל העולם, ואמר שאין חוויה כזאת בשום תחרות ספורט אחרת. לדעתו אחת הסיבות לכך היא שבמונדיאל מדובר על תחרויות לאומיות, בלי שחקני רכש זרים ובלי טכנוקרטיה מקצוענית שמקובלת כיום בליגות ובכל המסגרות הספורטיביות האחרות. כאן מדובר על כישרונות בני עמי שמתמודדים מול כישרונות מעמים אחרים. מאבק של לאומים זה מול זה באופן הכי טהור ומזוקק. יש כאן קצת חזרה לתחרות הספורטיבית שהיתה פעם לפני שהכל נעשה מקצועי, עסקי וממוכן. האהדה במונדיאל לא מבוססת על אמוציות תחרותיות גרידא, אלא על אהבת המולדת והעם שלך ועל הרצון ש”אנחנו” ננצח “אותם”.

הסנטימנט הלאומי הוא לכאורה משהו שכבר חלף מן העולם. בכפר הגלובלי שלנו, שבו שחורי עור מסנגל עם שחקנים דרום קוריאנים תחת מאמן צ’יליאני משחקים בליגה הגרמנית נגד שחקנים דרום קוריאנים אחרים תחת מאמן אוזבקי (וכל אלו משתכרים כמו עשירי עולם העסקים), נראה שאין מקום ללאומיות הפרימיטיבית שהכרנו פעם. אבל לתדהמתנו מתברר לנו שוב ושוב שאי שם בתוכנו כל זה עדיין חי תוסס ובועט. הסנטימנט הלאומי קיים ונוכח, ויותר קל להכחיש אותו (ע”ע ‘מתי ואיך הומצא העם היהודי?‘) מאשר להכחיד אותו.

כמי שנהנה מכדורסל יפה (וקצת גם מכדורגל), ואפילו חוטא (בסתר ובלי להודות בזה בפה מלא) בתקווה שישראל (או מכבי) תנצח, החלטתי ללכת הפעם עם התחושה הטבעית במקום לדחות אותה בבוז כרגיל אצלי. סליחה על ההשתפכות והטור החריג, אבל משום מה אני חש עכשיו, ובלי שהדבר יהווה תקדים כמובן, ששווה פעם לגעת בסנטימנט המודחק הזה ובמשמעותו. אני מקווה שאצליח להעביר את התחושות שכן מדובר בהבחנה חמקמקה למדיי. אחרי שהבנתי והפנמתי אותה, הבנתי שיש לה משמעויות פילוסופיות ואנושיות יותר מרחיקות לכת, שלהן אני מתכוין להקדיש את הטור הבא.

שירי ארץ אהבתי

תופעה דומה קורית ביחס של אדם לארצו ולעמו (שני אלו בדרך כלל הולכים יחד). עבדכם הנאמן, ממזר קר מזג, לא יודה לעולם ברגשות כאלו שמתעוררים בו. אבל למרות ניסיונות ההדחקה זה שם. אודה ואבוש, בדרך כלל אני בז לעצמי על העדריות ועל ההידרדרות לרובד הנמוך הזה, אבל במסגרת מצב הרוח העכשווי החלטתי שהפעם בכל זאת שווה להיזקק לעניין ביושר.

אני נזכר בהקשר זה בתופעה ששמתי לב אליה לפני כמה שנים. השירים הכי יפים ועדינים שאני מכיר הם שירי האהבה למולדת. שירי אהבה יש מיליונים, חלקם יפים ומרגשים מאד (אל תגלו לאף אחד) וחלקם פחות. אבל יש משהו בשירי מולדת שהוא הרבה יותר עוצמתי בעדינותו. במקרים רבים הם הרבה יותר עמוקים ונוגעים משירי האהבה הרומנטית. חשבו לדוגמה על משירי ארץ אהבתי של לאה גולדברג או סתיו יהודי בארץ אבותיי של חלפי (שנכתבו על ליטא כידוע, ראה כאן). כך גם עוד לא תמו כל פלאייך של רמי קליינשטיין, שיעור מולדת של עלי מוהר, אומרים ישנה ארץ של טשרניחובסקי, ועוד ועוד. זהו כמובן רק מדגם מקרי, אבל די בו כדי להבחין במשהו מאד עדין ועמוק בשירים הללו, לתחושתי זה הרבה יותר ממה שרואים בשירי אהבה לבני ובנות זוג או ברומנסות על אהבות נכזבות ולא ממומשות למיניהן שאולי שוברות את הלב אבל באופן אחר לגמרי.

הסנטימנט הזה למולדת מזכיר לי את התחושות שתיארתי למעלה במונדיאל. יש לנו סנטימנט עמוק לארץ ולמדינה ולעם שלנו, שלעתים מופיע בעזות ובסערה (ואז מכנים זאת פשיזם), אבל רצוני לטעון שבשני ההקשרים יש תחושה שדווקא ההופעות המינוריות שלו עמוקות יותר.

הקשר לארץ: לאומנות ולאומיות

רבים כיום עושים הבחנה בין לאומנות ולאומיות. לאומיות היא קשר ללאום וגם למולדת, אבל לא קשר עז, פרוע וקיצוני. הוא פשוט שם, וזהו. ללאומנות יש ביטויים קיצוניים, שוביניסטיים ועזי מבע וביטוי, שנתפסים כיום כמגונים. השמאל מאשים את הימין בלאומנות במקום לאומיות, ואילו הלאומיים מהימין (“המחנה הלאומי”) נוהגים להאשים את אנשי השמאל בכך שזו הבחנת שווא שמחפה על היעדר רגש לאומי וקשר אמתי לארץ. הדיבורים משמאל על הקשר לארץ, לתנ”ך, לעם ישראל ולהיסטוריה שלו, נתפסים אצל אנשי הימין כביטויים מהשפה ולחוץ.

אבל לדעתי יש כאן ערבוב בין שני סוגי שמאל. יש שמאל פוסט ציוני או אנטי ציוני שאין לו זיקה ממשית לארץ ולעם (השמאל ששכח מה זה להיות יהודים). אבל יש חלק אחר בשמאל שהוא דווקא מאד שורשי (ששורשיו בתנועת העבודה ההיסטורית, לא בהכרח בביטויה המפלגתי העגום כיום). סופרים ואנשי רוח כמו מאיר שליו מבטאים קשר עמוק מאד לארץ, לקרקע וגם לעם ולהיסטוריה שלו. בעיניי יש משהו מאד עמוק בקשר של השמאל הציוני לארץ, אולי הרבה יותר מאשר בימין (סליחה על ההכללה שכמובן אינה מדויקת). אהבת הארץ, ההיסטוריה והקשר לתנ”ך אצל מאיר שליו (אני משתמש בו כמשל) יש בהם משהו עמוק ואותנטי, למרות ואולי דווקא בגלל שהוא לא מביע זאת בצורה חריפה ובומבסטית עם הצהרות פומפוזיות כמו שנהוג מצד ימין. השמאל הציוני גם לא פועל תמיד מתוך הקשרים הללו (לארץ ולתנ”ך). הוא אפילו מוכן לוותר על כמה מהם (כמו הקשר לארץ) למען שלום ומשיקולי ביטחון פרגמטיים, או לפעמים אפילו בגלל התחשבות באחר שלהבנתו יש לו גם רגשות כאלה. זו הסיבה שהוא מואשם בכך שאין אצלו באמת קשרים כאלה. שזהו מס שפתיים.

אצל הלאומן הקשר לארץ הוא רגש עז שמתורגם לאינטרס שאינו בר ויתור. מבחינתו יש חובת מימוש בפועל של הקשר הזה, אחרת זה מס שפתיים שמאלני.[1] לכאורה יש כאן רגש עמוק יותר, אבל בעיניי יש בזה דווקא משהו רדוד ושטחי. לדידו הקשר הזה חייב להיות ממומש אחרת הוא לא קיים. הישארותו בתוך הנפש פנימה מאיינת אותו, או בעצם מגלה שמעולם לא היה קיים. שזה לא אמתי. צריך למשש אותו בפועל כדי לוודא שהוא שם ושהוא קיים.

מי שמדבר באופן פומפוזי ואובססיבי על משהו, במקרים רבים הדבר מעיד על רפיפות הקשר שלו לאותו דבר. הימין הפומפוזי (החילוני) כמעט לא הקים יישובים בארץ, שלא כמו השמאל הציוני. הוא בעיקר נואם, מדבר ומצהיר, אבל במקרים רבים תחושתי היא שזה מהשפה ולחוץ. זה לא משהו טבעי אצלו, אלא אידיאולוגיה שדורשת ליבוי ותדלוק כל הזמן שלא תכבה.[2] כמאמר רבותינו (שם, שם) מי שמדבר לא עושה, ולהיפך.[3]

אהבה ותאווה

במאמרי על הרגשות הבחנתי בין אהבה לתאווה. לא בכדי קשה לנו מאד להבחין בין שני הרגשות הללו. בעקבות דון יהודה אברבנאל והפילוסוף הספרדי חוסה אורטגה אי גאסט, הסברתי שם שבשני המקרים יש אצלי רצון להתחבר עם מושא הרגש שלי, אבל כיוון התנועה בשני המקרים הוא הפוך. התאווה היא צנטריפטלית, כלומר מכוונת אליי. הרצון לחיבור הוא רק אם הקשר עם מושא התאווה ימומש כך שהוא ישתייך לי ויגיע ממקומו אי שם אליי ולשליטתי. אני צריך להשיג אותו. לעומת זאת, באהבה יש מוכנות להישאר רחוק, כל עוד הדבר נחוץ למושא האהבה (כאותו פירוש ידוע על הפסוק “ויהי בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה”).[4] הכיוון של האהבה הוא צנטריפוגלי (ממני אליו). דיברתי שם על כך שעל אהבה ניתן לשלוט כי יסודה בתנועה שכלית והרגש הוא תוצר שלה. לכן גם ניתן לצוות עליה ולקבוע חובה הלכתית על רגש זה. בעוד שתאווה מתחילה מהרגש והיצר ונותנת לו להוביל אותנו, ולכן אין מקום לציוויים על רגשות כאלה ולחובה לחוש בהם. רגש כזה הוא פשוט עובדה ולא משהו בעל ערך, להבדיל מרגש כמו אהבה (אפלטונית).

במונחי הדיון שלנו כאן אוסיף כעת ואומר שאחת ההשלכות של ההבחנה הזאת היא שאהבה לא חייבת להיות ממומשת. עצם קיומו של הקשר הוא העיקר ומימושו הוא יחסית שולי, בעוד תאווה חייבת להתממש. עד שזה לא קורה ולא משתלט על מושא אהבתי אני לא נרגע.

בחזרה לאהבת מולדת

אצל איש השמאל הציוני יש משהו טבעי בקשר הזה. יש קשר מעצם העובדה שהארץ וההיסטוריה היא חלק ממנו. זה לא בגלל שיש מצווה כי הוא לא מחויב למצוות. זה פשוט בגלל שהדבר הוא חלק ממנו ומההיסטוריה שלו ושל עמו. זה לא חייב להתממש ובוודאי לא כשזה נעשה על חשבון אחרים. בימין הלאומי (הלאומני?) יש חובת מימוש, אחרת לדידם מדובר בסיסמאות מהשפה ולחוץ. אבל זה גופא מוכיח שבעצם מדובר כאן באידיאולוגיה, סיסמא או הצהרה, ולא במשהו שזורם בוורידים.

ייתכן שזהו חלק מתחושת השטחיות שיש בשירים על קשר בין בני זוג. שם  בדרך כלל אין די בכך שהקשר הזה פשוט קיים, אלא יש שאיפה רומנטית (לעתים נכזבת, ואז זו טרגדיה) לממש אותו. חסרה שם העדינות שמשלימה עם האבדן וחוסר המימוש, זו שקיימת בשירי המולדת. הקשר למולדת מאפשר חוסר מימוש. אפשר להיות קשור למולדת שאינה בשליטתי. הגעגוע מבטא את הקשר. באהבה רומנטית זה הרבה פחות מתקבל, ולכן היא דווקא נראית לי פחות עמוקה.

אני בטוח שתהיינה כאן ביקורות על מה שאני כותב, וכמובן קשה מאד להוכיח את הדבר, ועדיין יש לי תחושה מאד חזקה שזה נכון. חשוב לי לציין שאין בדבריי משום הבעת עמדה כלשהי לגבי שאלת המימוש והצדקתו כשהוא בא על חשבון אחרים. אני רק מתאר כאן את שתי התופעות זו מול זו.

ניסוח ראשון: ויתור על המימוש

בהסתכלות שתיארתי עד עכשיו, אם הקשר שלי לארץ בא על חשבון אחרים אני כבעל רגש לאומי טבעי מוכן לוותר עליו, שכן מבחינתי אין חובת מימוש. אני יכול לחיות בארץ ישראל ולשיר שירים לארץ אהבתי בליטא. זה בסדר גמור, והקשר שלנו גם כך הוא מלא ועמוק. כך גם הקשר להיסטוריה של העם שלי, שהוא בהגדרה לא בר מימוש, שהרי האישים והנופים ההיסטוריים כבר חלפו ואינם. אבל הם נמצאים בתוכי וזהו מימושם. הוא הדין לקשר לארץ המולדת. הקשר הזה הוא חלק ממני ולא בהכרח צריך לבוא לידי ביטוי חיצוני.

ניסוח שני: המימוש הורס

אבל דומני שיש כאן משהו עוד יותר עמוק. המימוש של הקשר בכל מחיר, גם על חשבון אחרים, לעתים פוגע בקשר עצמו. אני לא מוכן שהקשר הזה יפגע במישהו, אחרת הקשר עצמו הופך להיות אינטרס ולא משהו שנמצא עמוק בתוכי (באופן שלא תלוי בהתממשות בפועל). המימוש בכל מחיר הוא בעצם תאוות מולדת במקום אהבת מולדת. הקשר למולדת הוא נים מנימי נפשי, ואני יכול לחיות אותו ולשורר עליו גם אם בפועל אני לא שליט יחיד ואולי לא שליט בכלל על הארץ הזאת. להיפך, דווקא במצב כזה ברור לי שהקשר הוא אמתי ופנימי, שכן הקשר הזה הוא בבחינת אהבה ולא תאווה (שמטבעה דורשת התממשות). כאמור, גם כשמדובר בליטא מכורתי (הרוחנית) שאין לי שום שליטה וקשר אליה בפועל, עדיין יש משהו מאד עמוק בתוכי שקשור לשם ונבנה משם.

לפי הניסוח הזה, הרצון לממש זאת בפועל בכל מחיר ובלי לשים לב לאחרים לא רק שנדחה בפני ערכים אחרים, אלא שמימוש של רצון כזה בעצם פוגע בקשר עצמו. הוא מראה שהקשר אינו אמתי ולכן כה חשוב לי לבחון אותו ולממש אותו. אני חייב לראות אם הוא אמתי ואם הוא באמת שם. אם הקשר הזה דורש ממני את המימוש בכל מחיר יש בו משהו חיצוני ולא עמוק. אם אני שלם עם עצמי ומי שאני, אין לי צורך להגדיר את עצמי על חשבון הזולת ודרכו. לא בכדי יש משהו נשגב וטהור יותר באהבה לא ממומשת (כמו אהבת מולדת לליטא), ואין פלא שדווקא עליה נכתבים השירים המינוריים אבל בעלי העוצמה האסתטית החזקה יותר. בגלל חוסר המימוש יש בה משהו שלם ואפלטוני יותר.

דוגמה: פיקוח נפש דוחה שבת

ניתן להביא דוגמה מושאלת להבדל בין שני הניסוחים מסוגיית פיקוח נפש ושבת. הגמרא במסכת יומא (פה ע”ב) דנה מניין לומדים שפיקוח נפש דוחה שבת. מובאים שם שני נימוקים שנותרים למסקנה להלכה:

  1. ר”ש בן מנסיא שסובר “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”.
  2. שמואל שדורש ” ‘וחי בהם’ – ולא שימות בהם”.

לכאורה מדובר בשני נימוקים סותרים. נראה שהראשון שבהם רואה בחיים אמצעי לקיום מצוות. לר”ש בן מנסיא הערך של חיי אדם כשלעצמו לא מצדיק חילול שבת, אלא מפני שהוא מאפשר שמירת הרבה שבתות אחרות. לעומת זאת, הנימוק של שמואל מבוסס על טיעון הפוך לגמרי: אם קיום המצוות דורש אבדן של חיים לא צריך לקיים מצוות. נראה שלשיטתו לחיים יש ערך יסודי יותר מאשר לקיום המצוות.

מדובר בשני נימוקים סותרים ולא רק שונים, וזה עצמו מעורר קושי. בפוסקים מובאים שני הנימוקים הללו גם יחד להלכה. יש נפ”מ ביניהם (הצלת חיי שעה, הצלת מי שלא שומר ולכן כנראה גם לא ישמור שבתות, הצלת עובר שערך חייו אינו מלא עדיין ועוד). אבל אם אכן אלו שני נימוקים סותרים איך אפשר להתבסס על שניהם יחד באותה שיטה?

ניתן להסביר שגם הנימוק של ר”ש בן מנסיא לא באמת מבסס את ערך החיים על שמירת מצוות. כך הסברתי בכמה מקומות (ראה למשל בשיעורי האודיו על מוסר והלכה בדיון על קונפליקטים מוסריים ועוד), אבל כאן אציע כיוון אחר שחשבתי עליו כעת, שהוא בעצם כיוון ממש הפוך. לפי הצעה זו, שני החכמים מציעים כיוון דומה. ר”ש בו מנסיא לא בהכרח אומר שהחיים הם אמצעי לשמירת מצוות. ואולי גם המצוות אינן אמצעי לחיים (כפי שמשתמע מדברי שמואל). ייתכן שטענתו של ר”ש בן מנסיא היא שערך החיים וגם ערך המצוות הם ערכים ברורים וטבעיים ולא נכון לשאוף לממש אותם בכל מחיר. גם אם זה לא מתממש בפועל, אין זה פוגע בעוצמת המחויבות שלנו אליהם. האיזון דווקא מצביע על טבעיותו ובריאותו של הקשר שלנו לחיים ולמצוות כאחד. זה מה ששמואל אומר ביחס לערך המצוות. המחויבות הטוטלית למצוות בלי להתחשב בערך החיים פוגעת במחויבות למצוות. היא מעידה שהן לא חלק מחיי אלא משהו חיצוני. איזו אידיאולוגיה מחייבת. התייחסות טבעית אליהן מביאה לפשרות כשהם מתנגשות עם החיים.

ר”ש בן מנסיא אומר שחיים בלי קשר למצוות אינם חיים (ערך החיים נובע ממותר האדם מן הבהמה), אבל גם מצוות שפוגעות בחיים אינן שוות. ראיית כל אחד מהם כבלעדי וטוטלי הופכת אותו להצהרה במקום ערך טבעי ומופנם. החיוב “לחיות בהם” אומר שני דברים: לא נכון שיש ערך סתם לחיות. יש ערך לחיים כשהם באים עם קיום מצוות, ובו בזמן צודק גם שמואל שלא נכון למות למענן. המצוות הן חלק מהחיים שלנו, וזה לא מפחית מחשיבותן. ההצהרה כאילו שזה דוחה הכל מצביעה על כך שמבחינתנו זה לא טבעי ולא אמתי. בחיים אין שום דבר טוטלי. החיים הם סוג של זרימה נמשכת ופרגמטית, בלי לבדוק כל הזמן מה מתאים או לא מתאים לאידיאולוגיה. פונדמנטליזם בלתי מתפשר הוא משהו חיצוני לנו ויחסנו אליו נקבע על ידי הצהרות אידיאולוגיות.

ר”ש בן מנסיא אומר שגם אם נדרש לשלם על החיים במטבע של חילול שבת אחת, לא נורא. זה חלק מהחיים המורכבים שלנו. חיים בלי קונפליקטים אינם אמתיים. אם שמירת החיים לא מאפשרת לי לקיים את מלוא המצוות, כלומר דורשת ממני לחלל שבת אחת, לא נורא. כל עוד עקרונית אני חי כדי לקיים מצוות (שבתות אחרות, והרבה), גם אם זה לא מתממש בפועל, הקשר הזה קיים ונותן משמעות לחיים. עדיין שווה לחלל שבת בשבילם. זה דווקא מצביע על עומק הקשר למצוות. הן חלק ממני ולכן גם הן יוותרו קצת בשביל החיים.

