ארכיון פוסטים מאת: מיכי

למה למצוינות יש אצלנו שם רע? פוסט לעילוי נשמתה של מפלגת העבודה (טור 82)

בס”ד

הפריימריז למפלגת העבודה שנערכו בשבוע שעבר עוררו בי מחשבות עגומות משהו. מפלגה שולית למדיי שמעמדה העכשווי ירוד ואין לה סיכוי ממשי בעתיד הנראה לעין לקבל את הגה השלטון לידיה מקבלת סיקור עיתונאי בגל פתוח כאילו היו כאן בחירות לנשיאות ארה”ב או דיווח בזמן אמיתי על מלחמת העולם השלישית. אפשר היה להתרשם שהשאלה האם אבי גבאי או עמיר פרץ יזכו בראשות מפלגת העבודה תקבע את גורל היקום לעשור הקרוב. נראה שרק פריימריז במרצ יכולים היו להתחרות בהיסטריה התקשורתית הזאת.

די ברור שהסיבה העיקרית לתופעה המוזרה הזאת היא העובדה שבאליטה שמובילה את חוגי התקשורת שלנו (=מדינת תל אביב) מפלגת העבודה ומרצ הן מפלגות הבית. מבחינת רוב העיתונאים המרכזיים מפלגת העבודה היא מדינת ישראל, והשאר לכל היותר גנבו להם את המדינה. כשמתנהלות שם (או במרצ) בחירות, אלו מבחינתם החדשות האמיתיות. זו הסביבה שלהם, זה מה שהם רואים וחשים סביבם, על זה הם וחבריהם מדברים, את האנשים הללו הם מכירים, ואין פלא שזה מה שמעסיק אותם. לכן מבחינתם האירוע השולי וחסר החשיבות הזה הוא הדבר הכי בוער ובולט שקורה כאן. כך יש לנו גל פתוח כדי שלא נפספס חס ושלום איך הגיב נחמן שי לבחירתו של אבי גבאי ומה אמר עמיר פרץ על ההפסד. ואיך איתן כבל הגיב למה שאמר עומר בר לב על תוצאות המדגם ה-13 של הסוקר החמישי בקשר לשינויים בעמדתה של סתיו שפיר. לו לא היה כאן גל פתוח יכולנו לדעת על כל האירועים הדרמטיים הללו רק כחצי שעה אחר כך (במהדורת החדשות), ואז אנה היינו באים?!

אל חשש, אני לא מתכוון להצטרף לעיסוק בנושא האזוטרי הזה. הוא רק עורר בי מחשבות על הדומיננטיות של המורשת הסוציאליסטית-מפא”יניקית ששררה כאן מאז קום המדינה ומלווה אותנו עד היום. רציתי בהזדמנות זאת קצת לגעת בה.

אתוס השוויון המפא”יניקי

חלק ניכר מהאליטות שלנו עדיין נשלטות על ידי מפא”יניקים והחשיבה הסוציאליסטית שלהם. זו חלק מהסיבה לכך שהאתוס המפא”יניקי עדיין נמצא אי שם עמוק בתשתית התרבותית של רבים מאתנו. אמנם יש רוחות חדשות וגישות קפיטליסטיות שחודרות חזק לחברה ולתרבות שלנו, אבל התחושה היא שאלו התגנבויות לא לגיטימיות. סוג של כניעה ליצר הרע ולרבדים הנמוכים של האנושיות שלנו. ערכי הסוציאליזם אמנם נכחדים אט אט אבל רק במישור הריאלי והפרקטי, אך בהחלט לא במישור של האתוס.

מחד, תרבות הרייטינג וההצלחה משתלטת על התקשורת הפופולרית וגם על אורח החיים של האנשים. אבל בו בזמן בכירי השדרנים מגנים את הפופוליזם הזה כתרבות ירודה וזרה (ובצדק). בו בזמן תרבות ההצלחה הכלכלית, החינוכית והאקדמית, גם היא חודרת אט אט (כוחות השוק), אבל גם היא זוכה לגינוי והתנגדות מאותם חוגים (והפעם שלא בצדק).

יש איזו אווירה ציבורית כאילו הצלחה היא תופעה בעייתית ולא ערכית. הטייקונים הם שנואי נפשו של הציבור (לפעמים בצדק, אבל במקרים רבים לא בצדק). להתרשמותי, מעבר לקנאה הטבעית בהצלחה שלהם יש ברקע גם אידיאולוגיה כאילו לא לגיטימי להצליח. זוהי רדיפת בצע מגונה וסטייה מהערכים הסוציאליסטיים הנעלים. המעמדות העשירים שמנסים להתקדם ולתת לילדיהם יותר בתחומים שונים גם הם סופגים קיתונות של ביקורת על כך. יש כאן עימות בין ערך השוויון הסוציאליסטי לבין הקפיטליזם המצליחני והכוחני. כאמור, לכאורה ערך השוויון נמצא בקרב מאסף במישור המעשי, אבל הוא שורד בצורה מרשימה במישור העומק של האתוס הישראלי. זה יוצר סכיזופרניה חברתית בין האתוס לבין הפרקטיקה בשטח, דיכוטומיה בין המצליחנים לבין הטובים והערכיים.

חתירה למצוינות

האמביוולנטיות הזאת באה לידי ביטוי גם ביחס שלנו לחתירה למצוינות. מחד, כוחות השוק מקדמים את המצוינות בתחומים שונים והיא זוכה להערכה ציבורית, אבל בו בזמן לאוזניים רבות זה נשמע כמו השגיות אגואיסטית שמנוגדת לערכים של עזרה לזולת, מעורבות ואכפתיות. יש ביקורת מתמדת על המצוינות כאילו יש כאן חדירה של הישגיות פרוטסטנטית על חשבון ערכים יהודיים של שיתוף, אכפתיות ואחווה. הישגיות היא מילה גסה, ומצוינות נשמעת מנוגדת לערך השוויון הקדוש.

כבר כמה וכמה פעמים שמעתי ברדיו שנפתלי בנט מתגאה בהישגיו מבחינת כמות התלמידים שניגשים לבגרות של חמש יחידות במתמטיקה, ובדרך כלל מיד אחר כך הוא חוטף ביקורות על הישגיות יתר, ועל כך שזה לא יפתור את הבעיות אלא יעמיק אותן. שהבעיות שלנו הן לא שם. הדברים מתחדדים עוד יותר בעקבות עידן שי פירון (“איך ייתכן שמורה למתמטיקה שמלמד על משוואות לא מוצא לנכון להזכיר ולדון על ערך השוויון?!” אחת הפנינים שלו שזכורה לי במיוחד). בנט פוגע בשוויון הקדוש, ודורש מתלמידים לעבוד ולהצליח (במקום להתנדב בקהילה, או סתם לבלות או להתעצל). הוא יכול היה לבטל את הבגרות של 5 יחידות ואז היה שורר שוויון מופלא, וכולם יכלו להתמקד בחשיבות ערך השוויון במקום במשוואות. אין פלא שזהו היחס, שכן המצליחנות הזאת באמת סותרת חזיתית את האתוס המפא”יניקי. ההישגים נתפסים כפגיעה בשוויון, כאילו הם באים על חשבון ערכים ומעורבות חברתית. אפשר לחשוב שהתלמידים שלא לומדים מתמטיקה עושים זאת מפני שאין להם זמן מרוב התנדבויות בקהילה. תופעה מאד נפוצה אצל הורים משכילים (להבדיל מהורים עשירים. שם המצב בד”כ שונה), שהם מזלזלים בהישגיות ומסבירים שילד צריך להיות ילד, ושצריך לתת שוויון הזדמנויות ולא לשעוט במעלה מדרון ההצלחה.

הצלחה במדדים בינלאומיים

חדשות לבקרים מתלוננים אצלנו על ההישגים של תלמידי ישראל במדדים בינלאומיים, ואצל רבים המסקנה המתבקשת היא שיש להגביר את השוויון בחינוך ולדאוג לחלשים. האם זה באמת מה שיעזור? אני בספק רב. שוויון בין אוכלוסיות שונות, כמו פריפריה ומרכז, יכול אולי לתרום לזה. אבל בטח לא אם מדובר בשוויון בין כישורים ברמות שונות (ביטול המצליחנות של הטובים יותר).

יש לשים לב שהמדדים הללו ברובם הם מדדים “סוציאליסטיים”. הם בודקים את הממוצע הארצי וסטיית התקן במיומנויות השונות (מתמטיקה, שפה ועוד), ומשווים אותם בין המדינות. אבל מדוע חשוב הממוצע הארצי במתמטיקה? למה חשובה סטיית התקן (אי השוויון והפער בין הטובים לחלשים)? גם כלכלית אנחנו רגילים למדוד את הפערים יותר מאשר את הרמה המוחלטת, וגם אם מתפרסם מדד של התקדמות במובן המוחלט, מיד קמים הארגונים ה”חברתיים” ומציגים נתונים על פערים ואי שוויון.

כדאי לחשוב כמה מתלמידינו יזדקקו למתמטיקה ברמה שמעבר לאחוזים או שברים בחייהם הבוגרים. אני מעריך שמשהו כמו עשירית אחוז לכל היותר. אני חושב שעשירית האחוז העליונה של תלמידינו במתמטיקה נמצאים במצב סביר בהחלט לעומת העולם, והרי זה באמת מה שחשוב. אני האחרון שמזלזל בחשיבותה של מתמטיקה ככלי לחידוד החשיבה (ולא רק כהכשרה מקצועית), וככזו היא כמובן נחוצה לכל שכבות אוכלוסייה. אבל כשמגדירים חוסר ידע מתמטי כבעיה לאומית וכפגיעה בתל”ג שלנו וביכולת של התלמידים להתמודד עם העתיד זה מצביע על חוסר הבנה יסודי.

מדדי השוויון שמתפרסמים אצלנו חדשות לבקרים משקפים היטב את הגישות הללו. המדדים הללו בוחנים את מידת השוויון בחברה בלי להסתכל על המצב המוחלט. לא משנה אם מצבם של החלשים טוב יותר משהיה בעבר, השאלה מה מצבם ביחס לחזקים (חוזרים ואומרים לנו שוב ושוב שאמנם יש יותר עושר אבל הוא לא מתחלק בשווה בין חלקי האוכלוסייה. הוא לא יורד במורד העשירונים).

במינוח סטטיסטי ניתן לומר שהמדדים הסוציאליסטיים הללו בודקים את סטיית התקן או את התוחלת (הממוצע). כשמסתכלים על סטיית התקן, התיקון למדדים הללו הוא כמובן לשפר את מצב החלשים על חשבון החזקים. מבחינת התוחלת זה אמנם ידרדר אותנו מעט אבל לא הרבה. בסה”כ התקדמות השכבות החלשות תפצה על הידרדרות החזקים, והתוחלת תישאר דומה. מבחינת מדדי שוויון התנהלות כזאת אכן מביאה לשיפור. השאלה היא האם אכן אלו המדדים הנכונים והרלוונטיים?

שוויון בין מי למי?

ערך השוויון בחינוך, בתרבות, בבריאות ובכל דבר אחר, נתפס אצל רבים מאתנו כמושכל ראשון. כשמשפחות עשירות מצליחות לתת לילדיהן חינוך, בריאות או תרבות ברמה גבוהה יותר, זה מקומם את הציבור בהובלת האליטה הסוציאליסטית שלנו ששולטת בתקשורת, בחוגי אמנות ובוהמה, ובחלקים של האקדמיה (בדרך כלל אותם חלקים שבהם באמת אין משמעות גדולה למצוינות).

אבל גם כשמדברים על שוויון, צריך למקד על מה מדובר. האם בכוונתנו שוויון בין פריפריה למרכז, או בין קבוצות חברתיות שונות, או שמא שוויון בין כישרונות שונים. קידום הפריפריה יש בו היגיון, שהרי גם שם יש ודאי כישרונות וחבל לפספס אותם. אבל קידום החלשים הוא במקרים רבים בזבוז זמן. אבל גם לגבי הפריפריה יש לי כמה הרהורי כפירה. עם כל הצער, לפעמים לא נכון להשקיע משאבים כשסיכויי ההצלחה מועטים. לפעמים עדיף לתת דחיפה לאלו שבין כה וכה מתקדמים למעלה (בעזרת המשפחה והחברה החזקה יותר שלהם). נכון שלילד שיש תנאי התחלה טובים יותר יש סיכוי להגיע להישגים גבוהים יותר. אבל האם הוא אשם בכך? האם בגלל זה צריך לפגוע בו? להיפך, אם יש סיכוי טוב להצליח איתו אז יש לעודד אותו עוד ועוד. להשקיע בו עוד יותר ממה שהוריו משקיעים בו (matching). הרי כאן יש לנו סיכוי טוב להצליח. אבל בשוויון חברתי איני עוסק כאן. אני מדבר בעיקר על ערך השוויון שמביא לאינטגרציה בין בעלי כישורים שונים.[1]

חשוב להבין שכשיש פערים כלכליים, השכלתיים, או תרבותיים, בין שכבות שונות באוכלוסייה, יש שתי דרכים לטפל בהם: אפשר לנסות ולשפר את מצבם של החלשים ואפשר לפגוע בחזקים. הסוציאליסטים בדרך כלל מתמקדים בדרך השנייה. הם מתלוננים על הטייקונים ועל ההעדפה לעשירים ומנסים ככל יכולתם לפגוע בהם, ופחות דואגים באמת לחלשים. להיפך הנצחת החולשה היא אינטרס עליון שלהם, שהרי משנתם בנויה על קיומן של שכבות חלשות ועל אפליות וקיפוח כלפיהן. מעבר לזה, קשה הרבה יותר לשפר את מצבם של החלשים, בעוד שפגיעה בחזקים לפעמים זה רק עניין של חוק. תאסור עליהם לתת שיעורי עזר או חוגים נוספים בבתי הספר גם על חשבונם, תיקח מהם עוד מיסים, והנה פגעת בהם. לך תנסה לטפל במצבם של החלשים. זה עולה המון כסף, ולא פעם זה אפילו לא עניין של כסף. במקרים רבים הם לא מגיעים לחוגים ותגבורים גם אם תציע להם כאלה. לכן יוצרים שוויון על ידי פגיעה בחזקים במקום קידום החלשים. אני נזכר ששמעתי לפני הרבה שנים ברדיו מנהל בי”ס בתל אביב שהתגאה בכך שהוא ביטל את לימודי המחשבים בבית הספר מפני שבנות מצליחות בהם הרבה פחות מבנים (כך! במו אוזניי שמעתי).

יש תופעה דומה שאנשי שמאל חברתי ופוליטי מסבירים לנו שהתנחלויות באות על חשבון עיירות הפיתוח. עיקר מטרתם היא שייקחו את התקציבים מההתנחלויות שהרי הם מתנגדים להן פוליטית. אין להם עניין רב בהפניית תקציבים לעיירות הפיתוח (הם גם לא עשו זאת כשהם היו בשלטון. גם אז הם רק פגעו בחזקים ומנעו התקדמות כלכלית וחברתית). אבל מעבר למגמתיות הפוליטית, יש כאן דאגה לערך השוויון. אם לאף אחד לא יהיו תקציבים ישרור כאן שוויון מופלא. זה גם מה שקורה בתחום החינוך והתרבות.

על הנוירוטיות הפרוטסטנטית

הפרוטסטנטיות מבוססת על תפיסת עולם מוזרה מאד. מחד, היא מאמינה בגורל קבוע מראש, כלומר בדטרמיניזם. אלו שאלוקים אוהב אותם ודואג להם – יצליחו, ואלו שלא – לא. מאידך, היא מאמינה בהשתדלות אגרסיבית מאד. האדם צריך להשתדל להצליח כדי להוכיח שהוא מ”המבורכים”, כלומר מאלו שאלוקים אוהב אותם. הסוציולוג מקס וובר ידוע בין היתר בזכות התזה הפרוטסטנטית שלו. הוא טען שגם אחרי שהעולם הפרוטסטנטי עבר חילון (סקולריזציה) האתוס המצליחני נותר שם על כנו. זה פשר הנוירוטיות המערבית שחותרת להצלחה בכל מחיר ורואה בהצלחה ערך מרכזי. רבים עמדו על כך שיש לתזה הזאת השלכות אפילו ביחס לגישות בדיאגנוסטיקה פסיכולוגית ופסיכיאטרית. כמו שחברתית אנחנו שופטים אנשים לפי מידת הצלחתם בחיים, כך הפסיכולוגיה הפרוטסטנטית מאבחנת אנשים לפי מידת היכולת שלהם לעמוד על רגליהם שלהם (להסתדר לבד).

יש איזה מיתוס שרבים חוזרים עליו שהיהדות דוגלת בגישה הפוכה. היא מעמידה במוקד את האכפתיות והעזרה לאחר, ולא את ההצלחה וההישגים. בשנים האחרונות מתפתחת גישה פסיכולוגית שמנסה להציב אלטרנטיבה לזו הפרוטסטנטית-מצליחנית (מרדכי רוטנברג ותלמידיו). אני לא ממש רואה מניין שאוב המיתוס הזה ועל מה הוא מבוסס. אכן יש ערך בעזרה לחלש, אבל הכלל ההלכתי שלנו הוא “חייך קודמים לחיי חברך”. זו לא שוויוניות קומוניסטית, אלא אחרי ההצלחה שלי עליי לראות את האחר ולסייע לו כמידת היכולת. מעניין שלומדים זאת מאותו פסוק: “וחי אחיך עמך” – חייך קודמים. בהחלט יש ערך לעזור לו, אבל רק אחרי שאני הצלחתי בעצמי, ולא במקומי.

המיתוס כאילו היהדות וההלכה הן בעלות נטייה סוציאליסטית נשמע לי מופרך. בעיניי התפיסה של הזרם המרכזי ביהדות היא קפיטליזם עמוק ויסודי (חזירי), אלא שבצדו יש התייחסות לחלש. אין מדיניות של חלוקת אמצעי ייצור או שוויון בהכנסות. יש מדיניות של קפיטליזם שדורש מחבריו לסייע לחלשים. בניסוח אחר אומר שהסיוע לחלש אינו זכות של החלש אלא חובה על החזק. אני לא חייב לו כלום, אלא יש עליי מצווה לסייע לו. זאת בניגוד לשיח העכשווי שמדבר על צדק חלוקתי, על זכויות של החלשים וכדומה. אין שום זכויות לחלשים, ואין שום צדק בחלוקה שוויונית של משאבים. להיפך, הצדק הוא קפיטליסטי, אלא שיש חובה מוסרית לסייע לחלשים. הם לא יכולים לתבוע זאת. החזקים אמורים לדרוש זאת מעצמם.[2]

אז מה עושים? סיפורו של הֶרְבי

אלי גולדרט סיים דוקטורט בפיסיקה באוניברסיטת בר אילן, ואז פנה לתחום הניהול בו עשה חיל (וממון) רב. כידוע, כל שלשת אותיות באנגלית היא שיטת ניהול. אז גולדרט ניסח את (TOC (Theory Of Constraints, שבין היתר עומדת על חשיבותו של הטיפול בצווארי בקבוק. חשבו על פס ייצור שבנוי מכמה חוליות. מנהל טוב חושב כיצד הוא יכול לשפר את יעילותה של כל חוליה, וכל אימת שיש לו רעיון הוא מנסה ליישם אותו בשיפורה. אלא מאי? שאין טעם לשפר את ביצועיה של חוליה C אם צוואר הבקבוק נמצא בחוליה F. נאמר שכל חוליה צריכה להוסיף עוד בורג או רכיב כלשהו למוצר. אם חוליה F מצליחה לסיים את העבודה על 10 מוצרים בשעה, וחוליה C מטפלת ב-14 מוצרים, אין טעם לשפר את ביצועיה של חוליה C ולהעלות את הקצב שלה ל-18 מוצרים. עדיין קצב הייצור של פס הייצור כולו נשלט על ידי החוליה החלשה ביותר (צוואר הבקבוק). לכן לעולם יש להשקיע משאבים רק בשיפור של החוליה שהיא צוואר הבקבוק ולא באחרות.

ספרו הידוע ביותר של גולדרט הוא המטרה. בין היתר הוא מביא שם את סיפורו של ילד בשם הרבי השמן. הרבי יצא ביחד עם קבוצת ילדים לטיול. המדריך רוצה להגיע ליעד במהירות הגבוהה ביותר האפשרית, כאשר הילד האיטי ביותר הוא כמובן הרבי. זהו צוואר הבקבוק של הקבוצה ובו יש לטפל. בהתאם ל-TOC חושב המדריך מה לעשות עם הרבי, האם לשים אותו בהתחלת הטור או בסופו. השיטה הסוציאליסטית תאמר לו לשים את הרבי בהתחלה כדי שהאחרים ידחפו אותו ויעזרו לו להתקדם. השיטה הקפיטליסטית אומרת לשים את הרבי בסוף. למה? מפני שאם שמים אותו בהתחלה אז הקצב של הטור כולו נקבע על ידי הרבי. הוא הראשון שיגיע ליעד, והאחרים יטפטפו אחריו. לעומת זאת, אם שמים אותו בסוף, אזי כשהוא יגיע ליעד המסע הסתיים. אם שמים את הרבי בהתחלה זמן ההליכה הוא הזמן של הרבי + הטפטוף של אלו שמשתרכים אחריו (הקצב של הרבי הוא חסם תחתון להגעת הטור). אם שמים אותו בסוף – זמן ההליכה של הרבי הוא הוא זמן הסיום (חסם עליון). השיטה הסוציאליסטית תסייע להרבי עצמו להגיע מעט יותר מהר, אבל הטור כולו יגיע ליעד בזמן ארוך. השיטה הקפיטליסטית אמנם משאירה את הרבי לזחול בסוף, אבל הטור כולו יגיע ליעד מהר יותר.

מצוינות ואינטגרציה

הנמשל לענייננו הוא בניית כיתות לימוד. יש אפשרות לחלק את הכיתה להקבצות לפי רמת התלמידים. במצב כזה ההקבצה החלשה לא תקבל סיוע מהתלמידים החזקים שלומדים בכיתה אחרת, אבל הקבוצה החזקה תתקדם הרבה יותר ולא תתעכב בגלל החלשים. השיטה השוויונית לא מאמינה בהקבצות. כולם צריכים ללמוד יחד כדי שהחזקים ידחפו את החלשים. השיטה הקפיטליסטית דוגלת בחלוקה לפי רמות כדי שהחזקים יוכלו להתקדם לפי הקצב המתאים להם. לכל היותר ניתן לבקש מהחזקים לסייע לחלשים בגדר צדקה, כלומר על חשבון זמנם הפנוי (אחרי שהגיעו ליעד לרוץ ולדחוף את הרבי ולסייע לו).

כך גם לגבי מוסדות אליטיסטיים וקידום קבוצות מוכשרות ומתקדמות יותר. הסוציאליסטים מתנגדים לחלוקה לפי רמות ומאמינים בשילוב שוויוני של כולם עם כולם. חלקם עושים זאת בגלל החשש שהחלוקה תיעשה לפי קריטריונים אחרים (לא רמה לימודית וכישרון), אבל בשורה התחתונה בגלל החשש הזה הם מתנגדים לחלוקות באשר הן.

זה מחזיר אותנו למדדי ההצלחה שתוארו למעלה. אם מדד ההצלחה הוא סטיית התקן, כלומר המרווחים בתוך הקבוצה, ברור שההמלצה היא לשלב את החזקים עם החלשים כדי לצמצם פערים בתוך הקבוצה כולה (שזה אומר בעיקר פגיעה בחזקים, כי החלשים כנראה לא יתקדמו הרבה. להיפך, הם יהיו מתוסכלים מזה שהחזקים לידם מצליחים). אבל אם המדד הוא לאן יגיע החלק החזק (עשירית האחוז שצריכים מתמטיקה ברמה טובה) – אז אין שום היגיון בשילוב הזה. לכל היותר כדאי לבקש מהחזקים לתרום מזמנם לסייע לחלשים יותר (צדקה ולא “צדק חלוקתי”). יתר על כן, גם את שעות ההוראה הייתי ממקד יותר בחזקים מאשר בחלשים. התרומה של שעת הוראה לחלשים היא קטנה יחסית (היא לא תקדם אותם בהרבה), בעוד שהחזקים ייתרמו ממנה באופן הרבה יותר משמעותי.

בחזרה למתמטיקה

לעניין קידום המתמטיקה, גם כאן המסקנות מורכבות יותר. אכן כדאי לעודד אנשים ללמוד מתמטיקה ברמה גבוהה יותר (5 יחידות), אבל רק את אלו שמוכשרים לזה. אין טעם להשקיע שעות הוראה ומאמצים בחלשים. לאלו כדאי להמליץ ללמוד ברמה נמוכה יותר ולהתמקד בתחומים אחרים. אם נסתכל על התפלגות ההישגים במתמטיקה כגאוסיין, הרי שסטיית התקן (הרוחב) לא מאד חשובה, וגם התוחלת (איפה המרכז, הממוצע) לא ממש משנה. מה שחשוב הוא בעיקר המתיחה של הקצה העליון של הגאוסיין (שיפור ההישגים של החלק המתקדם בכיתה. עשירית האחוז שיובילו את התל”ג שלנו בעתיד).

המסקנה היא שאמנם דרושים מדדים כדי להעריך הישגים, אבל מדדים קולקטיביים בכלל, כמו סטיית תקן או תוחלת, הם לא קריטריון נכון לבחון הישגים של מערכת חינוכית גדולה. צריך להסתכל על האינדיבידואל או על פלחים ברזולוציות גבוהות ולא על המכלול כולו כמקשה אחת. ממש לא משנה אם הצלחנו להגדיל את מספר התלמידים שקיבלו 70 או 80 ב-5 יחידות, או את מספרם של אלו שלמדו 4 יחידות. הרבה יותר חשוב להגדיל את מספרם של אלו שקיבלו 100 ב-5 יחידות, והכי טוב לשפר את הרמה של המבחן עצמו (לפתוח רמה של 6 ו-7 יחידות במתמטיקה). התרומה של עוד עשרה בוגרים כאלה לתל”ג של המדינה שווה בערך למה שנרוויח מעוד עשרת אלפים בוגרים שיסיימו 4 יחידות לימוד בציון יותר טוב.

ומה עם לימוד תורה?

לכאורה בלימוד תורה המצב הוא שונה. שם המטרה אינה הישגים אלא הלימוד עצמו. זו הלוגיקה של המערכת התורנית בכלל. ישיבות רבות (הטובות שבהן) אמנם מסננות מועמדים, אבל יש ביקורת חזקה על כך. זה נתפס כחולשה וכניעה לאופנה ושיקולי יוקרה בניגוד לראוי ולצודק.

למיטב שיפוטי, על אף שיש בגישה זו משהו, בכל זאת מאד חסרה לנו המצוינות בלימוד תורה. אתוס המצוינות לא כל כך קיים שם (בעיקר מפני שאין מדדי הצלחה כלכליים וכדומה). לכן אנחנו ממשיכים לממן כל אברך שחשקה נפשו בתורה, ולא מעזים לדבר על סינון וסלקציה בין מוכשרים יותר ופחות. בטור 34 עמדתי מזווית אחרת על הצורך בסינון ועידוד מצוינות במוסדות תורניים.

הדבר בא לידי ביטוי גם בהכוונת הבוגרים. ברוב המקומות אין עידוד למצוינות, גם לא במישור התורני ועוד פחות במישור הכללי. זה נתפס כמנוגד להכוונה ערכית ואידיאליסטית. ישיבות מצוינות עם תלמידים מעולים יכולות לכוון את תלמידיהן לכיוונים של עבודה סוציאלית והוראה, או רבנות קהילה, גם אם הם לא באמת מתאימים לזה ולא ימצו את עצמם בתחומים אלו. אני כמעט לא מכיר ישיבות שמעודדות את בוגריהן ללכת לתחומי האקדמיה, הכלכלה והעסקים, ועוד פחות לפתח סטרטאפים.

עידוד למצוינות תורנית קיים קצת בשלב של אברכים צעירים (פרסים למאמר תורני מצטיין וכדומה), אבל גם שם זה בעיקר כדי לעודד את צעירי הצאן ולא כדי לאתר מצוינים ולקדם אותם פרטנית. בשלבים מאוחרים יותר ודאי אין אתוס של מצוינות תורנית, של יצירה ומקוריות. האתוס הוא בעיקר צדקות וערכים. אני חייב לומר עם כל הצער שרק עם זה בדרך כלל לא מגיעים רחוק.