כמו ביחס למצוות, כך גם ביחס לחיים. הצורך לממש את ערך החיים בכל מחיר גם הוא פוגע בערך החיים עצמו. חילול שבת אחת זה בהחלט שווה, אבל רק בגלל שלאחר מכן תהיה שמירת שבתות הרבה. יתר על כן, יש דברים אחרים שעבורם כן אמסור את החיים (שלוש עבירות החמורות). גם כאן לא בהכרח בגלל שהן עדיפות על החיים, אלא אולי מפני שאם אעדיף את החיים בכל מקרה ומצב, למרות שעקרונית ומהותית החיים הם אכן ערך עליון, פגעתי בזאת בערכם. חיים כאלה אינם טבעיים אלא הצהרה, ולכן יחסנו אליהם אינו בעל עומק טבעי של ממש.[5]

הדבר משול למה שטענתי לגבי אהבת המולדת. ראיית האהבה הזאת כמשהו שחייב מימוש בכל מצב ובכל מחיר הופך את זה לאידיאה ריקה, חיצונית ולא טבעית. לכן אני נמצא במרכז ולא מושא האהבה. החיים הם תמיד מורכבים, ולכן די לי בכך שהאהבה הזאת קיימת בתוכי גם אם אינה ממומשת. אהבת המולדת אמורה להיות חלק מחיי ולא הצהרה פומפוזית, וכל חלק מהחיים הוא משהו שיש לו מידה וסייג, מחיר, מגבלות וכדומה. מי שפועל אוטומטית על בסיס חישוב מכוח הצהרות יכול להגיע להחלטות קיצוניות וגורפות. אבל אדם שאלו הם חייו הטבעיים יקבל החלטות מתונות יותר. לענייננו, הוא יהיה איש שמאל פרגמטי.[6]

ר”ש בן מנסיא אומר לנו: “חלל עליו שבת אחת”, אל תדאג, מכוח זה עוד “יישמרו שבתות הרבה”. כשיהיה לנו הסכם שלום עם החיים ועם המצוות הקונפליקט המעשי ייפתר, או אז נוכל לממש הכל בטהרתו ובמלואו. בינתיים נתפשר עם המציאות. לפי הצעה זו, ר”ש הוא שמאלן פשרן כזה. הוא לא מוכן להיכנס להכרעה מוחלטת לגבי עדיפות החיים או המצוות.

בחזרה לאוהדי הכדורגל ושירי ארץ ישראל

שירי האהבה העדינים לארץ משקפים אהבה ולא תאווה. זה בדיוק יופיים וזו עוצמתם. הם מינוריים ונוגים משהו, אבל לא ממש עצובים ולא מביעים רגשות סוערים. לעומת זאת, שירי האהבה הזוגיים תמיד עומדים מול המימוש או אי המימוש. זו לא עמידה מנגד שמביעה רגש, אלא תסכול ואכזבה מאי התממשות. הטרגדיה שבאי ההתממשות יכולה להתפרש גם כתאווה. לכן הם אולי חזקים, מרגשים ועוצמתיים יותר, אבל זו גם חולשתם. לעומת זאת, האהבה למולדת פשוט נמצאת שם. זה טבעי וברור ודווקא בגלל זה אין שום צורך לממש את זה כדי להוכיח זאת. מי שזקוק למימוש בפועל הוא רק מי שלא בטוח בקשר הזה וחייב למשש ולממש אותו כדי לוודא שהוא אכן קיים.

מסופר על הרבי מקוצק שפעם בא אליו מישהו ושאל אותו מדוע למרות שהוא בורח מהכבוד, הלה לא מציית לחז”ל, כלומר לא רודף אחריו. הקוצקר ענה לו “זה מפני שבזמן הבריחה ממנו אתה מסתכל אחורה” (כדי לוודא שהוא מגיע). מי שבורח מהכבוד מראה שיש לו יחס אליו. מי שבאמת אדיש לכבוד לא בורח ממנו אלא פשוט לא מתייחס אליו. זהו יחס טבעי לצניעות ולא מילוי חובה דתית או מוסרית להיות צנוע.

במונדיאל יש ביטוי לרגשות לאומיים ולאהבה של אדם למולדתו ועמו. לעתים זה הופך לחוליגניזם (נוסח חלק מהאוהדים הבריטיים), ואז האהבה מפסיקה להיות טבעית והופכת לתאווה. היא חייבת להתממש, ובכך באה לידי ביטוי הרפיפות שלה. אוהד שלא מוכן להשלים עם חולשות וכישלונות של בני עמו הוא חוליגן. אוהד כזה לא באמת אוהב אותם אלא על תנאי שינצחו. הביטויים העזים משקפים רדידות של הקשר לעם ולארץ. יחס עמוק מוכן לחיות עם אילוצי החיים שמביאים לאי מימוש. אהבה עמוקה אינה ניתנת על תנאי.

היו במונדיאל רגעים ממש נוגעים ללב של אוהדים מאוכזבים שמזילים דמעות על הפסד של הנבחרת שלהם. בדרך כלל זה מצחיק אותי ונראה לי ממש ילדותי, אבל במסגרת המבט שאימצתי כעת אני פתאום רואה בזה גם משהו יפה ונוגע ללב. זה מאכזב אותם אבל הם חיים עם זה. כשזה לא מתממש ולא קורה, לא משתוללים אלא מתאכזבים ובוכים ומחכים שבעתיד יהיה אולי טוב יותר. החיים מסובכים וצריך לקוות שהעסק ישתפר בעתיד (יהיה הסכם שלום שיפתור את הסכסוך ואז החיים יהיו נהדרים). הקשר בא לידי ביטוי ברצון לנצח ולא בניצחון בפועל.

הבחנה בין המישור הרגשי למישור ההתנהגותי

חשוב להבהיר שהדיון שלי כאן הוא בחוליגניזם הנפשי ולא במעשים חוליגניים. התפרעויות ואלימות הם דברים רעים. אבל כאן ענייננו רק בתחושות ובמצב הנפשי של החוליגן, כלומר בסערה הנפשית שמלווה את האהבה או התאווה שלו. אני מדבר על אדם שנסער ומתערער מהפסד במשחק, ולא בהכרח על מי שהדבר מביא אותו להתפרע ולהיות אלים. מול זה אני מעמיד את האיפוק והעדינות הנפשיים והרגשיים ולא את המתינות המעשית. ההשוואה בין שני הטיפוסים נעשית כאן במישור הנפשי-רגשי ולא במישור של המעשים.

בין מבט אתי לאסתטי

בניגוד למה שאולי משתמע מדבריי כאן, איני חושב שיש ערך בסוג כזה של רגש, או ברגש בכלל, שהרי רגשות הם מה שהם. מי שמכיר את הנכתב באתר הזה, כבר יודע שאיני נוטה לראות ערך כלשהו ברגשות, אלא רק בהכרעות ומעשים שנעשים על פיהם. גם התיאור שהצעתי כאן לגבי עומק הרגש וטבעיותו אינו בהכרח שיפוטי. לא באתי לטעון שצריך להיות שמאל ציוני או שלא צריך להיות לאומן. בבסיסם אלו הם שני סוגי רגשות או מצבים נפשיים, והם לא בהכרח מבטאים ערכים או אידיאולוגיה. לכן אני לא שופט אותם כאן אלא רק מציג אותם זה מול זה. אני גם לא בא כאן לומר שצריך להיות אוהד מונדיאל מתון ולא חוליגן (במישור הנפשי כמובן). פשוט הצבתי את שתי הדמויות הללו זו מול זו כתיאור טיפולוגי לבחינת הקוראים.

בטור 140 הזכרתי את משנתו האקזיסטנציאליסטית של הפילוסוף הדני סרן קירקגור שמבחין בין שלושה מישורי דיון ושלבים בהתפתחות האנושית: האסתטי, האתי והדתי. לשיטתו אלו שלושה שלבים שעובר האדם הדתי בהתפתחותו עד למצב של מאמין בשל.

  • השלב האסתטי הוא החיים הטבעיים, בימי הנעורים זרימת החיים לוקחת אותנו לאן שלוקחת. זהו שלב דיוניסי ונהנתני, שבו אין לנו רפלקסיות ואנחנו לא בוחנים את עצמנו ואת מעשינו יותר מדיי, אלא פשוט זורמים. האמנות מעצם מהותה שייכת למישור הזה. כשאתה עומד מול יצירת אמנות אינך שואל האם היא מוסרית או לא, וגם לא מה היא מלמדת אותי במישור ההגיוני והפילוסופי. אתה בעיקר שואל מה היא עושה לי ומה היא מעוררת בי (הקתרזיס). שיפוט אסתטי גם הוא שיפוט, אבל במישור אחר מהשיפוט האתי. גם כאן יכולות להתעורר סערות רגש או משהו עדין ועמוק יותר. אמנות גבוהה מעוררת רגשות עדינים יותר. משהו סוער מדיי הוא בדרך כלל שטחי ורדוד. ברוב המקרים זוהי פרובוקציה ולא אמנות.
  • השלב האתי הוא תוצאה של התגברות של שיקול הדעת על הוויטאליות האסתטית ועל זרימת החיים והמשתה הדיוניסי המתמיד. זה משהו שקול וקר יותר שכרוך בהתגברות. שיקול דעת והכרעות אתיות והגיוניות מתגברים על כיווני הזרימה הטבעית שמפעילים עליי החיים. זה שלב מבוגר ובשל יותר, אבל גם הוא לא סופי.
  • הרובד הדתי הוא שלב שלישי שבו האדם מתבגר ומגיע למצבו הסופי, הבשל. כאן עוברים את שני השלבים הקודמים (ומגיעים לחיים בפרדוקס), אבל שלב זה לא נוגע לענייננו כאן.

במינוח הזה ניתן לומר שיש לבחון את הטור הזה במישור האסתטי ולא בזה האתי. יש משהו אסתטי וטבעי (ויטאלי) יותר באוהד המתון, בשירי המולדת השקטים והנוגים, או ביחסו של איש השמאל הציוני למולדתו. זאת מול סערות הנפש של החוליגן ואיש הרומנסות העזות, או של איש הימין הלאומני. זו שאלה של עומק ורדידות ולא של אתי וערכי יותר או פחות. אני מעמיד כאן את שתי הדמויות האנושיות הללו זו מול זו לבחינה אסתטית ולא אתית. בעצם זוהי סוג של תצוגה במוזיאון הטיפולוגי. שתי הדמויות האנושיות הללו מוצגות כאן לעינינו והן אמורות לעורר בנו תחושות שונות, כמו יצירת אמנות ולא כמו דילמה אתית. אני לא שואל מי מהן טובה יותר או רעה יותר, אלא מי מהן היא בבחינת אמנות גבוהה יותר ומי נמוכה יותר. הדבר תלוי אם זה מעורר בנו משהו עדין, או שמדובר בפרובוקציה סוערת.

טוב, אז בכל זאת יצאתי מכל זה בשלום. כל התשפוכת הסנטימנטלית הזאת שייכת רק למישור האסתטי הנמוך והירוד, טפו, ולא חס ושלום למישור האתי הגבוה. אפשר לדון באיוולת האזוטרית הזאת (כדברי תמה הנ”ל בהקדשתי למעלה) כל עוד נזהרים שלא יתערבבו זה בזה ר”ל, ושלא יכניס הרגש את ראשו בין  הרים גדולים שירוצו את גולגלתו (ראה יבמות טו ע”ב).

ואולי בכל זאת יש כאן משהו שנוגע גם למישור האתי? האם יש ערך אנושי כלשהו באסתטיקה הזאת? על כך בטור המשך.

[1] רציתי לכתוב “סמולני” ומחקתי. אני מתעב את הביטוי השמאלני המתנשא זה.

[2] בימין הדתי, המתנחלי, יש בעשרות השנים האחרונות הקמת יישובים, אבל נדמה לי שזהו המשך דרכה של תנועת העבודה תוך רתימתה למימוש הציווי הדתי (מה שלא קיים בימין החילוני). הימין החילוני נותן לכל היותר גיבוי רופף בדיעבד לעגלת ההתנחלות הדוהרת. מבחינתם אלו הצהרות ולא טבע. זה לא זורם להם בדם. אריק שרון, יוצא תנועת העבודה, הוא כמעט איש הימין החילוני היחיד שעשה משהו בעניין (עד שהחליט לחזור לשורשיו).

[3] וכמאמרם ז”ל: When you have to shoot, shoot, don’t talk (שם, שם).

[4] ראה בעניין זה את ההשוואה של סוזוקי בין הסתכלות מזרחית ומערבית על יופי של פרח שמובאת בטור 115.

[5] לעומת זאת, לפי שמואל ג החמורות דוחות את ערך החיים בגלל חשיבותן. מדובר על דחייה ולא על שיקול של ערך החיים עצמם כמו שהצעתי לפי ר”ש בן מנסיא.

[6] אין להבין מכאן שבכוונתי לצדד כאן בשמאל הפוליטי. מדובר בתיאור של טיפוסים. ראה בסוף הטור.

עוד על הגזענות – המקרה של יקבי ברקן (טור 152)

בס”ד

בהוקרה לבני היקר שלומי שהדיון בנושא הזה החל איתו.

היום התקשורת סוערת סביב המקרה של פיטורי האתיופים ביקבי ברקן (ראה למשל כאן). כל המגנים האוטומטיים מהכנסת ומהתקשורת יוצאים למתקפה אמוציונלית כדרכם, אבל דומני שמבוכה כלשהי מתעוררת למשמע הדברים גם אצל אנשים בעלי אינטליגנציה (להבדיל מהעדר המתלהם ההוא).

משעשע במיוחד הדיווח על דבריו של הרב יצחק יוסף שמזועזע מהגזענות של בד”ץ:

לדבריו “אין שום הסבר להנחיה שכזו מלבד גזענות טהורה. יוצאי אתיופיה הם יהודים לכל דבר. ספק גדול אם ניתן לסמוך על גוף כשרות הרואה עצמו כמחמיר כביכול ומקל בהלבנת ובשפיכות דמים של יהודים אחרים רק בשל צבע עורם.”

הדברים מתחדדים במיוחד לאור גישתו ה”שוויונית” וה”נאורה” של הרב יוסף כלפי שחורי עור שנדונה בטור 133. אני רק מקווה שעובדי היקב יונחו לברך על חבריהם “ברוך משנה הבריות” (לפחות אם שני הוריהם היו לבנים, ורק יצא להם במקרה “קוף”). עליו ועל שכמותו ודאי נאמרה ההלצה על מי ש”הכי שונא גזענים וכושים”.[1]

ברקע הדברים יש כמובן את פסיקתו השנויה במחלוקת של אביו, הרב עובדיה יוסף, שלפיה האתיופים הם יהודים לכל דבר ולא צריכים גיור. הבד”צ לא מקבל את הפסיקה הזאת, וסביר שאת דבריו אלו של הרב יצחק יוסף יש להבין כחלק מהמגמה הכוחנית להשליט את פסיקתם של “בית יוסף”, מגמה שבאה לידי ביטוי בעוד הקשרים. לא מזיקה גם העובדה שהבד”ץ הוא ארגון כשרות מתחרה לארגון הכשרות של ש”ס, כשרות “בית יוסף”, ובניו של הרב עובדיה (כמו רבה של חולון לשעבר, הרב אברהם יוסף, שהודח מכהונתו על רקע זה) כבר הואשמו בפעילות לא חוקית למען ארגון הכשרות שלהם. והנה, משום מה, כעת הרב יצחק יוסף מטיל ספק בכשרות של הבד”ץ בגלל שהוא “מזועזע” מהגזענות שלהם.[2] ובכלל, נדמה לי שאם גזענות היתה פוסלת את הכשרות שנותנים אלו שלוקים בה נראה לי שהיה נגזר על כולנו למות ברעב.

התייחסויות ראשוניות

קיבלתי היום בדוא”ל את השאלה הבאה מיוסף:

ראית בוודאי את הכתבה על גירוש האתיופים מיקב ברקן.

אני שואל, האם באמת העניין קשור בגזענות? הרי לו יצוייר שהיו עובדים ביקב גויים לכל הדעות והיה מגיע גוף כשרות ואומר להוציא אותם, גם אז היינו אומרים גזענות?

אז במקרה הזה לדעת בד”צ העדה החרדית האתיופים הם לא יהודים , או לפחות ספק כאלו, האם זו לא סיבה טובה מספיק למי שמחמיר בכל ספק נדנוד של כשרות להוציא אותם משם? (אא”כ סילקו אותם בבושת פנים, אך לא שמעתי שזה מה שהיה. לתת מכתב פיטורין לעובד זה דבר לגיטימי בכל החברות).

אז נכון שהרב עובדיה פסק שהם יהודים, אך האם לא מצאנו מחלוקות בהלכה? כולם חייבים לקבל את דעתו שאגב יש עליה לא מעט שאלות?

לכל אלו שנזעקים, הייתי מצפה לשמוע את זעקתם על עצם הפסק של העדה החרדית שלא קיבלו את קהילת ביתא ישראל לכלל העם היהודי, ולא על התוצאה המתבקשת מכך שמתבטאת בפיטורם מהיקב.

מה דעתך? (אולי נזכה למאמר על כך)

בני שלומי בדיון הנ”ל שלח לי תגובה של הכלכלן עומר מואב (וכתב שאם לא היה רואה את המקור היה חושב שזה לקוח מהאתר שלי):

המתרעמים והמצקצקים על הגזענות של הבד”צ ויקב ברקן – הצחקתם אותי. אתם לא טובים מהם

למי שבמקרה פספס, בתהליך ייצור יין כשר חלק מהעובדים (נדמה לי העובדים שבאים במגע עם היין) חייבים להיות יהודים שומרי מצוות. לעדה החרדית יש ספקות לגבי יהדותם של עולי אתיופיה. הבד”צ דרש לכן מיקב ברקן שחפץ בכשרותו, שיהודים שומרי מצוות מאתיופיה לא יעבדו באותן משרות הדורשות יהודי כשר.

התגובות המאשימות את יקב ברקן ואת הבד”צ בגזענות והקריאות לחרם מיהרו להגיע. אבל מה בעצם ההבדל העקרוני בין הבד”צ לבין דרישת הרבנות לתעודת כשרות? ההבדל קטן מאוד. כל יקב שמייצר יין כשר לא מעסיק (באותן משרות שדורשות יהודי שומר מצוות) לא יהודים, כלומר הוא מפלה לרעה ערבים, ורבים מהעולים מברית המועצות שאינם יהודים, וכמובן יהודים שאינם שומרי מצוות.

אני באמת מציע לכם לא להסתפק בחרם על יקב ברקן אלא להחרים כל יין כשר. אחרת אתם סתם מתחסדים או טמבלים.

התגובות משקפות קבלה מלאה של ההלכה על ידי חילוניים – שרק יהודי שומר מצוות יכול לעבוד עם היין – אבל אי הסכמה עם פרשנות הלכתית לגבי מי הוא יהודי. זה פשוט מגוחך.

לי אגב אין כל טענה נגד הבד”צ או נגד יקב ברקן. הראשונים באמת סבורים שעולי אתיופיה אינם יהודים, והאחרונים רוצים למכור להם יין. לאנשים יש כל מיני אמונות שונות ומשונות, אבל כל עוד הם לא כופים עלי את השטויות שלהם, אז אין לי כל בעיה שיחיו איך שהם רוצים. אני מצידי תמיד אעדיף לרכוש מעסקים שאינם כשרים ולכן לא פועלים באופן שנוגד את עיקרי הדת הליברלית שלי…

 

צרור תגובות אוויליות:

 

יו”ר הסוכנות היהודית הנכנס, הרצוג, “יהודי הוא יהודי הוא יהודי ללא קשר מאיזה זרם הוא או אם יש לו כיפה על הראש או לא, וכמובן בלי קשר לצבע עורו”.

(בוודאי שיהודי הוא יהודי, גם X הוא X, אבל הבד”צ חושבים שהוא לא יהודי)

 

יחימוביץ: “זה אחרי ששלושה ישראלים, יהודים, ממוצא אתיופי – סולקו בידי ההנהלה מכל מגע עם היין או קרבה אליו. משל היו נושאי חיידקים של שחפת דבר ושחין גם יחד. בכניעה מוחלטת לרצות גחמה אכזרית של בד”צ העדה החרדית”.

(ומה לגבי ערבים? יהודים לא דתיים? אם זה אין לך בעיה? אגב, למרות המילים החמורות, היא לא קוראת לחרם על יקב ברקן. אבל בעצמה היא לא תקנה את היין שלהם)

 

ח”כ יעל גרמן: “כמי שאוהבת במיוחד את יין ברקן, אני מפסיקה החל מהיום לקנות ולשתות אותו עד אשר יתנצלו ויחזרו בהם מהאפליה המזעזעת כלפי עובדים ממוצא אתיופי שנאסר עליהם לעסוק בייצור יין רק בשל מוצאם. בושה”.

(אז ח”כ גרמן, האפליה נגד ערבים לא מזעזעת אותך?)

 

ח”כ עמיר פרץ הגיב: “דבר לא מכשיר גזענות, גם לא הסברים הלכתיים. אלו שכשרים מספיק כדי לשרת בצבא ולסכן את חייהם, כשרים דיים גם כדי לעבוד ביקבי ברקן”.

(וואלה ח”כ פרץ? עם דרוזים ויהודים חילוניים שמשרתים בצבא, ולא יכולים לעסוק בייצור יין כשר, אין לך בעיה?)

שלומי כנראה מכיר אותי לא רע. הדברים משקפים היטב את דעתי הבסיסית. אכן יש כאן מצעד של צביעות ואיוולת, אבל כאמור מכנופיית השוטים האמוציונליים הזאת איני מצפה להרבה. ברגע שהם רואים התנהגות כזאת כלפי בעלי עור שחור הם קופצים כנשוכי נחש ומצווחים בהיסטריה היישר מבטנם ההומה (כבר מזמן חשבתי שיש אצלנו המוני ג’ודי ווודי, מין פיתומים שמדברים מהבטן). בנושא הגזענות והאמוציונליות כבר נגעתי בטור 10, טור 61 ועוד, ושם כבר פגשנו כמה פיתומים מהטיפוס הבלתי אינטליגנטי והמאוס הזה.

אבל כפי שכבר כתבתי בכל זאת יש כאן שאלה מעניינת ורלוונטית. האם באמת אין בגישה ההלכתית סוג של גזענות? אין כוונתי כלפי אתיופים, שהרי מי שסבור שהם לא יהודים נוהג באופן עקבי והגיוני לשיטתו. השאלה היא לגבי עצם הקביעה ההלכתית שאוסרת לשתות יין נסך (של עובד עבודה זרה שאסור מן התורה) או סתם יינם (יין שנגע בו מחלל שבת, או גוי, שנאסר מדרבנן), כלומר מפלה גויים בגלל מוצאם ודתם, האם זו לא גזענות?

הבהרה חשובה. כשאני מדבר כאן על גזענות כוונתי לאפלייה על בסיס שיוך קבוצתי כלשהו: גזע, דת או לאום. הייחוס המושגי של האפלייה לגזע אינו רלוונטי, ולהערכתי הוא מיועד כדי לעשות לינק סמוי לנאצים (לעורר אצל השומע רגשי דחייה). אני משתמש בביטוי גזענות כי על זה מדברים כאן, אם כי הוא בדרך כלל משקף דמגוגיה.

מבט ראשוני

לכאורה זו לא גזענות כי מדובר כאן בשיקולים ענייניים. מקובל לא לתת לח”כ ערבי לשבת בוועדת חוץ וביטחון משיקולי ביטחון, כמו שמקובל לא לקחת תרומת דם מעולים מאפריקה בגלל חשש לאיידס או לבדוק בדיקה ביטחונית בשדה התעופה את הנוסעים הערבים ולא היהודים. מקרים כגון אלו אינם אפלייה ולא גזענות מפני שיש כאן שיקול ענייני. אפלייה וגזענות מוגדרות כשאין שיקול ענייני ברקע, ומדובר במעשה שנעשה סתם מיחס שונה (ומפלה) כלפי אנשים מקבוצה אחרת. אם כן, לכאורה גם איסור הלכתי יכול להיחשב שיקול ענייני. הרי יש איסור הלכתי לשתות יין של מחלל שבת או גוי, ולכן אי העסקתם של אנשים כאלה ביקב היא תוצאה של שיקול ענייני ולא אפלייה נגדם על בסיס בלתי רלוונטי.

האם יש גזענות סובייקטיבית?

ברקע הדברים עולה עוד שאלה. נניח שראובן מתייחס ביחס מפלה כלפי שמעון, אבל לשיטתו של ראובן יש כאן בסיס ענייני. האם הדבר מהווה שיקול לטובתו? האם גזענות היא יחס שנשפט לשיטתו של המבוקר או מנקודת מבטו של המבקר? ייתכן שגם אם ההלכה אוסרת את יינו של גוי, לא בהכרח נכון לראות בזה יחס ענייני.היה מקום להתרשם שעומר מואב אכן חושב שמדובר בגזענות אלא שלדעתו אין טעם להפגין נגד ההלכה בכלל (כי זה לא יעזור ויש רבים מדיי שמאמינים ב”שטות” הזאת), ואם לא מפגינים נגד ההלכה מה טעם להפגין נגד יקבי ברקן. אבל אם תסתכלו שוב בדבריו תראו שהוא כותב דברים מעט שונים:

לי אגב אין כל טענה נגד הבד”צ או נגד יקב ברקן. הראשונים באמת סבורים שעולי אתיופיה אינם יהודים, והאחרונים רוצים למכור להם יין. לאנשים יש כל מיני אמונות שונות ומשונות, אבל כל עוד הם לא כופים עלי את השטויות שלהם, אז אין לי כל בעיה שיחיו איך שהם רוצים. אני מצידי תמיד אעדיף לרכוש מעסקים שאינם כשרים ולכן לא פועלים באופן שנוגד את עיקרי הדת הליברלית שלי.

דתו הליברלית אוסרת עליו לתת יחס לא שוויוני, אבל אין לו ביקורת על הבד”צ, כי לשיטתם (השטותית בעיניו) זה ענייני. נראה שלדעתו באמת אין כאן גזענות כי זו ההלכה. הבד”צ לשיטתם עושים שיקול ענייני ולכן אין לו טענה נגדם. נראה שבעיניו הם לא גזענים (אם כי יש לפלפל בפרשנות הזאת לדבריו).

האם שיקול כזה באמת אומר שהבד”צ לא גזעני? לא לגמרי ברור. וכי הנאצים שחשבו באמת ובתמים שהיהודים שייכים לגזע נחות, או האמריקאים מהקו קלוקס קלאן שחושבים באמת ובתמים שהשחורים הם גזע נחות, אינם גזענים? עצם זה שחושבים כך מבטא עמדה גזענית. אנשים שנשפטים על גזענות לא נשפטים על חוסר עקביות. גם אנשים עקביים יכולים להיות גזענים. המסקנה היא שגזענות אינה נבחנת לשיטתו של הגזען אלא מול האמת.

האם יש ממש בתפיסה המדוברת: גזענות כטעות

תסכימו ודאי שאם הנאצים או ה-KKK היו צודקים שנשקפת מהיהודים/שחורים סכנה אמתית הם לא היו גזענים. כמו שמי שנזהר מאריה שלא יטרוף אותו אינו גזען. הדבר דומה לדוגמאות האיידס וועדת חוץ וביטחון שהובאו למעלה. זהו שיקול ענייני, ולכן אינו גזענות.הבעיה היא שכל זה לא נכון. הקבוצות הללו (הנאצים, ה-KKK וכדומה) מגבשות עמדה שאין לה בסיס במציאות. מדוע הם עושים זאת? כנראה בגלל ראיית עולם גזענית. לכן עצם ראיית העולם שלהם, גם אם היא אותנטית, מבטאת גזענות מובלעת. אלא שאם כך, אז בה במידה אם לדעתו של מואב איסור סתם יינם הוא שטות ותפיסתו של הבד”ץ לא נכונה – לכאורה עליו לראות גם אותם כגזענים. ולאידך גיסא, מי שכן מאמין בהלכה כמובן לא אמור להיבהל מזה, שכן לשיטתו זו לא גזענות. יש כאן ויכוח על האמת שמקרין על שאלת הגזענות. לכן למרות שיש כאן ויכוח מוסרי ולמרות שגזענות תלויה בתפיסת האמת ולא בהבנתו של הגזען עצמו, עדיין כאן יסוד הדברים בוויכוח על האמת (הדתית), ולכן כל צד יתבצר כנראה בעמדתו.

מעבר לזה, נראה שכאן יש מקום לדחות את טענת הגזענות בעוד צורה, ולומר שההלכה שאוסרת שתיית סתם יינם, בוודאי כיום, מחייבת מעצם היותה הלכה. כיום לא נכון לראות את מי שנאמן להלכה כגזען, שכן מה שהוא לא שותה יין של גוי זה לא בגלל יחסו לגוי (יש כמובן יחס בעייתי לגויים אצל הרבה יהודים הלכתיים, אבל זה לא מהותי לעצם האיסור). זה שהוא לא שותה את יינו של הגוי לא בהכרח מבטא עמדה גזענית כלפיו. הוא כפוף לאיסור ההלכתי, וגם אם הוא מבוסס על טעות אין לו ברירה. כמי שמחויב להלכה הוא נאלץ להימנע משתיית יין של גוי וזה לא בהכרח מבטא יחס אמתי כלפיו (למשל אצלי אישית האיסור הזה לא מבטא שום יחס שונה כלפי גוי). בהחלט יש מקום לסברא שיחס כזה אינו גזעני מפני שהוא לא נוצר על בסיס תפיסה גזענית. לזה יכול להסכים גם מי שחושב שמדובר בטעות. כפי שהסברתי למעלה, טעות אינה גזענות אלא אם היא תוצאה של תפיסות גזעניות.

ובכל זאת אפלייה

אבל מעבר לשאלה של גזענות סובייקטיבית, עומר מואב אולי לא יודע שהבסיס להלכה שאוסרת שתיית יין של גוי או מחלל שבת הוא הרצון להפריד בין יהודים לגויים ולמנוע נישואי תערובת ביניהם. לכאורה זו עצמה אפלייה: ההלכה אוסרת להינשא או להתקרב למישהו רק בגלל דתו או מוצאו. צריך להבין, לא מדובר כאן בהלכה שמבוססת על שיקול ענייני כלשהו (מוטעה או לא), אלא על שיקול שהוא לכאורה גזעני במהותו. עצם העובדה שפלוני הוא גוי אוסרת את יינו. האם זו לא גזענות? יתר על כן, גם אני כמי שלא רואה את הגוי כשונה ממני, מקבל את האיסור להתחתן אתו. גם אם הייתי בסנהדרין כיום לא הייתי משנה את הדין הזה. לכן אני לא יכול להיתלות בפורמליזם הלכתי שכופה אותי לנהוג נגד תפיסותיי. לכאורה יש ממד גזעני מובנה בתפיסה היהודית.

יש בנותן טעם לחדד את הנקודה. לפי התפיסות שמדובר בעם סגולה במובנו המיסטי (שיהודי הוא משהו אחר מגוי, כמו בכוזרי על חמש המדרגות בבריאה: דומם, צומח, חי, מדבר ויהודי/נביא), זו וודאי גזענות. אבל גם אני, כמי שלא שותף לתפיסות הסגוליות הללו, בכל זאת נאמן להלכה. הטענה הנדונה כאן היא שעצם ההתנהגות ההלכתית משקפת סוג של גזענות.

המוטיבציות של היחס המפלה

בשורה התחתונה אני נוטה לחשוב שאין כאן גזענות. ההלכה שאוסרת את יינו של גוי ואוסרת להינשא לו, נובעת מרצון לשמר את היהדות והחברה היהודית (וברור שעובדתית בלי זה היא לא תישמר). זה שיקול ענייני בעיניי. קשה לטעון שעצם הרצון לשמר קבוצה בעלת ערכים ואידיאולוגיה מובחנת כקבוצה מבטא יחס מפלה לאדם בגלל דתו. עצם האמונה שיהדות היא חשובה אינה גזענות (גם אם לא מסכימים לה). ועובדתית ברור שבלי הלכות שמחייבות התבדלות – הקבוצה הזאת לא תישמר. לכן יש כאן רצון ענייני לשמר את היהדות, וככזה מדובר בשיקול ענייני שלא נראה לי גזעני.

יתר על כן, יש לזכור שההבדל כאן נעשה בין יהודי נאמן להלכה לבין חילוני וגוי. זה בדיוק ההיפך מגזענות, שכן ההבחנה היא על בסיס ערכים ואמונות וממש מנותקת משיקולי גזע (היהודי החילוני בגזעו הוא כמוני). למיטב שיפוטי אין פסול בכך שקבוצה מתאגדת על בסיס ערכים משותפים ומנסה לשמר את ייחודה ובידולה כדי להמשיך ולפעול למען הערכים הללו.אגב, דווקא אפלייה על בסיס דת היא הקלה ביותר, שכן דת היא אוסף ערכים. אפליות על רקע לאומי, גזעי, או אתני, הן הרבה פחות מוצדקות, שכן שם יש קבוצה שמוגדרת על בסיס שרירותי (ביולוגי או היסטורי) ולא על בסיס ערכים.[3] משום מה, כשה”אפלייה” נעשית על רקע דתי כולם קופצים יותר. טוב, כבר כתבתי שבאמת אין לי ציפיות מעדר השוטים הנ”ל…

תהייה בשולי הדברים

בסופו של דבר פורסם שיקבי ברקן מחזירים את העובדים הללו לעבודה. איני יודע האם זו החלטה על דעת הבד”ץ או שהנהלת המפעל החליטה לוותר על כשרות בד”ץ. בכל אופן, זה יכול להעמיד בסימן שאלה את ענייניות ההחלטה מעיקרא. בני שלומי העיר שאולי יש כאן בסיס לתביעה ייצוגית כלפי יקבי ברקן על שגרמו לכולנו לשתות סתם יינם, עד עכשיו או מעכשיו.


מידע שהתקבל לאחר פרסום הטור.


[1] משעשע במיוחד לראות שאפילו כשהרב יוסף מוחה נגד גזענות זה יוצא לו גזעני. הוא רואה בגישת הבד”ץ גזענות מפני שהם סבורים שהאתיופים אינם יהודים. אז מה? וכי להיות לא יהודי זה משהו פסול לדעתו? אדם שמתנגד לגזענות בצורה כה תקיפה ודאי לא חשוד על עמדה גזענית שלפיה גויים נחותים מיהודים. נדמה לי שכרגע יש לנו כבר את המדרג האנטי גזעני הבא מבית מדרשו של הרב יוסף: בתחתית הסולם כושים (שהם במדרגת הקופים), מעליהם סתם גויים, ומעליהם יהודים כשרים (רצוי עיראקים). הגזענות הבלתי מעורערת של הבד”ץ מתבטאת בכך שהם משייכים את האתיופים לדרגה 2 בסולם בעוד שהם שייכים לליגה הלאומית (דרגה 1). פוי! גזענים שכמותם.

[2] כדאי לזכור שהרב יוסף כרב ראשי הוא הרגולטור של תחום הכשרות בארץ. מי שקשור ישירות ובאופן אינטימי ואינטרסנטי לאחד מארגוני הכשרות הגדולים הוא שאמור לאשר או לפסול ארגוני כשרות מתחרים. זה כמו שניתן למנכ”ל בנק דיסקונט להיות רגולטור על תחום הבנקאות בארץ. מפלאי הרבנות הראשית.

[3] יש כאן הצדקה כלשהי למינוח “גזענות” שביקרתי אותו למעלה. אפלייה על בסיס גזע נעשית שלא על בסיס ערכים, ולכן היא מבטאת אפלייה פסולה. נכון שזו רק דוגמה לציר הבחנה פסול, ומה שכולם נהנים להשתמש דווקא בגזע הוא כנראה הקישור הדמגוגי לנאצים.

על פרשנויות לממצאים סטטיסטיים ועל משמעותם: האם אנחנו נעשים טיפשים יותר, ולמה? (טור 150)

בס”ד

לפני כמה ימים קראתי שסוף סוף יש אישוש מדעי לתזת ירידת הדורות. מחקר שנערך בנורווגיה מגלה שמנת המשכל של גברים יורדת בשנים האחרונות (החל מילידי שנת 1975) לעומת הוריהם באותו גיל. זאת לעומת מה שהיה מקובל עד עתה שבכל עשור יש עלייה ממוצעת של 3 נקודות במדד ה-IQ (אפקט פלין). מבחינתי זה ממצא ממש מושלם, יען כי הוא נותן לי נשק נגד ילדיי (שישמעו בקול אבא כי הוא חכם יותר), ובו בזמן הוא תומך בעמדתי שאין ירידה באינטליגנציה של האחרונים ושלנו מול הדורות הקודמים (נגד הפרשנות הזאת ל”ירידת הדורות” בהקשר ההלכתי). לא יכולתי לצפות לתפוקה יעילה יותר מהמדע המודרני בשירות הציבור.

בכתבה מוזכר שהחוקרים תולים את הממצאים באחת משתי תופעות: א. השימוש במסכים למיניהם מונע מהצעירים קריאת ספרים. ב. שינוי בשיטות למידה של שפות ומתמטיקה. זה מעורר מיד את השאלה על בסיס מה הם אומרים זאת. האם הממצאים עצמם מרמזים בצורה כלשהי על הפרשנויות הללו? ובכלל, מה עושים עם ממצאים סטטיסטיים גולמיים? כיצד בוררים בין פרשנויות שונות? כבר הזכרתי כאן כמה פעמים שבכל כתבה על תוצאות מחקר (בדרך כלל מדובר בסקר ולא מחקר, אבל לא ניכנס כאן שוב לעניין מדעי החרטא) אני מוצא עצמי תוהה על הפרשנות שניתנת לממצאים. מה ממנה מעוגן בממצאים ומה הוא מסברת כרסו של החוקר/סוקר?

עליי להקדים ולומר שמטרת דבריי כאן אינה ביקורת על המחקר ההוא (שלא קראתי אותו במקורו), אלא הצבעה על כשל פרשני נפוץ ביחס לממצאים סטטיסטיים. אני אדגים אותו על הסקר הזה כפי שהוא מוצג בכתבה הנ”ל ואם התיאור לא מדויק (זהו כנראה המצב בדרך כלל) עם החוקרים הסליחה. אני רק משתמש בהם ובכתבה על הסקר שערכו לצרכיי ולא דן בו עצמו.

הרהורים מתודולוגיים

את הקטע הזה אבקש מילדיי לא לקרוא, כדי לא לגזול ממני את כוח הטענה (תשמעו לאבא, הוא חכם יותר).

מכיון שלא קראתי את הדברים במקורם אני לא יכול לבקר ולערער, אלא רק להרהר על התוצאות הללו ועל פרשנותן. לא אכנס כאן לביקורות על עצם היומרה למדוד אינטליגנציה ולעשות פסיכומטריה (מדידה של הפסיכי), שכן גם אם יש בהן ממש, הן לוקות בערבוב הפוסטמודרני בין חוסר וודאות לספק. אמנם המדד אינו מוחלט וברור שאינו משקף לגמרי את האינטליגנציה שהוא מתיימר למדוד, אבל קורלציה כלשהי כנראה ישנה. לכן כל עוד לא מוצע לנו מדד טוב יותר, סביר להשתמש במדד הזה על אף מגרעותיו. מעבר לזה, אם אכן התוצאות של פלין עקביות, כלומר יש הבדל עקבי בתוצאות של הדורות השונים, זה אומר שיש כאן מגמה בעלת משמעות. כנראה לא מדובר במדד אקראי וחסר משמעות. אם לא היה קשר בין אינטליגנציה לבין המבחנים שמודדים אותה (כלומר אם זה היה אקראי ולא משקף בכלל), לא הייתי מצפה לשינוי עקבי, באותו כיוון ובאותה מידה, לאורך הדורות.[1]

כעת אעבור להרהורים. במבדקים פסיכומטריים או מבחני אינטליגנציה נוהגים לתקנן כל מבחן אינטליגנציה לממוצע קבוע כלשהו, וזאת מפני שכל מבחן הוא שונה ולכן כל קבוצת נבחנים עוברים מבחן שונה ולכן אי אפשר להשוות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות. ההנחה של התיקנון היא שאם מספר הנבחנים גדול מאד הממוצע הפסיכומטרי שלהם (ובעצם ההתפלגות כולה) אמור להיות דומה. בכל מדידה כזאת, התוצאות לפני תיקנון נמדדות ביחס לקבוצה הנמדדת ואין להן משמעות רבה ביחס לקבוצות אחרות (בשביל זה עושים תיקנון). אחרי התיקנון ניתן לערוך השוואות בין תוצאות של נבחנים מקבוצות שונות.