כמה הערות על הפשטנות

ברור שהתיאור כאן הוא פשטני משהו. יש ערך בחוויות הצלחה של חלשים. זה יכול לדחוף אותם בתחומים אחרים ולתת להם ביטחון עצמי ויכולת להתגבר על מכשולים ולהצליח. יש גם סיכוי שנגלה כמה חזקים בקבוצה שחשבנו אותה לחלשה. התיוג מראש, ובוודאי כשמדובר באוכלוסיות שיש להן חסמים להצלחה (כמו חולשה כלכלית ותרבותית), הוא בעייתי. כל זה נכון, ועדיין יש לקחת בחשבון את העובדה הקפיטליסטית החזירית שבשיקולי עלות-תועלת דומני שהתרומות הללו פחות חשובות מאלו שתוארו למעלה.

כך או כך, דבריי כאן הם קריאת כיוון ולא שורה תחתונה. ככלל, חשוב להיפטר מהאתוס הסוציאליסטי שטבוע בנו כל כך עמוק. השוויון ממשיך לשים מכשולים בפני התקדמות החברה שלנו, ובכל זאת לא מאבד מזוהרו הערכי. כבר עברנו את גיל 17 (שבו מי שאינו סוציאליסט אין לו לב). טענתי היא שהשוויון אינו ערך כה חשוב, ובמקרים רבים נזקו רב על תועלתו. החופש (שהוא הערך המרכזי של הקפיטליזם), המיצוי העצמי וההצלחה, חשובים ומועילים ממנו, והם לא רק יצר הרע. זו שיטה חברתית-כלכלית לא רעה בכלל. לפחות הרע במיעוטו.

[1] מעניין לציין שהאינטגרציה במערכת החינוך אכן דגלה בשילוב תלמידים משכבות חברתיות שונות, אבל בו בזמן פתחה את עניין ההקבצות, כלומר לא ביצעה אינטגרציה ברמה ובכישורים. אמנם האינטגרציה לא נחלה הצלחה כבירה (וזה מה שכתבתי כאן שגם שוויון בין שכבות חברתיות אינו תמיד נכון), אבל אני בהחלט יכול להבין את הרעיון הבסיסי ואת ההיגיון שבו.

[2] אמנם יש מנגנוני גביה וכפייה של צדקה, אבל אף אחד לא רואה זאת כחלוקה מחדש של אמצעי הייצור. מדובר בצדקה, אלא שהחברה מנסה לדאוג לכך שנושא הצדקה שהוא וולונטרי מעצם טיבו לא יישאר לגמרי בידי החזקים. בקיצור, אלו מנגנוני תיקון בעולם קפיטליסטי ולא מהות סוציאליסטית.

מתווה הכותל וחוק הגיור: מבט נוסף על כפילות נורמטיבית (טור 80)

בס”ד

 

בימים האחרונים הממשלה קיבלה שתי החלטות שמעוררות כעס גדול בארץ ובעולם: היא ביטלה את מתווה הכותל (שמטרתו לאפשר תפילה סבירה של אנשים שמעוניינים בסטנדרטים לא אורתודוקסיים, כמו אלה שלא רוצים הפרדה בין נשים וגברים, או נשים שרוצות להניח תפילין או להתעטף בטלית) שהיא עצמה החליטה עליו, וחוק הגיור שנותן את המונופול בתחום זה לרבנות הראשית.

ההחלטות הללו עוררו כעס גדול בארץ ובעולם. גורמים יהודיים ברחבי העולם פנו לראש הממשלה ואף ביטלו פגישות עמו. יש תורמים שמשכו את תרומותיהם לישראל, וההשפעות הקטנות יותר (הניכור של יהודים וקהילות ברחבי העולם כלפי ישראל והיהדות) מטבע הדברים לא באמת ידועות לנו. רבים טוענים שזו החלטה טיפשית, לא מוסרית, וגם לא הגיונית אסטרטגית. מדובר בגורמים שאנחנו פונים אליהם לבקש עזרה פוליטית (בהשפעה על הממשל האמריקאי) וכלכלית (תרומות), וכעת אנחנו עצמנו בועטים להם בפרצוף. נכון לעכשיו, לפחות חוק הגיור מוקפא (הועבר לוועדה) עקב הביקורת. עכשיו התבשרנו שגם מתווה הכותל כבר מתחיל להשמיע קולות של שטיח. עמידות בלחצים אף פעם לא היתה הצד החזק של נתניהו.

יש לא מעט מה לדון בשני החוקים הללו וגם בסערות שהתעוררו בעקבותיהם (שרובן לא ביטאו שיח ברמה גבוהה מדיי, כרגיל במחוזותינו), אבל כאן ברצוני לעמוד בעיקר על נקודה מרכזית אחת שעלתה בוויכוח שכן יש לה השלכות עקרוניות ורחבות הרבה יותר.

מדינה יהודית

כמעט כל המבקרים העלו את הטענה שמדינת ישראל נתנה כאן גט כריתות לעם היהודי, ובעצם פגעה ברעיון שישראל היא מדינתו של העם היהודי. טענתם היא שכמדינת העם היהודי היה עליה להתחשב בכל הזרמים הדתיים ביהדות, בפרט בזרמים חשובים שיש להם לא מעט חברים כמו הרפורמים והקונסרבטיבים. המגוננים על החלטות הממשלה מציינים כנגד זה שלמי שאינו אזרח ישראלי אין זכות להתערב בענייניה הפנימיים של המדינה ולהשפיע על החלטותיה. שייכבדו הרפורמים ויעלו לארץ וכשיהיה כאן מספר מספיק מהם או אז יוכלו הם לדרוש ולהשפיע ככל אזרח אחר.

כדאי לשים לב לכך שחוק הגיור החדש פוסל בעיקר (ואולי רק) גיורים אורתודוקסיים (של בתי דין פרטיים), שהרי גיורים אחרים לא הוכרו גם כך. הטענה היא שבעצם החוק הזה לא משנה באופן מהותי את המצב (המפלה בעליל) ששרר לפניו, ולכן הוא לא נוגע ליחסה של המדינה לזרמים יהודיים אחרים אלא לכל היותר מחדד יותר את המצב הקיים. לעומת זאת, ביטול מתווה הכותל אכן פוגע ברפורמים ובקבוצות אחרות. אמנם גם לגבי זה עולה הטענה שכבר יש להם אפשרות להתפלל ברחבה שמוקצה לזה (יודעי דבר אומרים שהיא בדרך כלל ריקה כיום), אבל המבקרים טוענים שהרחבה הזאת לא ממש נוחה ונגישה, ובפרט שהיא נמצאת בשליטתו של רב הכותל שמצר את צעדיהם. כך או כך, ההחלטה הזאת כן רלוונטית למישור של יחסי ישראל ויהדות העולם.

השאלה האם מדינת ישראל רוצה להיות מדינת העם היהודי היא עניינה של המדינה ושל אזרחיה, ורק שלהם. בזה צודקים המגוננים. זכותה המלאה של המדינה להחליט שהיא לא רוצה להיות מדינת העם היהודי, וכמובן הקבוצות האחרות יכולות לקבל את החלטותיהן בהתאם. אפשר להתווכח על התבונה במדיניות כזאת וגם על התפיסה שמשתקפת דרכה או על הנאמנות שלה למורשת הציונית, אבל לא נראה שיש כאן עניין מוסרי.[1] זה עניין טקטי ולאומי-יהודי. אבל יש טיעון אחר שהוא בעל משמעות מוסרית מובהקת, ומשום מה הוא לא עולה בכלל בדיון, ולא ברור לי מדוע.

חופש דת

מדינת ישראל כמדינה דמוקרטית מחויבת לחופש דת. במסגרת זאת אנחנו נדרשים וגם דורשים מעצמנו לאפשר חופש פולחן למוסלמים ולנוצרים במקומות שמקודשים להם ובבתי התפילה שלהם שמצויים תחת שליטתנו, וגם לדאוג ולטפל במקומות הללו. מדינה דמוקרטית מחויבת לדאוג למקומות שבאחריותה שהם נכסים אוניברסליים או נכסים שיקרים לציבורים אחרים בעולם, ולאפשר לכל הרוצה בכך שימוש סביר בהם. לא בכדי העולם מתקומם כשפוגעים באתרים היסטוריים ודתיים בעלי משמעות, ולא רואים בכך זכות של מדינה על נכסיה ועל הטריטוריה שלה.

כהערת אגב, אין צורך לציין שיש יוצאים מן הכלל הזה אצלנו, והם היהודים כמובן. זהו הציבור היחיד שחופש הפולחן שלו נפגע באופן שיטתי על ידי השלטון במדינה שלנו. להם לא ניתן חופש להתפלל בהר הבית ועל נכסיהם שם אף אחד לא שומר. הר הבית נמסר לשליטה מלאה של הוואקף שעושה בו כבתוך שלו, הורס ובונה, מתפרע ומשתלט כמעט באין מפריע. ליהודים אסור להתפלל בהר הבית, אלא לכל היותר לצעוד שתוקים ומושפלים במצעד מביך באזור מאד מוגדר ומצומצם של ההר בלי להניע שפתיים ח”ו אחרת הוואקף והמשטרה מתערבים מיד.

בחזרה לשאלת מתווה הכותל

טענתי היא שהדרישה לאפשר לרפורמים ואחרים להתפלל כהבנתם ולפי אמונתם בכותל לא אמורה להיות מוצגת במסגרת יהדותה של המדינה, אלא במסגרת הדמוקרטיות שלה והמחויבות שלה לחופש פולחן. אם דואגים למוסלמים במערת המכפלה ובהר הבית, או לנוצרים במקומות המקודשים להם, מדוע אין עלינו חובה דומה לדאוג לזכויות הרפורמים בכותל? וכי הם לא זכאים לחופש פולחן? וכי להם אין זכויות דתיות במקום שמקודש להם?

זהו טיעון שונה לגמרי מהטיעון לגבי היותה של המדינה מדינת הלאום היהודי. גם אם המדינה לא היתה מכריזה על עצמה כמדינת העם היהודי אלא מתנצרת או הופכת לבודהיסטית, או סתם מתנכרת ליהדותה, עדיין היה עליה לאפשר ליהודים חופש פולחן במקומות הקדושים שבאחריותה בגלל המחויבות לחופש דת ופולחן, וזה כמובן כולל גם את הכותל המערבי. מה לעשות, לצערנו הוא נמצא תחת ריבונותנו (לא הצלחנו עדיין להיפטר ממנו על אף ניסיונותינו) והוא נחשב כנכס יקר ומקודש גם לציבורים אחרים שרוצים להתפלל בו, ולכן האחריות לטפל בו מוטלת עלינו.

הכניעה לפונדמנטליזם

אז מהי בעצם הבעיה? המדינה מעדיפה באופן סיסטמתי כניעה לפונדמנטליזם בכל החזיתות. בהר הבית לא נותנים חופש פולחן ליהודים כי הפונדמנטליזם המוסלמי מאיים בפרעות (ואף מבצע). קצת אבנים וסכינים ואיומי ג’יהאד על פגיעות באל-אקצה ובסוסו של מוחמד עושים את העבודה. בכותל לא ניתנת אפשרות תפילה סבירה ליהודים לא אורתודוקסים כי הפונדמנטליזם היהודי מאיים בפרעות (ואף מבצע).

כדאי לזכור שהעובדה שיהודים לא יכולים לעלות להר הבית היא תוצאה של אינטרס רבני יהודי ולא רק של הפונדמנטליזם המוסלמי. הרי הכל התחיל אחרי כיבוש ירושלים המזרחית במלחמת ששת הימים. באותה תקופה היה קונצנזוס רבני מלא על איסור העלייה להר, ולכן המנהיגות הדתית שמחה על כך שההר יינתן למוסלמים. זה חסך לה בלבולי מוח וכאבי ראש להילחם בעבריינות הלכתית (כמו עלייה של יהודים בלי טבילה להר) ובכללי הדמוקרטיה וחופש הפולחן. היה נוח להם שהממשלה תיכנע למוסלמים ותעשה עבורם את העבודה המלוכלכת, או תוציא עבורם את הערמונים הלוהטים מהאש. עד היום זהו המצב מבחינת רוב המנהיגות הרבנית שמתנגדת לעלייה להר. למיטב הבנתי זה חלק מהסיבה לכך שהנושא לא מעורר רעש גדול ושאין לחצים פוליטיים חזקים על הממשלה לשנות את המצב השערורייתי הזה (שכיום כבר קשה הרבה יותר לשנות אותו). גם כשיש לחצים הם באים בדרך כלל מאישי ציבור (חילונים לאומיים ברובם) והרבה פחות מרבנים. בדיוק כמו שבהר הבית מפחדים מפרעות של מוסלמים כך בכותל פוחדים מפרעות של יהודים. הממשלה והמשטרה רוצות שקט, וכך הפונדמנטליזם תמיד מנצח.

המסקנה היא שבמדינת היהודים פראי אדם ופונדמנטליסטים בדרך כלל מנצחים, וכדאי לרפורמים להבין את המסר. אם הם יתחילו לעשות פרעות, למשוך תרומות ולהחרים את מדינת ישראל, הם ינצחו. אם הם ימשיכו לבוא בשם הצדק, המוסר, היהדות והדמוקרטיה, לא תהיה להם תקומה. זה לא מעניין כאן את אף אחד. קצת דקירות בסכיני מטבח, זריקת אבנים, איומים בפרעות ופגיעות באורתודוקסים ברחבי העולם ובכותל והכל היה מסתדר להם.

רק כדי למנוע אי הבנות, אוסיף כאן שתמונת ההתנהלות האינטרסנטית היא סימטרית לגמרי. אותם ששמחו על דחיית מתווה הכותל כיון שזה שומר על האינטרס הדתי-הלכתי שלהם, אל יבואו ליילל על כניעה למוסלמים בהר הבית. הרי זו אותה תופעה עצמה. וכמובן גם את הרפורמים לא ראיתי מוחים בתוקף על אי מתן היתר ליהודים לעלות להר הבית. הם מוחים רק על מתווה הכותל ועל הפגיעה ביהדותה של המדינה וכדומה. הסיבה לכך היא שהדמוקרטיה והזכויות, וגם היהדות, לא מעניינות כאן את אף אחד. כל אחד מהגורמים בשטח פועל לקידום האג’נדה שלו, והסיסמאות על דמוקרטיה ומדינה יהודית אינן אלא עלה תאנה שבא לכסות על פעולה למען מטרות אינטרסנטיות וקידום אג’נדה פוליטית. הא ותו לא.

גישה דמוקרטית עקבית ולא מגמתית, לעומת זאת, צריכה לומר שיש לאפשר ליהודים שחפצים בזה לעלות להר ולהתפלל שם וכך גם לאפשר ליהודים שרוצים להתפלל בכותל בצורות שונות לעשות זאת. המדינה לא אמורה לשמש מכשיר בידי כוחות דתיים או אחרים כדי לכפות את דעותיהם על אחרים. תפקידה הוא לוודא שאין שימוש כזה, ולדאוג לחופש פולחן לכל. אסור לה להיכנע לדרישות דתיות כלשהן, שכן כניעה כזאת סותרת את ערכי הדמוקרטיה. מעבר לזה, כניעה לכוחניות פונדמנטליסטית מזמינה עוד ועוד שימוש באלימות להשגת מטרות שונות. כולם מבינים שרק אלימות עובדת אצלנו, ולכן מסיקים את המסקנות המתבקשות. כמו במקרים רבים, הניסיון למנוע אלימות על ידי כניעה אליה והשגת שקט לטווח הקצר היא עצמה ממיטה עלינו אלימות שוב ושוב. הגישה העקבית והמתבקשת למי שמצדד בדמוקרטיה ובמחויבות לחופש פולחן לכל בני הדתות אמורה לדאוג לחופש כזה עבור כולם.

הקושי במבט הלכתי

לכאורה אני כיהודי שמחויב  להלכה (אם כי אפיקורוס, כידוע) צריך לשמוח מהמצב. הממשלה עושה עבורי את העבודה ושומרת על הסטנדרטים האורתודוקסיים במקומות הקדושים (האורתודוקסיה הסונית בהר הבית והיהודית בהר הבית ובכותל כאחד). הרי אני עצמי אמור להיות שמח שלא יתפללו במעורב ושלא יעלו טמאי מתים להר, אז מה אכפת לי שהממשלה דפקה את הרפורמים הרשעים ועשתה עבורי את העבודה? ובכלל, הרי הרפורמים לא באמת באים וכנראה גם לא יבואו להתפלל בכותל (שמעניין את רובם כשלג דאשתקד), אז מדוע ההחלטה הזאת כה מקוממת?! האם המחאה שלהם אינה סתם פרובוקציה מגמתית?

מה בעצם רע כל כך בזה? הרי אני כאורתודוקס רוצה שכך תיראה רשות הרבים שלנו בכותל, לא? למה שאני אדאג לרפורמים לזכויות שהם עצמם לא באמת צריכים, ועוד בניגוד להלכה? יתר על כן, הרי יש בהלכה דין של כפייה על המצוות, אז מה רע להשתמש בכוח הממשלתי כדי לכפות על יהודים קיום מצוות? במה זה גרוע יותר משימוש בכוח האישי שלי כפי שנדרש ממני על פי ההלכה?

מעמדם של ערכים דמוקרטיים

אומר לכם מדוע: מפני שאני מאמין בערכים דמוקרטיים. לי כאזרח המדינה חשוב מאד שהיא תשמור על ערכיה הדמוקרטיים, וכשהיא חורגת מהם אני מוחה ומתנגד לזה. לכן חשוב לי שיינתן ליהודים מכל סוג שהוא להתפלל בכותל, כמו גם בהר הבית. חשוב לי שלא תהיה כניעה לפונדמנטליזם, לא רק בגלל שאני לא מסכים אתו אלא מפני שאני נגד כניעה ללחצים כוחניים בכלל, גם כשהם באים מהצד שלי. חשוב לי שהמדינה תשמור על צביונה הדמוקרטי, גם במקום שהדבר מביא לפגיעה בערכים דתיים.

בה במידה אני מצדד בהפרדת הדת מהמדינה, כלומר בהפסקת השימוש בכוחה של המדינה כדי לכפות ערכים דתיים על מי שאינו מאמין בהם. כך לגבי שבת, לגבי הרבנות הראשית (כשרות ונישואין) ועוד. בכל אלו אני בעד פתיחת כל האפשרויות ומתן חופש פולחן לכל. ייתכן שהדבר יביא לפריצת גדרות ההלכה, שכן אנשים יינשאו למי שאסור להם להינשא, יאכלו לא כשר, יחללו שבת ועוד. אמנם להערכתי במקרים רבים המצב עשוי דווקא להשתפר אם תרד עוצמת הכפייה, אבל הבה נניח לצורך הדיון שלא. נניח שהתוצאות אכן תהיינה גרועות במבט ההלכתי, ולכן סותרות את ערכיי. גם אם זה יהיה המצב, עדיין כמי שדוגל בערכים דמוקרטיים אני מתנגד בתוקף לפגיעה בחופש הדת ובחופש מדת וכמובן גם בחופש הפולחן (ראה על כך גם בטורים 12,16,18).

אני גם חושב שהטענות שהרפורמים לא באמת מעוניינים בתפילה בכותל אינן רלוונטיות. כל אחד יכול לטעון שלשני משהו לא חשוב. אין לנו אלא מה שהם אומרים, ואם הם דורשים זאת יש לאפשר להם את הדבר. בדיוק כמו שנשות הכותל שרוצות להניח תפילין, גם אם מדובר בהתרסה ולא במוטיבציה דתית אמתית (אני מניח שיש כאלה ויש כאלה), זה לא ממש משנה. מדינה לא אמורה להיכנס לנבכי נפשו של כל אחד. אם הוא רוצה משהו ואין מניעה לאפשר זאת יש לאפשר לו זאת. גם כשאני בא להתפלל בבית הכנסת אף אחד לא בודק האם כוונותיי רציניות (וטוב שכך) והאם אני לא מתפלל מסיבות זרות כלשהן. אני בא להתפלל, ודברים שבלב אינם דברים.

הערה על כפילות נורמטיבית[2]

האם מחויבות הלכתית יכולה לסבול תפיסה דמוקרטית כזאת? לכאורה יש כאן מחויבות לערכים זרים (חיצוניים) על חשבון ערכים הלכתיים ודתיים מובהקים. האם אופציה כזאת קיימת עבור יהודי שמחויב להלכה ולתורה? האם אין כאן כניעה לתרבות הסובבת שמבטאת בעצם חוסר מחויבות תורנית? אחדד עוד יותר את הקושי. הזכרתי למעלה שההלכה מחייבת לכפות עבריינים בכוח כדי למנוע את העבירות שלהם, ולדעות מסוימות יש לכפות אותם עד שתצא נפשם (ראה למשל קצוה”ח, נתיה”מ ומשובב נתיבות חו”מ סי’ ג ועוד הרבה). אז כשהממשלה מוכנה לעשות זאת עבורנו, כיצד ניתן להתנגד לזה? להיפך, היה עליי לפעול כדי שהממשלה תעשה זאת (וכך אכן עושים רבים). גם מעבר לשאלת הכפייה, הרי אם אני מחויב להלכה ולכך שיהודים לא אמורים לסטות ממנה, לכאורה זה לא מתיישב עם מחויבות לערכי חופש הפולחן והחופש מדת הדמוקרטיים. וכי אני מחויב לאפשר ליהודים להיות עבריינים, ועוד להילחם עבור זה?

מלחמה נגד ערכים הלכתיים

אביא כאן דוגמה מפרשת השבוע שתראה את הצד השני. הגמרא בסנהדרין פב ע”א מביאה שאם זמרי היה הורג את פנחס הוא היה פטור, שכן לפנחס היה דין “רודף”. בספר כלי חמדה בסוף פרשת בלק מקשה על כך מדוע מותר היה לזמרי להרוג את פנחס (או לפחות מדוע הוא היה פטור מעונש), הרי הוא היה יכול להפסיק לחטוא ואז פנחס כמובן לא היה הורג אותו. על פי ההלכה אין היתר להרוג רודף אם ניתן להציל את הנרדף בלי להרוג את הרודף (“להצילו באחד מאבריו”). הוא מסביר שם שהעובדה שזמרי חטא היא עניינו שלו ולא של פנחס. השאלה האם לחטוא או לא מסורה לאדם עצמו מול הקב”ה, והיא לא עניינו של אף אחד אחר. פנחס לא יכול לדרוש מזמרי להפסיק לחטוא, ואם הוא מאיים להרוג את זמרי מותר לזמרי להרוג אותו מדין רודף. בעצם הוא עושה זאת כדי לעמוד על “זכותו לחטוא”.[3] בה במידה אני אלחם על זכותם של אחרים לחטוא ושהממשלה לא תפריע להם בזה.

יש מקום לדון ביחס בין התמונה הזאת לבין החובה ההלכתית לכפות על אדם לא לחטוא. אם ההלכה מחייבת אותי למנוע עבריינות אפילו בכפייה, אז לכאורה השימוש בכוח ממשלתי הוא צורת הכפייה המתבקשת. דומני שזה בכל זאת לא דומה. ראשית, מדינה דמוקרטית וחילונית לא אמורה לכפות ערכים דתיים. כשתהיה מדינת הלכה שאזרחיה הסכימו לראות את המסגרת ההלכתית כמחייבת, נוכל להתלבט בעניין. שנית, יש להוסיף כאן את תפיסתי שלפיה מצווה תחת כפייה או מניעת עבריינות על ידי כפייה בדרך כלל הן חסרות ערך ביחס לאנשים שלא מאמינים בתורה ובמחויבות ההלכתית.[4] ושלישית, יש כאן קונפליקט בין ערך דתי של כפייה על המצוות לבין ערך מוסרי-דמוקרטי שמדינה לא אמורה להתערב בנושאים כאלה. חז”ל חיו בתרבות וסביבה אחרת, ולכן מבחינתם לא היתה בכך בעיה מוסרית. הם הכריעו לטובת הכפייה כי הם כלל לא נמצאו בקונפליקט. אבל אנחנו כיום חיים בסביבה ובתרבות דמוקרטית, וערכינו שונים. אנחנו נמצאים בקונפליקט שחז”ל לא נמצאו בו (זה לא מנותק כמובן מהטיעונים במישור הראשון והשני, כלומר מהעובדה שרוב האנשים סביבנו לא מחויבים להלכה וכלל לא חושבים שיש מחויבות כזאת. בזמן חז”ל המצב היה שונה).

דוגמה: היחס בין הלכה למוסר

ניתן לשאול שאלה דומה לגבי מחויבות לערכי מוסר, לפחות במקום שהם סותרים את ההלכה. האם יהודי שמחויב להלכה אמור להתלבט בשאלת הצלת גוי בשבת? לכאורה ההלכה מורה לא להצילו, וזהו המוסר האמתי. בטור 15 הסברתי שההוראה ההלכתית באה להשיג מטרות דתיות ולא בהכרח ערכי מוסר, ולכן גם יהודי שמחויב להלכה יכול להימצא בקונפליקט בין ערך דתי לערך מוסרי. יתר על כן, אני טוען שלא בהכרח ההכרעה בקונפליקט כזה צריכה להיות לטובת הערך הדתי-הלכתי. יש מקרים שבהם נכון להעדיף את הערך המוסרי. הנחתי היא שגם המחויבות המוסרית יסודה ברצון ה’ (“ועשית הישר והטוב”, שלא נכנס למניין המצוות ואינו חלק מההלכה כפשוטה, אלא אולי כסוג של לפנים משורת הדין). וכשיש קונפליקט בין שני ערכים שמשקפים את רצון ה’ לא ברור מי מהם צריך להכריע. זהו קונפליקט תוך תורני גם אם לא תוך הלכתי.

גם במסגרת המוסר עצמו יכולים להתגלע קונפליקטים בין שני ערכי מוסר לבין עצמם, וכן במסגרת ההלכה. פיקוח נפש ושבת שניהם ערכים הלכתיים, אבל הם יכולים להתנגש ביניהם. במקרה כזה שאלת ההכרעה אינה פשוטה, וחכמים דנים בכך דיון הלכתי סבוך למדיי. כך גם ערכי מוסר יכולים להתנגש זה עם זה. למשל, המקרה אותו מתאר סארטר, של סטודנט שלו בפריז הכבושה בתקופת מלחמת העולם השנייה שפנה אליו בהתלבטות האם לעזוב את פריז ולהצטרף לצבא צרפת החופשית כדי להילחם בנאצים, או להישאר לסייע לאמו המבוגרת בפריז. זוהי התלבטות תוך מוסרית, ולא ברור מהי ההכרעה הנכונה כאן. בקונפליקטים כאלה יש מחויבות לשני הערכים בשני הצדדים, והכרעה לכיוון אחד לא אומרת שאין מחויבות גם לערך המנוגד. אלא שאין מה לעשות ובשורה התחתונה בפועל צריך להכריע לאחד הכיוונים. בה במידה יכולים להיות קונפליקטים בין ערך דתי לערך מוסרי, וגם כאן ישנה מחויבות לשני הצדדים, אלא שצריך להכריע. להיפך, דווקא המחויבות לשני הצדדים יוצרת את הקונפליקט.

אם אני רואה את ערכי הדמוקרטיה כערכים מוסריים מחייבים, אזי מבחינתי גם אם יש קונפליקט בינם לבין ערכים הלכתיים ודתיים “טהורים” הדבר לא מעיד על פגם במחויבות לאחד הצדדים. אני מחויב להלכה וגם למוסר, וזה גופא מה שמוביל אותי לקונפליקט. בשורה התחתונה אני צריך להכריע, אבל זה לא אומר שאיני מחויב לאחד מהם. אם הייתי אומר שיש לאפשר לרפורמים תפילה כרצונם כי לא מפריע לי מה שהם עושים אז היה כאן חוסר מחויבות. אבל אם אני טוען שבמקרה זה הערך הדמוקרטי-מוסרי גובר על הערך הדתי, זה דווקא משקף מחויבות לשתי מערכות הערכים הללו (כפילות נורמטיבית).

האם השפעה חיצונית היא לגיטימית?