אבל מחקרים השוואתיים כמו זה שתואר כאן עושים השוואות בין דורות וקבוצות שונים ולכן אי אפשר לתקנן את כולם באותה צורה. ואם לא מתקננים אזי אי אפשר להשוות. המסקנה היא שכדי לעשות השוואה בלי תיקנון יש להתבסס על אותו מבחן עצמו. אבל מה יקרה אם ניתן את אותו מבחן עצמו לבני דורות שונים? זה תלוי האם נבחר לצורך כך במבחן שנכתב היום (בדור הילדים) או במבחן שנכתב בזמן דור ההורים. את המבחן שנכתב היום כבר אי אפשר לתת להורים כי הם כבר לא באותו גיל (ההשוואה היא באותו גיל). מעבר לזה, יש להם יותר ניסיון אבל הם איטיים יותר מילדיהם בגלל הגיל. זו תהיה השוואה בעייתית מעיקרה. לעומת זאת, מבחן שנכתב בדור ההורים (נאמר בשנת 1975) שההורים נבחנו בו, מתאים פחות למדידה פסיכומטרית של צעירי שנת 2000 ובוודאי 2018, שכן הוא מתבסס על צורות חשיבה וניסוח ועל מושגים שנהגו באותו זמן, וסביר שהם לא לגמרי מוכרים לילדים ונוחים לשימושם.

המסקנה היא שעובדתית ההשוואה יכולה להיעשות רק על ידי מתן המבחן העתיק לדור הזה, אבל השוואה כזאת היא מאד בעייתית ולא משקפת. לכן קשה לי לראות כיצד ניתן לבסס ממצאים השוואתיים כאלה, בפרט שמדובר על שינוי של 3 נקודות שהוא קטן למדיי ובהחלט יכול להיות תוצאה של אפקטים צדדיים כגון אלה.

יתר על כן, כדאי לשים לב שהשינוי התרבותי שאנחנו עוברים הולך ונעשה מהיר יותר, ולכן לצעירים של ימינו יהיה קשה יותר להבין את המבחנים של לפני שלושים שנה ולהצליח בהם, מאשר לצעירים של 1980 ביחס למבחנים שנוסחו בשנת 1950. השינוי התרבותי והלשוני שם היה קטן יותר. אם היו עושים לצעירי 1980 מבחנים של צעירי 1900 אולי היינו רואים את אותה ירידה (כי ב-80 שנה התרחשו אז שינויים שמתרחשים כיום בעשר שנים). האפקט הזה לבדו יכול גם הוא להסביר את ההבדל בתוצאות בלי להניח ירידה אמתית באינטליגנציה. כמובן שאם ניתן לצעירים של אז (שהם המבוגרים של היום) את המבחן שנכתב היום ונשווה לתוצאות של צעירי ימינו לכאורה זה יהיה מייצג יותר (כי המבוגרים הללו חיים גם כיום ומבינים בערך את השפה, לפחות יותר מאשר הצעירים של היום מבינים את השפה שהיתה פעם). אבל כפי שהסברתי למעלה גם זו השוואה לא נכונה, וככל שהבנתי גם לא עשו את זה במחקר דנן.

משמעות הדברים היא שעד 1975 כשהשינויים בין דור למשנהו היו קטנים יחסית, הודגמה עלייה במנת המשכל, וזה כנראה מדד שיכול אולי להיחשב כמשקף את המצב האמתי. אבל משם והלאה כשהשינויים התרבותיים מהירים מאד מודגמת ירידה. אם כן, ייתכן שמשמעות התוצאות היא שהמצב בעצם לא באמת השתנה. התוצאה שיש עלייה עם הדורות (אפקט פלין)היא התוצאה הנכונה (שנאמר: עליה וקוץ בה), אבל השינויים המהירים החל מאותה שנה יוצרים קיזוז של האפקט הזה למטה.

סיכום ביניים

משמעות הדברים היא שהממצאים שהתקבלו ניתנים לשתי פרשנויות: א. אכן מסוף המאה העשרים החלה ירידה במנת המשכל. אפקט פלין בוטל. ב. המדידה המודרנית מוטה ביחס לקודמותיה בגלל האצה בקצבי השינויים התרבותיים. אני מניח שאפשר לחשוב על עוד הסברים אפשריים, וכמובן צריך לבחון בעיון מה בדיוק נעשה במחקר הזה (מה שלא עשיתי, כאמור). אבל כשיש שני הסברים אפשריים אי אפשר לאמץ אחד מהם על פני השני בלי נימוק. אפשר כמובן לחשוב מי משניהם הגיוני יותר אפריורי (בלי קשר לממצאים), אבל אם נבחר בהסבר ההגיוני יותר בעינינו ניקלע לכשל הפרשני שאסביר אותו כעת.

הרהורים על הפרשנות: האם נכון לאמץ את הפרשנות הסבירה ביותר?

עד כאן דנתי בתקפות של הממצאים עצמם. אבל גם אם הממצאים תקפים ומובהקים, המסקנה היא שהמדידה אינה  מוטה ואכן החלה ירידה עקבית במנת המשכל של הדורות האחרונים, עדיין נותרה שאלת הפרשנות של הממצאים הללו (אין כוונתי כאן לשאלה הקודמת: האם מדובר בקצב השינויים או בירידה אמתית של מנת המשכל). הפרשנות שנתנו החוקרים לירידה במנת המשכל מציעה שני גורמים לממצאים הללו: שינוי שיטות הלימוד ותרבות המסכים. אני חייב לומר ששתי הטענות נשמעות לי אפריורי הגיוניות, אבל בדיוק בגלל זה הייתי חושד בהן כפרשנות שמוצעת לממצאים.

שמא יתמה הקורא מדוע זה שהטענות הגיוניות מעיב על קבלתן כפרשנות לממצאים? וכי עלינו להעדיף טענות לא הגיוניות? כדי להבין זאת חשוב לעמוד על משמעותה של סטטיסטיקה בכלל. בניגוד לתובנות אינטואיטיביות שמתבססות על ניסיון העבר ועל צורות חשיבה שנראות לנו סבירות אפריורי מסיבות שונות, הסטטיסטיקה יש לה ערך מוסף שכן היא מעגנת את המסקנות שלנו בעובדות אמפיריות. נניח שאני חושב אפריורי שתרבות המסכים הופכת אותנו לטיפשים, אז מדוע בכלל אני צריך את הסקר הנ”ל, כלומר את הממצאים הסטטיסטיים? אני עושה את הסקר כדי לבדוק האם תובנותיי צודקות. מטרתי בסקר היא לחזק את התובנה הזאת ולעגן אותה אמפירית. אבל אם לממצאים שהתקבלו יש כמה פרשנויות אפשריות, אז הסטטיסטיקה כשלעצמה סובלת כמה פרשנויות, ולכן היא לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי. התובנה הזאת אמנם לא נחלשת כמובן, אבל שימוש בה כהסבר לממצאים לא יכול להפוך כלי שיחזור ויחזק אותה עצמה אמפירית. אימוצה כהסבר נובע מכך שמראש היא היתה הגיונית בעיניי, ולכן הממצאים כשלעצמם לא באמת מחזקים אותה.

כאן עלינו להבחין בין שני מצבים: במצב שיש בפנינו כמה הסברים אפשריים וההסבר הזה סביר יותר מבחינת הפשר שהוא נותן לממצאים, אזי יש אולי מקום לומר שאימוצו כהסבר לממצאים יכול לחזור ולחזק אותו עצמו (אמנם יש לפלפל בזה גם במצב המתואר כאן). אבל אם יש כמה הסברים שכולם נראים לנו סבירים באותה מידה כפשר לממצאים, אבל רק אחד מהם הוא התובנה האפריורית שלי (הוא סביר יותר בעיניי מחמת עצמו, אפריורי, בלי קשר לממצאים), תהיה זו טעות להשתמש בהסבר הזה ליצירת חיזוק אמפירי לו עצמו. במצב כזה הממצאים לא הוסיפו לו חוזק. לדוגמה, אם הייתי מאמין שהמסכים לא מטפשים אותנו יכולתי להסביר את הממצאים בשינוי שיטות הלמידה ולהיפך. במצב כזה הממצאים לא באמת שינו משהו לעומת מה שחשבתי קודם לכן. כל צדיק יכול כמובן להישאר באמונתו (רק לא לטעון לתקפות אמפירית שלה).

המסקנה היא שאדם שרוצה להוכיח שהמסכים מטפשים אותנו לא יוכל לעשות זאת על בסיס סקר כזה, הן מפני שכפי שהערתי לא ברור שהסקר באמת מראה על היטפשות, וגם בגלל שההסבר להיטפשות, גם אם היא קיימת, אינו בהכרח תרבות המסכים. אבל יש לנו נטייה כזאת לקחת את הממצאים להשתמש בהם כדי לחזק עמדות אפריוריות שלנו. זוהי טעות בחשיבה הסטטיסטית.

מבט על עיקרי האמונה

כעין הסברא הזאת כתבתי פעם לגבי עיקרי האמונה. טענתי שם שדווקא אם העיקרון המדובר הוא הגיוני, זה גורם לי לחשוד יותר שמא הוא לא ניתן בסיני. לדוגמה, הישארות הנפש נשמעת מאד הגיונית לאוזן דואליסטית. אלו שמאמינים בקיומה של נפש/נשמה מעבר לגוף, תוהים מטבע הדברים מה קורה לה כשהגוף מת (כשהיא “עוזבת” אותו). המטריאליסטים חושבים שכשהגוף מת הנשמה מתה אתו (כי היא אינה יישות נפרדת אלא תוצר לוואי שמגיח מהמכלול החומרי. זו הגישה שמכונה אמרגנטיות), אבל דואליסט מטבע הדברים ייטה להאמין אפריורי בהישארות הנפש.

כעת עולה הטענה שעצם העובדה שהמסורת היהודית העבירה אלינו את האמונה בהישארות הנפש מחזקת את זה עוד יותר. כעת זו לא רק סברא אפריורית, אלא מידע שהתקבל והועבר אלינו מסיני. יש לסברא חיזוק “אמפירי”. אבל אני מפקפק בחיזוק הזה, דווקא בגלל ההגיוניות של האמונה הזאת. אם זה כל כך הגיוני אז בהחלט ייתכן שחכמים החליטו על אמונה זו מהגיונם ולא בגלל מסורת שקיבלו מסיני. ובגלל שהיא נראתה כל כך הגיונית בעיניהם הם קבעו אותה כעיקר מחייב. לכן המסורת לא מחזקת את האמונה שלי בעיקר הזה. ושוב, הוא עדיין הגיוני בעיניי, אבל בגלל השיקול האפריורי. העובדה שהגיעה אליי מסורת שאומרת זאת לא מחזקת את הדבר מבחינתי.

צריך להבין שיש הבדל בין מסקנות הגיוניות לבין מידע שמגיע אלינו מפי הגבורה. מסקנות הגיוניות, כמה שהן נראות משכנעות, תמיד יכולות להתברר כשגויות. הרי כל אחד, חכם ככל שיהיה, יכול לטעות. לעומת זאת, מידע שמגיע מפי הגבורה הוא כנראה נכון. הקב”ה לא טועה, ולכן מידע כזה לא אמור להתברר כשגוי. לכן האמונה בהישארות הנפש אמנם נותרת הגיונית בעיניי, אבל האישוש שהיא מקבלת מכוח העובדה שזה הגיע אלינו במסורת לא מחזק אותה במיוחד בעיניי.

יתר על כן, חשוב להבין שאמונות יכולות להיווצר על ידי חכמים בכל מיני צורות. תיארתי למעלה אופן אחד, שחכמים מגיעים למסקנה הגיונית כלשהי ובגלל הגיונם קובעים אותה כאמונה מחייבת. אבל יש גם אופן אחר, שחכמים בהגיונם מפרשים את המקראות באופן כזה (מסיקים שהנביא או הפסוק בתורה מדבר על הישארות הנפש), וכעת יש לנו כבר נבואה, מידע מפי הגבורה, וזה הרי לא יכול להתברר כשגוי. אבל שוב ה”מידע” הזה הוא תוצר של פרשנות, וזו יכולה להיות שגויה. בפרט אם הפרשנות הזאת עצמה נעשית בשיטות שתיארתי למעלה (היא מאומצת בגלל שהיא כשלעצמה נראית לנו הגיונית, אפריורי). לכן גם כאן הפרשנות לפסוקים לא בהכרח מחזקת את התובנה האפריורית שלי, למרות ששי לי נטייה לחשוב שכן (בגלל שאני נוטה למסקנה הזאת בין כה וכה).

גם כאן ניתן לחלק בין שני מצבים:

  1. מצב שבו יש שתי פרשנויות שונות במשקל או תוקף פרשני שווה לאותם פסוקים. אני בוחר באותה אחת שנראית לי סבירה יותר אפריורי. במצב כזה הפרשנות לא מהווה חיזוק לתובנה האפריורית.
  2. מצב שבו בחרנו בפרשנות הסבירה יותר מבחינת השיקולים הטקסטואליים. אם היא מתלכדת עם ההיגיון שלנו זה אכן עשוי לחזק אותו.

אבל גם במצב השני, אם יש מישהו שחולק עלינו (הוא מטריאליסט), הרי טיעון פרשני כזה כלפיו ספק אם יהיה בו ערך. הוא יניח את ההיפך ויעדיף לפרש את הפסוקים אחרת (אפילו אם הפירוש שמוביל לגישתנו עדיף משיקולים פרשניים: שהרי מקובלנו שעדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא). אין לי אלא להחזיר אותנו לשאלה הכאובה לגבי הסקת מסקנות מלימוד תנ”ך (ראה טורים 134-5).

האם אנחנו פחות חכמים?

אם נשוב לסיום לשאלת ממצאי הסקר הנ”ל, אני לא בטוח שאני קונה אמירות כאלה. כשביטלו את לוח הלוגריתמים (כן כן, אני ממש תרח) ועברו למחשבון, כולם התריעו מפני ההיטפשות הצפויה. ילדים לא יידעו לעשות ארבע פעולות חשבון. המחשבון יחשוב במקומם. יש בזה משהו, אבל ברור שבעידן המחשבון והמחשב דרושות לנו מיומנויות אחרות, ולכן עדיין תידרש אינטליגנציה אלא שמסוג שונה. חבל להתעקש על שימור מיומנויות עתיקות רק כי התרגלנו אליהן, במקום לנסות ולפתח מיומנויות שרלוונטיות למצב הנוכחי.

נכון שתרבות המסכים בעייתית. לאנשים אין סבלנות להתעמק בטיעונים ולקרוא חומר. הם רוצים הכל מיידי קצר וממוקד. אבל יש בזה גם יתרונות (שאני לצערי לוקה בהן), שזה מאלץ את הכותבים להיות חדים וממוקדים. במקום לנסות ולהיצמד בכוח לדרכי המחשבה וההתייחסות העתיקות, כדאי לחשוב מה עושים במצב החדש. איך מפתחים יכולת חידוד ומיקוד של הכותבים, ואיך מפתחים יכולת קריאה ביקורתית של הקוראים.

זה כמובן לא שחור-לבן. ברור שדרושות גם יכולות עתיקות וכדאי לנסות ולשמר מה שניתן מתוכן, אבל התמונה מורכבת יותר. ייתכן שבמונחי הפרמטרים של אמצע-סוף המאה הקודמת האנשים היום טיפשים יותר, אבל אולי יש להם מיומנויות אחרות שבהן הם טובים יותר מהוריהם. צריך רק להתאים את צורת המדידה לתרבות העכשווית (לא יודע איך עושים זאת).[2]

[1] יש לפלפל בזה כמובן, אבל זה נראה לי בהחלט סביר כנקודת מוצא לדיון.

[2] אגב, אחת האפשרויות היא לנסות לבנות מבחן שיביא אותנו לאותה התפלגות ואותו ממוצע של מנת משכל כמו בדור ההורים. נכון שיש כאן הנחת המבוקש (שמנת המשכל לא אמורה לרדת), אבל לא יותר מאשר הנחת המבוקש של המדידה העכשווית (שמניחה שהמיומנויות שמבטאות מנת משכל היום הן זהות לאלו שהיו אז). יתר על כן, זו ההנחה שמונחת בבסיס מכניזם התיקנון שתואר למעלה, ואני מציע רק להרחיב אותה.

הקורא שנזכר בפוסטים על אינטליגנציות מרובות ואינטליגנציה רגשית (סוף טור 35, וטור 108) – אכן צודק. הדברים בהחלט טעונים בדיקה לאור האמור שם ולהיפך.

על חינוך, ביטחון ומדיניות: חשיבותה של דרך האמצע (טור 149)

בס”ד

אתמול קראתי כתבה על תגובה צה”לית ב”עצימות עולה” לטרור העפיפונים. היא משקפת פשרה כלשהי בוויכוח בין חלקים שונים בציבור ובממשלה (ואני מניח שגם בצבא) האם להגיב בתקיפות עד הרג של מעיפי העפיפונים, או שתגובות תקיפות דווקא יגררו אותנו להסלמה. הדברים הזכירו לי שתי נקודות אקטואליות, אחת ביטחונית ואחת מדינית, שמלוות אותי מזה זמן, ולכן אחרוג ממנהגי ואתייחס כאן ממש לשיקולים של אקטואליה.

כשאני קורא את מה שכתבתי כאן אני חש מבוכה גדולה. זה כל כך בנאלי שוודאי יהיו קוראים שישאלו את עצמם למה בכלל צריך לכתוב את זה. אז זהו שצריך, ואני מבקש מראש מחילה ממעלתכם על כך. הגעתי למסקנה שעליי להסתכן בבנאליות ובכל זאת להעיר את שתי ההערות הללו. אתחיל עם ההערה הביטחונית.

הוויכוח על עוצמת התגובה הביטחונית

בכתבה עצמה מתוארים השיקולים של צה”ל ושל הממשלה, כפי שאנחנו חוזרים ושומעים לא פעם. הם לא רוצים להבעיר את השטח ולגרום להסלמה. תגובה חזקה להבנתם לא תשפיע לטובה ולא תמנע את הטרור, כפי שגם הוכח בעבר, אלא דווקא תביא להתגברותו בגלל החמרת המצב של תושבי עזה. המתנגדים טוענים שלא פעלנו מספיק חזק. ועל טרור יש להגיב ביד חזקה – כי רק כך האויב יבין ויושפע. ומה על הניסיון שמלמד את ההיפך? הטענה היא שלא  הגבנו מספיק חזק ולכן זה לא הועיל. כמו שאמרו אצלנו בשריון: מה שלא הולך בכוח הולך בעוד יותר כוח. אחרים טוענים שתגובה לא פרופורציונלית אינה מוסרית, וחוצמזה העולם לא ייתן לנו להגיב כה חזק, וזה גם יגביר עוד יותר את התסכול וההסלמה, וחוזר חלילה.[1]

לכאורה שני הצדדים מעלים טענות טובות. יש שמציגים זאת כדילמה של לב (תגובה חזקה) מול ראש (תגובה שקולה), ואחרים הופכים את התמונה (לשיטתם דווקא האיפוק הוא הלב ולא הראש). טוב, אז מי באמת צודק? כבר הזכרתי כאן לא פעם, שמקובלני מסברת כרסי שכמעט בכל ויכוח ציבורי שני הצדדים טועים. לכן דבר ראשון שווה לבדוק האם ישנה עוד אפשרות שלישית שלא נדונה ברצינות. כלל יהא נקוט בידכם, ברוב המקרים יש כזאת, ובדרך כלל היא תהיה הסבירה ביותר.

הדיכוטומיה

הימין מצדד במצור מוחלט על עזה בימי מתיחות ובימים רגילים, זאת לפחות עד שיוותרו על דרך הטרור ויכרתו אתנו הסכם אמין (אם בכלל). ויתור על אמנת החמאס והכרה בישראל כמדינת העם היהודי. לא פחות. השמאל אומר שכך לא נגיע לשום מקום (והניסיון מוכיח), ולכן יש להסיר את המצור או לפחות לרופף אותו בלי קשר להתנהגות של החמאס והפלסטינאים. התסכול והאומללות מובילים לתוקפנות ולאלימות.

לא בכדי שורר חוסר אמון בין שני הצדדים: השמאל לא מאמין שהימין באמת מוכן ללכת לקראת הפלסטינאים גם במצב שיהיה סיכוי להתקדם (האלימות הפלסטינאית היא רק עילה של הימין שבאה להצדיק את מה שבין כה וכה רוצים לעשות), שהרי הימין תמיד מצדד ביד קשה ובאי וויתור. ולאידך גיסא, הימין לא מאמין שהשמאל בכלל מוכן להילחם כשיש צורך בכך (עקב חוסר אמונה בצדקת הדרך). הם תמיד רוצים מחוות ופשרות, ושוב בלי שום קשר למה שעושים הפלסטינאים.

מה קורה בפועל? שום דבר. הצבא והממשלה מבולבלים וחסרי מדיניות. ממש רחמנות לראות אותם. אין להם מושג מה לעשות, וברור להם שמאומה לא יכול להשפיע. הם לכל היותר מנסים להרוויח עוד כמה ימי שקט. זה כמובן מעורר את הביקורות משני הצדדים, ששוב מנסות למשוך אותם או להחמרה תקיפה ועקבית או למחוות וויתורים עקביים.

הדרך השלישית

מה שיוצא הוא שאנשים שנמצאים בתווך (לדעתי הרוב הגדול), כלומר אלו שבאמת רוצים שלום וגם ביטחון (לא אלו שמדברים על זה), לא באים לידי ביטוי בוויכוח הבעייתי הזה. לא הימין, לא השמאל, ולא הממשלה והצבא (שלא שייכים לאף אחד מהצדדים. הם הוואקום בשיא עליבותו).

נדמה לי שיש אפשרות אחת שטרם נוסתה, והיא דווקא די פשוטה: כשיש אלימות ודרושה תגובה יש לעשות זאת בלי היסוס ובעוצמה גדולה, וכשאין אלימות ויש מקום ללכת לקראתם יש לעשות זאת בעוצמה לא פחותה. הדרך היחידה שפותחת סיכוי להתקדם, אם לא מאמינים בחיסול הבעיה לכאן או לכאן, היא לנקוט בדרך קשוחה וחד משמעית. אבל קשיחות אין פירושו אלימות והקשחה בכל מצב אלא להיפך, שילוב של מקל וגזר: מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.

טוב, עכשיו בטח הקורא אומר לעצמו: נו, הבחור ממציא את הגלגל או בא לחדש לנו ששני מקבילים לא נפגשים. את זה כל אחד מבין? השאלה איך מיישמים זאת נכון. אז זהו שלא. חשוב להבין שבניגוד לתדמית הרווחת זה לא נעשה על ידינו מעולם, ובוודאי לא כעת. יתר על כן, אף אחד בשיח הפוליטי אפילו לא מציע דרך כזאת.

אכן יש תגובות ויש מחוות, אבל אין שום עקביות ושום יוזמה. העליבות שלנו כנגד עפיפוני ההייטק הגרעיניים ממש מכמירת לב. מחוות ניתנות כיום בעיקר כמענה לאיומים, וזו כמובן טעות חמורה. ההפצצות נעשות גם הן סתם, לא באופן עקבי ובלי מתווה ומדיניות ברורה. היד הקשה נמצאת בדיבורים בלבד (ליברמן נותן להנייה יומיים ומחסל אותו. זוכרים?). ובו בזמן אין הצעת אלטרנטיבה, גזר של ממש לפלסטינאים. כיום הם לא מאמינים שמצבם ישתפר אם לא ינקטו באלימות, ולדעתי הם לגמרי צודקים. האלימות בד”כ משפרת את מצבם לטווח הארוך, כי בלי אלימות לא ניתן להם מאומה (מישהו מהיהודים היה מצדד כיום במדינה פלסטינאית אם לא היה טרור? ברור שלא).

המסקנה היא שהמדיניות שאנחנו נוקטים כיום מוטעית לשני הכיוונים: מחד, יש רפיסות גדולה ומחוות ניתנות כמענה לאיומים ואלימות, ומאידך כשנוקטים בכוח הוא לא די חד משמעי ולא עקבי, ולכן הוא לא מבהיר להם את ההבדל בין שתי האלטרנטיבות. בנוסף, לא באמת מוצעת להם אפשרות ממשית להתקדם ולשפר את מצבם.

הפלסטינאים כיום מבינים, ובמידה רבה של צדק, שאין קשר גדול בין מעשיהם לבין התגובה שלנו. הם זוכים למחוות בעקבות אלימות, ולעתים אנחנו מקשיחים את המדיניות כלפיהם כשאין בזה צורך של ממש (כי הם לא מאיימים אז למה שנוותר). למה שיפסיקו את אלימות במצב כזה? בפרט שכאמור לטווח הארוך הם רק מרוויחים ממנה.

כל ילד מבין שכלל בסיסי בחינוך הוא שהתגובה חייבת להלום את המצב ואת המעשה שכלפיו היא באה. המקל חייב לבוא עם גזר בצדו, והפעלת שניהם צריכה להתבצע בעקביות. אבל הכלל הפשוט הזה לא מיושם ביחסים בינינו לפלסטינאים. אנשים לא מבינים שמדיניות עקבית כזאת היא אולי קשוחה ומתסכלת יותר בטווח הקרוב אבל תביא פירות טובים יותר (וגם תפחית את הקרבנות והסבל) בטווח הארוך. מחוות בזמן הנכון חשובות מאד, ותגובה קשה בזמן הנכון חשובה לא פחות. גם הימין שרוצה הקשחה בכל מצב וגם השמאל שרוצה מחוות בכל מצב ומצביע על המסכנות והאומללות שמוליכות לטרור – טועים. אומללות מוליכה לטרור כשחושבים שהטרור ישפר את המצב, וכיום הוא אכן משפר את מצבם לטווח הארוך (גם אם לא לטווח הקצר). יד קשה מועילה רק במקום שבצדה יש גזר להתנהגות אחרת. אם זה לא קיים – שום תגובה קשוחה לא תועיל ולא תרתיע. לכן הן המדיניות של השמאל והן זו של הימין לא מוליכות ולא יוליכו אותנו לשום מקום. בטח לא חוסר המדיניות העלוב של הממשלה והצבא.

המחוות של אספקת מים, חשמל ודלק, בעת שהם מפציצים אותנו בעפיפונים ובטילים, הן כמובן איוולת. צריך להגדיל להם את האספקה ל-24 שעות, אבל כשיש אלימות להוריד אותה מיידית ל-0 שעות. האיוולת האסטרטגית הזאת נעשית למען מטרות טקטיות, ואנחנו משלמים עליה במטבע אסטרטגי. המטרה היא למנוע הסלמה לטווח הקצר, אבל המחיר הוא הנצחת האלימות לטווח הארוך (כולנו יודעים שהבטחה שלהם להפסיק את העפיפונאות תביא להם מיידית המון הטבות שלא היו מקבלים בלעדיה. אז למה שלא יעיפו עפיפונים ואז יפסיקו אותם תמורת מחוות?). הפצצת רכבים ריקים, כמו שעושה צה”ל כיום, אינה אלא טמטום. או שלא תפציץ בכלל או שתפציץ את האם-אמא שלהם. מה האידיוטים שלנו חשבו להשיג על ידי הפצצת רכב ריק? אולי לרצות את דעת הקהל הישראלית…

כעת מצאתי את הסרטון המאלף הבא מתוך הסרט “הנשיא”:

במדיניות כפולה של מקל וגזר עקביים הפעלת הכוח תהיה הרבה יותר אפקטיבית, וכך גם המחוות. השמאל טועה בהתנגדותו לכוח ובדחיפה למחוות לא מותנות, כי הוא מנציח את האלימות. אבל גם הימין טועה בהיפוך הדברים. ניתן לומר שתמונת השחור-לבן היא טעות חמורה משותפת לשני הצדדים. לא הכוח עובד ולא המחוות. גם השחור וגם הלבן הם שחור. רק שילוב מושכל שלהם, שממש לא נעשה כיום ואפילו לא מוצע על ידי אף אחד כיום, יכול אולי לקדם אותנו. השילוב הופך את השחור לשחור ואת הלבן ללבן, כלומר הופך את המקל והגזר לאפקטיביים. כל אחד מהם לחוד הוא שטות חסרת תועלת. איני יודע אם זה יפתור את הבעיה, אבל תמוה בעיניי שממשיכים לנסות דרכים שכבר הוכחו כלא אפקטיביות ולא מנסים דרך שונה. דומני שאין כאן רעיון מבריק מדיי. הוא פשוט מאד, אבל משום מה להערכתי לא יושם ולא מיושם.

ומה עם ה”מומחים”?

מעבר לסקפטיות הכללית שלי לגבי מומחיות בתחומי ביטחון ומדיניות, אני ממש לא קונה את ההערכות המלומדות של ה”מומחים” מכוחות הביטחון שממליצים על מדיניות מאופקת ועל סוגי התגובות שראוי לנקוט בהן. ההערכות הללו נראות לי מוטות בעליל, שכן מי שממונה על הדבר כמובן מעדיף להשיג שקט לטווח הקצר (עד שתיגמר הקדנציה שלו), גם אם זה בא על חשבון הנצחת הבעיה לטווח הארוך. אנחנו שומעים השכם והערב שהמטרה הכי מהותית של גורמי השלטון והצבא היא להרוויח ימי שקט. זהו מתכון בדוק להנצחת הבעיה (בדיוק כמו שקורה במדיניות כזאת בחינוך ילדים לא עקבי). כשממשלה וקציני צבא נבחרים ומכהנים טווח קצוב של כמה שנים, האופק שהם רואים מול העיניים הוא קצה הקדנציה. לכן אין לי שום אמון בתבונת ההחלטות ובהערכות שלהם. בינתיים הם ממש לא הוכיחו ולא מוכיחים את עצמם. גם השגת הביטחון וגם ההתקדמות המדינית, אם יקרו אחרי הקדנציה של הפוליטיקאי הם לא ממש מעניינים אותו. מכאן התגובות ההיסטריות והמבולבלות של מדינת ישראל. כשאתה מנסה להשיג את הזנב של עצמך לטווח הקצר, אתה מגיב היסטרית לאירועים מקומיים שקורים ואז כמובן לא משיג אפילו את זה.

לגבי החלטות של שר חינוך או תחבורה, כולנו מבינים שפעמים רבות הן מתקבלות כדי להגיע להישגים בקדנציה הקרובה.[2] לכן בהחלטות של הפוליטיקאים שלנו אף אחד לא נותן אמון, כי ברור שהם מוטים בגלל אופק הראיה הקצר והרצון להישג מיידי (במקרה הטוב). אז למה אנחנו מתעלמים מאותו אפקט בהקשר המדיני-ביטחוני?

ומה עם העולם?

יתר על כן, אם באמת הפעלת הכוח תיושם בדרך כזאת יש סיכוי שגם העולם יקבל זאת טוב יותר. במצב כזה יהיה ברור שהתגובות הן תוצאה של מעשים נגדנו ולא מדיניות מתמידה וסתמית שלנו בלי שיקול דעת ומתוך ניסיון למנוע התקדמות מדינית. הרי בואו נודה על האמת, העולם באמת צודק. אין שום היגיון בפעילות שלנו כיום. אנחנו סתם מתעללים בהם, מגיבים ופוגעים באזרחים, בלי להשיג מאומה. אז מה ההצדקה לכל זה? כבר אמר מי שאמר (קיסינג’ר) שלמדינת ישראל אין מדיניות חוץ אלא רק מדיניות פנים. אני חושב שגם את השני אין לה. לישראל אין מדיניות ואין תכנית, והיא לעולם מגיבה במין מעגל שוטה אינפנטילי שלא הוביל לא מוביל ולא יוביל לשום מקום. התעללות כזאת באמת נראית גרוע, ובצדק. אם יהיה ברור לנו, לעולם ולפלסטינאים, מה האופציה של הפלסטינאים לשפר את מצבם בצד התגובות החמורות שלנו התמונה עשויה להיראות שונה. כיום לכולם ברור שאין לנו שום כוונה לשפר את מצבם בטווח הרחוק אלא רק לשמור על שקט לחודש הקרוב. בשביל זה נותנים מחוות ולפעמים פועלים בנוקשות (או שמפציצים רכבים ובניינים ריקים). אין יישום עקבי של מקל וגזר, והפלסטינאים עצמם, וגם העולם, לא מבינים מתי הם מקבלים את זה ומתי את זה.

על רקע זה ממש מוזר בעיניי שהבחירות בישראל מתנהלות בעיקר סביב נושאים מדיניים וביטחוניים, כשבעצם לאף צד אין מדיניות בנושא הזה. מצד אחד יש דיבורים על שלום ומהצד השני על ביטחון, אבל לכולם ברור ששני אלו באים ביחד. בלי זה אין את זה, ולהיפך. לכן ברור לכל בר דעת שאלו ואלו לא יביאו שלום וגם לא ביטחון. אז בשביל מה בכלל לדבר על זה? למה להשקיע את כל האמוציות במדיניות של הליכוד או של העבודה? יש בכלל הבדל ביניהם?

ושוב התנצלות

כאמור, היססתי אם לכתוב את הדברים לרוב פשיטותם. יתר על כן, ברור לי שיהיו קוראים שיחשבו שזוהי בדיוק המדיניות שנקוטה כיום, או המדיניות שאותה מציע הימין/השמאל כאלטרנטיבה למה שעושים כיום. מה בכלל החידוש בפוסט הזה? אך לדעתי זוהי טעות. אכן אין כאן שום חידוש. דברים פשוטים להפליא שכל ילד  מבין. אלא מאי? שזה לא מה שעושים כיום, וזה גם לא מה שאחד הצדדים (ימין או שמאל) מציע לעשות. תחשבו רגע ותראו. לפעמים הבהרת רעיון פשוט יכולה להועיל מאד (ראה הקדמת המסילת ישרים).

אם כבר אני בענייני ביקורת פוליטית והצעות פשטניות, הנה עוד אחת והפעם נעבור מהביטחון לתחום המדיני. ונראה שם מצב מקביל לגמרי למה שראינו עד כאן.

המו”מ

בתהליך המדיני שלנו עם הפלסטינאים שוב יש שני צדדים קיצוניים: הימין מסביר שאין עם מי לדבר והשמאל טוען שלפלסטינאים אין עם מי לדבר. “אם לא מדברים ולא נותנים תקווה, איך מצפים להישגים?”, הם שואלים.

אני כבר שנים לא מבין את הוויכוח הזה. אם אכן נתניהו מתכוין ברצינות לכך שהוא מצדד בוויתורים תמורת שלום אמת (אף אחד לא מאמין לו, אבל אני דווקא כן), הוא אמור להעלות דרישה בסיסית אחת שתשנה את כל המצב (לדעתי). עליו להכריז בקול רם וברור שממשלת ישראל לא מוכנה להחליף מילה אחת עם הפלסטינאים ולשאת ולתת בענייני הסכם שלום עד שלא תהיה מולנו נציגות אחת מוסכמת של כלל הציבור הפלסטיני. כיום דורשים מאתנו לדבר עם הרשות ואז כשייחתם הסכם יתחיל ירי מעזה, שתגובתנו (חסרת המדיניות) אליו תחזור ותבטל גם את ההסכם עם הרשות. אם נדבר עם עזה ונחתום הסכם עמם – או אז הרשות תטרפד זאת (כפי שקורה כיום). זהו מצב חסר תוחלת, אבל אצלנו כל הזמן ממשיכים להתווכח על מו”מ ותהליך מדיני כן או לא.

מה יותר מתבקש מהכרזה פשוטה קבל עם ועולם שאין יותר שום ישיבה ושום מו”מ עם שום פלסטינאי (כולל איום בהחלטות חד צדדיות שלנו, וגם צעדי מימוש), עד שתוצג מולנו נציגות מוסכמת על כלל הציבור הפלסטיני שאתה אפשר יהיה לעשות עסקים. אם הם לא מציבים מולנו גוף שניתן לדבר איתו אז על מה מתנהל הוויכוח בתוכנו ועם העולם? במצב השורר כיום הוויכוח הציבורי שלנו בנושא המו”מ איתם הוא השחתת מילים בעלמא.

להערכתי זו דרישה הגיונית וסבירה, וגם העולם יקבל אותה בצורה הרבה יותר מבינה מאשר את עמדותינו המתחמקות והמבולבלות כיום. היום אף אחד לא מאמין לביבי, שכן כשהפלסטינאים התאחדו לפני כמה שנים מיד הוא יצא נגד זה. במקום לברך על כך ולומר שכעת יש עם מי לדבר ולהכריז על פתיחת מו”מ (שכמובן מיד היתה מפרקת את ההסכם ההוא, אבל אז היה ברור מי אשם ומה גרם לכל זה), ממשלת ישראל הפסיקה את הדיבורים דווקא כשהתחיל להיות לנו עם מי לדבר. אין פלא שהעולם לא קונה את זה וגם לא הפלסטינאים. זה אומר שבעצם אין להם עם מי לדבר, וההכרזות הישראליות הן מן השפה ולחוץ. אפילו כתמרון התחמקות למי שלא רוצה לשאת ולתת זהו התמרון הנכון וההגיוני לעשות. ובוודאי אם יש מישהו שבאמת רוצה לנסות להתקדם להסכם שלום. אבל ההיגיון אינו פרמטר רלוונטי אצלנו. ההיגיון לא קיים אצל גורמים היסטריים חסרי מדיניות.

הדמיון בין שני הדיונים

האנלוגיה בין הדיון הביטחוני שעשיתי למעלה לבין הדיון המדיני שנעשה כאן היא כמעט מושלמת.

גם כאן מסר שמציב את שתי האלטרנטיבות בחדות, המקל מול הגזר, יהיה  יותר אפקטיבי ויותר מובן ומקובל בעולם ואצל הצד השני: או שתשלחו נציגות מוסכמת לשיחות ואז אנחנו מודיעים שנסכים לפשרות בתנאים מסוימים וניכנס למשא ומתן רציני (ולא רק מילים בעלמא), או שתעזבו אותנו באמא שלכם. עד אז באמת אין לכם וגם לנו עם מי לדבר, ולכן לא נדבר. זה יותר מובן, יותר יעיל ויותר הגיוני, ולכן יש לזה יותר סיכוי להצליח. אה, ולכן זה גם לא יתבצע אף פעם.

ושוב, הדברים הללו ממש טריביאליים, וזה ממש מביך אותי לכתוב טור על זה. אבל שוב לא הימין ולא השמאל באמת נוקטים בדרך כזאת. השמאל רוצה שיחות בכל מחיר ומאשים אותנו (לפלסטינאים אין עם מי לדבר), והימין רוצה למנוע שיחות בכל מחיר (לנו אין עם מי לדבר). והממשלה והצבא ההיסטריים והמבולבלים שלנו מנסים לתמרן בין שני הקצוות (והעולם) ולצאת בשלום. המרכז השפוי שכן רוצה לנסות להתקדם נותר בלי ביטוי פוליטי, והוא כלוא בין שתי אפשרויות שאף אחת לא באמת מבטאת את עמדותיו ולא מקדמת אותן.