כעת יאמר האומר שהערכים הללו (הדמוקרטיה) שאובים מבחוץ ולא מהתורה. לכן עצם המחויבות אליהם אינה לגיטימית ליהודי מאמין. אני לא כופר בטענה שבמובן מסוים (שיתבאר מיד) אכן יש כאן השפעה חיצונית, אבל הדבר נכון לגבי ערכי מוסר בכלל. ערכי מוסר בדרך כלל שאובים מהמצפון ומהסביבה שלנו ולא מפרשנות אובייקטיבית של התורה. המצפון הוא שמכוון אותנו כיצד לקרוא את התורה ומה ללמוד ממנה. כשהתורה מצווה “ועשית הישר והטוב” היא לא מפרשת ומסבירה לנו מהו אותו ישר וטוב. נראה שהיא מניחה שזה ברור לכולנו, כלומר טבוע בצו המצפון שלנו. המצפון שלי הוא תוצאה של תובנות שלי עצמי אבל גם של השפעות סביבתיות ותרבותיות שונות. זה לא פגם, אלא עובדה. אדם לעולם מושפע מהחברה בה הוא חי (“תבנית נוף מולדתו”), וזה ביחד עם תובנות אישיות שלו כל האדם. להבנתי גם כשחז”ל עצבו את ערכי המוסר שלהם זה התבסס גם על מצפונם וגם על המיטב ששאבו מהסביבה בה חיו (לומדים צניעות מחתול וכיבוד הורים מדמא בן נתינא) ולא רק על לימוד אובייקטיבי מהתורה. יש מצווה שאומרת לנו להידבק במידותיו של הקב”ה, ובכל זאת אף אחד לא מעלה בדעתו שיש חובה להיות קנא ונוקם. רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד, זה כן. קנא ונוקם – לא. מדוע? הרי גם שתי אלו מופיעות בין מידותיו של הקב”ה? כי ברור לנו שלפחות עבור בני אדם אלו מידות לא רצויות. כלומר אנחנו לומדים ערכים מהתורה באמצעות התובנות והאינטואיציות שלנו. כנראה שזה מה שאנחנו אמורים לעשות בכל הקשר ומקום.[5]

בדומה לכך, למשל, אני שולל את הניסיונות לחפש בתורה ובהלכה מסגרת מחשבתית לשאלות כלכליות-חברתיות (סוציאליזם או קפיטליזם). התורה מצפה שנתנהג באופן שהוא ישר וטוב, וכל אחד צריך להחליט האם הישר והטוב לדעתו הוא סוציאליזם או קפיטליזם. הניסיונות למצוא הוראות כאלה בתורה ממש לא משכנעים. הסוציאליסטים לעולם מוצאים בתורה סוציאליזם, והקפיטליסטים למרבה הפלא מוצאים בה את הקפיטליזם (והם גם צודקים כמובן J). הערכים שלנו נוטלים חלק בפרשנות שאנחנו נותנים לתורה, ולכן אך נאיבי הוא לחשוב שניתן לחלץ מהתורה בצורה אובייקטיבית ובלתי תלויה סט נתון של ערכים ולהעמידו כסט טהור של ערכים תורניים מול השפעות חיצוניות. לא רק שזה לא אפשרי, אלא לדעתי גם אין סיבה להניח שזה רצוי.

המסקנה היא שגם אם קשה לנתק את ערכי הדמוקרטיה מהשפעות חיצוניות (הרי ברור שאני מאמין בהם ומחויב להם גם ואולי בעיקר בגלל הסביבה והתרבות בה אני חי), עדיין כרגע זה מי שאני. האדם שואב את המיטב מהסביבה בה הוא חי ומפנים זאת לתוך ארגז הערכים שלו, ויפה הוא עושה. כך היו בני האדם מאז ומעולם, כולל כל גדולי חכמינו. האדם מעוצב על ידי סביבתו ותרבותו לא פחות מאשר תובנותיו הפנימיות, ובכל זאת אחרי שהפנים את הערכים שנראים לו נכונים האדם הוא הברוטו של כל זה. אותו ברוטו הוא האדם שמחויב ועומד להתנהל על פי ערכיו, וזאת מכוח הוראת התורה (שאינה מצווה הלכתית) של “ועשית הישר והטוב”.

משמעות הדבר היא שההשפעה עליי ועל ערכיי אולי באה מבחוץ, אבל אחרי שהפנמתי את הערכים הללו ואני מאמין בהם, מקור התוקף שמחייב אותי אליהם הוא הקב”ה בכבודו ובעצמו. לכן אין כאן כפיפות למערכת ערכים חיצונית במובן המהותי (כלומר למקור תוקף אחר מהקב”ה). אני לא עושה את זה כי כך מצפים ממני אנשים או גורמים כאלה או אחרים, אלא מפני שלמיטב הכרתי זה צו המוסר, כלומר ציפייה של הקב”ה ממני.

משמעות הדברים היא שהקונפליקט בין ערכי הדמוקרטיה לבין ההלכה הוא קונפליקט תוך תורני (בתוך רצון ה’), גם אם לא תוך הלכתי. ומכאן עולות שתי מסקנות: א. המחויבות לשתי מערכות הערכים (הכפילות הנורמטיבית) היא לגיטימית וראויה. זה רצון ה’ מאתנו. ב. כשיש ביניהם התנגשות לא נכון שבהכרח ההלכה היא שצריכה לגבור. אז כיצד מכריעים קונפליקטים כאלה? זוהי תורה שלימה ומורכבת מאד (ורחוקה מלהיות אלגוריתמית), אבל זה לא מיוחד דווקא לקונפליקטים בין הלכה למוסר או לערכים חיצוניים אלא לכל קונפליקט ערכי (גם אם הוא תוך מוסרי או תוך הלכתי). לכן המחויבות הכפולה שתיארתי כאן, כלומר מחויבות לערכי הדמוקרטיה וגם להלכה, היא לגיטימית. וגם אם לפעמים נראה לי להעדיף את ערכי הדמוקרטיה על ההלכה – אין זה אומר בהכרח שאני לא מחויב להלכה. אני בקונפליקט דווקא בגלל שאני מחויב לשני הצדדים של המשוואה. לענייננו, שיקול הדעת שלי אומר שעדיף בהרבה לאפשר לרפורמים ולכל מי שירצה להתפלל כהבנתו וכרצונו בכותל ובהר הבית, גם אם זה מנוגד לערכיי ההלכתיים. יש לזכור שהצד השני של המטבע הוא שאם אני משתמש בכוחה של המדינה כדי לכפות על אחרים את דעותיי ואורח חיי, אזי גם כשיפגעו בי בשם ערכיה של קבוצה אחרת (כמו בהר הבית) לא תהיה לי זכות טענה כנגד זה. זה הופך למאבק כוחני שבו האלים גובר, ודומני שלא נכון וגם לא כדאי לנו לצדד בתרבות וצורת חיים כזאת.

יש לתמונה הזאת השלכות מתבקשות גם לגבי חוק הגיור, ובינתיים לא אכנס אליהן.

[1] אמנם יכולה לעלות טענה שהעם היהודי סייע ומסייע למדינה ולנתק כעת את הקשרים עמו יש בזה בעיה מוסרית של כפיות טובה. אדעתא דהכי הם לא היו עוזרים לנו ופועלים למעננו. אבל זו נקודה שולית מבחינת הדיון שלי כאן.

[2] ראה על כך כאן ובקצרה כאן וכן בספרי אנוש כחציר.

[3] כמובן שאסור לחטוא, אבל האיסור הוא כלפי שמיא. פנחס לא יכול לדרוש זאת ממנו.

[4] עמדתי על כך במאמרי כאן. זו סוגיא נכבדה ואין כאן המקום להיכנס אליה.

[5] אגב, אין לראות בדבריי כאן תפיסה רלטיביסטית של המוסר. אני דווקא מאמין במוסר אובייקטיבי, אלא שהדרך להגיע לערכים הללו כרוכה בשאיבה מהסביבה. היא מלמדת אותנו מה נכון (לא תמיד כמובן. אבל אם משתמשים בחשיבה ביקורתית היא בהחלט עוזרת לנו להבחין בערכים נכונים שקשה היה לנו להבחין בהם בלעדיה).

רוב בבית דין ובכלל (טור 79)

בס”ד

בטורים 66 ו-69 עסקתי בהליכה אחר הרוב (בראשון השאלה היתה האם הרוב קובע ובשני האם הרוב צודק). ראינו שם שבניגוד לרוב דמוקרטי שיסודו בזכות האזרח להשפיע על גורלו, רוב בבית דין מיועד להתקרב ככל האפשר לאמת. בטור הזה אשוב לעסוק בשתי השאלות הללו, בראשונה מן ההיבט ההלכתי ובשנייה שוב מן ההיבט ההסתברותי.

השאלה הראשונה בה אעסוק כאן היא מהו, אם בכלל, המקור לכך שהרוב קולע יותר לאמת מאשר המיעוט, כלומר מי אמר שהרוב קובע. שאלה זו תלויה בשאלה מה משמעותה של הקביעה הזאת, כלומר באיזה מובן הרוב צודק: האם זהו חוק טבע, או אולי קביעה הסתברותית? לכאורה זה נשמע הגיוני, אבל כפי שאנסה להראות הדבר אינו כה פשוט.

מטרת הרוב בבית דין

בטור 69 הבאתי את דברי בעל החינוך שכתב:

ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים.

דברי החינוך נשמעים במבט ראשון הגיוניים, אבל כפי שראינו בטור 69 ההנחה שהרוב בדרך כלל קולע לאמת אינה כה פשוטה. אמנם הוא מסביר שזה נאמר רק על מצב שבו הדיינים הם בערך באותה רמה תורנית, ובמצב כזה שיקולי הגאוסיאן הקטום שהבאתי שם לא בהכרח רלוונטיים (אם כי עדיין ייתכן גאוסיאן צר של התפלגות הרמות בין הדיינים כאן), אבל לרוב הדעות הליכה אחר הרוב מחייבת בכל בית דין, גם אם יש הבדלי רמה בין הדיינים.

אם כן, לפי הגישה המקובלת השאלה חזקה מאד (כפי שהסברתי בטור 69). אבל גם אם נאמץ ולו לצורך הדיון את גישתו של החינוך, עדיין לא ברור מניין באמת אנחנו יודעים שהרוב בדרך כלל קולע טוב יותר לאמת. חשוב כאן לחדד יותר את השאלה. ברור שהחינוך לא מתכוין לטעון שהרוב תמיד צודק יותר מהמיעוט, אלא רק שאם צריך לקבוע עיקרון כללי עדיף לבחור את ההליכה אחר הרוב מאשר הליכה אחר המיעוט, שכן הסיכוי שהרוב צודק גדול יותר. שאלתי כאן היא מניין אנחנו שואבים את ההנחה הסבירה לכאורה הזאת: האם זה נלמד מהניסיון שלנו? או שמא זו הנחה אפריורית?

כדי להבין טוב יותר את השאלה נקדים ונציג את ההבחנה ההלכתית בין שני סוגי רוב, רוב דאיתא וליתא קמן. לאחר מכן נשוב ונראה את ההשלכות לענייננו.

רובא דליתא ודאיתא קמן

רוב דאיתא קמן הוא רוב שנוכח לפנינו. הדוגמה המובהקת למצב כזה היא עיר שבה יש עשר חנויות שמוכרות בשר, מתוכן תשע מוכרות בשר כשר ואחת מוכרת בשר טריפה. במצב כזה, אם אדם מוצא חתיכת בשר לא מזוהה ברחוב ולא ברור האם היא כשרה או לא, להלכה יכול לסמוך על רוב החנויות ולכן מותר לו לאכול אותה.

ההלכה מבחינה את סוג הרוב הזה מסוג אחר, רוב דליתא קמן, כלומר רוב שלא נוכח בפנינו. מקובל להסביר שזהו רוב שיסודו בטבע העולם. דוגמה לרוב כזה היא הנחת הגמרא שרוב הנשים יולדות בסוף החודש תשיעי (ולא בסוף השביעי). או שרוב הלווים פורעים את חובם אחרי זמן הפירעון ולא לפניו. או שרוב האנשים קונים שור לחרישה ולא לשחיטה, או שרוב נשים אינן איילוניות (כלומר כאלה שלא יכולות ללדת). כל אלו הן הערכות על טבע העולם או טבע האדם. זהו רוב שנטוע בטבע העולם או האדם באופן כללי ולא בנסיבות המקריות שאנחנו ניצבים בפניהן, וזאת בניגוד לרוב דאיתא קמן שהוא רוב מקרי. אין טבע בעולם שרוב החנויות במקום כלשהו הן כשרות או לא כשרות. זהו מצב ספציפי שנובע מידע כלשהו שלנו על המקום והזמן הללו. אין כאן חוק טבע.

מה ההבדל בין שני הסוגים הללו? רוב דאיתא קמן יסודו באוסף של עובדות מקריות (תלוי באיזו עיר מדובר). זה לא חוק טבע אלא מצב מקרי, שיסודו בתצפית על העובדות הקונקרטיות הללו. יש לנו מידע על המצב המסוים הזה מתוך היכרות בלתי אמצעית עם העובדות השוררות בו. לעומת זאת, רוב דליתא קמן מדבר על דרך ההתנהלות הרגילה של העולם, כלומר על אוסף כללי של מקרים בכל מקום ובכל זמן. זהו חוק טבע שלא תלוי במידע ספציפי על מצב מסוים. איך נוצר חוק כזה? בדרך כלל מתחילים בתצפיות על מדגם מייצג, שמהן יוצרים הכללה לחוק כללי, ולבסוף מיישמים את החוק הכללי למקרה שבפנינו. לדוגמה, מבין הנשים שאני מכיר יש רוב של כאלה שיכולות ללדת. בשלב השני אני מניח שזה מדגם מייצג ומכליל אותו ויוצר מתוכו חוק טבע כללי שרוב הנשים בעולם (שאת רובן איני מכיר) יכולות ללדת. ולבסוף אני חוזר ומיישם  זאת למקרה המסוים שבא לפניי כדיין או פוסק. התהליך הזה דומה ליצירת חוקי טבע במדע. אלו מתקבלים ממדידות על מדגם מייצג שמהוות בסיס להכללה לחוק כללי שחוזר ומתיישם על מצבים ספציפיים.

נתבונן על ההבדל הזה מזווית אחרת. נסו לחשוב על הבעיה של החנויות. נניח שנרצה לבדוק את השאלה בכלים סטטיסטיים. איך נעשה את הניסוי על קבוצת המדגם? האם ניתן לבחון אוסף מקרים של חתיכות שפרשו מחנויות ולראות האם באמת הפרישה מתפלגת אחיד בין החנויות? אם לא, אז אין בסיס להנחה שההסתברות היא לפי אחוז החנויות הכשרות. יש לנו ההנחה אפריורית שאין הבדל בסיכויי האיבוד של חתיכות בשר, ומתוך כך אנחנו מיישמים את המידע שלנו על החנויות ומסיקים ממנו על הסיכוי שהחתיכה שבפנינו כשרה או לא. אין כאן הכללה על בסיס מדגם מייצג. לעומת זאת, חוק טבע ניתן לבחינה אמפירית. נוכל לקחת כמה נשים (מדגם מקרי ומייצג), ולבדוק כמה מהן ילדו, ולראות האם באמת הרוב יכולות ללדת או לא. מכאן נוכל להסיק מסקנה לגבי כלל הנשים בעולם. רוב דליתא קמן כמו חוקי טבע מוסק מתצפיות על מדגם מייצג והכללה שלהן, ואילו רוב דאיתא קמן נוצר מהנחות אפריוריות בלי להיזקק למדגם.

בניסוח אחר נאמר שהרוב דאיתא קמן מבוסס על מידע מלא על הסיטואציה. אנחנו יודעים את כל המידע על מה שקורה בעיר המסוימת הזאת, והשאלה שעולה לגבי חתיכת הבשר היא מה טיבה של החתיכה הספציפית הזאת ולא מה טיבה של העיר. לעומת זאת, ברוב דליתא קמן השאלה היא מה טיבו של העולם עצמו, שכן אין לנו מידע מלא עליו. אנחנו צריכים לקחת מידע חלקי (לגבי מדגם) ולהכליל ממנו על טבע העולם. ברוב דאיתא קמן השאלה היא מה טבע המקרה שלפנינו כשהמצב הכללי עצמו ידוע (יש לנו עליו מידע מלא). לעומת זאת, ברוב דליתא קמן השאלה היא על טבעו של המצב הכללי, והמקרה שלפנינו ייגזר מהמצב הכללי. זהו מצב של חוסר מידע שמשלימים אותו על ידי הכללה מתוך מידע חלקי (על מדגם).

חשוב להבהיר שגם ברוב דליתא קמן ההכללות שלנו מבוססות על הנחות שכל ישר (למשל שהמדגם של הנשים המוכרות לנו הוא מייצג ואין שם הטיה או חיתוך של קבוצה מיוחדת). אבל אחרי ההנחות הללו (שגם אותן עלינו לבחון על ידי רגרסיות שונות) אנחנו  עושים עבודה מדעית של אלימינציה, שמביאה אותנו למדגם מייצג ולהכללה מתוכו. יש כאן אלמנט אמפירי-מדעי, אלא שכמו כל מדע הוא מבוסס על הנחות יסוד של שכל ישר. ברוב דאיתא קמן יש רק את הנחות השכל הישר. אין כאן בכלל רכיב אמפירי-מדעי של תצפיות על מדגם והכללה מתוכן.

הליכה אחר הרוב

נשוב כעת להליכה אחר הרוב בהלכה. מניין לומדים שההלכה מכירה בהליכה אחר הרוב? מקור דין הליכה אחר הרוב נדון בסוגיית חולין יא רע”א – יב רע”א:

מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא? מנלן? דכתיב: אחרי רבים להטות! רובא דאיתא קמן, כגון ט’ חנויות וסנהדרין – לא קא מיבעיא לן, כי קא מיבעיא לן – רובא דליתיה קמן, כגון קטן וקטנה, מנלן?

מחלקים כאן בין רוב דאיתא וליתא קמן. רוב דאיתא קמן נלמד מהפסוק “אחרי רבים להטות” שנאמר על בית דין, ואילו רוב דליתא קמן לא יכול להילמד משם (מסיבה כלשהי), ולכן הגמרא מחפשת לו מקור נפרד. כאמור, למסקנת הסוגיא אין לנו מקור (לפחות במקום שיש גם אפשרות ללכת אחרי המיעוט).

רק להשלמת הסוגיא, אביא את דברי רש”י שם בדף יב ע”א שכותב:

פסח – דאמר רחמנא (שמות יב) ואכלו את הבשר ושלמים דאמר רחמנא (שם כט) ואכלו אותם אשר כופר בהם מלמד שהכפרה תלויה אף באכילה מאי איכא למימר אלא ודאי אכיל דסמיך ארובא היכא דלא אפשר ואפי’ הכי פליג בקטן וקטנה משום דאפשר לדידן נמי היכי ילפינן מיניה אלא ודאי הלכה למשה מסיני הא דסמכינן ארובא אפי’ היכא דאפשר אי נמי אחרי רבים להטות (שם /שמות/ כג) משמע בין רובא דאיתיה קמן בין רובא דליתיה קמן דמאי שנא האי מהאי ואהא מלתא סמכינן ולא בדקינן כל י”ח טרפות ונקובת הריאה משום דשכיח בה ריעותא בדקינן והיכא דאיתרמי דאיפרשה ריאה ולא בדק מתאכלא דסמכינן אהא ואדרב הונא דאמר (לעיל /חולין/ דף ט) נשחטה בחזקת היתר עומדת ואין מפרסמין הדבר.

מובאים כאן שני הסברים: או שלומדים זאת מהפסוק “אחרי רבים להטות”, או שזוהי הלכה למשה מסיני. דבריו תמוהים מאד לאור מהלך הסוגיא, אבל בעצם הסוגיא עצמה תמוהה (למסקנה לא מובא שום מקור להליכה אחרי רוב דליתא קמן, אף שבכל התלמוד והפוסקים ברור שהולכים גם אחרי רוב כזה).

הערה צדדית: איזה רוב חזק יותר?

ר”ש שקאפ מעיר שמהסוגיא לכאורה עולה שרוב דאיתא קמן הוא חזק יותר, שהרי גם אחרי שהגמרא למדה אותו מהפסוק עדיין היא לא מוכנה להסיק שניתן לסמוך גם על רוב דליתא קמן. לכאורה זה נשמע סביר, שהרי רוב דאיתא קמן מבוסס על מידע מלא. אין שם רכיב של הכללה שמעצם טבעה יש בה ממד ספקולטיבי (זו בעיית האינדוקציה של דייוויד יום). אבל שיטת הרמב”ם (ועוד ראשונים) היא שרוב דליתא קמן הוא חזק יותר.

ניתן אולי להבין זאת דרך דוגמה מוויכוח שהתנהל פעם במרכז הליכוד בין דוד לוי ליריביו. לוי טען שלמרות שהוא עומד בראש סיעה שחברים בה חלק נכבד מהמרכז (נאמר לצורך הדיון 30%), אין להם בכלל ייצוג בתפקידים הביצועיים. מתנגדיו טענו שהתפקידים הללו מאויישים על ידי הצבעה דמוקרטית, וחברי המרכז בוחרים בהם. זוהי הדמוקרטיה. לוי טען נגדם שיש כאן עיוות מובנה, שהרי על כל תפקיד מתנהלת הצבעה והרוב קובע. לכן די ברוב קטן מאד כדי לזכות בכל התפקידים כולם. 100% מהתפקידים מאויישים על ידי 51% מהחברים. הדמוקרטיה היא שיטה גרועה בעניין זה, וייצוג פרופורציוני הוא הוגן יותר. כך גם בבית המשפט העליון, גם בתקופה שהיה בו שופט דתי אחד מגיניו טענו שזו הפרופורציה הראויה לפי מספר הדתיים באוכלוסייה (מה שבעצמו לא נכון עובדתית כמובן). אבל יש כאן עוד בעיה והיא ש-100% מההחלטות בנושאי דת ומדינה מתקבלות על סמך רוב השופטים שבהרכב (שהוא לעולם חילוני). לכן התוצאות לא עומדות בפרופורציה לחלק הדתי בציבור.

מכאן ניתן להבין שלרוב דליתא קמן יש משמעות משפטית חזקה יותר, שכן כל אישה שתגיע לפנינו אנחנו נחליט לגביה שהיא יולדת לפי חוקי הטבע (כלומר בחודש התשיעי). אנחנו נתעלם מהמיעוט שלא יולדות בחודש התשיעי. לעומת זאת, ברוב דאיתא קמן יש מקום לחשוש למיעוט שהרי ברור לנו שבסיטואציה הנדונה יש גם מיעוט.[1]

האפשרויות להבנת מהות הרוב בבי”ד

האם הרוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן או ליתא קמן? לכאורה זהו רוב שנוכח לפנינו (שלושה דיינים ספציפיים), ולכן צודקת הגמרא שמשווה אותו לרוב דאיתא קמן.

אבל למעלה ראינו שלפי החינוך הליכה אחרי הרוב בבי”ד מבוססת על ההנחה שבדרך כלל הרוב צודק יותר מהמיעוט. ר”ש שקאפ (שערי ישר ש”ג פ”א) מעיר שלפי הסבר החינוך יוצא שזה רוב דליתא קמן, שהרי אנחנו מתבססים על הסברא שבדרך כלל (ברוב ההרכבים) הרוב צודק. מרחב המדגם שלנו הוא אוסף של הרכבים שונים במקומות וזמנים שונים שהדיינים נחלקו ביניהם, ויש חוק טבע שברוב המקרים הרוב הוא שצדק. הרוב בו מדובר אינו רוב הדיינים בהרכב המסוים הזה שלפנינו, אלא רוב מבין כלל ההרכבים שבהם הרוב צדק. אם כן, דברי החינוך נסתרים לכאורה מהסוגיא בחולין, שהרי שם מוכח שרוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן. מכאן מסיק ר”ש שקאפ שההסבר בהליכה אחרי הרוב בדיינים צריך להיות שונה מזה של החינוך (והוא מציע שם הסבר פורמליסטי משלו).

השאלה היא מה סבר בעל החינוך עצמו. האם ניתן ליישב את דבריו עם הגמרא?

הצעה להסביר את שיטת ‘החינוך’

ראינו למעלה שרוב דאיתא קמן לא מבוסס על מדגם והכללה, שכן אין אפשרות לבדוק אותו בניסוי. זאת בניגוד לרוב דליתא קמן שהוא הכללה מדעית על סמך מדגם מייצג (כמו רוב נשים יולדות לתשעה). כעת נחשוב על רוב בבי”ד לפי הסבר החינוך. הוא מסביר שהדין ללכת אחרי הרוב מבוסס על ההנחה שהרוב בד”כ צודק. על מה מבוססת ההנחה הזאת? האם היא תוצאה של מידגם והכללה? ברור שלא, ולו רק מפני שאין דרך לבצע בדיקות על מקרה כזה ולאסוף מידע על מקרי מדגם.

נניח שאנחנו רוצים לבחון את ההנחה הזאת בדרך אמפירית. ניטול אוסף מייצג של פסקי דין שהתקבלו על פי רוב נגד מיעוט במדגם כלשהו של מקרים והרכבים, ונשאל בכמה מהם הרוב היו צודקים ובכמה המיעוט. אם התוצאה תהיה שהרוב בדרך כלל צדק אז קיבלנו את חוק הטבע שלנו. אלא שאין לנו שום דרך לדעת מי צדק באף אחד מהמקרים הללו. אם אנחנו מתבוננים במקרה מסוים ובוחנים האם רוב הדיינים צדקו או דווקא המיעוט, איך נדע זאת? הרי אין לנו יותר מידע מהדיינים עצמם, וגם אנחנו לא יודעים האם באמת היה רצח, או היתה הלוואה, או שלא. אם היה לנו מדגם שבכל אחד מהמקרים שבו היתה לנו תשובה בדוקה, יכולנו לבצע על בסיסו הכללה למכלול המקרים. אבל אין דרך ליצור את המדגם הזה כי אין דרך לקבוע על שום מקרה ספציפי האם הרוב צדק או המיעוט. ממילא גם החוק הכללי אינו הכללה על בסיס מדגם כזה.[2]

אז על מה בכל זאת מבוססת ההשערה שבדרך כלל הרוב צודק? כנראה על שכל ישר שאפשר לייצג אותו בחישוב הסתברותי. שיקול לדוגמה אומר שאם מניחים שהדיין צודק בסיכוי P (שחייב להיות מעל 50%, אחרת עדיף לבצע הגרלה עיוורת) אזי כשיש שני דיינים לטובת אחד הצדדים יש סיכוי גבוה יותר שהצד הזה הוא הצודק מאשר הצד האחר. אבל זהו שיקול של שכל ישר שמבוסס על ההנחה האופטימית שבאמת הדיין צודק ברוב המקרים (P>1/2). בכל מקרה לא מדובר כאן על הסקה ממדגם מייצג אלא על הנחה אפריורית. לכן גם אם נאמץ את ההנחה שהרוב בדרך כלל צודק, זו לא תהיה מסקנה שמתקבלת על ידי הכללה ממדגם אלא הנחה של שכל ישר.

קיבלנו, אם כן, שהליכה אחר הרוב בבית דין דווקא דומה לרוב דאיתא קמן ולא לרוב דליתא קמן. לכאורה זהו אמנם מצב בעל אופי של רוב דליתא כי איננו עוסקים במקרה ספציפי שנוכח לפנינו, אבל התקפות של הרוב הזה מבוססת על שכל ישר (כמו התקפות של רוב דאיתא) ולא על הכללה ממדגם כמו שקורה בחוקי טבע וברוב דליתא קמן. אין פלא אם כן שהגמרא בחולין קובעת שרוב בבי”ד דומה לרוב חנויות והוא רוב דאיתא קמן. הדבר מובן היטב גם לשיטת בעל החינוך.