אומר שוב שאינני טוען שבדרך האמצע הזאת, הן המדינית והן הביטחונית, ברור שנשיג תוצאות. ייתכן שאין דרך להשיג אותן, או בגללנו או בגללם. אבל כל עוד לא ננסה את הדרך ההגיונית היחידה שנותרה, הקביעות לכל הכיוונים, ימין או שמאל, ייוותרו אמוציות חסרות בסיס כפי שהן כיום. כבר איינשטיין אמר שרק טיפש או מי שאינו שפוי חושב שאם ישוב עוד פעם ועוד פעם על הדרכים שכשלו בעבר הוא עשוי לקבל תוצאות אחרות.

[1] שימו לב שמשום מה שתי הטענות עולות מצד אחד של המפה הפוליטית, ומהצד השני לא מסכימים לשתיהן. להערכתי כמעט לא תמצאו מי שיסכים לאחת ויתנגד לשנייה או להיפך. אבל כאן אין ענייננו בקורלציות מדומות, בכך כבר עסקתי לא פעם בעבר.

[2] בעניין זה מאלף לראות את ספרו של אדמנד ברק, מחשבות על המהפכה בצרפת, שמצביע על היתרונות של שלטון מלוכני לעומת דמוקרטיה נבחרת מבחינת טווח הראיה והאופק שלו.

ביטול קידושין ומסורבות גט – המבנה הפרדוקסלי (טור 147)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בימים האחרונים התפרסם פס”ד של בי”ד פרטי בראשות הרב פרופ’ שפרבר (עם עוד שני דיינים עלומי שם) שביטל קידושין של מסורבת גט בעילה של “אדעתא דהכי” (בין היתר. היו עוד עילות) ובכך שחרר אותה מעגינותה. בעקבות עברי הפלילי בנושא זה (נדמה לי שבמובנים מסויימים אנוכי הקטן אבא של העילה הזאת)[1], שאלו אותי מכל הכיוונים אם הייתי מעורב בנושא או למה לא הייתי מעורב. אז ראשית, לא הייתי מעורב (כשאני מעורב זה נעשה בשם מלא, וזה עקרוני מבחינתי). הסיבה העיקרית לכך היא שלא הזמינו אותי. אבל מעבר לזה, סיכוי סביר שהמקרה הזה נשלח אליי בעבר (נשלחו אליי כמה וכמה מקרים), וכנראה לא ראיתי אפשרות ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” למקרה הזה.

לא במפתיע, פסה”ד הזה עורר ביקורת קשה (ראו למשל את דבריו של הרב יואל קטן כאן, להלן: הרי”ק), אלא שבאופן יותר מפתיע אני שותף לה חלקית. כאמור, בחלק ניכר מהמקרים אי אפשר ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”. כפי שאני מנסה להבהיר שוב ושוב (בלי הרבה הצלחה) לא מדובר במכשיר קסם להתרת עגונות לפי הצורך. חשבתי שזוהי הזדמנות לנסות ולהבהיר את העניין, שכן יש רבים שמתבלבלים ולא מבינים אותו לאשורו (וביניהם גם רבנים ופוסקים). כמובן שלא אכנס כאן לפרטי הניתוח של המקורות וכדי להבין את העיקרון גם לא ממש צריך לעשות זאת. אני רוצה כאן להבהיר רק את קווי הדיון ואת הבעיה היסודית שמלווה אותו. כפי שאנסה להראות, המבוכה הכרוכה בדיון המבלבל הזה יסודה במבנה של פרדוקס קלסי, ולכן אפתח בהבהרת המבנה הלוגי הזה. בטור הבא אכנס מעט יותר לרובד ההלכתי.

הקדמה מתודולוגית: מהו פרדוקס ואיך פותרים אותו

ניטול כדוגמה את הפרדוקס של אכילס והצב, שהוא אחד מהפרדוקסים שהעלה הפילוסוף היווני זינון איש איליאה, כדי לערער על מושג התנועה (כלומר כדי לטעון שאין דבר כזה). עוד לפני שדנים בפרדוקס כדאי רגע לעצור ולשים לב לנקודה חשובה. ברור לכל אחד מאתנו שזינון מדבר שטויות, שהרי יש תנועה בעולם (ויש שיאמרו, בעקבות הרקליטוס, שהכל בו זורם). אז בשביל מה לעסוק בשטות הזאת? לכאורה זוהי עוד איוולת פילוסופית, ותו לא. האם יש אופציה שנסיק מטיעון כזה שבעולם באמת אין תנועה? אני אשוב לנקודה הזאת מיד אחרי שאתאר את הפרדוקס לטובת אותם מתי מעט שלא מכירים אותו.

חשבו על תחרות ריצה בין אכילס לצב. לצורך הדיון נניח שאכילס רץ פי עשר יותר מהר מהצב, לדוגמה הוא רץ במהירות של 10 מטר לשנייה והצב רץ במהירות של 1 מטר לשנייה. כדי שהתחרות תהיה שקולה יותר אכילס נותן לצב יתרון ראשוני (פור) של 10 מטרים ונשמעת יריית הזינוק. כאשר אכילס מגיע לנקודה שבה החל הצב את המרוץ הצב כבר נמצא מטר קדימה. כשאכילס יגיע למקום הזה (יעבור 11 מטרים), הצב כבר התקדם עוד 10 ס”מ. כשאכילס יגיע לנקודה הזאת (11.1 מטרים) הצב כבר נמצא עוד ס”מ קדימה (11.11 מ’), וחוזר חלילה. לכאורה אכילס לעולם לא ישיג את הצב, שכן כל פעם שהוא יגיע לנקודה שבה הצב עמד בשלב הקודם הצב עצמו כבר הספיק להתקדם מעט הלאה.

מסקנה: אכילס לעולם לא ישיג את הצב. מש”ל.

כעת אותם מתי מעט חושבים לעצמם: אלו שטויות, עינינו הרואות שאכילסים תמיד משיגים את הצבים, כלומר שבתחרות ריצה בין שני אצנים המהיר יותר תמיד ישיג את האיטי גם אם הוא נותן לו פור. המהדרין אפילו יעשו חישוב (בטח נזכרתם בבעיות מהירות זמן ודרך מהתיכון: משאית יוצאת מחיפה בשעה 10:00 והרכבת יוצאת משם ב-11:00… באר, פתח, נמק והוכח) ויגלו מתי והיכן אכילס ישיג את הצב ובכך יפתרו את הפרדוקס. השאלה הבאה היא כמובן למה בכלל לעסוק בשטויות כאלה כשהתשובה כה ברורה.

טוב, לשאלה למה לעסוק בזה יש תשובות טובות (כי חיפוש ואיתור הטעות יכול להוביל לתובנות חשובות בתחומים רבים, כפי שקורה לא פעם. ראה להלן), אבל זה עניין של טעם. כל אחד יחליט אם זה מעניין אותו או לא. כאן אני רוצה לעמוד על נקודה לכאורה דומה, אבל בעצם אחרת בתכלית. אם כבר החלטנו לעסוק בבעיה, האם החישוב שתואר למעלה באמת מהווה פתרון לפרדוקס? רבים חושבים שכן, אבל התשובה היא כמובן שלילית. להיפך, החישוב הזה הוא מהות הפרדוקס. מהותו של פרדוקס היא שיש לו שתי קרניים: הקרן האחת היא תיאור תיאורטי שנראה אמין של המרוץ שממנו עולה שאכילס לא ישיג את הצב. ולעומתו ניצבת הקרן השנייה, החישוב ובעצם ניסיון החיים גם בלי חישוב, שמראה שאכילס כן ישיג אותו. זהו בדיוק הרקע לפרדוקס. הפרדוקס בא לאתגר את הניסיון שלנו שאומר שיש תנועה, ואומר לנו לנסות למצוא את הטעות בתיאוריה כדי ליישב אותה עם הניסיון שלנו. הצבעה על הקרן השנייה, האמפירית, שניסיון החיים אומר שאכילס משיג את הצב, לא פותרת את הפרדוקס. להיפך, היא זו שיוצרת אותו (כזכור, זינון רצה להסיק מכאן שמושג התנועה הוא פרדוקסלי ולכן הוא לא קיים, לפחות לא כפי שאנחנו תופסים אותו). פתרון לפרדוקס יושג אך ורק אם נצביע על הנקודה הפגומה בקרן הראשונה, כלומר נאתר את הכשל בטיעון שמוביל למסקנה ההפוכה.[2]

הפתרון

להשלמת התמונה רק אומר שבמקרה של אכילס והצב די קל להצביע על הנקודה הזאת. התיאור התיאורטי שהוצג למעלה (הקרן הראשונה) כולו מתאר רק את ה-1.1111 שניות הראשונות של המרוץ שבהן הצב עובר 1.1111 מטרים (ואכילס מטרים). ואכן עד השלב הזה אכילס לא משיג את הצב. אבל בדיוק בנקודת הזמן הזאת (ובמרחק הזה) הוא ישיג אותו ויעבור אותו. התיאור הזה פירק את החלק הראשוני של המרוץ לתיאור בין אינסוף שלבים, אבל כל השלבים הללו מסתכמים ל- שניות ו- מטרים.[3]

אגב, זו עצמה סיבה טובה למה לעסוק בפרדוקס כזה למרות שהתוצאה ברורה מראש (שיש תנועה). הנה, הרווחנו תובנה מתמטית חשובה ושימושית מאין כמותה, שיש טורים אינסופיים שמסתכמים לסכום סופי. בגלל שיקולים כאלה הצטבר ידע מתמטי, ורק בגללם תלמיד תיכון בימינו יודע את מה שגדולי הפילוסופים ביוון לא ידעו.

בחזרה לביטול קידושין

כאמור, לסוגיית ביטול קידושין בטענת “אדעתא דהכי” יש בדיוק מבנה כזה, והטיעונים שעולים בו סובלים מאותן בעיות שתיארתי למעלה. מחד, ברור שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”. אפשר להראות זאת בקלות מתוך עקרונות יסוד של ההלכה. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. מאידך, כפי שטוען הרי”ק בביקורתו הנ”ל, בפועל לאורך כל הדורות מתקופת התלמוד והלאה חכמי ההלכה לא עושים בזה שימוש, ואפילו מסתבכים אנושות בכפיית גיטין וסרבנות גט רק בגלל שאינם מוכנים לעשות זאת. זוהי הקרן האמפירית של הפרדוקס.

המצב הוא שמהתיאוריה נראה שהמכניזם ההלכתי הזה שריר וקיים, אבל מהניסיון עולה שאין מכניזם כזה והוא בעצם לא קיים. זהו בדיוק מבנה של פרדוקס כמו שראינו למעלה, והוא מסביר את עיקר הבעייתיות בסוגיא. מי שמבין אותו מבין את כל הדיון (אם כי לא בהכרח יודע להתיר את הפלונטר), ויכול גם להבין מדוע הביקורת של הרי”ק אינה מלאה ואין בה פתרון לבעיה (הוא רק מצביע על הקרן האמפירית אבל לא מאתר את הפגם בטיעון ההלכתי התיאורטי). כעת אנסה להראות זאת ביתר פירוט, אך לפני כן כמה הקדמות מושגיות.

בין ביטול קידושין להפקעה

פגשתי כבר טעויות חוזרות ונשנות ברובד המושגי בדיונים כאלה, ולכן חשוב לפתוח בהבחנה בין שני מושגים שמתערבבים בשיח: ביטול קידושין והפקעת קידושין. הפקעת קידושין היא סמכות שניתנה לחכמים להפקיע קידושין תקפים רק מכוח זה שהם לא מסכימים להם (“אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה”). אעיר שיש המבינים את הסמכות הזאת כהתניה מכללא של המקדש, אבל לדעתי זה לא סביר. להבנתי מדובר על סמכות של חכמים לעקור קידושין (זוהי בעצם התניה שהתורה עצמה עושה, ולא המקדש).

בכל אופן, סמכות להפקיע קידושין מסורה רק לבי”ד הגדול שבדור, ובמסורת ההלכתית כמעט לא עשו בה שימוש מעבר למקרים שמפורשים בתלמוד (שכן התלמוד עצמו נחשב כבי”ד הגדול לעניין זה ובעצם חכמיו הם שהפקיעו את הקידושין במקרים אלו). לכן המכניזם של הפקעת קידושין אינו רלוונטי לדיון שלנו. הוא לא נעשה במקרה הזה, ונראה שגם אי אפשר כיום לעשות בו שימוש.[4]

אנחנו דנים כאן במכניזם אחר, שניתן לכנות אותו ביטול קידושין. ההפקעה נעשית על קידושין תקפים. במקרים מסוימים בסמכותם של חכמים להפקיע אותם. בהפקעה חכמים משנים בכוח את המצב המשפטי הקיים. לעומת זאת, ביטול קידושין הוא בעצם הכרזה שהקידושין מיסודם לא היו תקפים. זוהי בעצם דיאגנוזה של מצב קיים ולא שינוי או עקירה שלו. כשבי”ד קובע שהקידושין בטלים הוא בעצם אומר שחיינו בטעות. הזוג הזה מעולם לא היה נשוי כי נפל פגם בקידושין.

הפגם הוא אי מילוי של דרישה הלכתית כלשהי שמעכבת את הקידושין. לדוגמה, יכול להיות מצב שבי”ד מגלה שעדי הקידושין היו פסולים, או שלא היו שני עדים, או שהטבעת לא היתה שווה פרוטה, או שמתברר שבני הזוג לא יכולים להינשא זה לזה (אחד מהם גוי, או שהם איסורי ערווה וכדומה). כאמור, בכל המקרים הללו בעצם מעולם לא היו קידושין (אלא שעד עתה לא ידענו מכך), ולא שבי”ד מפקיע אותם.

לכן במקרים אלו בעצם מעיקר הדין כלל לא נחוץ בי”ד. כל רב, או בעצם כל מי שמתמצא בהלכה, יכול לבצע דיאגנוזה ולהיווכח שנפל פגם בקידושין והם בטלים. הרב או בי”ד לא עושים כאן שום פעולה משפטית (שלא כמו במקרה של הפקעה) אלא רק מאבחנים את המצב הקיים. בעצם בני הזוג לא היו נשואים גם לפני הקביעה הזאת, אלא שהם והציבור חיו בטעות וחשבו שכן. הדיאגנוזה חושפת את המצב לאשורו.

חוסר בגמירת דעת

סוג נוסף של פגם בקידושין הוא חוסר בגמירת הדעת. כמו כל חוזה, גם הקידושין כפופים להסכמת הצדדים, הן הבעל והן האישה. אם ההסכמה ניתנה בטעות ובעצם לא היתה הסכמה אמתית אזי אין כאן הסכמה, ובהיעדר הסכמה אין קידושין. אם בית הדין או הפוסק יגלה כעת שבזמן הקידושין לא היתה הסכמה אמתית זהו עוד סוג של פגם שמבטל את הקידושין.

מה טיבה של אי הסכמה כזאת? לפעמים הקידושין נעשים בעל כורחה של האישה בלי שהיא הסכימה. לפעמים היא או הבעל לא ידעו כלל את משמעות המעשה שהם עושים (קידושי שחוק). לפעמים יש תנאי שהבעל מטיל בקידושין (משום מה לא מצאתי התייחסות להתניה של האישה שמתנה את הסכמתה לקידושין במשהו, ואכ”מ). לדוגמה, הוא מקדש אותה ביום א בתנאי שהיא תיסע לירושלים במהלך השבוע הקרוב. אם היא לא נסעה לשם באותו שבוע הקידושין בטלים כי לא קוים התנאי. בעצם מה שקרה כאן הוא שחסרה גמירת דעת של הבעל לקידושין שהרי הוא התנה את רצונו בכך שהאישה תיסע לירושלים והיא לא עשתה זאת. על דעת כן הוא לא הסכים לקדשה ולכן אין כאן הסכמה שלו והקידושין לא תקפים.

כאן אנחנו מגיעים לקרן הראשונה של הדילמה בפרדוקס שלנו.

קרן א: השיקול ההלכתי-תיאורטי

בדיני חוזים בהלכה כמו בכל מערכת משפטית ישנה דרישה לגמירת דעת של הצדדים. בלעדיה החוזה לא תקף. אם האדם חושב שקנה מכונית ובעצם באריזה מכרו לו סירה, המקח בטל. לא זה מה שהוא התכוין לקנות. הוא הדין אם אדם קנה שור לחרישה והתברר שהוא מתאים לשחיטה ולא לחרישה (הוא לא חזק דיו ולא עומד בחרישה), המקח בטל.[5] כלומר הסתרת מידע מהותי מפני אחד הצדדים בעת ביצוע העסקה מבטלת את המקח.

אבל מתברר שיש עוד סוג של ביטול מקח, והוא על בסיס מידע עתידי. כך לדוגמה אדם מכר את כל נכסיו בבבל מפני שתכנן לעלות לארץ ישראל. בסופו של דבר לא עלתה בידו והוא נשאר בבבל. הגמרא אומרת שבמקרה כזה המקח בטל, מפני שהמכירה נעשתה רק “אדעתא למיסק לארץ ישראל”, כלומר רק על דעת שהוא יעלה לארץ. חשוב להבין שזהו מקרה שונה מהקודם, יען כי המידע שהוא לא עולה לארץ לא היה בידי אף אחד מהם בשעת העסקה. זה משהו שקרה לאחר מכן. אף אחד לא הטעה את השני ולא העלים ממנו מידע רלוונטי. ובכל זאת, העסקה בטלה, כי “אדעתא דהכי לא מכר”, על דעת כן לא התכוין למכור.

כיצד זה קורה? איך ייתכן שתקלה עתידית מביאה לביטול מקח שכבר התבצע קודם לכן? הרי בזמן העסקה הכל היה בסדר, ולכן החוזה נכרת. אז התרחשות עתידית פתאום מבטלת אותו?! מקובל לפרש זאת כחלק מדיני תנאי. אמנם המוכר לא התנה שהמקח יתבטל אם הוא לא יעלה לארץ, אבל אנחנו מעריכים שדעתו היתה שאם לא יעלה ברור שהוא לא היה רוצה למכור. זהו תנאי מכללא, כלומר כאילו הוא התנה בפירוש. החידוש הוא שאמנם בדיני תנאים יש דרישה שהצד המעוניין יתנה את הדברים בפיו בפירוש בעת העסקה (עם כל משפטי התנאים: תנאי כפול, הן קודם ללאו, תנאי קודם למעשה וכו’), אבל כשהדבר ידוע וברור לכל אין צורך לומר את הדברים בפירוש (וכנראה אפילו לא לחשוב אותם). מבחינתנו זה כאילו הותנה כאן תנאי כזה, כי ברור לצדדים ולכל העולם שזו התשתית לרצון לבצע את העסקה.

האם המכניזם הזה, שבדרך כלל מופיע בהקשרים מסחריים, רלוונטי גם ביחס ל”עסקת” קידושין? על פניו ברור שכן. מבחינה משפטית קידושין נחשבים כעסקה לכל דבר,[6] הם תלויים בהסכמת שני הצדדים, וכשחסרה ההסכמה אין קידושין, ממש כמו בעסקה מסחרית. יתר על כן, גם בקידושין ניתן להתנות תנאים, ולכן על פניו נראה שאין מניעה להפעיל כאן גם את המנגנון של תנאי מכללא על אירוע עכשווי או עתידי. אם ברור שאחד הצדדים לא היה רוצה להתקדש במצב כלשהו – מבחינתנו זה כאילו שהוא התנה זאת בפירוש. כך למשל אם אדם רוצה לקדש אישה פלונית ומצא שהכניסו אליו את אלמונית (אישה אחרת) אין כאן קידושין (כמו בדוגמת המכונית והסירה). כך גם אם האישה שהוא קידש התגלה לו אחרי הקידושין שיש לה מומים חמורים שהוסתרו מפניו אין כאן קידושין. זהו “מקח טעות”, והוא קיים בעסקאות מסחריות כמו גם בקידושין.