חישוב הסתברותי[3]

פעם שאל אותי תלמיד חכם אחד על ההנחה שרוב הדיינים בדרך כלל צודק, את השאלה הבאה. נניח שהסיכוי של דיין כזה להיות צודק הוא P (כאמור, כנראה זה צריך להיות יותר מ-1/2). הסיכוי ששני דיינים צודקים הוא P2, שהוא כמובן נמוך יותר. אם נניח 0.7=P, אזי P2=0.49. המסקנה היא שהמיעוט בדרך כלל צודק ולא הרוב.[4]

זוהי כמובן טעות. אינדיקציה מיידית לזה היא שלפי אותו חשבון הסיכוי ששניהם טועים הוא 2(1+P-), ובדוגמה שלנו נקבל 0.09. הסכום של שתי האפשרויות אינו 1, ולכן ברור שהחישוב הזה לא נכון. חישוב נכון נותן שהרוב אכן צודק. ניתן לראות זאת כך: הסיכוי שהרכב כזה טועה מורכב מכמה אפשרויות: א. אם שלושת הדיינים טעו – 3(1+P-). ב. שלושה מקרים שבהם אחד צודק ושניים טועים – 3P(1-P)2. הסיכוי הכולל לטעות בהרכב של שלושה דיינים הוא סכום הסיכויים: 1+2P)(1-P)2). אם מדובר בדיינים טובים מאד, למשל P=0.9, אזי הסיכוי לטעות בהרכב של דיין אחד הוא 0.1, ובהרכב של שלושה מתקבל מהנוסחה למעלה סיכוי לטעות שהוא קטן בהרבה: 0.028. אמנם הוספת דיינים, אם הם גרועים יותר, יכולה גם לקלקל. למשל אם יש דיין שצודק תמיד, ברור שכל תוספת דיינים לא מושלמים תקלקל. זה קורה גם במקרה של דיין טוב אך לא מושלם עם שני דיינים גרועים משמעותית ממנו.[5]

חישובים אלו מוליכים למסקנה של החינוך שאם מדובר בדיינים באיכות דומה הרוב משפר את הסיכוי לקבל משפט צודק. אבל אלו שיקולים אפריוריים ולא תוצאות של הכללה מתצפיות על מדגם. לכן גם לפי החינוך הרוב בדיינים אינו רוב דליתא קמן, לא כפי שטען ר”ש שקאפ.

[1] כך ניתן להסביר את מה שכתבו הפוסקים לגבי תערובת של חתיכת בשר אסורה בתוך רוב מותרות. מקובל להלכה שכשנותרות שתי חתיכות אסור כבר לאכול מהן, שכן כעת ההנחה שיש רוב כשרות כבר לא נכונה בהכרח (ספק רוב אינו רוב). ברוב דאיתא קמן אי אפשר להתעלם לגמרי מהמיעוט שנמצא בוודאי בסיטואציה.

[2] יוצא מן הכלל הוא מקרה שבו נודעה לנו האמת העובדתית בדרך כלשהי אחרי ההכרעה (במחלוקת משפטית ולא עובדתית אף פעם אין דרך לדעת זאת). לדוגמה, כשהכניסו את הדנ”א כראיה קבילה במערכת המשפט בארה”ב, נערכו בדיקות על עבריינים שהורשעו, והתברר שהיו לא מעט הרשעות שווא. יש אינדיקציות נוספות שמנסות להציע דרכים לבחון האם הכרעה שיפוטית כלשהי צודקת או לא, ועמד על כך ד”ר בועז סנג’רו בספרו, הרשעת חפים מפשע בישראל ובעולם, בהוצאת רסלינג. עדיין קשה להתייחס לאינדיקציות הללו כמחקר מבוסס שכן אין די מקרים כדי לבחון מדעית את הסיכוי להגיע לאמת בהכרעה שיפוטית.

[3] ראה דיון מעניין בנושא זה בספרו של ידידי נדב שנרב, קרן זווית, במאמר לפרשת דברים. רק אעיר שהוא מתעלם שם מהתלות בסיכוי שהנאשם באמת חייב.

[4] ראה על כך גם בטור 69.

[5] נדב שנרב במאמרו מביא כדוגמה מקרה של דיין של 0.9 עם שני דיינים של 0.6, שם הסיכוי לטעות הוא 0.208, כלומר גדול משמעותית מ-0.1 שמתקבל עבור הדיין הבודד.

עוד על התפילה (טור 78)

בס”ד

הפוסט הקודם שעסק בתפילה, בבית הכנסת ובתופעת העלונים, עורר דיון ער ומרובה תגובות. הדברים חידדו אצלי כמה נקודות והבהירו לי שחלק מדבריי וממטרותיהם לא הובן וגם עזר לי לגבש עמדה יותר מחודדת. לכן החלטתי להמשיך את הדיון בפוסט נוסף. זהירות, יש טוויסט בעלילה.

שאלת העלונים

לא אעסוק כאן בתופעת העלונים. גם בפוסט הקודם היא הובאה בעיקר כדי לחדד את הבעייתיות שמשתקפת דרכה בתפילה שלנו. הוספתי גם בעיות בעלונים עצמם (הרמה, האיסור של שטרי הדיוטות, “ודבר דבר”, עובדין דחול וכו’, האינטרסים הפוליטיים והכלכליים וכמובן גם ההטפה החדגוניות ופשטנות הטיעונים בפרט כשהם מופנים לקהל שבוי שאין לו בחירה אמתית מה לקרוא), אבל לשמחתי לא בזה עסקו עיקר התגובות, ואני מניח שבעניין זה שוררת הסכמה די רחבה. אמנם חשוב להבין שאם אכן נסכים שזהו המצב לגבי העלונים, לדעתי הדבר מבטא בעייתיות בתפילה עצמה, ולגבי זה דווקא לא היתה הסכמה רחבה.

המוטיבציה, המטרות ומסגרת הדיון

בראש דבריי עליי להבהיר שלא באתי להורות הלכה ולקבוע שינויים אלא לשתי מטרות עיקריות: 1. להציף את הבעייתיות. 2. להציע כיוון חשיבה שבדרך כלל לא עולה בדיונים על התפילה, שלפיו גם אם מישהו לא מצליח במשימה לא בהכרח הדבר מצביע על בעיה שלו ואצלו, אלא אולי גם על בעיה בתפילה עצמה. זה לפחות מועיל לתסכולים שמלווים אנשים כמוני שלא מצליחים להתמודד.

אקדים עוד שגם לדעתי הוראות לרבים, בפרט בנושא רגיש ומרכזי כמו תפילה, צריכות להתקבל מתוך דיון ציבורי שמודע למכלול הטיעונים וההשלכות, ורצוי שתהיינה מבוססות על קונצנזוס כלשהו. איני רואה בעצמי מוסד מוסמך להורות הוראות לרבים בעניין זה (או בכל עניין אחר), ולכן עיקר מטרתי היתה לעורר את הדיון שעד עתה לא באמת מתנהל. במקרים רבים אנשים מעלים קשיים אך לכל היותר מקבלים בתשובה הצעות איך לפתור אותם ומסבירים להם שהבעיה היא אצלם וכיצד ניתן להתמודד איתה (=להתעלות). על כך רציתי לערער. רציתי לטעון שלא מתנהל דיון רציני באופציה שהקשיים הללו מחייבים אולי לבחון מחדש את עניין התפילה עצמו. בעיניי יחס מכבד ורציני לתפילה מחייב לדון בה ברצינות, ולא מתוך מחויבות אוטומטית להגן על כל מה שקיים רק מעצם זה שהוא קיים.

אני בהחלט מודע לזה שהצפה של הבעיות עלולה (או עשויה) להביא אנשים להסיק מסקנות (בפזיזות?), ואולי יש כאלה שרואים בי סמכות ויסתמכו על דבריי כדי לשנות ולגבש לעצמם תפילה אחרת. לקחתי את זה בחשבון ועדיין החלטתי לכתוב את הדברים, ואני אפילו מרשה לעצמי לא להתחרט על כך, וזאת מכמה סיבות: ראשית, עצירת הדיון בתואנה שאנשים עלולים להסיק ממנו מסקנות היא אבסורד כמובן. מטרת הדיון היא שיסיקו ממנו מסקנות. אבל יש חשש שנראה מוצדק יותר מפני הסקת מסקנות פזיזה. אך גם החששנות הזאת מוליכה לתשלום מחירים כבדים באי עריכת הדיון. חששות כאלה הם דרך קבועה לשתק כל דיון משמעותי. למיטב שיפוטי לא נכון להמשיך להפטיר כדאשתקד רק בגלל החששות הללו, ולכן המדיניות שלי היא בדרך כלל לומר הכל על השולחן ולנהל דיון פתוח, ומה שיהיה יהיה. שנית, אני חוזר ואומר תמיד שאינני ממליץ להסתמך על אף אחד, ובוודאי לא עליי. אדם צריך לקבל את החלטותיו בעצמו. רצוי וכדאי להתייעץ ולשמוע דעות שונות, אבל החלטותיך הן שלך בלבד. מי שמוסר לי את האחריות על החלטותיו אני מוסר כאן מודעא רבה לאורייתא שאין לי שום אחריות אלא אם כתבתי משהו באופן שהוא הוראה הלכתית למעשה (מה שבדרך כלל אני לא עושה). ושלישית, אם אדם אכן החליט בהתאם לטיעוניי – זו החלטתו. גם אם איני מסכים לה, זה מבחינתי לא שיקול. הרי אני מעורר דיון כדי שתהיינה לו מסקנות. אמנם אני לא רואה עצמי מוסמך לקבוע הוראות לרבים, אבל כשאדם יחיד מסיק מסקנות מהדיון (גם אם איני מסכים להן) זוהי גופא מטרתי. זו מבחינתי הצלחה (אם כי יכולים להיות לה גם צדדים בעייתיים כמובן). ובמישור הפרקטי אין לי הרבה חששות. בדרך כלל השמרנים לא יקשיבו לי (אני הרי אפיקורס ידוע), ולגבי הרפורמים (כמוני) הרי הם עלולים להסיק מסקנות יותר מרחיקות לכת (כמו לא לבוא בכלל לבית הכנסת), ולכן שם אני יכול גם להועיל (במקרים נדירים). ומה עם אלו ששוקלים את הדברים לגופם? אל הקבוצה השולית והזניחה הזאת אני מפנה את עיקר דבריי.

אחזור ואומר שבנושא הסגנון והציניות אני לא רואה בעיה אמתית. אבל גם אם אני טועה בעניין זה, היטפלות לסגנון היא התחמקות מעיסוק במהות. גם הביקורת על קריאת ספרי חול בתפילה או בביהכ”נ היא שולית לענייננו (מה עוד שאיני יודע אם ניתן להגדיר מהי ספרות חול, ואכ”מ).

התמונה הכללית

התפילה שלנו מורכבת משכבות שונות. לרוב הדעות תפילה היא מדרבנן (למעט אולי קריאה וזעקה בשעת צרה). אמנם לשיטת הרמב”ם יש חיוב תפילה מן התורה. אבל מבחינת גדרי ופרטי התפילה שבידינו ברור שהכל מדרבנן. זה מתחיל מתקנת אנשי כנסת הגדולה שתקנו את העמידה, ותקנות של תנאים שונים לגבי תפילה בציבור, ולאחר מכן תוספות שונות שנוספו לאורך הדורות (פסוקי דזימרה, קדישים, ואפילו קידושא דסידרא), וכמובן פיוטים שונים, וקטעים בודדים כמו מי שברך, אב הרחמים, יקום פורקן וכדומה. בתוכה משולבים גם חלקים שאינם באמת תפילה (כמו ק”ש וברכותיה, קריאת התורה, זכירות ועוד, שלגביהם התפילה היא בעיקר הזדמנות למסד את הביצוע שלהם כדי שלא נשכח ואולי כדי שיהיה לזה ערך ציבורי – “ברוב עם הדרת מלך”). מכאן אני מסיק שלא בהכרח הכל קדוש, ולא בהכרח הכל מחייב ולא ניתן לשינוי. בנוסף, הנחתי היא שמה שהיה נכון בדור אחד לא בהכרח נכון בדור אחר, וזאת גם בהנחה אופטימית שכל מה שנקבע בדור כלשהו אכן היה נכון לאותו דור (כשלעצמי, איני בטוח גם בזה). אבל עוד לא אמרתי מה הבעיה, כלומר למה בכלל אני מדבר על שינוי בתפילה.

למיטב שיפוטי, חלקים מסוימים של התפילה הם רלוונטיים אבל ארוכים מדיי. חלקים אחרים אינם רלוונטיים ו/או אנכרוניסטיים. ובכלל תפילת קבע, גם אם כולה היתה רלוונטית מקשה מאד על הכוונה ומתן משמעות לדברים. לא מעשי לנסות ולמצוא בתפילה רעיונות וממדים נוספים, שכן מדובר באותו טקסט עצמו שנאמר כל יום (ולפעמים שלוש פעמים ביום), ועלינו להספיק למלמל את כולו לפני שיוצאים לעבודה או לאכול. גם אם יש מעטים שמצליחים בכך, בפועל זה לא מעשי (ראה טור 76 על היחס לציבור לעומת היחס ליחידים).

בתוך תגובותיי לטוקבקים כתבתי כך:

חשוב על ילד שלך שחוזר מבית הספר ומספר לך שהמורה מלמד אותם בכל יום שני שיעורים על אותם שני מזמורים בתהילים, כל פעם באותו אופן, פעם בבוקר ופעם בערב. הם נדרשים להיות יצירתיים ולשמור על ריכוז ולהקשיב כל יום ויום לאותו דבר בדיוק. הרי היית פונה למשטרה על התעללות, לא?[1]

אי אפשר לצפות ברצינות שאנשים יתמודדו כדי להתכוין ולהעמיק בתפילה שנאמרת שלוש פעמים ביום כל יום. זה פשוט מנותק מהמציאות. אנשים טוחנים את התפילה כדי לצאת ידי חובה (או מתוך הרגל) וחוזרים לעסקיהם. בה במידה הם יכלו לדקלם את ספר הטלפונים כחובה דתית (כהצעתו הידועה של לייבוביץ). מזמורי תהילים עם כל יופיים ועומקם, מאבדים קצת (!) מזוהרם כשאתה חוזר על אותו מזמור שוב ושוב כל יום ויום כל ימי חייך. יש גבול, לא? האם כל כך מפליא שזה הופך אצל רובנו למנטרה (במקרה הטוב)?

שאלת הבקשות בתפילה עלתה אצלי כבדרך אגב. רציתי רק לטעון שמכיון שאנשים בדרך כלל לא באמת בונים על היענות לבקשותיהם (ולדעתי בד”כ גם אין בסיס לציפייה כזאת) זוהי עוד אינדיקציה לכך שהתפילה שלהם היא מנטרה בעלמא. אומרים אותה כדי לצאת ידי חובה ולא כי באמת מתכוונים למה שאומרים. כאן לא אכנס שוב לתפיסותיי הידועות בנושא זה כי זה לא באמת חשוב לדיון. אפשר כמובן גם להוסיף את הקטעים בארמית, את הקינות, או סתם משפטים לא ברורים, שרוב הציבור כלל לא מבין מה פירושם. גם אלו הן אינדיקציות לכך שאנחנו בעיקר מניעים שפתיים ולא מתפללים.

הערכת המציאות

בתגובות עלתה שוב ושוב ההערה שאני מתבסס על מדגם לא מייצג. לגלגו שם על בתי הכנסת שאני מכיר וטענו שמדובר בבתי כנסת לא רציניים. היו שטענו שבבתי כנסת ספרדיים המצב שונה (ראה בהמשך את התיאור של תפילת מנחה והכנת קפה בבית כנסת מרוקאי טיפוסי לגמרי, או תה של שחרית למבינים), כי שם יש יחס רציני לתפילה (שאולי נובע משותפות רבה יותר של הציבור בתפילה). בנוסף, טענו, יש בתי כנסת של אברכים שבהם יש יחס רציני יותר לתפילה. יש שהוסיפו שאצל חרדים אין את תופעת העלונים (אבל כמובן יש ספריות קודש עשירות), ועוד.

על כל זה אומר כמה דברים. ראשית, להערכתי המדגם שלי הוא דווקא מייצג למדיי. קשה לי להאמין שאוסף בתי הכנסת שיצא לי להגיע אליהם משום מה שייך כולו לפלח שולי אחד של מתפללים. שנית, יש נתח גדל והולך (לפי התרשמותי והתרשמותם של אחרים ששוחחתי איתם) של אנשים שלא מגיעים בכלל לבית הכנסת. הם ודאי לא נכנסים למדגם, אבל הם כבר הסיקו את המסקנות מחוסר הרלוונטיות של התפילה. חשוב לקחת גם אותם בחשבון כשמשרטטים את התמונה הכללית ושואלים האם יש צורך בשינוי.

שנית, גם בבתי כנסת שהיחס הוא רציני יותר הרי זה מפני שהם יותר יראי שמים (אברכים) או סתם בעלי יחס מכבד יותר (ספרדים). זה עדיין לא אומר שהתפילה בנויה נכון עבורם. בהחלט סביר בעיניי (וזו אכן הערכתי) שגם שם רבים לא באמת מתכוונים, אבל בגלל הכבוד הם מקפידים לא לקרוא את ספרי שלם (אלא רק ספרי קודש אחרים, או אפילו אותם לא). התשובה לשאלה האם התפילה בנויה נכון עבורם רחוקה מלהיות פשוטה לדעתי. אני מניח שגם מבחינתם היה עדיף משהו קצר ופחות חדגוני. הם אולי עומדים במשימה בצורה כזו או אחרת כי הם משוכנעים שזה הפתרון המושלם (אחרת למה רבותינו תקנו את התפילה כך? ובכלל, מה שהתקבל בציבור הוא כנראה קדוש), אבל למה להציב בפני אנשים אתגרים בעייתיים? למה לא לבנות תפילה שלא תציג אתגר כזה אלא פשוט תאפשר לאנשים להתפלל ביתר אפקטיביות? האם זה לא יועיל גם לבתי הכנסת הללו?

חזרתי בתגובותיי כמה פעמים על דברי הראשונים שמובאים גם ברמ”א סי’ קא, שמניחים שאנשים בד”כ לא מכוונים בברכת אבות בתפילת העמידה. צריך להבין שמדובר בברכה אחת בלבד, ושזו הברכה היחידה שהכוונה בה מעכבת,  ושזוהי הברכה העיקרית שתוקנה על ידי אנשי כנסת הגדולה. במילים אחרות, אם יש חלק מחייב בתפילה שלנו הוא הברכה הזאת. בלשון הגששים, זהו הצנטרום של הפיילה. אם אפילו בברכה זו האנשים שסביב הרמ”א ושאר הפוסקים לא באמת מכוונים, קשה לי להבין את השיפור המדהים שעליו דווח בטוקבקים, שבבתי הכנסת בימינו ברובם מצליחים לכוין ברוב התפילה (ולא רק בברכת אבות). מאת ה’ היתה זאת היא נפלאת בעינינו, או לפחות בעיניי.

אכן נכון, הפוסקים הללו בכל זאת לא ויתרו על הברכה ועל הכוונה בה (אם כי הם כן ויתרו על הכוונה דה פקטו), אבל יש לזכור שמדובר בברכה העיקרית בכל התפלה שלנו. אני לא דיברתי על שינוי בעמידה, ובטח לא בברכת אבות, אלא בתוספות אחרות. יתר על כן, אני תיארתי חוסר יכולת לכוין במהלך כל התפילה ולא רק בברכה אחת, והרי הדברים קל וחומר. ומעבר לכל זה, גם אם הם לא ויתרו זה לא אומר שאנחנו לא רשאים לעשות שיקול דעת מחודש ולקבל החלטות יותר מרחיקות לכת מהם. דור דור ושיקוליו.

בין תפילה למצוות אחרות

חשוב להבהיר אי הבנה שחזרה שוב ושוב בתגובות. תפילה היא חריגה לעומת כל מצווה אחרת. יש מחלוקת בתלמוד ואחר כך בפוסקים האם מצוות צריכות כוונה או לא. הכוונה בה מדובר היא כוונה לצאת ידי חובה, הא ותו לא. רגשות וחוויות ושאר ממדים הם לכל היותר תוספות לא הכרחיות. לכן להלכה אם אדם נוטל לולב או יושב בסוכה אזי גם אם הוא לא התכוין אפילו לצאת ידי חובה יש עדיין ערך למעשיו. אם מצוות לא צריכות כוונה אז הוא יצא ידי חובה (הגם שמוסכם שזו לא מצווה מושלמת, אך לשיטה זו הכוונה לא מעכבת). וגם אם הן כן צריכות כוונה יש מקום לסברא של “סתמא לשמה”, כלומר שמעשיו מעידים שהוא עושה זאת לשם מצווה (אחרת למה הוא נוטל לולב או מניח תפילין?), ולכן ייתכן שהוא יוצא ידי חובה גם לשיטות אלו. אין פלא, אם כן, שלגבי המצוות הרגילות הבעייתיות אינה כה חריפה ולא מעוררת קושי מיוחד.

אבל התפילה, מעבר להיותה מצווה שדורשת כוונה ככל מצווה אחרת (לשיטה שמצוות צריכות כוונה זה גם מעכב), התפילה היא דיבור. דיבור אינו הנעת שפתיים אלא פעולה קוגניטיבית. הדיבור דורש כוונה במובן של הבנת המילים ובמובן של התכוונות למה שאני אומר (וגם כוונת עמידה לפני ה’, כדברי הגר”ח הידועים על הרמב”ם בהל’ תפילה). זה לא מדין מצוות צריכות כוונה אלא מעצם הגדרת התפילה כדיבור אל הקב”ה. לכן אם תפילה נעשית בלי כוונה למילים ולתוכנן (כלומר להתכוין לשבח את הקב”ה או להודות לו או לבקש ממנו), זו פשוט לא תפילה. אנחנו רק מניעים שפתיים, הא ותו לא. בתפילה הכוונה אינה פרט הלכתי, שולי יותר או פחות, אלא מהות העניין.

דברים של הרב עמיטל ז”ל על התפילה הוזכרו כמה פעמים בתגובות. אבל נזכרתי שיש לו עוד אמירה חשובה (מובאת בספר עולם בנוי וחרב ובנוי), שאמנם נאמרה ביחס לעבודת ה’ מתוך הכרת טובה אבל היא רלוונטית מאד גם לתפילה. הוא מביא שם את הגמרא ביומא סט ע”ב:

דאמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה אתא משה אמר האל הגדל הגבר והנורא אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו

הנביאים השמיטו משבחיו של הקב”ה, ועשו זאת נגד הנוסח שקבע משה רבנו גדול הנביאים. כיצד הם הרשו זאת לעצמם? אנחנו לא משנים אפילו מנהג עגלוני קהילת קראקא, והם ההינו לשלוח יד בנוסח התורה עצמה? הגמרא מסבירה זאת: “מפני שיודעין בהקב”ה שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו”. אין טעם לומר שקרים רק כי זה הנוסח הקבוע. שקר אינו דיבור. כשמדובר בדיבור הנעת שפתיים אינה מעשה מצווה בלי כוונה, אלא אין כאן מצווה כלל. אם כן, בה במידה אין טעם להניע שפתיים סתם בלי משמעות ובלי לכוין רק כי זה הנוסח הקבוע. הרי גם זה סוג של שקר. אגב, אנשי כנסת הגדולה החזירו את הנוסח למקומו, כשהבינו שהוא חזר ונעשה רלוונטי. זהו שינוי נוסף בתפילה כמובן.

הרב עמיטל, אגב, מסיק מכאן שאין היום אפשרות, וממילא גם לא חובה, לעבוד את ה’ מתוך הכרת טובה. זאת למרות פסוקים מפורשים (“הלה’ תגמלו זאת עם נבל ולא חכם”) ומקורות אינספור. פשוט מפני שיודעים אנו בהקב”ה שאמתי הוא ושונא שקרים. המסקנות לגבי התפילה מתבקשות לדעתי.

מכאן נבין שכל ההשוואות שנעשו בטוקבקים לטקס יום העצמאות מחד, או לחוסר טעם בלימוד או בלולב או תפילין, אין להן שם משמעות. טענו כלפיי שאינני קורא לבטל מצוות לולב רק כי אנשים לא מוצאים בה טעם. אבל זוהי השוואת מין לשאינו מינו. הבעיה היא לא שהתפילה חסרה כוונה, אלא שספציפית בתפילה, כשהיא נאמרת בלי כוונה זו כלל לא תפילה. כאמור, תפילה שונה משאר מצוות.

חשוב להבין ששיקול כזה רלוונטי אפילו לתפילות המחויבות. התוספות המאוחרות הן לכל היותר מנהג, וקל יותר לשנות אותן בעת הצורך (אם כי גם לזה יש כמובן התנגדות עזה), אבל מה נעשה עם החלקים המחויבים בתפילה? עם תקנות אנשי כנסת הגדולה? איני אומר באופן פסקני שצריך לשנות, אבל אני מסב את תשומת הלב לכך שאם אין כוונה ייתכן שבין כה וכה איננו מתפללים, לכן אין בהכרח הבדל בין חלקים מחייבים לבין תוספות.

איך מתמודדים עם קשיים?

טענו נגדי שכאשר יש לנו קשיים, בעבודת ה’ ובכלל, לא נכון לפתור אותם על ידי ויתור והורדת הרף. להיפך, חשוב לדרוש מהאנשים להתאמץ יותר. התקפלות היא כניעה למציאות, ומה שנדרש מאתנו הוא מאמץ ומאבק כדי לממש את ערכינו. אני לגמרי מסכים לגישה העקרונית הזאת, אלא שבכל זאת חשוב להבין שאם אכן הבעיה היא גם בתפילה עצמה ולא רק בנו, המצב הוא שונה. במקרה כזה הקשיים הם מוצדקים ועלינו לבחון גם את הערכים שאותם אנחנו מנסים ליישם ולא רק את אופני היישום ואת המאמצים שלנו. אם אכן יש חלקים בעייתיים בתפילה, לא בהכרח נכון להמשיך ולדרוש מאמץ, אלא צריך לשקול שינוי שלהם.

אבסורד בעיניי לצאת מנקודת מוצא שמדובר באתגר שעלינו להתגבר עליו בכך שנתאמץ להתרכז ולמצוא חידושים ומשמעויות נוספות בכל תפילה מחדש. למה להציב בפני הציבור משימה בלתי אפשרית ולדרוש ממנו מאמצים להיחלץ ממנה בשלום, במקום לבנות אותה בצורה הגיונית יותר ולא פחות מועילה (ואולי יותר), ואז נעמוד טוב יותר במשימה. אני לא חושב שנכון להתייחס לאתגר רק בשביל האתגר. צריך להציב בפנינו משימה אמתית ונכונה ואז ניתן וראוי לדרוש מאתנו להתאמץ ולא לוותר. בטור 62 הזכרתי שלפעמים המשוב שמקבלים מבעלי הבתים בשטח נותן תובנות נכונות לאנשי בית המדרש שלפעמים קובעים סטנדרטים לא נכונים כי הם מנותקים מהמציאות. לא תמיד הקשיים של האנשים בשטח הם חולשה שדורשת רק להתאמץ יותר. לפעמים הם מצביעים על כך שהדרך עצמה לא נכונה. הסברתי שם שמסיבה זו ההלכה קובעת שגזירה שלא פשטה בכלל הציבור בטלה.

טענות הנגד

היו שטענו נגדי שיש ערך גם ל”מלמולים”, כלומר הנעה טכנית של השפתיים, בשני מישורים עיקריים: 1. טכנאות קבלית (מלמול של פסוקי תהלים מסדר את הרקיעים והספירות. ראה פירוט בנפש החיים שער ג). זו בעיניי פרשנות די מרחיקת לכת גם אם מקבלים את הנחתו של ר”ח מוולוז’ין, שכן אם בלי כוונה לא יוצאים ידי חובה אז ספק בעיניי עד כמה זה מסדר רקיע או ספירה כלשהי. 2. ערך השגרה הדתית שלנו. טענו שגם אם אנחנו לא יוצאים ידי חובה ואולי אין ערך אמתי לתפילתנו, יש חשיבות לעמוד לפני ה’ שלוש פעמים ביום כדי להכניס את חיינו הדתיים למסגרת, ובעצם להכניס את חיינו הכלליים למסגרת דתית של עבודת ה’.

התפילה ובית הכנסת כמסגרת דתית

אתם יכולים להבין שאני לא נוטה להסכים לטיעון הראשון, אבל אני רחוק מאד מלזלזל בטיעון השני (בעצם זו הסיבה העיקרית לכך שאני עדיין נוטל חלק באופרציות הללו). בעיניי זה הטיעון העיקרי להמשיך כיום את מסגרת התפילה כפי שהיא (גם אם בשינויים כלשהם). לא מעט חברים בציבור הדתי מנהלים את חייהם כך שהאלמנט הדתי העיקרי בחייהם הוא התפילות הקבועות ובית הכנסת. זה שיקול חשוב מאד, וכששוקלים את מסגרת התפילה ושינויים בה אין מנוס אלא לקחת גם אותו בחשבון.

הבאתי באחת התגובות (לאיתן) הודעת ואטסאפ שקיבלתי ממישהו שקרא את הפוסט שלי ונקלע באותו יום לבית כנסת מרוקאי (ראו למעלה הערה על בתי כנסת ספרדים), וכך הוא כותב:

ערב טוב הרב, אני עכשיו בתפילת מנחה ארוכה בבית כנסת מרוקאי ואני לא יכול שלא להזכר במאמר שלך בעוד אני רואה את בחזרת השץ את הרב לומד גמרא ואחד המתפללים שהגדיל לעשות ואף הכין לעצמו ולחברו קפה תוך כדי.. מעלה חיוך..

ועל כך כתבתי שם:

למען האמת הדברים הללו דווקא עוררו אותי למחשבה הפוכה מזו של הכותב. פתאום ראיתי את הערך בשיגרה של תפילה בעיקר לאנשים פשוטים. אני עוד חושב על כל זה. הדיונים כאן עוררו אותי להרבה מחשבות, וזה כבר היה כדאי מבחינתי.

אני חייב להזכיר כאן את ההלצה המשפחתית שלנו לגבי דמויות טיפוסיות בבית הכנסת. בכל בית כנסת יש מחלק סוכריות לילדים, מי שמשתיק את המדברים, מי שלוחם נגד העלונים או בעדם, מי שזורק בדיחות קולניות לחלל האוויר, מי שמחלק תפקידים (גבאי), מי שמתחזן, מי שחותך קוגל והרינג או עורך שולחנות לקידוש כבר בקריאת התורה, מי שמבקר את השיעור של הרב (השיעור לא שווה כלום), ומי שמרכל על החדשות האחרונות אצל המתפללים, מי שעוקב אחרי תוצאות משחקי הכדורגל-סל, מי שמזרז את החזן או נוזף בו על מהירות יתר ועוד ועוד. המסורת יצרה מבנים קולקטיביים אוניברסליים, והם מוצאים פתרונות לכל טיפוס היפר אקטיבי שלא מסוגל להתפלל (ו/או לקרוא ספרי שלם במהלך הקטעים המעייפים בתפילה). כל אדם מוצא את מקומו במרקם המשעשע להפליא הזה, ולכן אין פלא שבכל בית כנסת ישנה כל אחת מהדמויות הללו (אצלנו במשפחה המינוח הוא: זה כהן של בית הכנסת הזה, וזה משה של בית הכנסת וזה ליפשיץ וכו’ וכו’. שמות בדויים כמובן).

אבל גם התופעה הזאת מעוררת בי תחושות מנוגדות. אחרי שמסיימים ללגלג על שלל התופעות והדמויות הללו, מבינים שיש להן תפקיד מאד חשוב. לכל אחד יש תפקיד במרקם הזה, וכך כולם מוצאים את מקומם בבית הכנסת. אמנם אין לזה הרבה קשר לתפילה וכוונות, אבל המסגרת הדתית של היחיד ושל הקהילה מוצאת כאן פתרון קסום ממש. חשבו על תפילה מרוכזת וקצרה שממוקדת בכוונות ובעמידה לפני ה’, אולי בתוספת לשיעור מעמיק בנושאים מגוונים. מה יעשה שם כהן חותך הההרינג? הרי הוא לא יכול לשבת על הכיסא אפילו דקה. ובמי ינזוף מושיקו על כך שהוא ממהר או איטי מדיי? זה ממש בלתי נסבל. מה טעם לסדר את השולחנות אם אין קידוש אחרי התפילה? מתי ואיך נשמע על התוצאות האחרונות בגביע אירופה? אגב, את כל זה אני אומר לגמרי ברצינות. אלו צרכים של קהילה, ובתפילה אידיאלית היא לא ימומשו, והדבר יאיים על עצם קיומה של הקהילה.

בנוסף לתגובות בטוקבקים שוחחתי גם בעל פה עם לא מעט אנשים, ורבים רבים הסבו את תשומת לבי לנקודה החשובה הזאת (תודה בעיקר לאיציק ביטון). למען האמת, אני נוטה לגמרי לקבל אותה. שינוי ממוסד במסגרת התפילה עלול להוביל לתוצאות הרות אסון לגבי חלק ניכר מהציבור והוא ממש לא יועיל לחלק ניכר מהציבור. טוויסט בעלילה, כבר אמרתי?

שורה תחתונה

בשורה התחתונה, למיטב שיפוטי רוב ככל טענותיי לגופו של עניין עומדות בעינן. התפילה שלנו מאד בעייתית, ויש בה חלקים לא מחייבים שבהחלט בני שינוי. חלקים אחרים שהם מחויבים גם דורשים שיקול דעת שכן אם לא מכוונים בהם אז בין כה וכה לא התפללנו. מאידך, שאלת המסגרת היא כבדת משקל. ספק רב בעיניי עד כמה אפשר לפגוע במסגרת הכללית בלי לשלם מחירים ציבוריים ואישיים כבדים. מה יישאר מהקשר של אדם דתי מן השורה לעבודת ה’ בלי מסגרת התפילות המוכרת לנו?

אמנם זה ממש מעצבן, כי שוב הסטנדרט הכללי נקבע על ידי המכנה המשותף הנמוך. אבל זהו מחירם של חיי קהילה. לעבודת ה’ ולהלכה האחידה יש ממד קהילתי וציבורי שאי אפשר להתעלם ממנו. לכן שינוי משמעותי בתפילה או בסידור כנראה לא יועיל ואף יזיק מאד. מעבר לזה שרוב הציבור, כולל רבים מאלו סובלים כמוני, לא יקבל אותו (אני חושש שאיגוד חותכי ההרינג יבואו לחסום כבישים בלוד עם קופסאות מלפפונים בחומץ).

אבל פטור בלא כלום אי אפשר. דומני שכנראה אין מנוס מהפתרון העכשווי. הציבור ימשיך להתנהל על פי הנחיות לשכת חותכי ההרינג. בני עלייה שמנסים ומצליחים למצוא טעם, כוונות ומשמעויות בתפילת הקבע, שיהיו בכל יום בעיניהם כחדשות, ימשיכו וילוו בנעימה קדושה את החיתוך באולם שבחוץ. והנודניקים (כמוני)? הרי סוף סוף ברור שהנודניקים הם הצודקים באמת ולכן גם להם מגיע פתרון. הם כנראה יצטרכו להמשיך ולמצוא פתרונות יצירתיים, כמו דף יומי, ספריית שלם, שב שמעתתא, או סקוט ארונסון (בינתיים נשאיר את צ’יפופו ואגאתה כריסטי בצד. שיישאר משהו גם לדורות הממורמרים ולרפורמים הבאים). וכך ייוותר מקום ותפקיד לכל חבר בקהילה היהודית שלנו, ובא לציון גואל.

אסיים את דבריי בשני טוקבקים שמופיעים אחרי הטור הקודם, ומתארים שני פתרונות שחברים בקבוצת הנודניקים מצאו לעצמם. אין לראות בדבריי אישור לשום דבר מזה, וכל אחד ימצא את דרכו בעצמו. זה דינם של נודניקים שאין להם על מי להישען אלא על אביהם שבשמים…

קטן התלמידים:

לכבוד הרב (=זה כנראה אני J) שלום,

הבעיה שאתה מעלה מציקה לדעתי לרוב הציבור במידה זו או אחרת. אני רוצה להתמקד בפרקטיקה שאני אימצתי לעצמי.

א. תפילה במניין היא איננה חובה, כך עולה מפשטות לשון הרמב”ם. אני יודע כי יש על זה דיון באחרונים, אך עיון פשוט בתלמוד ובראשונים יעלה את המסקנה כי זו ‘מעלה בתפילה’ להתפלל בציבור. התלמוד מלא בסיפורים של אמוראים שהתפללו ביחידות, הרושם שעולה שזה לא היה מעיקרי התפילה. – משכך כל אדם יכלכל צעדיו האם תפילה במניין שע”פ רוב יכולה ‘לגזול’ שעה וחצי (כולל הליכה והגעה לביהכ”נ) חשובה ונחוצה לו. ואם כן מתי ובאיזה מינון.

ב. גם כשאני מתפלל יחיד, אני מאמץ לעצמי את נוסח רב סעדיה גאון בסידורו, הוא קצר ומתומצת, בדיוק לפי דרישות הגמרא [הוא מוסיף תחנון – שזו רשות, וכן קדושא דסידרא אבל גם היא היא רשות, אבל הנוסח שהוא מביא קצר בהרבה מהנוסח המקובל], למשל בפסוקי דזימרא – כמדוני הוא מביא רק את חמש מזמורי הללויה, כמובן שלפי הגמרא אין זו חובה ואפשר לדלג על כך לגמרי, כידוע ברוך שאמר וישתבח אינן מוזכרות בגמרא וכנראה הם תקנת הגאונים. או שאפשר לומר ברוך שאמר אשרי וישתבח בלבד. ברכת יוצר אור – קצרה משמעותית, הושמטו ממנה כל ענייני המלאכים שזו הוספה מאוחרת, וכן אמת ויציב ממקודת על יציאת מצרים בלי התפרסות רחבה מידי. תפילת העמידה קצרה משמעותית מהנוסח המקובל לדעתי הופחתו בה כ 70% מהמלל המקובל. בקיצור שווה צפייה.

נוסח רב סעדיה היה מקובל בשתי הישיבות בבל, וכנראה הוא נוסח קרוב מאוד לנוסח האמוראים. כפועל יוצא מובן שגם הם לא השקיעו בתפילה כל כך הרבה זמן כמונו. תפילת שחרית לפי נוסח רס”ג לא אמורה לקחת יותר מכעשר דקות עד רבע שעה. מנחה וערבית קצרות מכך משמעותית.

ג. אין ספק כי חזרת הש”ץ וריבוי הקדישים הם למעמסה, ולכן זה מוציא את הטעם מהתפילה.

ד. מניסיון כשאדם מפלל קצר ולעניין יש לו יותר יכולת לחוש כאדם העומד לפני מלך. תפילת עמידה של שלוש דקות עושה את העבודה.

ה. אין ספק שלהתפלל בבית כנסת אשכנזי [שאני חבר בו על פי רוב] זה מדכא ומשעמם. התפילה הספרדית ואף התימנית עם הנעימות המיוחדות של פסוקי דזימרא, ושאר התפילה + קיצור משמעותי על פי רס”ג, והשמטת החלקים המיותרים [חזרת הש”ץ קורבנות, אלפי מזמורים] תעשה את העבודה. [גם בנפש פנימה]. יתכן שיש לשקול גם גיוון בפסוקי דזמרא לא לחזור כל הזמן על אותם המזמורים זה מאבד את האפקט

ו. אתה כנראה שוכח כי רוב הציבור לא בנוי מהחומר [המשובח] שלך. אם אתה מאמין כי התפילה לא פועלת כלום ואתה ממשיך להתפלל בגלל אלמנטים אחרים, אשריך. אצל ההמון זה לא עובד. התפילה חייבת לשבת על משהו ‘אמיתי’ על עובדה קיימת, משהו שיש לה משמעות בעולם המעשה. רק אקט של עבודת ה’ זו דרגה גבוהה.

לכן טענתי היא כי אם הציבור יקבל את עמדתך [שאני ממש לא חושב שיש הכרח ‘להאמין’ בה, זו עדיין אמונה כמו אמונתם של המאמינים להפך] לבסוף הם לא יתפללו כלל.

נירם יהושע:

דברים נכוחים רבנו מיכי (זה כנראה שוב אני J).

ברוח הדברים אלו כתבתי בפוסט שפורסם היום:

מיסוד וחיוב התפילה וחזרת הש”ץ

א) תפילה היא פנייה לבורא עולם והאדם, בבקשה, בשבח ובהודיה – שיחה מתוך לבו של האדם. ביסודה היא אקט שמתעורר מבפנים – כפי היכולת והרצון של האדם, מתי שירצה (ע’ רמב”ם הל’ תפילה א,ג). תפקידה היסודי של התפילה היא הדבקות בבורא, ההתקרבות אליו, שכן התפילה החליפה את הקרבנות.

ב) מכיוון שנוצרה אנדרלמוסיה באופן הפנייה אל אלהים, חכמים, אנשי הכנסת הגדולה, החליטו למסד את התפילה –לחייב לקיימה, לקבוע לה עיתים מדויקים במהלך היממה, לקבוע נוסח אחיד ומעוגן ללא שינויים ואף הוסיפו את עניין ההשתדלות בתפילת הציבור. כל זאת על מנת לייצר סדר כדי שכל יהודי פשוט יוכל לפרוס את דבריו בצורה מתוקנת לפני הבורא.

ג) לכאורה זהו מהלך מבורך שנועד לתועלת עבור כל יהודי ויהודי, שידע מה לומר לפני קונו. אלא שלמעשה, עם השנים, המיסוד גרם לתפילה להיות לרוב אקט משעמם, בנאלי, ארוך, עם טקסטים שחלקם לא רלוונטיים לתקופתנו ושעם חלקם איננו מזדהים באמת. היא הפכה לטרחה, לעול שרוצים להיפטר ממנו ורק לצאת ידי חובה, בניגוד להדרכת החכמים עצמם שלא לעשות את התפילה קבע, אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא (אבות ב,יג). ולא זו אף זו, הוסיפו חכמים את תפילת הציבור, דהיינו חזרה על כל נוסח תפילת העמידה, לטובת האנלפבתים שאינם יודעים להתפלל בעצמם (תקנה שנעשתה מאוד לא רלוונטית עם הדפסת הסידורים ובפרט שאין כמעט אנפלבתים מצויים בינינו). הרמב”ם שחי למעלה מאלף שנים מאז אנשי הכנסת הגדולה, ראה רבים המזלזלים בתפילת הציבור – מפטפטים זה עם זה, מהלכים, יורקים ועסוקים עם עצמם. הוא נאלץ לשלב את תפילת היחיד עם חזרת הש”ץ כדי למנוע את הביזיון של תפילת הציבור. התפילה הממוסדת ובפרט זו הציבורית היא אחת התקנות שחסרונותיה כל כך בולטים, שספק אם התועלת שווה את המיסוד.

ד) הפתרון האישי שלי הוא לנהוג לפי הכלל המובא בשולחן ערוך בסימן הראשון: “טוב מעט תחנונים בכוונה, מהרבות בלא כוונה.” (סע’ ד) ולכן אני משתדל לקצר כמה שיותר במבנה התפילה – לפי הכלים ההלכתיים שבידי, וכן פועל לפי מה שכתב שם המשנה ברורה (ס”ק י”ב): “ומי שהוא בעל תורה ויש לו לב להבין וללמוד יכול למנוע מלומר הרבה תחנות ובקשות הנדפסות בסידורים וטוב יותר שילמוד במקומם”.

ולכן לרוב אני מחזיק עמי ספר תורני טוב שאוכל לעיין בו במהלך סדר התפילה, כך אני מציל את עצמי מהשעמום (יש זמנים ותקופות שאני גם נהנה מהלחנים והנגינות פה ושם). בחזרת הש”ץ, אני משתדל לענות אמן לברכות, אך לא חושש ללמוד בעת ההיא (בניגוד למשנ”ב וכדעת הרמ”ע מפאנו) ולדעתי יש לבטלה או לכל הפחות לשלבה עם תפילת היחיד.

[1] דוגמה שקיימת בפועל היא לימודים גבוהים של תורת הנחליאלי והחצב, שמעסיק את ילדינו היקרים במהלך כל שנות לימודיהם הראשונות. הם מעמיקים שנים במשמעותם של הנחליאלי והחצב שמבשר את בוא הסתיו, שוב ושוב בכל יום ויום. מעבר לזה הם לא עושים שם הרבה (בניגוד לשנים שאחר כך שבהן בד”כ לא עושים מאומה).

בית הכנסת כזירת הטפה לקהל שבוי: מבט נוסף על התפילה (טור 77)

בס”ד

אני משליך עליכם פוסט נוסף תוך יומיים, מפני שבתפילת שחרית בשבת האחרונה, תוך כדי קריאה של ספרו המונומנטלי של קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה (עוד מפעל תרגום מופתי של מכון שלם, תודה להם שוב ושוב על מילוי שהותי בביהכ”נ בתוכן אינטלקטואלי מענג), חלפו בי, ולא בפעם הראשונה, מחשבות על בית הכנסת בכלל, ועל מה שנעשה בו בפרט. עיניי חלפו על פני שלל העלונים והפמפלטים שממלאים את בתי הכנסת שלנו (הם מונחים  על השולחן כי אותם מותר לקרוא, לא כמו ספרי מכון שלם), והתמלאתי במחשבות נוגות על מצבנו העגום. רציתי לחלוק אתכם כמה מהן.

תופעת העלונים

עלוני בתי הכנסת הם תופעה בלתי נשלטת כבר מזה כשני עשורים. רבים הצדיקים שניסו להילחם בה ולא עלתה בידם. שוב ושוב מסבירים לנו שיש בזה איסורי שטרי הדיוטות ודבר דבר, וכמובן בזיון לתפילה, ולא עולה בידם. מסבירים לנו שמדובר בעמידה לפני ה’ בבקשות מעומק הלב על גורלנו, ואנחנו עושים זאת תוך קריאת פרסומות לטיולים בכשרות מהדרין לאינדונזיה במחיר מבצע ובאווירה תורנית (בליווי החזן/המרצה הידוע ואישי ציבור), או הטפה אידיאולוגית ומפלגתית (שכולה תורה כמובן) וכדומה. מביאים לידיעתנו ידיעות שאינן סובלות דיחוי על פשעי בית המשפט העליון, העיתונאים, החילונים והשמאל בכלל, וכך חוסכים מאיתנו לבזבז זמן על העיתון כשנגיע מבית הכנסת הביתה (וכך נוכל אז לגמור את הש”ס בנחת).

אני נזכר שכשגרנו בבני ברק הסבירו לנו שוב  ושוב שיתד נאמן אינו עיתון ומפלגות אגודת ישראל או דגל התורה אינן מפלגות. העיתונים והמפלגות הללו הם גופי תורה ומצוות דאורייתא, וההטפות הללו אינן הטפות מפלגתיות אלא עיסוק בתורה ובדעת תורה. מתברר לי שהטיעונים המשעשעים הללו חדרו לשוק הציוני-דתי ובעוצמה רבה כפליים. כאן זה נעשה תחת מעטה כלכלי ואינטרסנטי כבד, ואין פלא שזה מצליח פי כמה וכמה. דברי מרקס על הקפיטל הם נר לרגליי (מה שמראה שאפילו שעון עומד מורה פעמיים ביום את השעה הנכונה).

בעצם אנחנו יושבים בתפילה וקוראים עיתונים להנאתנו, מצפצפים על כל העניין, ואף צדיק ומטיף לא יכול לנו (אולי העצה היעוצה היא להוציא פמפלט שעניינו הוא מניעת קריאת פמפלטים, אבל לא לשכוח להכניס ידיעות על בית המשפט ורכילות על הנעשה מאחורי הקלעים בשאר הפמפלטים). אז מי אמר שחדוות הקריאה פסה מעם ישראל? יש לי יום יום שבוע הספר. כלך לך לבית הכנסת, אל בית המדרש הישן סור, ותראה שם את עם הספר שקוע איש תחת נרו וקורא את פמפלטו.

ברוב המקרים מדובר בצהובונים ברמה של גנון, שבחלקם יש ביקורת מסעדות ורכילות על סלבס שנראו כאן או שם. מרוב בהלה שמישהו יראה אותי קורא צהובון כזה אני לא מעז לגעת בהם. פמפלטים אלו יוצאים לאור על ידי גורמים אינטרסנטיים (כלכליים או מפלגתיים), וכתובים בצורה מגמתית להחריד. הם אפילו לא טורחים להסתיר את המגמות ולאזן את התמונה שמתוארת שם. הכל נעשה באופן גלוי ובוטה, עם אינטרסים כלכליים ופוליטיים שישראל היום וידיעות מחווירים לידם. וכל זה במקדש מעט שבו ישראל עומדים בתפילה ומתחננים בחיל ורעד בפני בוראם ומבקשים על גורלם (עאלק).

“את המנגינה הזאת אי אפשר  להפסיק”: הסיבה לכשל

במילה אחת: הבעיה היא השעמום וחוסר התוחלת. ישראל שעומדים בתפילה (או יושבים וקוראים עיתונות צהובה) שעתיים כל שבת בבוקר, כשאף אחד מהם לא מבין מה בדיוק הוא עושה שם. לכולם ברור שראשי גלויות שבבבל אינם נמצאים בינינו כבר מזה שנות אלף, וגם אם הם היו שם לבקשותינו לא היתה שום השפעה עליהם או עלינו. לכולם ברור שהתפילה היא ארוכה ומיותרת ואנחנו תקועים איתה סתם כך בגלל סיבות פורמליסטיות (אין לנו סמכות לשנות). לכולם ברור ששום דבר לא תלוי בתפילה הזאת, ובמקרה הטוב הם ממלמלים אותה בגלל שיש חובה לעשות זאת. במקרה הרע אפילו לא ממלמלים (אלא קוראים במקום זה את מדורי הרכילות).

המטיפים מסבירים לנו שהתפילה אצלנו היא מצוות אנשים מלומדה (מה שלגמרי נכון, ולא בכדי), וקוראים לנו לבחון את דרכנו הנלוזה (מה שלא נכון, ולא בכדי). כתוצאה מכך, לרוב הקוראים יש מדי פעם נקיפות מצפון על החיפוף הבוטה שלהם, אבל אין די בהם כדי לשנות את מנהגי הקריאה שלהם. לכאורה כולם מכורים לזבל הצהוב שמלעיטים אותם בו כל שבת. אולי זה במקום הסיגריות שאסורות עליהם באותו יום. אבל זו לא באמת התמכרות. הרי האלטרנטיבה לנקיפות המצפון היא שעמום חודר כליות ולב וחוסר תוחלת משווע. לכן אין ברירה אלא לחשוק שיניים ולהמשיך לקרוא. “את המנגינה הזאת אי אפשר להפסיק”.

המטיפים מחפשים פתרונות יצירתיים, כמו שירי קרליבך, הופעות חזנות, שירה בציבור (א-לי א-לי למה עזבתני בהתלהבות דקדושה), פעילות תרבותית בבית הכנסת, דברי תורה (משמימים בדרך כלל) אבל גם זה נגמר בסופו של דבר. מסבירים לנו שהפחת חיות בתפילה היא חשובה, אך דומני שזהו ניסיון להפיח חיים בפגר מת.

קצת יושר אינטלקטואלי

אז אולי הגיעה העת להפסיק עם הסיסמאות ולומר בקול רם את מה שכולם חושבים בשקט: שאין לכל זה טעם וריח. אין שום סיבה למלמל במשך שעתיים בכל שבת בבוקר דברים חסרי השפעה בעלי תוכן לא רלוונטי, ובפרט כשמדובר בתוספות לא מחייבות. מילא תקנות כנסת הגדולה אין לנו כוח הלכתי לשנותן, שהרי דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו (אם כי גם כאן יש מה לעשות, ואכ”מ). אבל כל התוספות שנוספו לאורך הדורות, מדוע להמשיך ולדבוק בכולן כשלכולנו ברור חוסר התוחלת שבזה.

כשאני כותב כאן על חוסר הרלוונטיות של התפילה וחוסר התועלת שבה, מסבירים לי שאני פוגע בקודשי האומה, ושדבריי הם ספקולציה חסרת בסיס. מבהירים לי שכל גדולי ישראל לדורותיהם אומרים אחרת, וכיצד אהין לחלוק עליהם. לא אכנס כאן שוב לוויכוחים המעצבנים הללו, רק אבקש מקוראיי לתת לעצמם דין וחשבון היכן הם עצמם עומדים בשאלות אלה. פעם אחת עמדו מול הראי ואמרו (לעצמכם, לא לי) בקול רם וברור מה באמת אתם חושבים בעניין הזה. האם אתם מדקלמים סיסמאות או שאתם באמת מאמינים בהן?

מסבירים לי שהתפילה היא פסגת עבודת ה’, ושהיא מעוררת רחמי שמים ומתקנת את כל הספירות העליונות. אומרים לי שהתפילה היא עמידה מול הקב”ה (ידועים דברי הגר”ח הל’ תפילה על שני דיני כוונה בתפילה), מוקד עבודת ה’ היומי שלנו. מסבירים לי שהתופעות שתיארתי הן מצווות אנשים מלומדה, ושאסור לתת לגיטימציה לחולשות. אני לגמרי מסכים, אם אכן הייתי משוכנע שמדובר בחולשה. הבעיה שאני חושד שזו לא חולשה אלא סתם אינרציה. אבל לא מדובר באינרציה שמובילה לקריאת הפמפלטים, אלא להיפך: האינרציה היא הדבקות בסיסמאות שתופסות זאת כדבר אסור ואת התפילה כעניין גורלי.

קשה לי לקבל שכולם באמת ובתמים מאמינים בסיסמאות הללו וחושבים שבאמת גורלם נקבע בתפילה, וביחד עם זה הם ממשיכים לעבור על מדורי הרכילות והפרסומות לטיולי מהדרין לתורכיה. אתם רציניים? אתם רוצים לומר לי שאתם באמת חושבים שמשהו תלוי במה שאתם עושים ובכל זאת עומדים לפני המלך עם פרסומת לטיול מאורגן? אה, אולי זה היצר של “מלומדה”? לא, אני לא קונה את זה. המסקנה שלי היא שרוב ככל הציבור בתוכו פנימה באמת חושב בדיוק כמו שתיארתי עד כאן, אלא שליבא לפומא לא גליא. אדם לא מוכן לומר זאת אפילו לעצמו ובוודאי לאחרים. הוא מעדיף לשמר את חוויית החוטא שלו כדי לשמור על קדושת המסורת שלנו (מחשש רפורמה ר”ל), וביחד עם זה לא להפסיק לקרוא כמובן. הרי “את המנגינה הזאת אי אפשר להפסיק”.

האם לא הגיעה העת לקצת יושר? אולי בכל זאת שווה לבדוק שוב את הסיסמאות שעליהן התחנכנו? הרי בפנים אנחנו לא באמת מאמינים בהן. חולשות לא בהכרח מעידות על תפיסת עולם, אבל לפעמים כן (כמו שנאמר: זה שאתה פרנואיד לא אומר שלא רודפים אחריך). התנהלותה של החברה שלנו בבתי הכנסת מעידה כמשיחה לפי תומה על תפיסות והנחות העומק שלה. נכון, זה מכניס אותנו לקשיים תיאולוגיים וליחס קצת ביקורתי ופחות מקדש למסורת שלנו, והמחירים ידועים וקשים. חוזרים באוזנינו שוב ושוב על מחירי הרפורמה, ועל מה שקורה לצאצאי החוטאים הרפורמיים. אבל מה קורה לצאצאי האוחזים בסיסמאות שנמאס להם לקבל אותן? המחיר של הגישה השמרנית לעיתים אינו פחות כבד. הפיכת בית הכנסת למועדון קריאה של רכילות ופרסומות זה יותר טוב?! הניכור של רבים למה שנעשה בבית הכנסת שמרחיק אותם מהתפילה ומהמסורת המאובנת שהיא מבטאת, אינו מחיר כבד דיו?! ומעבר לכל זה יש את האמת. גם זה שיקול, לא? מעבר למחירים ולמדרונות חלקלקים, לשיקולים מה יקרה אם נחשוב כך או אחרת, יש גם שאלה מה נכון ומה לא נכון? האם תפילה באמת נחוצה ובאמת מועילה, או אולי לא? האם ראוי להתעלם מזה בגלל מדרונות חלקלקים? שיקרא לא קאי. אם האידיאות היסודיות לא נכונות, קשה למכור אותן לכל הציבור כל הזמן (אלא רק לכל הציבור חלק מהזמן או לחלק מהציבור כל הזמן).

השיממון וחוסר התוחלת מבצבצים גם מבין ניגוניו המרטיטים של קרליבך. בסוף אנשים בועטים (ועבדכם הנאמן לקח לעצמו את המשימה להיות להם לפה), ואז מתכנסת מועצת חכמי המסורת כדי לטקס עצה איזה מופע קרליבך יושיענו לעת הזאת. פעילויות חברתיות סביב ביהכ”נ, שירה בציבור, הופעות, קריאת מדורי רכילות ופרסומות, אבל בסוף בסוף אנחנו נשארים בלי התפילה, ורק לא אומרים זאת ולא מודים בזה. קדושת הסיסמא (החלולה) נותרת על כנה, וליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר.