כל זה מוסכם וברור (לפחות כשהמידע שהוסתר הוא מהותי). השאלה היא מה ביחס למידע עתידי? כלומר אם האישה התקדשה כי רצתה אדם שיפרנס אותה, והתברר שהבעל הוא חסר יכולת עבודה. כאן יש מקום לומר שהקידושין בטלים כי אדעתא דהכי לא התקדשה. הוסתר ממנה מידע רלוונטי בעת הקידושין והסכמתה להתקדש ניתנה בטעות. אבל מה אם הבעל מאבד את יכולתו לפרנס את אשתו כמה שנים אחרי הקידושין? עדיין ניתן לומר שאם האישה היתה יודעת זאת היא לא היתה מתקדשת לו (כמו במקרה של המכירה על מנת לעלות לארץ ישראל). לכאורה גם במצב כזה ניתן לומר שאדעתא דהכי לא התקדשה לו, והקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו לגבי עסקה מסחרית. ניתן לתאר מקרה שיהיה ממש מקביל: חשבו על מצב שברור לכולם שהאישה התקדשה לבעל כדי שיעלה אותה לארץ ישראל, אף שהיא לא הצהירה זאת ולא התנתה תנאים כאלה בעת הקידושין. לאחר כמה שנים אירע משהו והוא לא יכול היה לעשות זאת. לכאורה הקידושין בטלים, בדיוק כמו שראינו בעסקת המקח. זוהי עילת “אדעתא דהכי”, והיא שונה מעילת “מקח טעות”, שכן היא נוצרת אחרי גמר העסקה.

ומה על בעל שהתגלה כבעל אלים ומכה, או בעל שלא יכול לקיים יחסי אישות, או בעל שמסרב לתת לאשתו גט במצב בו בי”ד קבע שהוא חייב לעשות זאת? לכאורה גם במקרים אלו ה”עסקה” בטלה, שהרי אדעתא דהכי לא התקדשה. אם היתה יודעת זאת מראש היא לא היתה מסכימה להתחתן, והדבר ברור לכולם ולכן אין בכלל צורך בהתנייה. אמנם כל אלו הם אירועים שהתרחשו אחרי הקידושין (לא הוסתר ממנה מידע שהיה קיים בעת הקידושין)[7], אבל כפי שראינו בעסקאות מסחריות גם במצב כזה העסקה בטלה, וכפי שראינו קידושין נדונים כמו כל עסקה אחרת.

המסקנה היא שאין מניעה עקרונית לבטל עסקת קידושין בעקבות התרחשויות רלוונטיות שקרו אחרי הקידושין. זוהי הקרן התיאורטית של הפרדוקס. כעת נעבור לקרן האמפירית.

קרן ב: השיקול האמפירי

מה שטוען הרי”ק, כמו רבים אחרים, בביקורתו, הוא בעצם את הטענה הפשוטה הבאה: לא ייתכן שאפשר לבטל קידושין בטענת “אדעתא דהכי”, מפני שעובדתית ההלכה לא מכירה בזה. זו תאוריה יפה, אבל היא לא עומדת במבחן העובדות. הרי”ק טוען שאם היתה אפשרות לבטל קידושין בעילה כזאת, אזי כל העגונות ומסורבות הגט יכלו להשתחרר בלי שום בעיה. פשוט יכולנו לומר שאם האישה היתה יודעת שהיא תהיה מסורבת גט, או שתישאר עגונה, היא לא היתה מסכימה להתקדש. זו ודאי הערכה נכונה של דעת האישה הסבירה. אם כך, הקידושין בטלים, ואין שום סיבה שהבעל יצטרך לתת גט, ובית הדין לא צריך לרדוף אחריו ולהכניס אותו לכלא או לכפות עליו באמצעים שונים את מתן הגט. אבל עובדה היא שמהתלמוד והלאה כל הפוסקים מסכימים שזה לא המצב. בתי דין יושבים על המדוכה, כופים על גטין, וכשהבעל מסרב האישה נותרת במצב דומה לעגינות. אם היתה עילה כזאת לביטול הקידושין כל זה לא היה צריך לקרות. לא היו צריכות להיכתב תשובות מתוחכמות ויצירתיות להתיר עגונות, ובתי דין לא היו צריכים לכפות על גיטין. למעשה, בחלק ניכר מהמקרים כלל לא היה דרוש גט, שהרי נוצר מצב שאם האישה (או הבעל) היתה יודעת אותו מראש לא היתה מתרצה לקידושין. במצב כזה הקידושין בטלים מאליהם ואין שום צורך בגט. המציאות מוכיחה שהטיעון התיאורטי בטל.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

שימו לב שהשיקול הזה הוא בדיוק כמו השיקול האמפירי במקרה של אכילס והצב. הרי”ק כאן מצביע על האבסורד שבטיעון ההלכתי, על אף שהוא נראה משכנע ונכון ברמה הלוגית-הלכתית, ומנגיד אותו לניסיון החיים שלנו. כבודה של התיאוריה במקומה מונח, הוא טוען, אבל בפועל ברור שזה לא נכון. בדיוק כמו שהתיאור של המרוץ למעלה בהחלט נראה נכון, אבל אף אחד לא מעלה בדעתו לומר בגלל זה שאין בעולם תנועה.

אך חשוב לשים לב שהרי”ק לא מסביר היכן בדיוק נפל הכשל בתיאוריה. הוא לא פתר את הפרדוקס אלא רק הצביע על הקרן האמפירית ובאמצעותה על המסקנה ההלכתית הנכונה. לכאורה במישור ההלכתי די לנו בזה, שהרי מעבר לעניין התיאורטי רצוננו לדעת האם יש או אין מכניזם כזה. הרי”ק לכאורה הוכיח אל נכון שאין ולא יכול להיות מכניזם כזה. השאלה למה, כלומר מה לא נכון בשיקול ההלכתי שתיארתי (ההשוואה למקח), נותרת כמובן פתוחה, אבל לכאורה זה לא משנה.

אלא שזה לא סוף הסיפור. ראשית, אולי כל בתי הדין שמתוארים בטיעון הביקורת טועים? האם לא ייתכן שהם לא חשבו על המכניזם הזה אבל בעצם באמת ניתן היה להשתמש בו? טוב, זה טיעון מאד מרחיק לכת. שכל חכמי ישראל לדורותיהם טעו, ובפרט שהטעות אינה בנושא אזוטרי או מתוחכם מדיי. לכאורה כל ת”ח אמור להבין שמכניזם כזה אמור להיות רלוונטי לביטול קידושין. לכן לא סביר בעיניי להסתמך על טענת נגד כזאת. אני מקבל את ביקורתו של הרי”ק במובן הזה. הוא אכן מוכיח שיש משהו פגום בתיאוריה ההלכתית שהוצגה למעלה, אבל כאמור הוא לא מסביר מהו בדיוק הפגם.

אלא שייתכן שאם בכל זאת נחפש את ההסבר מה פגום בטיעון ההלכתי התיאורטי, נגלה שיש מצבים שבהם הוא עובד ויש שלא. כלומר אולי הוא נכון רק במקרים מסוימים, וברוב מקרי העגינות והכפייה על גט הוא לא רלוונטי ולכן שם לא משתמשים בו. אם זהו המצב, ייתכן שיש מצבים שבהם כן ניתן להשתמש בו. לכן עד שלא שמנו את האצבע על הפגם בתיאור ההלכתי, אי אפשר להסתפק בטענה האמפירית שאין מכניזם כזה.

לכן על אף שכאמור אני מסכים עקרונית לביקורתו של הרי”ק, לדעתי הוא הציג רק חצי מהתמונה. טיעונו דומה לאותו אחד שמציע “פתרון” לפרדוקס של אכילס והצב מתוך הצבעה על כך שבמציאות האכילסים משיגים את הצבים. כפי שראינו, אין בכך משום פתרון לפרדוקס אלא לכל היותר הצבעה על המסקנה העובדתית הנכונה.

במקרה של אכילס והצב, ראינו שאפשר להימנע מטיפול בפרדוקס ומציאת הפגם בתיאור המוצע שם, כי המסקנה העובדתית ודאי נכונה. אם לא נפתור את הפרדוקס, לכל היותר נפסיד תובנות תיאורטיות (כמו סכום של טור אינסופי. ראה למעלה), אבל אנחנו יודעים את האמת. לעומת זאת, במקרה שלנו, כפי שנראה, חוסר טיפול ואי מציאת הפגם בתיאוריה ההלכתית מביא בעקבותיו לא רק חוסר בתובנות הלכתיות תיאורטיות, אלא גם מסקנות הלכתיות לא נכונות.

עמדתי היא שטענתו של הרי”ק נכונה, אבל היא מציגה רק צד אחד של המשוואה, רק את הצד האמפירי. כל עוד הוא לא פתר את הפרדוקס, כלומר איתר את הפגם בתיאוריה ההלכתית, הוא לא באמת הראה את מה שהתיימר להראות (שאין מכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין). בטור הבא, ננסה להתקדם ל”פתרון של הפרדוקס”, כלומר ננסה לאתר היכן בדיוק הבעיה, ונראה כיצד מתיישבת הקרן האמפירית עליה הצביע הרי”ק עם התיאוריה ההלכתית שתוארה כאן. לאחר מכן נוכל לנסות ולהסיק מסקנות הלכתיות מעשיות לגבי המכניזם של “אדעתא דהכי” בקידושין.

[1] נדמה לי שפסה”ד שלנו היה הראשון שהשתמש בה בפועל. אמנם אחרינו היה פסה”ד של בי”ד בצפת בראשות הרב לביא (שחטף על הראש, ובמידה של צדק).

[2] במחברת הראשונה אני עומד על כשל דומה בביקורתו של קאנט על הראיה האונטולוגית של אנסלם. אנסלם הציע טיעון לוגי שמסיק מסקנה שאלוקים קיים מתוך מה שלטענתו הוא טיעון לוגי טהור (ניתוח מושגי גרידא) במין הוקוס פוקוס לוגי-פילוסופי. קאנט בביקורתו מצביע על כך שהטיעון בהכרח כושל שכן הוא מסיק מסקנה עובדתית על העולם מטיעון לוגי טהור וזה לא יכול להיות.

אבל קשה לראות בזה מתקפה של ממש על אנסלם. כל עוד קאנט לא מראה מה פגום בטיעון של אנסלם, המסקנה המתבקשת היא שיש אלוקים. ומתוך כך שדווקא כן ניתן ללמוד מסקנה עובדתית מטיעון לוגי טהור, שהרי זה גופא מה שטוען אנסלם. טיעונו, כל עוד לא הופרך, לכאורה מוכיח זאת. קאנט מצהיר הצהרה הפוכה (שלא ניתן לעשות זאת), ובכך דוחה את הטיעון הלוגי. זו לא ביקורת אלא סתם הנחת המבוקש.

[3] סכום הזמנים שלוקחים כל קטעי המירוץ בתיאור הנ”ל הוא טור הנדסי אינסופי מתכנס:

 1+0.1+0.01+0.001+ …= 1.1111

[4] יש הצעת חוק שמבוססת על הצעתו של פרופ’ ברכיהו ליפשיץ שבמקרים מסוימים הכנסת תפקיר את כסף הקידושין, שכן הכנסת היא הריבון (המלכות) ובסמכותה להפקיר את הכסף. כאן לא אכנס לנושא המעניין הזה.

[5] ישנו דיון בפוסקים אם צריך כאן להגיע לדיני תנאי (מכללא) או שגם בלי זה המקח בטל.

[6] אין פירוש הדבר שהבעל קונה את האישה או שהוא בעלים שלה כמו בעל של ממון. מוסכם כמעט על כל הראשונים ובוודאי האחרונים שלא. אין כאן שום בעלות. זו עסקה רק מבחינת המאפיינים המשפטיים שלה, אבל לא מבחינת תוכנה. זהו חוזה בין שני צדדים שדורש הסכמה, אבל לא נוצרת בו בעלות במובן הקנייני.

[7] אם הבעל היה בעל אופי אלים מאז מעולם, עוד לפני הקידושין, והמידע הזה הוסתר ממנה והתגלה לה אחרי הקידושין, זו עילה טובה יותר לביטול הקידושין כי בשעת העסקה הוסתר ממנה מידע רלוונטי. אבל כאן ענייננו הוא במידע עתידי, כלומר מצב שנוצר אחרי הקידושין.

מהי מחלה, או: האם השמנה היא מחלה, ולמה? (טור 146)

בס”ד

נו, שוב הרימו לי להנחתה, אז תסלחו לי אם לא הצלחתי להתאפק. כעת ראיתי כתבה של רויטל בלומנפלד, ובה דיון בשאלה האם השמנה היא מחלה. אמנם זאת יש לדעת שהכותרת והתת-כותרת ניתנות בדרך כלל על ידי המערכת ולא על ידי הכתבת, אבל בכל זאת האווילות של הכותרות הללו מציגה את הבעיה במלוא מערומיה המפוארים:

 

לא נכון עובדתית: רופאי בריאות הציבור נגד הגדרת השמנה כמחלה

 איגוד הרופאים הביע התנגדות להחלטת ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה שהכריזו בחודש שעבר על השמנה כמגפה. באיגוד הדגישו כי ההגדרה יוצרת סטיגמה למתמודדים עם השמנה והציעו לפעול לסבסוד מזון בריא ולמיסוי מוצרי מזון מזיקים.

 

“עובדתית”, לא פחות! טוב, עם מדע לא מתווכחים. אז איזו מהקביעות ה”מדעיות” היא הנכונה “עובדתית”, זו של איגוד רופאי בריאות הציבור או זו של ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה?

אנחנו רגילים לקרוא דברים כאלה ולעבור הלאה, אבל אותי זה מקפיץ כל פעם מחדש. אם היה מדובר באווילות של כתבת, או של עורך כלשהו של וואלה, החרשתי. אבל מכיון שכבר נוכחתי לא פעם שהאווילות וחוסר ההבנה הזה מאפיינים גם רופאים מומחים ונבונים, ששוב ושוב מתברר שאין להם מושג ירוק בתחום מומחיותם (ליתר דיוק בהגדרתו של התחום)[1], יש בנותן טעם לבחון את זה ולדון בזה. עליי רק להקדים גילוי נאות: אחרי הניתוח הבריאטרי שעשיתי אני כבר לא נוגע בדבר J.

תקציר הפרקים הקודמים

לא אחזור כאן בפירוט על העקרונות, שכן כבר הסברתי זאת לא פעם, בפרט בהקשר להומוסקסואליות אבל גם בקשר למחלות בכלל. ראו למשל את הוויכוח שלי עם פרופ’ יורם יובל בטורים 25 ו-26, ואת הערותיי על ההומוסקסואליות והסתדרות הרפואית (כן, שוב אוסף חסרי הבינה ההם) בטור 16 ובסוף טור 73.

בקצרה, הסברתי שם שאין שום דרך לקבוע מדעית האם מצב כלשהו הוא מחלה או לא. מדובר בקביעה נורמטיבית טהורה שאין לה ולא כלום עם מדע, או בהגדרה ריקה ממשמעות. המדע יכול כמובן לקבוע הגדרה כלשהי למושג, אבל לא תהיה לה שום השלכה ערכית ומעשית. כבר קאנט בביקורתו על הראיה האונטולוגית לימד אותנו שהגדרה היא הגדרה ותו לא. באשר למושג מחלה במובנו היומיומי והרלוונטי (לא זה המדעי), המדע יכול כמובן לקבוע מה גורמיה, איך מטפלים בה ומה הסיכונים בכל טיפול. הוא יכול גם לבחון ולגלות האם היא עוברת בתורשה, האם היא מדביקה או לא וכדומה. כל אלו שאלות מדעיות, וגם אם המידע לגביהן לא תמיד קיים היום, עקרונית אלו שאלות שמסורות למחקר מדעי. אם חסר מידע זה פשוט דורש מחקר מדעי נוסף. לעומת זאת, השאלה האם תופעה כלשהי היא מחלה היא שאלה ערכית-נורמטיבית, וככזו היא נתונה לשיפוטו של הציבור או של כל אחד מאתנו. אם איננו רוצים במצב הזה – הוא מחלה. ואם הוא טוב לנו – זו לא מחלה. נשמע לכם פוקויאני?[2] אכן, כפי שהזכרתי לא פעם, גם שעון עומד מורה את השעה הנכונה פעמיים ביממה.

הייתם מצפים שאומר שאלו הן תפיסותיי ועמדותיי, אבל אני מקפיד לא לכתוב זאת. מדובר בעובדות פשוטות ולא בתפיסות או עמדות. אין שום אפשרות להתווכח על כך, ומי שכן עושה זאת, ויהא תוארו האקדמי או תפקידו אשר יהא (בעיקר אם הוא ראש ההסתדרות הרפואית, כפי שתוכלו לראות בטורים הנ”ל), פשוט לא מבין מה הוא שח.

אחדד יותר: אני לא טוען שה-DSM (=ספר התסמינים הפסיכיאטרי. ובעברית: רשימת המחלות) שלי הוא עובדה מדעית שאין להתווכח עליה. מה שאני טוען הוא שספרי DSM משקפים ערכים ולא עובדות, ולכן לאיש מקצוע אין ערך מוסף בדיון לגבי מה נכלל בהם ומה לא. הוא יכול כמובן להביע עמדה משלו האם הומוסקסואליות היא מחלה או לא, בדיוק כמו שאני יכול. אני לא טוען שאני יותר מוסמך ממנו, אלא רק שאני לא פחות מוסמך ממנו. ועוד אני טוען שאם הוא משרבב לכאן את כובעו המקצועי – כאן הוא כבר ממש טועה ומטעה.

בחזרה לשאלת ההשמנה: המוטיבציה שלי לדיון

כפי שכבר הערתי במקורות הנ”ל, הדברים נכונים גם ביחס למחלות אורגניות ופיזיות ולא רק ביחס למחלות נפש. מדובר גם ב”ספרי ה-DSM” הפיזיולוגיים ולא רק באלו הפסיכיאטריים. אמנם יש הבדל מסוים בין התחומים. ביחס למחלות פיזיות הקביעה החברתית יותר קונצנזואלית: רובנו ככולנו לא רוצים למות ולא רוצים שיכאב לנו או שנסבול, לכן אנחנו בדרך כלל מסכימים שמה שגורם לכל אלו הוא מחלה ומה שלא – לא. ומכאן שאת הקביעה מהי מחלה בהקשר הפיזי סביר למסור לרופאים, כי אין ויכוח על הממד הערכי-נורמטיבי שבה ומה שנותר זה רק לקבוע את הקביעות המקצועיות (מה מסוכן לחיינו ולאיכותם ומה לא). לעומת זאת, בתחום הנפשי המצב עדין יותר ופחות קונצנזואלי. הממד הערכי לא תמיד מוסכם (כמו למשל לגבי הומוסקסואליות), ולכן שם לא נכון לתת לאנשי מקצוע לקבוע זאת.[3]

מניסיוני, הטענה הזאת נשמעת לאנשים מופרכת ולא סבירה. ברור להם שלפחות במחלות אורגניות זו קביעה מקצועית גרידא (ורובם חושבים שכך הוא גם לגבי מחלות נפש). אז כעת בא הדיון על ההשמנה וטופח על פניהם. ההשמנה היא דוגמה מצוינת לטענותיי, ולכן אני חוזר אליהן כאן שוב. ברצוני להדגים את טענותיי דרך הדיון על ההשמנה. מכיון שהתיאוריה והניתוח המושגי כבר הובהרו אצלי היטב, לא אחזור אליהם כאן. מה שנותר לי הוא רק לקרוא את הכתבה בקריאה ביקורתית, וזה בדיוק מה שאעשה כעת.

קריאה מוערת של הכתבה

הכתבה פותחת בדיווח הבא:

איגוד רופאי בריאות הציבור הביע היום (שני) התנגדות להחלטת ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה שהכריזו בחודש שעבר על השמנה כמחלה. באיגוד פרסמו נייר עמדה מפורט לפיו למרות שהחלטה זו הצטרפה להחלטות שקיבלו ארגוני בריאות בינלאומיים – בהם ההסתדרות הרפואית האמריקנית, ארגון הבריאות העולמי והפדרציה העולמית להשמנה – הגדרת השמנה כמחלה היא מהלך שנוי במחלוקת מתמשכת מבחינה מדעית.