הטפה לקהל שבוי

מעבר לחומר הירוד שממלא את הפמפלטים העלובים הללו במעטה של דברי תורה, יש נזקים נלווים רבים מספור. הקורא המצוי שמגיע כל שבת לשעמום מתמשך של כשעתיים הוא קהל שבוי. הוא מוכן לקרוא כל מה שמודפס, הכל עדיף על הסידור המשמים שהוא פוגש ג’ פעמים כל יום. וכך מנצלים את הקהל השבוי הזה כל מיני אינטרסנטים. אני כבר לא מדבר על פרסומות מסחריות. זה רק אינטרס כלכלי, ניחא. כבר אמרו רבותינו שהעולם צועד על קיבתו. אבל מעבר לאינטרסים הכלכליים יש שם הטפה אידיאולוגית לא מוסווית, שעושה שימוש ציני ובוטה בשעתיים של השעמום שבהן אנחנו כחומר ביד היוצר בידיה. הקורא הנאמן זוכה כל שבת להטפות חד צדדיות לכיוון אחד בלבד. הוא קורא עיתונים ללא שום אמת מידה עיתונאית, ללא שום יומרה לאיזון, ששוטפים את מוחו ויוצרים קהל מונוכרומטי. החומר הזה פונה לקהל שבוי ושובה אותו עוד יותר. אנשים יוצאים בתחושה ברורה שאנחנו צדיקים וצודקים, וכל האחרים רשעים וטיפשים. לא תקראו שם טיעון מורכב או מאוזן, משהו או מישהו שמבטא עמדה אחרת מהעמדות הפוליטיות שעומדות מאחורי תופעת הפמפלטים. אם העיתונים הרגילים פועלים תחת מעטפת של כללי אתיקה ונורמות עיתונאיות, אף שברור שהם עוברים עליהן ברגל גסה לא פעם, הרי שכאן אין בכלל נורמות. אפילו אם ירצו לעבור עליהם הם לא יודעים על מה צריך לעבור. זו עיתונות משולחת רסן וירודה, שכל כולה הטפה עלובה. אנחנו מופצצים מכל הכיוונים באותם דברים ירודים, והדבר יוצר מאיתנו אוסף של זומבים אידיאולוגיים שמונעים על ידי מערכות פמפלטים. הזומבים מצוידים באוסף עובדות וטיעונים מוטה וסלקטיבי, ואין פלא שכולם משוכנעים שהם לגמרי צודקים. איך בכלל אפשר לחשוב אחרת כשכל העובדות וכל מי שחושב באופן לא מוטה חושב כמונו?!

קוראי “הארץ” בוחרים את העיתון הזה בחנות או עושים עליו מנוי מבחירתם. הם החליטו להיות שטופי מוח וזומבים לכיוון מסוים. לבריאות. אבל הקהל השבוי בבית הכנסת לא בחר בזאת. הוא פשוט שבוי שם לשעתיים של שעמום נורא ולכן קורא ללא כל אבחנה את מה שיש שם, כלומר את מה שנותנים לו. אבל אין ב”חנות” הזאת משהו אחר. הכל אותו דבר. יתר על כן, אם מישהו יכניס חומר אחר הוא יהיה אסור בקריאה. וכי ממתי מותר להכניס חומר חולין לבית הכנסת?! הטפה של מפלגות ימין (רצוי מתובלת בפסוקים ואמרי שפר של גדולי הדורות וסיפורי חסידים תפלים) זו תורה, אבל טיעונים לכיוונים אחרים זה ביזוי בית הכנסת.

את “הארץ” או “ידיעות אחרונות” אף אחד לא היה מעלה בדעתו להכניס לבית הכנסת ולקרוא אותו שם. אז למה את “עולם קטן” או “ארץ ישראל שלנו” כן? יש פמפלטים שבאופן מתוחכם מעט יותר (אם כי לא הרבה יותר) נותנים תחושה של איזון ויושר. הם כאילו חושפים בעיות ומתמודדים איתן באומץ. אבל מהתרשמותי (אני באמת ובתמים לא קורא. לא בגלל צדקות, אני פשוט מתבייש מעצמי ומאחרים) זו אינה אלא כסות עיניים. דומני שאף אחד מהם לא באמת עושה זאת. הכל מסווה להטפה חד-כיוונית וחד-גונית. צריך להבין שכשמתמודדים עם בעיות כבר מניחים שהתופעה הנדונה היא בעיה. כשבני נוער מעלים בעיות ומערכת הפמפלט מתמודדת עמן ב”אומץ”, היא כבר עשתה צעד בכיוון הנכון. מכללא היא הגדירה את התפיסות הללו כבעיה, וכעת צריך להתמודד עם החולשות שלנו.

אני לא יכול לדמיין את אחד הפמפלטים הללו מעלה את בעיית התפילה ומתמודד עמה “באומץ” כדי שנוכל להתגבר על חולשותינו (אולי כן, כשהוא מסיים בהמלצה ליותר שירים ופעילות תרבות בבית הכנסת, להפוך אותו לרלוונטי). אחד הפמפלטים הללו (דומני שהוא הפופולרי שביניהם, שאף מציג לעתים מצג שווא של פתיחות ויושר יחסיים) שלח מישהו לפני כמה שנים לראיין אותי. אין צורך לציין שבסופו של דבר הריאיון לא פורסם. כנראה מפני שהמערכת לא ידעה כיצד מתמודדים עם הקשיים שאני מעלה תוך הצגתם במובלע כקשיים ולא כהצעת אלטרנטיבה מאיימת על האג’נדה של הפמפלט.

מה רע בספרים?

אני כבר מזמן הסקתי את המסקנות. מזה שנים אני מצטייד בספר טוב (בדרך כלל מספרי הוצאת שלם). מדובר בספרי עיון כבדים, שאין כמו תפילת שבת טובה לחסל אותם בזה אחר זה. ספר כזה ממלא אותי עונג אינטלקטואלי של ממש, והופך את השבת שלי לחוויה רוחנית של ממש. ביתיים גמרתי כמה וכמה כרכים עבי כרס שלא היה לי סיכוי לטפל בהם כראוי לולא התפילה בשבת, ונהניתי כמעט מכל אחד מהם. אז במטותא, אף אחד בל יעז לקצר לי את התפילה. מתי אכין שיעורים לשבוע הקרוב? מתי אספיק לעבור על כל המפלצות המודפסות הללו?

אודה ואבוש, זה לקח לי זמן. בהתחלה זה נראה  לי צורם. התחלתי עם קריאת שב שמעתתא וקהלות יעקב ובכלל הכנת סוגיות עיוניות בחזרת הש”ץ, ואז עברתי לקריאתם גם בפסוקי דזימרה. בסוף החלטתי שלא ייגרע חלקם של ספרי עיון ופילוסופיה כללית (בינינו, אם מורה הנבוכים שייך לבית הכנסת למה שביקורת התבונה הטהורה לא יהיה שם? מה אשם קאנט קשישא שהוא חי אחרי אריסטו ולא זכה שהרמב”ם יגייר אותו ויכניס אותו לבית הכנסת?!), ואף כרך מעניין להפליא באנגלית (באמת היה קשה, אבל בשבת יש זמן) שהורדתי מאינטרנט על חישוב קוונטי זכה לסיום (אמנם בלי קדיש של בני רב פפא). תוך כדי כך הוצאתי את הספרים מעטיפת הטלית או השקית והנחתי אותם בגלוי על השולחן עצמו. במהלך ההידרדרות תהיתי שוב ושוב האם אין גבול למה שנכנס לבית הכנסת? מה יאמרו צעירי הצאן? איפה האחריות שלי? הרי ידועים דברי הפוסקים על כך שלא ראוי ללמוד בחזרת הש”ץ (למה צריך אותה בכלל?) כדי שלא ילמדו מאיתנו לזלזל בה.

בסופו של דבר אין לי ספק שספרי עיון הם חומר ראוי שבעתיים מהזבל הרעיוני המצוי בבית הכנסת תחת כל כיסא רענן. ייתכן שבהמשך אגיע גם לאגאתה כריסטי וצ’יפופו. לדעתי זה בטח לא מתאים פחות לבית הכנסת מ”ארץ ישראל שלנו” או מהעלון של העמותה להשרשת ערכים יהודיים לאומיים בראשות עו”ד שמואל כהן שעד היום אני לא מצליח להוציא מראשי את הוורט הנפלא שקראתי שם פעם: “ויטע אברהם אשל בבאר שבע”, אש”ל – ארנס (מישה), שמיר (יצחק) לוי (דוד). עובדה שכבר משהו כמו עשרים שנה עברו ואני עדיין זוכר (על כך נאמר: “תורה שלמדתי באף היא שעמדה לי”). הלוואי שאזכור כך גם את תוכנו של ספרו המאלף של סמואל הנטינגטון, התנגשות הציביליזציות, שסיימתי (שוב בלי קדיש ובלי בני רב פפא) רק לפני כמה חודשים או אוסף מאמריו המרתקים והמרעננים של אוקשוט שעליו עשיתי סיום (כנ”ל) רק לפני שבועיים (כעת, כזכור, אני באמצע החברה הפתוחה של פופר)…

פתרון

מעבר להלצות שנכתבות כאן בלב חצוי (משועשע ודואב כאחד), בכל זאת אסיים בכמה מילים רציניות. דומני שהגיעה העת לבחון את נושא התפילה לעומק. לא לחפש אקמול לסרטן, ולהמציא ריקודים מרטיטים, דברי תורה מלהיבים, או מדורי רכילות ממכרים. כל אלו לא יושיעונו מפני הבעיה האמתית. השעמום וחוסר התוחלת והרלוונטיות. כל זה מתחיל בהודאה על האמת והפסקת הרמייה העצמית. זה גם יועיל לנו להיפטר מתחושות האשם שמלוות אותנו חיצונית (כשבעצם ברור לכולנו שאין בהן ממש).

בצד דבריי אני חייב להוסיף ולומר שיש לתפילה ערך חשוב שלא הייתי מזלזל בו. זו באמת ההזדמנות שלנו להפסיק את המרוץ היומיומי שלנו ולעמוד לפני ה’. להודות לו על העולם שברא, לשבח אותו על מה שנתן לנו, ולהכיר בגדלותו ובחובתנו כלפיו. אבל אין פירוש הדבר היצמדות לנוסחאות ריקות מתוכן. אפשר לעשות זאת בצורה לגמרי אחרת. אולי אישית יותר, או לפחות מגוונת יותר, ובעיקר קצרה הרבה יותר. את פסוקי דזימרה, חזרת הש”ץ (וגם התפילה על ראשי גלויות שבבבל), יש בהחלט מקום לשקול מחדש. הוא הדין לגבי נושא הבקשות בתפילה (אם אכן מגיעים למסקנה שכנראה מצויה בתוך כולנו עמוק בפנים, אם רק נסכים להודות בכך, שהבקשות לא באמת עוזרות ברוב המקרים והתפילה לא באמת משפיעה משמעותית על חיינו). יש לתפילה מקום כלשהו בחיינו, אבל דומני שהיא חייבת ריענון דחוף.

כעת תורכם… (אייקון מרכין ראש ומתחבא מתחת לשולחן עם ידיו על ראשו)

מבטים סותרים או משלימים? (טור 76)

בס”ד

אחרי המנוחה שקיבלתי בעקבות הפוסט האחרון (שבעוונותיי לא היה אקטואלי אלא עסק בנושאים חשובים באמת, ולכן זכה לתגובה אחת במקום מעל 200 בפוסט הקודם), ראיתי כי טוב והחלטתי להמשיך את המנוחה ולקיים בי מקרא שכתוב “וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד”.

לפני זמן מה התפרסם מקרה של מ”פ מילואים בשם מני איתן, שסירב להעיר את חייליו לתרגיל גדודי בגלל שלא ישנו מספיק בלילה. הוא חשש מתאונות דרכים בעת נסיעתם הביתה אחרי התרגיל בלי שינה מספיקה (היו בפלוגה שני מקרים של תאונות כאלה בעבר). דווח שהתנהל ויכוח בינו לבין המג”ד והמח”ט שעמדו על שלהם וקבעו שהתרגיל ייערך כמתוכנן, ובכל זאת הוא החליט לסרב ולא להעיר את חייליו. עקב הסירוב הזה מפקדיו החליטו להדיח אותו מתפקידו, ובעקבות כך התעורר ויכוח ציבורי בנושא.

אני מתרשם שרוב הציבור דווקא תומך במני איתן ובהחלטתו ורואה בו אדם ערכי שמוכן לשלם מחיר על עקרונותיו. גם חייליו יצאו למחאות, וכמובן גם הוא עצמו טוען בתוקף לצדקתו ולאי חוקיות של ההוראות (ואף האשים את המח”ט בשקרים). לשבחו ייאמר שעל פניו נראה שהצעד שלו, מוצדק או לא, ננקט מסיבות ראויות להערכה ובאומץ רב. יתר על כן, הוא ביקש מהחיילים לא להרחיק לכת ובוודאי לא להגיע לצעדים שיאיימו על שלימות ולכידות המסגרת הצבאית. בימים האחרונים דווח שהצבא כנראה מפיק את המסקנות מהמקרה ושהצעד האמיץ שלו מביא לתוצאות (בצבא בוחנים שוב את המצב הרווח כל כך של תרגיל לילה מסכם לפני הנסיעה הביתה).

שאלת האחריות המשותפת

המקרה הזה מעורר כמה שאלות לא פשוטות: הראשונה, האם הוא צדק בסירובו? השנייה, האם צדקו אלו שהדיחו אותו? ושלישית, שבעיניי היא הכי מעניינת, האם בהכרח יש סתירה בין שתי הקביעות הללו? מעבר לשלוש השאלות העקרוניות הללו, עלו טענות ספציפיות לגופו של עניין, למשל שהיה עליו להעיר את החיילים ולבצע את התרגיל, ואם הוא חושש מהנהיגה שלהם הביתה שייתן להם לישון כמה שעות אחרי התרגיל ולפני היציאה (כשהם ייצאו אחרי שינה לא יהיה סיכון בנהיגה והכל יבוא על מקומו בשלום). איתן טען שזה לא מעשי, שכן בפועל זה לא קורה. חיילים שסיימו את שירות המילואים שלהם לא ילכו לישון אלא ייצאו ישר הביתה למשפחותיהם ולעסקיהם. זה טבע החייל והאדם, כפי שכולנו מכירים אותו.

השאלה האחרונה נראית טכנית בלבד, אבל דומני שהדבר אינו כן. היא דווקא מעוררת התלבטות בעלת משמעות עקרונית. מחד, אם אכן זה המצב העובדתי – האחריות היא על החיילים ולא עליו. מדובר באנשים מבוגרים שאמורים להיות אחראים לעצמם, ואם הוא כמפקד איפשר להם לנסוע בביטחון והם בוחרים לנהוג בפזיזות, לכאורה האחריות היא עליהם בלבד. האם הצפי (הסביר) שברמה הפרקטית הם אכן יתרשלו וייצאו לדרך מיד מטיל עליו אחריות ומצדיק סירוב שלו לפקודות?

השאלה הזאת נראית פתאום מעניינת ועקרונית, ובעצם היא לא בלתי תלויה בקודמותיה. כדי להבין זאת, נחדד אותה מעט יותר. נניח שהחיילים היו קמים, מבצעים את התרגיל, מקבלים זמן בבוקר לישון כמה שעות ואז יוצאים הביתה. ונניח שבפועל היו חיילים שלא הלכו לישון אלא יצאו ישר, ואז באמת קרתה לאחד מהם תאונה. על מי מוטלת האחריות לכך? ברור שלא ננקה מאחריות את החייל שהתרשל ויצא לדרך בלי לישון. הוא אדם מבוגר ולא היה עליו לנהוג בלי שישן כראוי בלילה. הוא נטל סיכון לא סביר, והאחריות לכך היא ודאי עליו. גם נהג משאית שיוצא לנהוג אחרי שלא ישן מספיק, גם אם המנהל שלו שולח אותו לזה, לא פטור מאחריות. למרות שמעשית נהגים רבים באמת לא עומדים בדרישה הזאת. העובדה שרבים נכשלים לא פוטרת את הפרט מאחריותו למעשיו.

אבל האם הטלת האחריות על הנהג שנפגע פוטרת את המ”פ מאחריות? זו שאלה לא פשוטה. האם בכלל תיתכן אחריות משותפת של שני גורמים שונים לאותו מעשה/מחדל? יתר על כן, גם אם זה פוטר את המ”פ עצמו מאחריות לתאונה עצמה, האם פירוש הדבר בהכרח שאין הצדקה לניסיון שלו למנוע את הדבר, כלומר לסירוב שלו להעיר את חייליו? ייתכן לאחוז בעמדה שאם הדבר יקרה הוא אכן פטור מאחריות, ועדיין יש עליו חובה (לפחות מוסרית) לדאוג לכך שזה לא יקרה. ומכאן גם ייתכן לטעון שחובה כזאת, גם אם היא מוסרית בלבד, מספיקה כדי להצדיק סירוב שלו לפקודה לביצוע התרגיל.

כעת ניתן לראות שהשאלה האחרונה די דומה לקודמותיה. גם היא כמותן נוגעת לשאלת האחריות המשותפת: האם ייתכן לראות בשני גורמים שונים אחראים לאותו אירוע? לענייננו, האם ייתכן לראות בפקודה שקיבל המ”פ פקודה לא סבירה ולהצדיק את סירובו[1] וביחד עם זה לראות בו סרבן ולהצדיק את מפקדיו שהדיחו אותו? כלומר האם ניתן להטיל אחריות גם עליו וגם על המג”ד והמח”ט? האם אין סתירה בין שני המבטים הללו? בה במידה ביחס לשאלה האחרונה, האם ניתן להטיל אחריות עליו לנהיגה הבטוחה של חייליו, ביחד עם האחריות שמוטלת עליהם אם ינהגו בפזיזות ללא שינה? רצוני לטעון שמדובר בשאלה לא פשוטה, הן עיונית והן מעשית. ברמה העיונית נראה קשה להצדיק אחריות משותפת של שני גורמים לאותו מעשה, ועוד יותר קשה לקבוע קריטריונים מעשיים מתי היא קיימת ומתי לא.

דוגמה נוספת

הבוקר שמעתי דיווח ברדיו על מקרה שנדון בבית משפט בארה”ב. אם הבנתי נכון, בחור כלשהו התאבד, וחברתו שניסתה למנוע אותו מכך, בסופו של דבר שלחה לו סמ”ס שמעודד אותו לעשות זאת. הבחור התאבד, והבחורה הורשעה בסיוע לרצח. ושוב עולה כאן השאלה האם באמת נכון להטיל עליה את האחריות למעשה? אם הוא היה במצב שאינו אחראי למעשיו אז בהחלט סביר להטיל את האחריות עליה. אבל אם הוא קיבל את ההחלטה באופן חופשי ומודע, אזי האחריות היא עליו. במקרה כזה עולה השאלה האם ניתן להטיל בו-זמנית אחריות גם עליה. כל סיוע לפשע בעצם מעורר את שאלת האחריות המשותפת.

תכתיב או השפעה

ראשית, עלינו למקד יותר את הבעייה. כאשר אדם מבצע מעשה פשע כלשהו מוטלת עליו אחריות, מוסרית ומשפטית, על המעשה ועל תוצאותיו. ההנחה היא שאדם מבוגר ושפוי אחראי למעשיו (אני מתעלם משאלת הדטרמיניזם ומשמעויותיו לעניינים אלו), גם אם יש נסיבות שונות שגרמו לו לעשות את המעשה. נתבונן על אדם שגנב מתוך מצוקה כלכלית. במקרים רגילים לא נסיר ממנו את האחריות לגניבה שהחליט לבצע. גם במצוקה אקוטית לא בקלות נסיר ממנו את האחריות (למעט אולי פיקוח נפש מיידי, וגם בזה יש לדון במה שמכנים בני דודנו המשפטנים “הצדקת הצורך”). אדם לעולם אחראי למעשיו, והנסיבות סביבו הן לכל היותר טיעונים להקלה בעונש. ההנחה המקובלת היא שאין לנסיבות משמעות לעצם האחריות למעשה, למעט מקרים קיצוניים שבהם הוא איבד לגמרי שליטה על מעשיו (דחף לאו בר כיבוש, אי שפיות זמנית וכדומה).

ניתן להציג את ההבחנה הזאת כך: ההבדל הוא בין מצב שבו הנסיבות מכתיבות בהכרח את התוצאה (כמו במקרה של דחף לאו בר כיבוש) לבין מצב שבו הנסיבות רק משפיעות על התוצאה. אם הנסיבות רק משפיעות ולא קובעות, האחריות מוטלת על המבצע עצמו. רק אם הנסיבות מכתיבות את מעשיו (אין לו שליטה) אנחנו מסירים מעליו את האחריות.

אחריות מפוצלת

הבה נמשיך צעד אחד הלאה. מה אם חלק מהנסיבות בהן מדובר אינן טבעיות אלא נוצרו על ידי אדם אחר? לכאורה לא נראה שאמור להיות הבדל מהמתואר למעלה. אם הנסיבות הללו לא משפיעות על המעשה אז כמובן אין להטיל אחריות על מי שיצר אותן. אם הן רק משפיעות על המעשה (אבל לא מכתיבות אותו), האחריות עדיין על העושה (כמו כל פעולה מבחירה בתוך נסיבות טבעיות נתונות). ואם הנסיבות מכתיבות את המעשה (ולא רק משפיעות עליו) – אז ורק אז האחריות מוסרת מהעושה וניתן להטיל אותה על הגורם המכתיב. בדוגמה שלמעלה, אם הבחורה גרמה לחבר שלה להתאבד (לא היתה לו שליטה) האחריות היא עליה, אבל אם היא רק תרמה לנסיבות שהשפיעו עליו (והשליטה וההחלטה עדיין היתה בידיו) לכאורה זה כמו בחירה בתוך נסיבות שהאחריות היא רק על העושה. כמובן שהנחנו כאן במובלע שאשמה או אחריות לעולם מוטלות על גורם אחד בלבד. האם במקרה של השפעה (ולא תכתיב) יש אפשרות להטיל אחריות על שני גורמים שונים?

כדי לחדד את הדברים יותר, אנסה לבחון את העניין במשקפיים הלכתיות. לא תמיד ניתן להסיק מההלכה מסקנות שרלוונטיות להקשרים אחרים (ראה את הדיון על הלכה ומוסר בטור 15), אבל דומני שכאן ההלכה רואה את הדברים באופן שאינו ייחודי לה, כלומר באופן שנכון גם להקשרים וצורות חשיבה אחרות. אינדיקציה ברורה לזה היא שהעמדה של ההלכה בנושאים אלו לא נסמכת על פסוקים אלא על סברות, וסברות הן בדרך כלל אוניברסליות.

היבטים הלכתיים: 1. “שניים שעשאוה”

במבט שטחי מפתה מאד לקחת את הדברים לכיוון של “שניים שעשאוה”. הגמרא דנה במקרה שבו שני אנשים עשו יחד מלאכה בשבת, למשל שניהם הרימו משא כבד והוציאו אותו מרשות היחיד לרשות הרבים (ראה משנה שבת צב ע”ב ובגמרא שם עד צג ע”א). להלכה נפסק שאם רק אחד מהם היה יכול לעשות זאת לבדו הוא חייב והשני פטור, אבל אם כל אחד מהם לחוד לא יכול היה לעשות זאת (זה אינו יכול וזה אינו יכול) שניהם חייבים. לכאורה זהו מקור ישיר לרעיון האחריות המשותפת, כאשר לכל אחד משני הגורמים היתה תרומה כלשהי לתוצאה הכוללת.

אך מבט נוסף מראה שהדבר אינו נכון. השאלה שהגמרא מתמודדת איתה נוגעת לשניים שעשו מעשה והשאלה היא מי משניהם נחשב הלכתית כמי שעשה אותו. היכולת שנבחנת כאן היא יכולת פיסית. אצלנו השאלה שונה בתכלית. המעשה נעשה רק על ידי אחד מהם, ומדובר במצב שהוא יכול היה לעשות זאת גם בלי סיועו או השפעתו של השני, אלא שהמעשה נעשה מבחירתו החופשית (והיה יכול להיעשות עם או בלי הסיוע). כאן השאלה היא מיהו היוזם ובעיקר מיהו האחראי ליוזמה הזאת ולא מיהו העושה. יתר על כן, בין אם הגורם האחר היה מתערב ובין אם לאו – אין דרך לקבוע מראש אם המעשה היה נעשה או לא, שהרי מדובר בהכרעה של רצון חופשי. במצב כזה נראה שהעושה שעשה מבחירתו נחשב כמי שיכול לעשות זאת לבדו, ואם בכלל להתייחס לסוגיית “שניים שעשאוה” המסקנה העולה ממנה היא שהמסייע דווקא פטור, כלומר שאין להטיל אחריות משותפת.

היבטים הלכתיים: 2. “לפני עור”

הקשר שנראה יותר רלוונטי הוא איסור “לפני עור לא תתן מכשול”. חז”ל למדו מכאן שיש איסור להכשיל אדם בעבירה. לדוגמה, מי שמושיט כוס יין לנזיר (שאסור לשתות יין) עובר באיסור הזה. חשוב להבהיר שמדובר גם במצב שהנזיר המדובר הוא מזיד, כלומר הוא יודע שהוא נזיר ושלנזיר אסור לשתות יין, ובכל זאת מחליט מבחירתו שלו לשתות אותו. לכאורה זהו מקור ברור לאחריות מפוצלת: הנזיר עצמו ודאי ייתן את הדין שהרי הוא עבר עבירה בשוגג, אבל גם המכשיל עובר איסור של “לפני עור”.

אבל לא נראה שניתן ללמוד מכאן שיש אחריות גם על המכשיל. ראשית, איסור “לפני עור” קיים רק בתרי עברי דנהרא, כלומר רק כאשר מעשיו של הגורם החיצוני הם תנאי הכרחי (גם אם לא מספיק) לביצוע המעשה. למשל, כאשר הם עומדים משני עברי נהר, והנזיר מבקש מהמכשיל להעביר לו כוס יין. הלה עושה זאת, והנזיר מחליט ביוזמתו שלו לשתות אותה. אמנם המעשה נעשה על ידי הנזיר עצמו לבדו, אבל בלי סיועו של המכשיל זה לא יכול היה לקרות. אצלנו זה לא המצב, שהרי בלי התמריץ של הבחורה הבחור היה יכול להתאבד (אם כי לא ברור, וכנראה גם אי אפשר לדעת, מה באמת הוא היה מחליט). יתר על כן, באיסור “לפני עור” המכשיל עובר איסור של הכשלה, אבל האחריות על איסור שתיית היין היא רק על הנזיר עצמו. כך למשל יש הסוברים שהמכשיל עובר איסור גם אם הנכשל בסופו של דבר לא שתה את היין, שהרי סוף סוף הוא עשה מה שביכולתו כדי להכשיל את הנזיר. כלומר האיסור הוא על ההכשלה כשלעצמה, ולא בהכרח אחריות על איסור שתיית היין.[2]

יוצא מן הכלל הזה הוא כאשר המכשיל גורם במו ידיו לאיסור של הנכשל, כמו לדוגמה המלביש את חברו כלאיים (ראה רמב”ם סוף הל’ כלאיים). במצב כזה אם הנכשל שוגג סבור הרמב”ם שהאחריות על העבירה עצמה אכן מוטלת על המכשיל (כלומר המכשיל עובר איסור כלאיים). זהו מצב שבו יש אחריות מלאה על המכשיל לבדו. אבל אם הנכשל מזיד (ואז כמובן שיש אחריות עליו) המכשיל עובר לכל היותר על “לפני עור”. המסקנה היא שאין אחריות מפוצלת, אם הנכשל אחראי המכשיל אינו אחראי. כך גם כשמאכילים קטן איסור בידיים עוברים על איסור, ויש הסוברים שזוהי אחריות על האיסור של הקטן עצמו (כאילו המכשיל עצמו עשה את האיסור). אבל גם שם ייתכן שזה רק בגלל שהקטן לא אחראי למעשיו, ורק בגלל זה ניתן להטיל אחריות על המכשיל. אנחנו עוסקים במצב שהמכשיל לא מכתיב את התוצאה אלא לכל היותר משפיע עליה. במצב כזה יש אחריות על המבצע, ולכן נראה שמבחינת ההלכה אין אחריות על המכשיל והמסייע.

היבטים הלכתיים: 3. “דברי הרב ודברי התלמיד”

דומני שהיסוד לתמונה שתוארה בסעיף הקודם מצוי בסוגיות אחרות, זו של מסית ושל שליח לדבר עבירה. בשתי הסוגיות הללו עולה הסברא “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”. במקרה שאדם שולח שליח להרוג מישהו, השליח חייב על רצח והמשלח פטור. הגמרא מסבירה זאת בסברא “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”.[3] פירוש, השליח הוא אדם בר דעת, והעובדה שמישהו משלח אותו לעשות עבירה לא פוטרת אותו מאחריות. היה עליו להבין שאם הקב”ה (=הרב) אומר לו לא לרצוח והמשלח (=התלמיד) אומר לו לרצוח עליו לשמוע לרב ולא לתלמיד. הטענה הזאת מטילה אחריות על השליח, אבל גם מורידה את האחריות מהמשלח. סוף סוף השליח עשה זאת מבחירתו ולכן זה לא משנה שהמשלח יצר סביבו אווירה שהמריצה את האחר לבצע את המעשה. כאן זה נראה כבר ממש דומה לנדון דידן. יצירת אווירה ממריצה לא משנה מאומה, וכל עוד המעשה נעשה מבחירתו החופשית של העושה האחריות היא רק עליו.

יש יוצא דופן אחד לתמונה הזאת, והוא דין מסית. דין זה מפורש בתורה (“כי יסיתך אחיך בן אמך…”, דברים יג, ז). בפשטות מדובר על הסתה לעבודה זרה בלבד, אבל לשאר עבירות ההלכה לא מטילה אחריות על מסית. הסברא היא כנראה “דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”, כלומר כל עוד המעשה נעשה מבחירתו החופשית של העושה – האחריות היא אך ורק עליו. אמנם בסוגיית סנהדרין כט ע”א מובא שיקול זה לגבי הסתה של הנחש את חוה, וזה לא היה לעבירת ע”ז (ואכן ביד רמ”ה שם משתמע שבאמת יש דין מסית לכל העבירות), אך זוהי סוגיא אגדית. להלכה מקובל שאין אחריות על מסיתים למעט בעבירות עבודה זרה.

מסקנת ביניים

המסקנה מהדיון עד כה היא לכאורה שאין לפצל אחריות. אם המבצע אחראי למעשיו אין אחריות על המכשיל והמסייע. ואם נשוב למקרה של המ”פ שלנו, הנהגים אחראים להחלטותיהם, ואם הם מחליטים לא ללכת לישון לפני הנהיגה – זו אחריותם. ומכאן שהמפקד לא אחראי על תאונות שתקרינה, ולכן לכאורה אין הצדקה לסרבנות שלו. אך כפי שנראה כעת יש מקום לפקפק במסקנה הזאת.

דברי הרמב”ם לגבי גזירה על ציבור

הרמב”ם בפ”ו מהל’ תשובה ה”ג כותב:

ואפשר שיחטא אדם חטא גדול או חטאים רבים עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שיעשה, הוא שהקב”ה אמר על ידי ישעיהו השמן לב העם הזה וגו’, וכן הוא אומר ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה’ בעמו עד לאין מרפא, כלומר חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהן התשובה שהיא המרפא, לפיכך כתוב בתורה ואני אחזק את לב פרעה, לפי שחטא מעצמו תחלה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר הבה נתחכמה לו, נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חזק הקדוש ברוך הוא את לבו, ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה וכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא אין אתה משלח שנאמר ואתה ועבדיך ידעתי וגו’ ואולם בעבור זאת העמדתיך, כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקדוש ברוך הוא התשובה לחוטא אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו, וכן סיחון לפי עונות שהיו לו נתחייב למונעו מן התשובה שנאמר כי הקשה ה’ אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, וכן הכנענים לפי תועבותיהן מנע מהן התשובה עד שעשו מלחמה עם ישראל, שנאמר כי מאת ה’ היתה לחזק את לבם לקראת המלחמה עם ישראל למען החרימם, וכן ישראל בימי אליהו לפי שהרבו לפשוע מנע מאותן המרבים לפשוע תשובה שנאמר ואתה הסבות את לבם אחורנית כלומר מנעת מהן התשובה. נמצאת אומר שלא גזר האל על פרעה להרע לישראל, ולא על סיחון לחטוא בארצו, ולא על הכנענים להתעיב, ולא על ישראל לעבוד עכו”ם אלא כולן חטאו מעצמן וכולן נתחייבו למנוע מהן התשובה.

הקב”ה מכביד את לב פרעה כעונש על חטאים קודמים שלו. בדברי הרמב”ם משתמע שההכבדה הזאת היתה דטרמיניסטית, כלומר פרעה לא היה יכול שלא להשתעבד בישראל. ומכאן שעונשו לא באמת בא עליו בגלל מעשיו אלו אלא בגלל מעשי העבר. אבל לענ”ד סביר יותר לפרש את הפסוקים אחרת: לא מדובר בהכבדה שהכתיבה את החלטותיו של פרעה, אחרת אין לה שום משמעות (הקב”ה היה יכול להעניש אותו ישירות על החטא הקדום יותר: “ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו”). דומני שסביר יותר לפרש שמדובר בהכבדה שהשפיעה (ולא הכתיבה) על מעשיו של פרעה. במצב כזה מעשיו היו עדיין באחריותו, ולכן הוא נענש גם עליהם (ולא רק על החטא הקדום). ההכבדה עצמה היא עונש על חטאים קודמים, אבל העונשים שמתוארים בתורה באו עליו בגלל אחריותו למעשיו (למרות ההכבדה).

והנה, בהלכה ה שם הרמב”ם מקשה:

[…] והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם הרי גזר על המצריים לעשות רע, וכתיב וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ, הרי גזר על ישראל לעבוד כו”ם ולמה נפרע מהן, לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה אלא כל אחד ואחד מאותן הזונים לעבוד כו”ם אילו לא רצה לעבוד לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם, הא למה זה דומה לאומר העם הזה יהיה בהן צדיקים ורשעים, לא מפני זה יאמר הרשע כבר נגזר עליו שיהיה רשע מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל, כענין שנאמר כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, וכן המצריים כל אחד ואחד מאותן המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם הרשות בידו, שלא גזר על איש ידוע אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם, וכבר אמרנו שאין כח באדם לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא דברים העתידין להיות.

הרמב”ם כאן שואל מדוע נענשו המצרים שהעבידו את ישראל בפרך והרי הקב”ה גזר עליהם מראש לעשות זאת (בברית בין הבתרים). הוא עונה שהגזירה היתה על כלל המצרים ולא על מצרי מסוים, ולכן לכל מצרי פרטי היתה בחירה חופשית, ומשבחר לשעבד את ישראל הוא נענש על כך. כך גם לגבי העונש על ישראל שעבדו ע”ז.

הראב”ד בהשגתו שם מקשה על דברי הרמב”ם בחריפות רבה:

/השגת הראב”ד/ והלא כתוב בתורה ועבדום וענו אותם וכו’. א”א אלה הם אריכות דברים שאינן מתובלים וחיי ראשי כמעט אני אומר שהם דברי נערות, יאמר הבורא לזונים למה זנית ואני לא הזכרתיך בשם כדי שתאמר שעליך גזרתי יאמרו לו הזונים ועל מי חלה גזרתך על אותן שלא זנו הנה לא נתקיימה גזרתך.

הראב”ד טוען שתירוצו של הרמב”ם הוא לא רציני. ננסח זאת כך: נניח שכל המצרים בחרו בטוב, ונותר מצרי אחד. במה הוא יבחר? הרי היתה גזירה שיהיה שעבוד, ולכן הוא בהכרח יבחר ברע. וכך לגבי כל אחד מהמצרים. לשון אחר, אם באמת יש לכל מצרי בחירה, איך ייתכן שהקב”ה יגזור גזירה כללית על כלל המצרים, הרי כל מצרי בודד יכול לבחור בטוב, ואז גזירתו של הקב”ה עלולה (או עשויה) לא להתממש.

מעבר לזה, הוא כותב:

אבל וקם העם הזה וזנה כבר אמרנו שאין בענין הזה ידיעת הבורא גזירה וכ”ש בכאן שאף משה אמר כי השחת תשחיתון הן בעודני חי עמכם ואף כי אחרי מותי וכ”ש הבורא שהיה יכול לומר כן בלא גזירה.

הוא רומז כאן למה שכתב הרמב”ם עצמו בפרק הקודם (בהלכה ה), שידיעת הקב”ה לא מחייבת את האדם לבחור. יש חופש בחירה למרות הידיעה האלוקית מראש (שאינה גזירה על המצרים שכך יעשו אלא ידיעה מראש שכך יעשו). נזכיר שהרמב”ם עצמו בהלכה שהובאה למעלה מזכיר את דבריו בפרק הקודם, כלומר גם הוא עצמו היה מודע לכך שידיעת הקב”ה לא מכתיבה את בחירתו של האדם. מדוע אם כן הרמב”ם לא נזקק לדבריו אלו בפרקנו? למה כאן הוא מוצא לנכון לחלק בין כלל המצרים למצרי הבודד, ומה פשר החלוקה הזאת?

ההבדל בין יחיד לציבור

דומני שיסוד החידוש של הרמב”ם בפ”ו הוא שתיתכן גזירה על הציבור תוך חופש מלא לכל יחיד. זהו בעצם ביטוי כלשהו לחוק המספרים הגדולים. הקב”ה גוזר על המצרים לשעבד את ישראל, כלומר מטה את כף הבחירה שלהם (כמו הכבדת לב פרעה), ועדיין לכל אחד מהם יש חופש לבחור בטוב או ברע. וצדה השני של המטבע הוא שגם אם כל אחד מהמצרים בוחר באופן חופשי, עדיין במספרים הגדולים ברור באופן כמעט וודאי שיהיה שעבוד. כך גם בהטלת קובייה: בכל פעם יש חופש מלא לקובייה ליפול על כל פאה, אבל במספרים הגדולים ברור לנו מראש שהתוצאות יתפלגו באופן שווה (בקובייה הוגנת) בין שש האפשרויות. החוק הזה משקף עובדה פרדוקסלית, שאתה יכול לדעת כמעט בוודאות עובדה על הקולקטיב למרות (ובעצם, ליודעי הסתברות, בגלל) שכל פרט זוכה לחופש מלא (החופש הזה מבטא אי תלות בין המאורעות, ורק אז חל חוק המספרים הגדולים).

ייתכן שזהו ההסבר לכך שכאשר הרמב”ם דן בפרעה, שהוא אדם בודד, הוא מסביר שהקב”ה הכתיב את התנהגותו. כאשר מדובר באדם בודד הכבדת הלב לא תביא בהכרח לתוצאות המקוות (כי אין את חוק המספרים הגדולים). אבל כשדנים בכלל המצרים זו אוכלוסייה גדולה ובמקרה כזה די לנו בהשפעה (גם בלי תכתיב), כלומר בהטיית כפות המאזניים של הבחירה של כולם כדי שברמה הקולקטיבית תיווצרנה התוצאות הרצויות (חוק המספרים הגדולים).

הבחנה דומה לגבי סיכונים ליחיד ולציבור

על העיקרון הזה עמד תלמידי חנן אריאל במאמרו בצהר על תחבורה ציבורית (גילוי נאות: ליוויתי אותו בכתיבה). הוא מסביר שם שהנחייה שמופנית לרבים צריכה לקחת בחשבון סיכונים שביחס ליחיד לא באמת קיימים. זה לא בגלל חשיבותו של הציבור או יחס מיקל לגביו אלא בגלל שיקול סטטיסטי פשוט של חוק המספרים הגדולים. כך למשל יש הוראה צבאית שקצין שפורק את נשקו של חייל אחרי שמירה יעשה זאת עם פנס לבית הבליעה כדי לוודא שלא נשאר שם כדור. השאלה שעולה היא מה לעשות בשבת? האם מותר לקצין כזה להישמע להוראות ולהדליק פנס?

לכאורה זה פיקוח נפש, אבל כל מי שקצת מכיר את המציאות יודע שהסיכוי שיקרה משהו הוא אפסי. גם בלילה חשוך אפשר לבדוק את בית הבליעה עם אצבע ואין סיבה שנפספס. לכן לקצין בודד שישאל שאלה כזאת התשובה צריכה להיות שאסור. אבל כשהשאלה נשאלת ביחס לכלל קציני צה”ל (כלומר האם לקבוע הוראה כללית בצבא שפריקת נשק נעשית תמיד עם פנס גם בשבת) התשובה תהיה שחובה לעשות כך גם בשבת. נניח שהסיכון לטעות במקרה יחיד כזה הוא 1 ל-10,000. ביחס לקצין בודד זה סיכון זניח שלא מצדיק חילול שבת. אבל אם לוקחים בחשבון את כלל קציני צה”ל, אותה הסתברות עצמה תביא אותנו למסקנה שכמעט בטוח ייהרג חייל מתוך כלל חיילי הצבא, ולכן כהוראה כללית יש לחייב קצינים לעשות זאת גם בשבת.[4] נראה שזהו הבסיס להיתרים לכבות גחלת של מתכת ברשות הרבים בשבת (ראה שבת מב ע”א ומקבילות, ולדעת הגאונים התירו אף איסורי תורה למרות שהסיכון ליחיד הוא אפסי).

יישום לשאלת ההסתה ופיצול האחריות

שיקול דומה עולה ביחס להסתה. כאשר אני מסית אדם יחיד, הטענה של “דברי הרב ודברי התלמיד” אומרת שהאחריות היא עליו. ההסתה אמנם מסיטה מעט את כפות המאזניים של השיקולים שלו, אבל עדיין מכיון שהוא בחר חופשית במעשה האחריות היא עליו ולא על המסית. אך כשמסיתים ציבור הטיית כפות המאזניים אמנם לא משפיעה על כל יחיד מהציבור ולכן יש על כל יחיד שחטא אחריות, אבל בו בזמן המסית צריך לקחת בחשבון שבציבור מספיק גדול יהיו כאלה שישנו את החלטתם. במקרה כזה יש מקום לכפל או פיצול של האחריות. למרות שיש אחריות על כל יחיד שחטא, אנחנו יכולים להטיל אחריות ברמה הקולקטיבית גם על המסית. סברת “דברי הרב” כפשוטה אמנם קיימת גם כאן, אבל יש מקום לחרוג ממנה ביחס לכלל הציבור. ההנחה היא שציבור מורכב מכל מיני אנשים, חלקן חזקים וחלקם חלשים, ואם יש מספיק אנשים ההסתה הזאת תביא לתוצאות מעשיות בסיכוי גבוה למדיי. המסית לא אחראי לאף אחד ממעשי העבירה של היחידים, אבל הוא בהחלט שותף באחריות לכך שבציבור של כלל היחידים הללו היו כאלה שחטאו. יש מקום ליישם את הדברים לדיני המדיחים בעיר הנידחת, ואין כאן המקום לכך.

בחזרה לשאלות מלמעלה: מבטים סותרים ומשלימים

למעלה שאלתי האם יש מקום לכפל או פיצול אחריות. אינני רוצה כאן להכריע בשאלות הללו לגופן (איני מכיר את מלוא העובדות, וההכרעה קשה בכל מקרה). רצוני כאן היה רק להצביע על כך שיש מקום לעמדות מורכבות, כלומר על כך שאין סתירה בין שני מבטים שהם לכאורה סותרים.

עמדה מורכבת אחת: גם אם המג”ד והמח”ט נתנו פקודה לא הגיונית (כאמור בהערה 1, לצורך הדיון אני מניח שהיא היתה חוקית) שעדיף היה לא לתת אותה ולכן יש להם אחריות על המצב, עדיין יש גם על המ”פ אחריות לקיים את הפקודה. הצבא גם הוא קולקטיב, וחובת הציות יש לה משמעות על כלל הצבא. זה לא מעשה רגיל של יחיד.

עמדה מורכבת שנייה לאידך גיסא: יש מקום לטענה שהמ”פ היה צריך לסרב ובו בזמן הם היו צריכים להדיח אותו. אין סתירה בין אחריותו של האחד לאחריותו של האחר. המבטים הסותרים לכאורה הללו הם משלימים.

באשר לשאלה שהוספתי בהמשך, על מי האחריות אם היתה מתרחשת תאונה. ראינו שלא היינו פוטרים את הנהג מאחריותו (היה עליו לישון). אבל האם זה אומר בהכרח שהאחריות אינה על המ”פ (ולכן לא היה עליו לסרב)? בהחלט לא. אמנם נכון שהחייל אחראי למה שהוא עושה (שהוא נוהג בלי לישון מספיק, ו”דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין”). הוא החליט לעבור עבירה בגלל שיקולי נוחיות ויצר, והאחריות היא עליו. מאידך, במישור הקולקטיבי, המ”פ יודע שלא סביר שהחיילים יילכו לישון לפני היציאה (בוודאי לא כולם). לכן האחריות לכך שבתוך הקולקטיב הפלוגתי יהיו חיילים שייפגעו היתה נופלת גם עליו (וגם על המג”ד והמח”ט שנתנו את ההוראה הלא סבירה). ביחס לחייל יחיד אולי אין לקחת בחשבון סיכון לתאונה כי זהו סיכון קטן, בפרט אם מדובר על ערעור ההיררכיה הצבאית. יתר על כן, החייל הבודד אחראי למעשיו בכל מקרה והיה עליו להחליט ללכת לישון. אבל בשיקול שנוגע לכלל הפלוגה המ”פ היה צריך לחשוש מתאונה גם אם הסיכוי שהיא תקרה ליחיד הוא קטן וגם אם יש אחריות על היחיד. לכן האחריות מוטלת גם עליו, ומכאן שיש מקום להצדיק את סירובו (בגלל האחריות הזאת).

[1] לצורך הדיון אני מניח שהפקודה היתה חוקית. המ”פ עצמו טען שהיא היתה מנוגדת לפקודות הצבא שמורה לתת לחיילים שש שעות שינה. ככל שאני מבין, זה כנראה לא נכון (ואולי יש לדון האם היתה כאן אי החוקיות לא בעליל. ראה בעניין זה את המו”מ כאן).

[2] מסקנה זו לא הכרחית ואולי לא מוסכמת. כך, לדוגמה, רש”י בתחילת פרשת מטות מביא את מדרש חז”ל שהמכשיל את חברו הוא נכנס תחתיו לעונשין. עונש מקבלים על עבירה עצמה ולא על ההכשלה, ולכן נראה שיש כאן הטלת אחריות על העבירה. אמנם בפשטות רש”י מדבר על מצב של ספייה בידיים (ראה להלן).

[3] יש כאן כמה וכמה ניואנסים והסברים שונים וכאן לא אכנס אליהם. כוונתי רק להדגים את הנקודה העקרונית.

[4] שאלה מעניינת היא מדוע שהקצין הבודד עדיין לא יעבור על ההוראה ויפרוק נשק בשבת בלי פנס. הרי מבחינתו אין סיכון ממשי. ראה במחברת הרביעית את הדיון על הצו הקטגורי.

“ולא תתורו אחרי עיניכם” – על שטחיות בתפיסת עובדות (טור 75)

בס”ד

פרשת שלח פותחת בשליחת המרגלים “לתור את הארץ”. הפועל לתור חוזר לא מעט בפרשה, ומתקבל הרושם שעיקר הבעייה שלהם היתה בכך שהם תפקדו כתיירים, כלומר התרשמו ממראה העיניים המיידי ולא חקרו יותר מדיי את משמעות הדברים. בסוף הפרשה מופיעה פרשת ציצית ובתוכה הציווי “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”, שהוא לכאורה התיקון לחטא המרגלים. הפסוק מורה לנו לא ללכת שבי אחרי מראה העיניים או נטיית הלב. שווה להשקיע עוד קצת מחשבה ולראות האם מראה העיניים אכן משקף את האמת או שמא הוא מחביא מאחוריו משהו מעט שונה.

חטא המרגלים היה שהם תרו את הארץ, כלומר הביאו פרשנות שלהם לעובדות כאילו היו אלה העובדות עצמן. המרגלים חוזרים ומדווחים שמדובר בארץ אוכלת יושביה. רש”י (במדבר יג, לב) מביא את מדרש חז”ל:

אוכלת יושביה – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים, והקב”ה עשה לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב לאלו:

הם ראו אנשים מתים ומייד פירשו שמדובר בארץ אוכלת יושביה. בעוד שהאמת היא שהקב”ה עשה להם נס כדי לסייע להם שיושבי הארץ לא ישימו אליהם לב.

מחד, מראה העיניים נתפס כראיה החזקה ביותר: “לא תהא שמיעה גדולה מראיה”. מאידך, עיניים הם כלי שטחי מאד ומטעה מאד. הן לוקחות אותנו שבי ומשכנעות אותנו שאם ראינו זו ודאי האמת. קשה להטיל ספק בעדות ראייה. קשה לא פחות לחשוב שוב על משמעותו של מה שראינו, והאם זה באמת מה שזה נראה. ציווי התורה של “לא תתורו אחרי עיניכם” כנראה בא לתקן את חטא המרגלים. הוא מורה לנו לא למהר להסיק מסקנות מעובדות אותן ראינו. לכל הפחות חשוב מאד שנבחין בין העובדות לבין הפרשנות שניתנת להם.

אפתח בשתי דוגמאות שממחישות את העניין דווקא בפרשנות ההלכתית.

דוגמה ראשונה: פסח שני

בפרשה הקודמת (בהעלותך) באים אנשים שהיו טמאים ולא יכלו להקריב את קרבן הפסח במועדו, ומבקשים ממשה מקצה שיפורים (במדבר ט, ו-ז):

וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן בַּיּוֹם הַהוּא: וַיֹּאמְרוּ הָאֲנָשִׁים הָהֵמָּה אֵלָיו אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה’ בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:

הם מבקשים שתינתן להם אפשרות להשלים את מה שהחסירו. כבר הבקשה הזאת נראית תמוהה. מדוע לא באו בבקשות דומות על ברכת המזון, פדיון פטר חמור, או שמירת שבת? מדוע מי שהיה חולה ונאלץ לחלל שבת לא ביקש ממשה אפשרות לשמור שבת אלטרנטיבית (ביום רביעי)? למה זה קורה דווקא ביחס לקרבן הפסח?

למרבה הפלא, הבקשה הזאת מתבררת כדבר במקומו. ראשית, משה עצמו לא דוחה אותם בקש, אלא מעביר את הבקשה הלאה (שם, ח):

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֹשֶׁה עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה’ לָכֶם:

גם הקב”ה מתייחס לזה ברצינות רבה, ואף נענה לבקשה (שם, ט-יב):

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה’: בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ: לֹא יַשְׁאִירוּ מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וְעֶצֶם לֹא יִשְׁבְּרוּ בוֹ כְּכָל חֻקַּת הַפֶּסַח יַעֲשׂוּ אֹתוֹ:

כאן מתחדשת פרשת פסח שני. מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא יכול היה להקריב קרבן פסח במועדו יכול לעשות השלמה בפסח שני (יד אייר) ולהקריב שם קרבן תחליפי.

הפרשה מסתיימת בעונש כרת על מי שלא הקריב את הפסח (שם, יג-יד) ובכך שהחובה היא על כל פרט מישראל (הגר והאזרח):

וְהָאִישׁ אֲשֶׁר הוּא טָהוֹר וּבְדֶרֶךְ לֹא הָיָה וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ כִּי קָרְבַּן ה’ לֹא הִקְרִיב בְּמֹעֲדוֹ חֶטְאוֹ יִשָּׂא הָאִישׁ הַהוּא: וְכִי יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה’ כְּחֻקַּת הַפֶּסַח וּכְמִשְׁפָּטוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח הָאָרֶץ:

האם פסח שני הוא תשלומין לראשון?

בגמרא (פסחים צג) מובאת מחלוקת תנאים לגבי מהותו של פסח שני:

דתניא גר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים חייב לעשות פסח שני דברי רבי רבי נתן אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא רבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא תקוני לראשון לא מתקין ליה.

רבי נתן סבור שפסח שני הוא תשלומין לראשון, כלומר מי שלא עשה את הראשון משלים ועושה את השני. אבל רבי סובר שהשני הוא רגל בפני עצמו. ההשלכה היא לגבי גר שהתגייר אחרי פסח ראשון או קטן שהגיע למצוות אחרי פסח ראשון. לפי רבי נתן שהשני הוא תשלום לראשון הרי ששני אלו פטורים מפסח שני. הם לא היו חייבים בראשון ולכן אין סיבה שיביאו את השני. אבל לפי רבי פסח שני הוא חובה עצמאית ולא תשלום לראשון, ולכן שני אלו חייבים להביא פסח שני. אמנם מי שהביא פסח ראשון פטור מפסח שני, אבל לדעת רבי זהו רגל בפני עצמו, ומי שלא עשה את הראשון גם אם כלל לא היה חייב אז להביאו לא נפטר מהשני.

באופן עוד יותר מפתיע, להלכה פוסקים כרבי שפסח שני הוא רגל בפני עצמו. לדוגמה, הרמב”ם בהל’ קרבן פסח פ”ה ה”ז כותב:

גר שנתגייר בין פסח ראשון לפסח שני, וכן קטן שהגדיל בין שני פסחים, חייבין לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון פטור.[1]

כיצד עלינו להבין את תפיסתו של רבי? הפסוקים מציגים בצורה מאד ברורה את פסח שני כתשלום לראשון. מי שלא יכול היה להביא את הראשון ניתנת לו אפשרות השלמה בשני. כיצד רבי מגיע לתפיסה שמדובר בחובה עצמאית? ומה פשר העובדה שגם רבי מסכים לה שמי שכן הביא את הפסח הראשון פטור מהשני? אם זה רגל בפני עצמו כולם צריכים להיות חייבים בו. כיצד תפיסתו מתיישבת עם העובדות המקראיות?

פתרון לוגי

ננסה להתבונן על הפרשה הזאת בצורה לוגית קרה. מהמקרא עולות שתי העובדות הבאות: 1. יש חובה להביא פסח ראשון. 2. מי שלא הביא פסח ראשון מביא פסח שני.

על פניו ניתן להציע לשתי העובדות הללו שתי פרשנויות דומות אך לא זהות:

  • השני הוא תשלום לראשון, כלומר מי שלא הביא את הראשון מתחייב בשני.
  • השני הוא חובה עצמאית, אבל מי שהביא את הראשון נפטר ממנה.

שתי התפיסות/פרשנויות הללו מתיישבות עם שתי העובדות המקראיות הנ”ל. רבי נתן בחר את הראשונה ורבי בחר את השנייה. מבחינת רבי אי הבאת הראשון אינה סיבת החיוב בשני, אלא ההיפך הוא הנכון: השני הוא חובה עצמאית, אבל הבאת הראשון פוטרת מהשני. ההבדל ההלכתי בין התפיסות (הנפקא מינא) הוא המקרה של קטן או גר שנכנסו לחיוב בין שני הפסחים.

פרשנות א מניחה שפסח ראשון הוא חובה הלכתית רגילה, ופסח שני הוא אפשרות לקיימה למי שלא יכול היה לעשות זאת. פרשנות ב, לעומת זאת, מניחה ששתי החובות הללו מביאות אותנו למטרה כלשהי. לכן מי שעשה את הראשון נפטר מהשני, אבל מי שלא עשה את הראשון גם אם לא היה חייב – צריך להביא את השני.

המטרה של שני הקרבנות הללו היא כנראה היכללות בציבור. קרבן פסח הוא קרבן שכל יחיד מביא אותו, אבל יש כמה אינדיקציות לכך שיש לו דינים של קרבן ציבור (כגון שציבור טמא יכול להביאו). ההסבר לכך הוא שקרבן הפסח מתיך את היחידים להיות ציבור.[2] לכן הפרשה מסתיימת בכך שיש כרת על מי שלא הביא את הקרבן. הוא נכרת מכלל ישראל. הפסוק הבא מלמד שכולם צריכים להביא אותו, כגר כאזרח, שכן גם הם (ואולי בעיקר הם) צריכים לעבור את ההיתוך ולהיכלל בציבור.