זהו “מהלך שנוי במחלוקת מבחינה מדעית”. מכאן ניתן להבין שהעובדות הרלוונטיות לא ידועות עד תומן ולכן עוד יש ויכוח לגביהן. איגוד הרופאים מזהיר מפני החלטות פזיזות שלא נסמכות על מידע מלא. הם ודאי קוראים לנו לחכות למחקר מקיף שיברר את העובדות לאשורן. זה בהחלט יכול לקרות בכל תחום מדעי. הרי כמעט אין הקשר שבו אנחנו מצוידים במלוא העובדות, ולכן יש בהחלט מקום לוויכוח עובדתי-מדעי בין דיסציפלינות ובעלי דעות שונות. במקרה כזה יש להציג את שתי האפשרויות המדעיות ולנסות להכריע ביניהן במבחן אמפירי. עלינו להבין קודם כל מה התיאוריה המדעית של כל אחד מהצדדים. מהן העובדות השנויות במחלוקת ומה חושב כל צד, ואז נוכל לנסות ולהתקדם.

טוב, נמשיך לקרוא:

בהודעה מן החודש שעבר, נקבע כי השמנה היא לא רק מחלה אלא מגפה. ההשמנה היא גורם המוות החמישי הנפוץ בעולם ועל פי הערכות, כ-2.8 מיליון בני אדם מתים בכל שנה מעודף משקל. הסיכוי של אדם שמן להגיע לגיל 70 הוא 70% בלבד. ההסתדרות הרפואית והחברה לחקר וטיפול בהשמנה דיווחו כי רק 10% מהאנשים שהפחיתו במשקל על ידי שינוי אורח חיים בלבד הצליחו לשמר את הפחתת המשקל למשך שנה. לפיכך, החליטו בארגונים כי אדם שסובל מהשמנה זקוק לייעוץ וטיפול כולל כדי לשנות את מצבו.

בינתיים אנחנו עדיין בתחום העובדות הסטטיסטיות ולא במישור המדעי. אני מתרשם שכל העובדות הללו לא שנויות במחלוקת בין הצדדים. מהמשך המאמר ברור שגם רופאי בריאות הציבור לא מתנגדים לתיאורים העובדתיים הללו. אז מדוע לדעתם זו לא מחלה?

סבלנות, עלינו להמשיך לקרוא:

הרציונל להגדיר השמנה כמחלה מושתת על כמה גורמים: העלאת המודעות של הרופאים המטפלים לכך שמדובר בבעיה המחייבת התייחסות; ניסיון להסיר סטיגמה מעל הסובלים מהשמנה; עידוד להשקעת משאבים במחקר ודרבון חברות התרופות למצוא תרופה לתופעה.

כאן אני כבר תקוע. הרי למעלה למדנו שהגדרת מחלה היא מדעית-עובדתית, ואילו כאן מוצגות רק מוטיבציות חברתיות מדוע להצביע או לא להצביע על משהו שהוא מחלה כמחלה. כל אלו הן סיבות למה להכניס את ההגדרה של השמנה כמחלה לספר התסמינים הרפואי. אבל אלו לא יכולות להיות הסיבות לכך שזו אכן מחלה. האם הרצון להסיר סטיגמה הוא סיבה מדעית להגדיר משהו כמחלה? (אגב, לא ממש הבנתי מדוע הגדרה כמחלה בהכרח מורידה את הסטיגמה? יש שיאמרו שזה דווקא יוצר סטיגמה) אני מזכיר את מה שראינו בהצהרות ובכותרות שהובאו למעלה: הוויכוח הוא מדעי-עובדתי. ובסאב טקסט, הקביעה אם משהו הוא מחלה היא מדעית-עובדתית. הנימוקים שאלו בפסקה הזאת אינם שייכים לקטגוריה הזאת.

אז למה באמת איגוד רופאי בריאות הציבור מתנגדים לכל המהלך המבורך הזה? וכי הם לא מסכימים לתועלות שתוארו כאן? הם לא רוצים להוריד סטיגמות או לעודד הקצאת משאבים? סביר להניח שהוויכוח הוא מדעי. כנראה יש להם טענות מדעיות שמצביעות על כך שהשמנה אינה מחלה, ולכן לדעתם את התועלות הללו יש להשיג באופן אחר ולא על ידי הגדרת השמנה כמחלה.

ואכן כך מתבאר מיד בתחילת הפסקה הבאה. בואו נמשיך לקרוא:

איגוד רופאי בריאות הציבור בישראל מברך על הפניית הזרקור להשמנה כבעיה מרכזית בבריאות הציבור ועל פתיחת דיון בנוגע להגדרת ההשמנה ולהתייחסות אליה. אך עם זאת, האיגוד מתריע מפני הגדרת ההשמנה כמחלה והגבלת הטיפול בה לזירה הרפואית בלבד, תוך התעלמות מהיבטים חברתיים וסביבתיים קריטיים. טיפול נכון בבעיית ההשמנה מחייב התייחסות רחבה הכוללת שינויים בתחומים האישיים, החברתיים, הסביבתיים והכלכליים.

להגדרה של השמנה כמחלה ישנה משמעות רפואית עבור מערכת הבריאות, הצוותים הרפואיים וכן לחולה עצמו, והיא נועדה לקבוע בצורה ברורה כי אנשים הסובלים מהשמנה זקוקים לסיוע ולייעוץ רפואי. ההגדרה קובעת כי השמנה היא מחלה כרונית הנובעת מתפקוד לקוי של מנגנונים פסיכולוגיים-גנטיים ואינה נובעת מכשל התנהגותי. על כן קראו בהסתדרות הרפואית ובחברה לחקר וטיפול בהשמנה להקמה של מערך לאומי לטיפול בהשמנה, להקמת מרפאות לטיפול במחלת ההשמנה בבתי חולים ובקהילה ולהנגשה של כל הטיפולים הרפואיים המוכחים באמצעות סל הבריאות.

האיגוד מברך על הפניית הזרקור והצורך בטיפול בהשמנה. כלומר הוא מסכים למה שנאמר עד כאן. אז למה בכל זאת בעיניו זו לא מחלה? נראה שבעיקר בגלל ההשלכות החברתיות והציבוריות (ראה גם בהמשך). זו עדיין לא מחלוקת עובדתית-מדעית כמובן.

אמנם יש לשים לב שבקטע הזה כבר נרמזת מחלוקת כלשהי שכן נוגעת בנקודה מדעית. טענת הסוברים שהשמנה היא מחלה מבוססת על ההגדרה הבאה למחלה: מחלה יסודה בתפקוד לקוי של מנגנונים פסיכולוגיים-גנטיים ולא בכשל התנהגותי. ההנחה בסאב טקסט: כשל התנהגותי אינו מחלה.

ומה סוברים באיגוד? הנה זה בא:

אולם, באיגוד רופאי בריאות הציבור לא הסכימו עם ההחלטה המכרעת וציינו כי אמנם שכיחות ההשמנה הולכת וגואה, אך הגישה הרווחת של התייחסות להשמנה כאל בעיה התנהגותית פרטנית הסתברה כשגויה, לדבריהם. עוד הוסיפו כי היום ידוע כי השמנה היא ממשק מורכב עם גורמים גנטיים, סביבתיים ואחרים, שלא כולם בשליטתו של הפרט. באיגוד הדגימו כי דיאטות שנועדו לטפל בהשמנה באמצעות הפחתת קלוריות מבוקרת, נוחלת לעיתים קרובות כישלון, וזאת, מפני שהן נוגעות רק לגורם אחד של הבעיה.

באיגוד הסבירו כי השמנה לכשעצמה איננה מחלה, אלא הסתגלות פיזיולוגית של הגוף לנסיבות שבהן ישנה צריכה עודפת של קלוריות. עוד ציינו באיגוד כי השמנה אכן נקשרת לשכיחות גבוהה של תחלואה כרונית אבל לא ניתן להציב משוואה לפיה אדם שמן הוא חולה, מפני שזו הגדרה לא נכונה. יתרה מכך, להשמנה מתונה יש גם יתרונות הישרדותיים בגיל מבוגר.

הם סוברים שזו תוצאה של ממשק מורכב בין גורמים גנטיים סביבתיים ואחרים, שלא כולם בשליטתו של הפרט. טוב, למעלה ראינו שלזה מסכימים גם בני הפלוגתא שלהם, לא? גם הם סוברים שזו תופעה גנטית שלא נוגעת לכשל התנהגותי. אז על מה הוויכוח?

תאמרו שאני קטנוני. ודאי היתה כאן טעות סופר כלשהי. כדי להסביר לכם מדוע יש כאן טענה עקרונית, אני מאתגר אתכם: נסו לקבוע מסברתכם מי מהצדדים אומר מה. אני מהמר שלא תצליחו, שכן השאלה אם יש כאן בעיה התנהגותית, גנטית, או שילוב של השתיים, אין לה ולא כלום עם הגדרת ההשמנה כמחלה כמובן. כל אחד מהצדדים יכול לתמוך בכל אחת מהדעות (ולכן לא מאד מפתיע שחל כאן הבלבול הזה).

הנטייה הראשונית היא לחשוב שאם להשמנה יש גורמים גנטיים אז היא כן מחלה, ואם זה כשל התנהגותי אז לא. זו כמובן יכולה להיות הגדרה במילון הרפואי, שהרי על הגדרות אין טעם להתווכח. אבל איני רואה שום השלכות מעשיות להגדרה הזאת. צריך לטפל גם בזה וגם בזה, שהרי ההשלכות הבעייתיות שתוארו למעלה (סכנת התמותה וחוסר היכולת של רוב בני האדם להתמודד עם זה בלי עזרה) מוסכמות על הכל. לכל היותר יכול להיות וויכוח על דרך הטיפול הנאותה, אבל מה לזה ולהגדרת השמנה כמחלה. יש כאן מישהו שחושב שלא דיאטנים, פסיכולוגים או רופאים, אמורים לסייע לנו בעניין? אז על מה הוויכוח?

בשולי הדברים אוסיף שאת הטיעון בסוף הפסקה לגבי השמנה מתונה לא זכיתי להבין בכלל. שיגדירו השמנה מתונה כבריאות והשמנה לא מתונה כמחלה. למה זה מהווה טיעון נגד הגדרת השמנה בכלל כמחלה? הרי גם כמות סבירה של סוכר אינה מחלה אלא צורך חיוני של הגוף, אבל רמת סוכר גבוהה היא מחלה. אז סוכרת גם היא אינה מחלה? ובכלל מהי השמנה מתונה? אולי אם זה מצב בריא אז נכון יותר לקרוא לזה אי השמנה. מי קבע ממתי מצב כלשהו יכול כבר להיקרא השמנה? בדיוק כמו שרמת סוכר תקינה לא נקראת  סוכרת ברמה נמוכה. זו לא סוכרת בכלל.

ודאי לא תתפלאו לגלות שכעת הכתבה ממהרת לנטוש את המישור המדעי הסוער, וחוזרת לפרמטרים החברתיים (שכמובן רק מלווים את הדיון המדעי העמוק והאובייקטיבי שתואר למעלה):

עוד טוענים באיגוד כי הגדרה של השמנה כמחלה בעצם מצמצמת את ההתייחסות הכוללת לבעיה, מסירה את האחריות משורה שלמה של גורמים שאחראים לה ומובילה אותה לפתחה של מערכת הבריאות, שלה אין כיום פתרונות של ממש. המערכות שצריכות לקחת חלק בטיפול בבעיית ההשמנה לפי איגוד רופאי בריאות הציבור הן למשל תעשיית המזון, מערכות החינוך, ענף התעסוקה, משרד התחבורה והרשויות המקומיות. בנוסף לכך הסבירו באיגוד כי הגדרת ההשמנה כמחלה מסירה את האחריות גם מהמתמודדים עמה.

בנייר העמדה צוין עוד כי להגדרת התופעה כמחלה יש משמעות ניכרת בפן החברתי של הטלת סטיגמה, שכן בצורה כזו כ-18% מהאוכלוסייה הבוגרת בישראל הפכו בן לילה לחולים. לסטיגמה של “מחלה” יש השפעות שליליות במישורים בריאותיים ואתיים וגם כלכליים – בהיבט של תשלומי ביטוח הבריאות.

אלו טענות אוויליות כמובן. העובדה שמזון כלשהו גורם למחלה פוטרת את חברות המזון מאחריות? מדוע? גם סרטן הוא מחלה ועדיין יש לנו דרישות ואנחנו מטילים אחריות על חברות הסיגריות. ובכלל, מה לכל זה ולטענה המדעית (שאמורה לקבוע האם זו מחלה)? אם זו מחלה אז כל הטענות הללו לא רלוונטיות, ואם זו לא מחלה אז גם בלי הטענות הללו לא נכון לכנות זאת מחלה.

יתר על כן, האם רק במקרה יצא שאלו הסוברים שמדובר במחלה חושבים שההשלכות החברתיות לא קיימות או לא חשובות, ואלו הסבורים שזו לא מחלה מצביעים על ההשלכות החברתיות? איך קורה המתאם המרתק הזה בין שתי שאלות בלתי תלויות?[4] ובכלל אני תוהה איך יצא שאלפי הרופאים שחברים באיגוד כולם התקבצו סביב אוסף בלתי תלוי של סברות מדעיות וחברתיות, ואילו עמיתיהם שחברים בהסתדרות הרפואית התקבצו כולם סביב אוסף הסברות ההפוך? מוזר, לא?

והנה עוד וויכוח בלתי תלוי ש”במקרה” יוצא מתאים לשאר הטיעונים של הצדדים:

באיגוד סיכמו כי הגדרת השמנה כמחלה היא טעות שאיננה נכונה עובדתית, וכי באופן כזה גם עישון, צריכת אלכוהול וישיבה ממושכת יכולים להיות מוגדרים כמחלות. הם הסכימו כי ישנה חובה לאומית להתייחס להשמנה בצורה כוללת ולהחיל מדיניות שתקדם אורח חיים בריא בכל תחומי החיים. בהתאם לכך הציעו באיגוד שלא להסתפק בפתרונות רפואיים ובעידוד של הציבור לבחור נכון בעזרת סימון מזונות שאינם בריאים, אלא על המדינה לאסור פרסום ושיווק של מזון מזיק, סבסוד מזון בריא והחלת מיסוי על מזון מזיק או ממותק.

למה באמת עישון, ישיבה ממושכת וצריכת אלכוהול, אינן מחלות? גם כאן מדובר בקריטריונים מדעיים? סביר יותר שהחברה לא מגדירה אותם כמחלה פשוט מפני שאלו פעולות מקובלות ונורמטיביות. ואכן גם אכילה והשמנה (במידה) הן כאלה, אבל זה לא טיעון מדעי אלא חברתי-נורמטיבי. את זה יכול לטעון כל אחד, ולאו דווקא אגודת רופאים זו או אחרת. אבל מעניין שהוויכוח לגביו ניטש בין שתי אגודות רופאים שבמקרה נחלקות ביניהן בוויכוח מדעי-עובדתי ובוויכוחים חברתיים-נורמטיביים. בשלושת צירי הוויכוח הבלתי תלויים הללו, קורית תופעה ממש מפתיעה: כל מאות או אלפי הרופאים ששייכים לאיגוד סוברים X וכל אלפי הרופאים ששייכים להסתדרות הרפואית סבורים Y. יש רופאים ששייכים לשתי האגודות? אני לא רואה מניעה שיהיו כאלה. מעניין מה הם חושבים?

סיכום ומסקנות

יסודו של הוויכוח כאן אינו במישור המדעי אלא במישור החברתי. שאלות כמו מה תחולל התווית של מחלה, או אלו השלכות תהיינה להגדרה הזאת במישור החברתי והאישי, הן שאלות חברתיות-נורמטיביות ולא מדעיות. הוויכוח במישורים הללו הוא כמובן לגיטימי, אבל אין לו דבר וחצי דבר עם מדע ועובדות מדעיות, ולכן גם אין ערך מוסף משמעותי לעמדותיהם של אגודות רופאים שונות. ועוד פחות סביר שהעמדות בנושאים אלו מתחלקות לפי השתייכות לגילדות רפואיות שונות. התקבצות של רופאים וקביעת עמדה קולקטיבית בסוגיות רפואיות ואחרות, מעוררת תחושת אי נחת. זה מעיד שלא מדובר על וויכוח מדעי-רפואי אלא על וויכוח חברתי-נורמטיבי. כאמור, זהו ויכוח לגיטימי, אבל לאגודות רופאים אין בו מעמד מיוחד, ולא נכון להציג אותו כוויכוח מדעי.

אז למה עושים זאת? תחושתי היא שהצגת הוויכוח כוויכוח רפואי-מדעי היא מגמתית, ולפחות באופן חלקי מכוונת. היא מאפשרת לרופאים ליטול לעצמם את המנדט להביע עמדה מוסמכת ומחייבת ולהדיר את שאר הציבור מהוויכוח ללא שום הצדקה. כך גם קרה במקרים שתוארו בטורים שהפניתי אליהם למעלה (לגבי ההומוסקסואליות).

אמנם אי אפשר להתעלם מוויכוח מדעי כלשהו שתואר למעלה. בכל זאת היתה כאן התייחסות לשאלות מדעיות, ולכאורה יש תשתית מדעית-עובדתית לדיון. אבל כשנבחן אותה נראה שהעובדות הסטטיסטיות הן מוסכמות (כמה השמנה מסוכנת ועד כמה ניתן להתמודד עמה בלי סיוע וכו’). ישנו כנראה ויכוח כלשהו בשאלה האם ההשמנה היא תוצאה של פגם גנטי כלשהו או כשל התנהגותי, או שילוב של שניהם (די ברור שזו התשובה הנכונה ואין מרשם אוניברסלי שנכון לכל האנשים. לכן גם הוויכוח הזה נראה לי אידיוטי למדיי). בכל אופן, גם ביחס לשאלות אלו אני מתרשם שאין עובדות ברורות ומוסכמות (כמו שראינו לגבי הרבה פרטים מדעיים בקשר להומוסקסואליות), ולכן כל צד מגייס באופן מגמתי את העובדות החלקיות המתאימות לעמדתו.

אבל מעל הכל, ממש לא ברור לי למה כל זה בכלל חשוב לעניין ההגדרה כמחלה. השאלה האם זה גנטי או התנהגותי נוגעת כנראה לצורות הטיפול ולסיכויי ההצלחה, אבל בין כה ובין כך אין מניעה להגדיר זאת כמחלה. מדוע דווקא תופעות שיסודן גנטי הן מחלות ואלו שיסודן כשל התנהגותי – לא? או ההיפך (תלוי איך שתתקנו את טעות הסופר למעלה). אם זה מפריע – זו מחלה, ואם לא – אז לא. גם הגובה שלי הוא תוצאה של גנטיקה, ועדיין אף אחד לא מציע להגדיר אותו כמחלה. הוא יוגדר כמחלה ברגע שזה יתחיל להפריע לי.

למרבה האירוניה, מסקנתי היא שדווקא ההשלכות החברתיות הן סיבה טובה הרבה יותר להגדיר השמנה כמחלה מאשר המקור הגנטי שלה. אם החברה לא רוצה את זה – זו אכן מחלה. אם כן, אני דווקא מסכים לחלק מהצגת הוויכוח (אם כי השאלה הסמנטית מהי מחלה נראית לי חסרת טעם ומשמעות), אני רק מסתייג מההתייחסות אליו כוויכוח מדעי-עובדתי. זה ויכוח ערכי-נורמטיבי-חברתי, וככזה החברה צריכה להחליט לגביו ולא אגודות רופאים כאלה או אחרות.

[1] זוהי תופעה נפוצה שמומחים בתחומי מדע שונים מגלים חוסר רגישות ואפילו בורות לגבי התשתית המתודולוגית, המושגית והפילוסופית של תחומיהם. ראה כמה וכמה דוגמאות בספריי מדעי החופש ואלוהים משחק בקוביות.

[2] פוקו, ממבשרי הפוסטמודרניות, ידוע בערעורו על הדיאגנוסטיקה הפסיכיאטרית, ובעיקר בטענתו שהיא תלוית תרבות וערכים (בעיקר בספרו תולדות השיגעון בעידן התבונה). תתפלאו, אבל למרות היותו מרדן פוסטמודרני מאוס הוא לגמרי צודק בזה.

[3] בדרך כלל הם לא מחכים שניתן להם, אלא חשים שזה המנדט שמסור להם מעצם השכלתם ותפקידם, ודווקא בגלל זה כל כך חשוב להבהיר להם את הטעות המשוועת הזאת.

[4] על קורלציות מדומות, ראו בטור 1 (חזרתי לזה כמה פעמים בטורים מאוחרים).