כעת ברור שאם יש קטן או גר שנכנסו לחיוב אחרי יד ניסן, כל עוד הם כבר בחיובם בי”ד אייר עליהם להיכלל בציבור באמצעות פסח שני. אבל מי שכבר הקריב את הראשון פטור מהשני כי הוא כבר נכלל בציבור. זהו כנראה גם ההסבר לכך שדווקא במצווה זו הטמאים באים ומבקשים מקצה שיפורים. הם מבינים שהם לא רק הפסידו מצווה, כמו במקרה של ברכת המזון או שמירת שבת, אלא הם לא נכללים כעת בציבור. לכן הם מבקשים שלא ייגרע חלקם ושגם הם יוכלו להיכלל בו. יש כאן תוצאה חשובה שהם הפסידו והם רוצים אפשרות להשלימה.

ניתוח ראשוני: משל השעונים של לייבניץ

במבט שטחי נראה בבירור שפסח שני הוא תשלום (השלמה) לראשון, כלומר שיש יחס סיבתי ביניהם (אי הבאת הראשון היא הסיבה שמחייבת בהבאת השני). אבל ניתוח לוגי קר מביא אותנו לכך שיש עוד אפשרויות (בגמרא בפסחים יש דעה שלישית שלא הבאתי כאן): ששניהם אמצעים לתכלית משותפת כלשהי. הקורלציה המקראית שרק מי שלא הביא את הראשון חייב בשני לא בהכרח מצביעה על קשר סיבתי. יש קורלציות שיש להן הסבר אחר.

לייבניץ בדיון שלו על היחס בין גוף לנפש מביא משל לעניין זה. נניח שאנחנו רואים שני שעונים שמורים כל הזמן בדיוק את אותה שעה. יש קורלציה בין העובדות בהן אנחנו צופים. האם פירוש הדבר ששעון אחד הוא סיבתו של השני או להיפך? במקרה זה ההסבר אינו סיבתי. זוהי קורלציה שלא מבוססת על סיבתיות. במקרה זה הסינכרון בין האירועים נוצר על ידי גורם שלישי (השען או השענים), ולא בגלל יחס סיבתי בין האירועים.

“קום הוק ארגו פרופטר הוק”

אלו שעוסקים בסטטיסטיקה מרבים להתבדח על כשלים מחשבתיים כאלה, שמתרגמים בפזיזות קורלציה ליחסים סיבתיים. הכשל הזה מכונה בלטינית cum hoc ergo propter hoc. במקרים רבים אנחנו נותנים פרשנות לעובדות בהן צפינו, אבל לא שמים לב שלא מדובר בעובדות טהורות אלא בעובדות עם פרשנות. ראינו שרק מי שלא הביא פסח ראשון מביא פסח שני, ומייד קפצנו לפרשנות שאי הבאת פסח ראשון היא סיבת החיוב בפסח שני, ולא היא.

כך למשל יש שיסיקו שאסור לעשות דיאטה כי רק שמנים עושים דיאטה. הקורלציה בין אנשים שמנים לעשיית דיאטה מתפרשת בצורה של יחס סיבתי: דיאטה -> שומן. במקרה זה יש יחס סיבתי, אבל בכיוון ההפוך. ראיתי פעם מכתב של פרופסור מהטכניון שכתב שחשוב מאד להשקיע בהשכלה הגבוהה מפני שמדינות שמשקיעות בהשכלה הגבוהה יש להן תל”ג גבוה יותר. שוב יש כאן כשל, שהרי פרשנות לא פחות סבירה אומרת שמדינות שיש להן תל”ג גבוה יש להן כסף להשקיע בהשכלה הגבוהה.

צריך להבין שכיוון הקורלציה הוא קריטי. לפי הפרשנות המוצעת כאן אין שום סיבה להימנע מדיאטה כדי לא להשמין, ואין סיבה להשקיע בהשכלה הגבוהה כדי להגדיל את התל”ג. אלו לא סתם פלפולים. לפרשנויות הללו יש השלכות מאד חשובות. לא מעט מחקרים רפואיים מצביעים על קורלציה בין משתנים, אבל קורלציה כשלעצמה לא אומרת לנו הרבה. אם לוקחים שתי קבוצות, האחת מורכבת משותי קפה והשנייה לא, ובודקים את אחוז חולי הסרטן בשתי הקבוצות הללו. ונניח שגילינו שבין שותי הקפה אחוז החולים גבוה יותר באופן מובהק. האם זה אומר שקפה מסרטן? לא בהכרח. ייתכן שלחולי סרטן יש נטייה לשתות קפה. ההשלכה היא שמחקר כזה לא בהכרח מציג סיבה להימנע משתיית קפה. כל אלו הם כשלים במעבר מקורלציה עובדתית לפרשנות הסיבתית. לפעמים אין בכלל קשר סיבתי ולפעמים הקשר הוא בכיוון ההפוך (כפי שראינו למעלה: הבאת פסח ראשון פוטרת מהשני ולא שאי הבאתו היא סיבת החיוב בשני).

דוגמה שנייה: התכלת והלבן בציצית

הדוגמה השנייה עוסקת דווקא במקרה הפוך, שבו לכאורה אין קשר בין דברים אבל הפרשנות מגלה שיש ביניהם קשר. בסוף פרשת שלח מופיעה פרשת ציצית שבתוכה נכתב הציווי של “ולא תתורו”:

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם: אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם:

התורה מורה לנו להטיל פתילי תכלת ולבן בפאות הבגד שלנו, וזה יהיה לנו לציצית. זה מעורר את השאלה האם מדובר במצווה אחת או שתיים? האם התכלת והלבן הן שתי מצוות שונות או שאלו שני פרטים במצווה אחת?

פרטים שלא מעכבים זה את זה

לכאורה ניתן לפשוט זאת מהמשנה במנחות לח ע”א שקובעת:

התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד.

יש כאן שתי קביעות מקבילות, לגבי התכלת והלבן בציצית ולגבי תפילין של יד ושל ראש. בשני המקרים מדובר בשני פרטים שלא מעכבים זה את זה, כלומר אי עשיית האחד לא מפריעה לעשיית השני. לכאורה מתבקשת מכאן המסקנה שמדובר בשתי מצוות שונות.

והנה, הרמב”ם מונה את מצוות ציצית כמצווה אחת (עשה יד) שיש בה שני פרטים (התכלת והלבן) ואילו את התפילין הוא מונה כשתי מצוות שונות (עשה יב-יג). הוא מתייחס לעניין במצווות עשה יד, שם הוא כותב:

והמצוה הי”ד היא שצונו לעשות ציצית והוא אמרו יתעלה (ס”פ שלח) ועשו להם ציצית וכו’ ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. ולא תמנה בשתי מצות אף על פי שהשרש אצלנו התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת (שם לח א) לאמרם בספרי [והו’ סוף שרש יא ממכיל’ דר”י] יכול שהן שתי מצות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית מצוה אחת היא ואינה שתי מצות. וזאת אין הנשים חייבות בה כמו שהתבאר בתחלת גמר קדושין (לג ב) וכבר התבאר כלל משפטי מצוה זו ברביעי ממנחות (לח – מד א):

הוא מביא שהספרי לומד מלשון הפסוק אצלנו “והיה לכם לציצית” שמדובר במצווה אחת.

שוב יש לנו כאן שני מקרים שבכל אחד משניהם יש שני פרטים שלא מעכבים זה את זה. יתר על כן, המשנה מביאה את שניהם בהקבלה זה לזה. לכאורה מתבקשת המסקנה שהפרטים הם בלתי תלויים, כלומר שאלו שני צמדי מצוות. אבל הרמב”ם עושה הבחנה בין הציצית לתפילין.

ההסבר המפורט יותר מופיע בשורש יא, שם הרמב”ם קובע שאם הפרטים מעכבים זה את זה הם ודאי חלקים של מצווה אחת. אבל כשהפרטים לא מעכבים, המצב אינו פשוט. הרמב”ם עושה שם הבחנה בין מקרים שונים שבהם יש פרט שלא מעכב פרט אחר. לפעמים מדובר במצווה אחת ולפעמים אלו שתי מצוות שונות. יש מקרים שבהם שני הפרטים יוצרים מכלול אחד אלא שבכל זאת האחד לא מעכב את חברו (כמו בציצית), ויש מקרים שבהם באמת מדובר בשני פרטים שלא יוצרים מכלול, כלומר הם בלתי תלויים (כמו בתפילין).

במאמרי באקדמות הסברתי שבעצם מדובר בשתי משמעויות שונות של העובדה שפרט אחד “לא מעכב” את חברו. אקדים ואומר שרבים טועים במשמעות המונח עיכוב. לדוגמה, למיטב הבנתי הידור מצווה, למרות שאינו מעכב את המצווה עצמה, הוא חובה גמורה ולא רק עניין וולונטרי. כך למשל מי שבנה סוכה לא מהודרת אמנם יצא ידי חובת מצוות סוכה, אבל ביטל את מצוות הידור (“זה א-לי ואנווהו”).[3] בה במידה, אם תכלת לא מעכב את הלבן אין פירוש הדבר בהכרח שהטלת פתיל תכלת היא וולונטרית (כלומר שזוהי מצווה קיומית, שאם עשית יש לך שכר ואם לא – לא קרה כלום). בהחלט ייתכן שתכלת היא מצווה חיובית לכל דבר ועניין, ומי שלא הטיל תכלת בציצית ביטל עשה של תכלת. אלא שעדיין אם הוא מטיל פתילי לבן הוא קיים מצוות לבן, שכן היעדר התכלת לא מפריע לקיום מצוות הלבן.

כעת נשוב ונשאל את עצמנו מה קורה אם הטלתי בבגדי פתילי לבן בלבד בלי תכלת? ניתן היה לחשוב שציצית כזאת היא כשרה במובן הזה שיוצאים בה ידי מצוות לבן, אבל ברור שאת מצוות תכלת לא קיימנו. לחלופין, ניתן היה גם לחשוב שבציצית כזאת קיימנו את מצוות ציצית, אלא שעשינו זאת באופן לא שלם. הפרשנות הראשונה רואה את התכלת והלבן כשני פרטים לא תלויים, ואילו לפי השנייה מדובר בשני פרטים שיוצרים יחד מכלול אחד, אלא שהמכלול הזה מופיע בצורה חלקית גם כאשר מקיימים רק את אחד מהפרטים בלי השני. אלו שתי משמעויות לכך שהתכלת לא מעכב את הלבן.[4] במשמעות הראשונה שני הפרטים הם שתי מצוות שונות (זה המצב בתפילין), ואילו בשנייה מדובר בשני פרטים של מצווה אחת (זה המצב בציצית). הרמב”ם מבין שזהו המצב בציצית מהמדרש שהוא הביא שבעצם למד זאת מלשון הפסוק, שאחרי שהוא מורה לנו לקחת לבן ותכלת הוא קובע “והיה לכם לציצית”. כלומר שני הפרטים הללו יהוו יחד מכלול שקרוי ציצית.[5]

בחזרה לקורלציה וסיבתיות

רבים תהו על דברי הרמב”ם והקשו עליהם. הם הניחו שההופעה של מצוות ציצית ותפילין באותה משנה ובאותו ניסוח מצביעה על כך שהיחס בין הפרטים בשני המקרים הוא זהה. אבל הרמב”ם מלמד אותנו שלא. מה שאנחנו רואים במישור העובדתי והשטחי הוא שאין קשר בין הפרטים. אבל מבט מעמיק יותר מגלה לנו שהדבר אינו כן. הזיקה (או אי הזיקה) ההלכתית בין הפרטים לא תמיד משקפת את מבנה העומק שהם יוצרים. שוב פעם אנחנו פוגשים את המשמעות של “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם” בספירה של הפרשנות ההלכתית.

הערה על הסיבתיות

הניתוח הזה הוא שהביא את דייוויד יום להטיל ספק בסיבתיות. הוא הראה שהקביעה שבין שני אירועים יש יחס סיבתי לא מבוססת על תצפית אלא על פרשנות בלבד. כשאני רואה שבול עץ שמונח באש תמיד נשרף אני נותן לזה פרשנות שהאש היא סיבת השריפה. אבל מה שאני רואה בעיניים הוא רק את הקורלציה ולא את היחס הסיבתי. אני רואה את צמידות האירועים של ההימצאות באש וההישרפות. השאלה האם האחד הוא סיבתו של האחר היא שאלה לפרשנות שלי. אין דרך אמפירית לבסס את הפרשנות הזאת.

דייוויד יום כאמפיריציסט מושבע ויתר על הפרשנות המטפיזית הזאת, והגדיר מחדש את היחס הסיבתי כעקיבה זמנית גרידא. כשאנחנו אומרים שההימצאות באש (אירוע א) היא סיבת השריפה (אירוע ב) אין פירושו שיש יחס של גרימה בין האירועים, אלא רק שתמיד אחרי אירוע א מופיע אירוע ב. לכאורה הוא נזהר מהכשל בו עסקנו ונצמד לעובדות בלי פרשנות.

כאן המקום להעיר שלפעמים מדובר בזהירות יתר. אכן חשוב להבחין בין העובדות לבין פרשנותן, אך מאידך לא נכון להניח שרק העובדות נכונות והפרשנות היא בהכרח משהו סובייקטיבי ושגוי. גם הנחה זו היא סוג של כשל. ההיצמדות לעובדות בלי מוכנות לקבל פרשנות כמובן אינה הכרחית. יתר על כן, לפעמים דווקא ההיצמדות לעובדות היבשות ודחיית הפרשנויות היא היא התיור אחר העיניים. יום האמפיריציסט נצמד לעיניו ולא מוכן לתת לגיטימציה לפרשנות שמעבר להן. אדם יכול (ולדעתי גם צריך) לאמץ פרשנויות שנראות לו סבירות, כל עוד הוא מקפיד להבחין בין העובדות לבין הפרשנות שהוא נותן להן. בנושא זה עוסקים ספריי שתי עגלות וכדור פורח ואמת ולא יציב.

אם נחזור לעניין “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”, חז”ל לומדים מכאן איסור לעסוק במינות ובטיעוני כפירה. משמעות הדברים לפי הצעתי כאן היא מעט שונה. אפשר ואולי צריך לעסוק בטיעונים מכל הסוגים, אבל יש להיזהר לא ללכת שולל אחרי מראה העיניים. לפעמים הטיעונים הללו מציגים בפנינו עובדות ואנחנו נוטים להשתכנע מייד (שאני מינות דמשכא), בעוד שבעצם מדובר בעובדות עם פרשנות. כך האבולוציה מוצגת כפירכא על האמונה וממצאי מדעי המוח מוצגים כאילו יש בהם סתירה לחופש הרצון שלנו (ראיה לדטרמיניזם). גם בנושאים אלה עסקתי בספריי, אלוהים משחק בקוביות ומדעי החופש.

[1] הסיפא של דבריו תמוהה, וכבר עסקו בה רבים וכאן לא ניכנס לזה.

[2] ההתכה הזאת נעשית דרך משפחות ומנויים. היחידים מתאגדים למשפחות, ואלו מותכות לציבור. זהו דין “למנוייו” בקרבן פסח.

[3] איני נכנס כאן לשאלת מעמדה של המצווה הזאת (האם היא מדאורייתא) ולמה היא לא נמנתה.

[4] אגב, לפי שתי הפרשנויות הללו ניתן לומר שיש כאן ביטול מצווה של תכלת (או ביטול חלקי של מצוות ציצית השלימה). כאן לא אכנס לזה.

[5] במקום אחר טענתי שלשון הכתוב “והיה לכם לציצית” מלמדת שהמושג “ציצית” היה קיים עוד קודם לציווי התורה, והתורה רק מצווה אותנו כיצד עלינו לעשות את הציצית שלנו. במינוח המקובל בפילוסופיה אנליטית, זוהי מצווה מכוונת ולא מכוננת. כאן רואים אפשרות פרשנית אחרת לפסוק הזה.

על תיוגים ודיונים, או: האם אני אפיקורוס? (טור 74)

בס”ד

בימים האחרונים הגיעו אליי עדכונים על כך שיהודי בשם אבישיי גרינצייג פתח דיון בפייסבוק על היותי אפיקורוס. בפתח הדברים מופיעה ההכרזה: “לא נעים לומר אבל מיכאל אברהם הוא לא רב אלא אפיקורוס בהגדרה”. תלמידים וידידים שלי הפנו את תשומת לבי לדיון הזה, ורבים מהם הביעו זעזוע ועלבון מהדברים ומחלקים מסוימים מתוכן הדיון שם ומסגנונו. מכיוון שאני לא מחובר לפייסבוק ולא ממש מתמצא במדיום הזה לא ראיתי את הדברים ואני גם לא משתתף בדיון. בכל זאת, בעקבות הפניות הצצתי בדברים ואכתוב כאן את מה שחשוב בעיניי לכתוב בעניין זה. ברצוני להסביר כאן את הנחותיי היסודיות ואת יחסי לדיונים כאלה בכלל. יצא לי קצת יותר ארוך מהמתוכנן, ועל כך אומר בעקבות מרק טוויין שלצערי כתבתי ארוך כי לא היה לי זמן (לקצר).

דיונים, תיוגים ותרבות הדיון: על עלבונות וחוצפה

ראשית, בעניין העלבונות והחוצפה. אני חייב לומר שלא ראיתי שם זלזול, לא עלבון וגם לא חוצפה. זהו דיון לגיטימי לחלוטין, ולמיטב הבנתי מי שחושב שאני אפיקורוס ושחשוב ללבן זאת וליידע את הציבור בכך, בהחלט שומה עליו לעשות זאת. אני תומך בדיון בהיר וחד, ושכל אחד יאמר בדיוק את מה שהוא חושב, ולא יירתע משיקולי עלבונות, חוצפות וכדומה. יתר על כן, כשאנשים מעלים טיעון מנומק ומסיקים ממנו מסקנה אין בכך עלבון, לא חוצפה וגם לא זלזול. זו הבעת עמדה לגיטימית, וחשוב מאד שזה ייעשה. אם אני אפיקורוס אז מה החוצפה באמירה שזה אכן המצב?! זהו תיאור שלי. אפילו אם זה לא נכון (ואני לא בטוח בזה), זו דעתו של הכותב ולגיטימי וראוי שיביע אותה. בפרט אם הדבר נחוץ ליידע את הציבור למען יידע וייזהר ממני, אז ודאי שחשוב לומר זאת.

גם כשאני מסיק מסקנות לגבי אנשים או קבוצות, אני עושה זאת בצורה חדה ובלי לערפל את כוונותיי או מסקנותיי. אפשר לנסח דברים בצורה זהירה ומנומסת יותר או פחות, אבל אני ממש לא האדם שמקפיד על כך, וגם לא נמנה על אלו החושבים שחשוב להקפיד על כך. מה שכן חשוב הוא שהעמדות תהיינה מנומקות וענייניות. זה המדד החשוב ביותר, וכל השאר שולי בעיניי. ראה על כך בטור 63 שמופיע גם בצד הדף הראשי תחת הבהרות לקוראי האתר. דומני שהדברים שנאמרו בדיון שם היו בד”כ מנומקים.

מי שמעליב, מזלזל, או מתחצף, הוא רק מי שמעלה תיוגים לא מנומקים, ובפרט אם זה נעשה משיקול אינטרסנטי ולא ענייני. זה לא המצב במקרה דנן. אני מתרשם שחלק מהכותבים באמת חושבים שאני אפיקורוס ושחשוב להבהיר זאת וליידע את הציבור, ואם כך יפה עשו שהעלו את הדברים ללא כחל ושרק ובאופן ענייני.

תיוגים לא מנומקים משמשים אנשים בדרך כלל במצבים שאין להם נימוקים לגופו של עניין. במקום זה הם מתייגים, ולכן זה לא ענייני. אבל זה לא המצב כאן. הדבר נכון לגבי העולב, אך הוא הדין גם לגבי מי שנעלב. גם שם הדבר בדרך כלל נובע מכך שאין לו טיעונים ענייניים ולכן מה שנותר לו הוא להיעלב. למיטב שיפוטי אין סיבה להיעלב משום דבר שכותבים עליי, אלא אם הדבר נעשה באופן לא ענייני, מגמתי ואינטרסנטי, ובעיקר באופן לא מנומק. כל מסקנה מכל סוג שהוא לגביי, כל עוד היא עניינית ומנומקת, אינה זלזול וגם לא חוצפה. להיפך, חשוב להציג אותה לדיון פתוח.

אני מקווה שקוראיי ואלו שמכירים אותי יאמינו לי שאיני כותב את הדברים כדי להתייפייף באופן מלאכותי. באמת ובתמים אין בלבי מאומה על אף אחד, ובאמת ובתמים אני לגמרי בעד צורת השיח הזאת ורואה בה דבר לגיטימי וראוי. להיפך, אני שמח שהדיון מתנהל, ושהוא מתנהל כך, ואף רואה בו כר חשוב ומבחינתי גם מועיל (להלן אסביר מדוע) לקידום השיח האמוני-דתי.

כאמור, אין לי ולו בדל של תחושה קשה לגבי מה שכתבו שם, אבל כמובן שהדברים עצמם ראויים לליבון. מחמת קוצר  המצע, רק אגע כאן בעיקרי הדברים. אני אעסוק בעיקר ברובד המתודולוגי והכללי, ופחות בטענות הספציפיות שלי שנדונות שם (חלקן מוצגות שם באופן לא מדויק), וזאת משתי סיבות: 1. קשה לדון בפוסט אחד בכל משנתי בפירוט. את זה אנסה לעשות בטרילוגיה שלי, שוודאי תעורר דיונים קשים יותר (אלא אם יימאס להם). 2. למיטב הכרתי והבנתי שורש הכל הוא במתודולוגיה, וכל השאר הוא פועל יוצא.

מטרת השיח: הנחות היסוד

לאתר שלי יש מטרה עיקרית אחת (פרט להימנעות מאיסור “בל תשקצו”, על מי שמתאפק ושומר בתוכו את הדברים שראוי להוציא החוצה): טיהור ושיפור השיח הציבורי בנושאים שונים. השיח והליבון של רעיונות ביהדות הוא חלק מהעניין. בהקשר היהודי, שהוא הנדון בדף הפייסבוק שם, מטרתי העיקרית בכתיבה באתר, בהרצאות, ובהמשך גם בטרילוגיה, היא לשנות את השיח האמוני והדתי, ולא בהכרח להציג ולטעון טענות מסוימות. תורף הדברים הוא בצורך להפוך את השיח האמוני ליותר ענייני ופחות דוגמטי.

לשיטתי כדי לברר רעיון או עמדה, לא די להביא מקורות שאומרים כך או ההיפך, אלא יש לדון בו לגופו. בעצם מטרתי העיקרית היא לשחרר את האמונה מנספחים מיותרים, שגויים ומזיקים, ולחדד את העיקר והטפל, את הנכון והשגוי. בין היתר יש לטהר את השיח מכשלי אד הומינם ואד פופולום (היתלות בסמכויות או בסברא הרווחת). לשם כך חשוב לי לברר למי (איש או טקסט) יש סמכות מחייבת, באלו תחומים קיימת הסמכות הזאת (הלכה, מחשבה, ואיזה חלקים מהם), ומה טיבה של הסמכות הזאת (מהותית – הוא לא טועה, או פורמלית – יש חובה לציית גם אם הוא טועה).

מעבר לכל זה יש רובד עוד יותר עמוק, והוא שלדעתי הכל פתוח ועומד לדיון. אין שום מקום לשיקולים של כפירה או לא כפירה, והשאלה החשובה היחידה היא נכון או לא נכון. מבחינתי כל טיעון וכל דיון הוא ראוי, ויש לעסוק בו לגופו. הטענות יכולות להניח כל הנחה שהיא, לבוא מכל אדם שהוא ומכל מוטיבציה שהיא, כל עוד היא מנומקת. מצדי יש לדון בעמדות של נוצרים, קראים, אתאיסטים, נאצים ואנשי אל קאעידה.[1] כל שאלה או עמדה מנומקת שווה דיון ואין לאסור או למנוע הבעה של כל עמדה שהיא, תהא אשר תהא. לא במסגרת המדינה הדמוקרטית ולא במסגרת בית המדרש. התיוג “כפירה” מבטא בעיניי חוסר אונים. כשאוזלים הנימוקים יש שמעדיפים תיוגים (אם התיוגים מנומקים אז אין בעיה, כאמור) במקום להתמודד. כשלעצמי אני רוצה לשקול ברצינות כל עמדה מנומקת, ואין לי שום בעיה אם ישכנעו אותי שהנצרות צודקת. אני מקווה שבמקרה כזה אהיה מספיק ישר ואהפוך לנוצרי או ג’יהדיסט. יתר על כן, כשאוסרים להביע עמדה או דעה מונעים ממני את האפשרות לגבש עמדה לגביה ולהחליט האם אני מאמץ אותה או לא. זו מגבלה בלתי נסבלת על היכולת שלי לגבש עמדה, ואפריורית איני מקבל שום מגבלה כזאת, גם אם היא תבוא מבורא עולם בכבודו ובעצמו (הרי כדי לציית אני צריך קודם להחליט שהוא קיים ושדבריו מחייבים).

חשוב להבהיר, המגבלה על חופש המחשבה והביטוי אינה המצאה של החרד”ל או של קבוצה אחרת כלשהי. זו ליבת המסורת שקיבלנו כבר מחז”ל (לפחות בפרשנות המקובלת. אני לא מקבל אותה ולא חושב שלזה חז”ל התכוונו), ואני מבין היטב את משמעות היציאה נגדה. אם מישהו חושב שלחלוק על הפרשנות המקובלת לחז”ל, או אפילו על חז”ל עצמם, זו אפיקורסות, אז אולי הוא צודק שאני אפיקורוס. מבחינתי אין לזה כמובן שום נפ”מ (פרט לקידושי אישה כמובן), שהרי זה מה שאני חושב בין אם זו אפיקורסות ובין אם לאו. אני רק חייב להוסיף שבעיניי מי שחושב אחרת הוא גם שוטה וגם לא מאמין אמיתי, שכן הוא לא מגבש עמדה בצורה מלאה, ולכן גם העמדה שהוא מחזיק בה אינה עמדתו האמיתית (הוא לא שקל אופציות שאותן אסור להביע ולחשוף ואסור לחשוב עליהן). כשהוא מאמין באלוקים ובתורה משמים הוא בעצם לא מאמין אמיתי שהרי הוא לא נחשף לטיעונים שאם היה נחשף אליהם עמדתו היתה מתבררת כשונה. אז האם עמדתו הנוכחית היא עמדתו האמיתית, או שמא הוא מרמה את עצמו?

במובן הזה אני מאד שמח שהשיח הזה מתנהל, שכן זה בדיוק מה שרציתי שיקרה. אלו שחושבים שצורת שיח כזאת נחשבת כאפיקורסות (=רוב חכמי ישראל) הם הם מושא הדיון שלי, ואם בעלי עמדה זו לא יביעו את דעתם אז במה הועלתי?! מטרתי היא לגרום להם להציג אותי כאפיקורוס, שכן לשיטתם אני באמת כזה, וכך לעורר דיון האם נכון לתייג אנשים ועמדות בצורה כזאת, והאם טיעונים מהסוג שלי הם באמת לא לגיטימיים או לא נכונים. לכן כתבתי למעלה שדווקא הדיון הזה חשוב וראוי בעיניי. הוא עצמו מהווה התקדמות לקראת קידום מטרתי.

בגלל שהעמדה של המבקרים היא התפיסה המקובלת מאז ומעולם, לא רק בעולם החרד”לי, אנשים חושבים שהאמונה והמחויבות הדתית מחייבות תפיסות כאלה גם אם הם לא מזדהים איתן. חלק אחר לא מזדהה אבל בגלל זה הוא חש כמי שאינו דתי או מאמין אמיתי (חפיפניק, דתל”פ לייט וכו’), ובעיניי זו תחושה בעייתית ומזיקה. היא גורמת לכך שהאתוס הדתי נותר כשהיה, והשינויים נעשים תחת סיווג של לייטיות או אפקורסות (רפורמה). מטרתי להראות שהשינויים הללו, רדיקליים ככל שיהיו, צריכים להיעשות בתוך המחנה המאמין והמחויב, ואין בהם שום דבר שמחוץ לגדר (ספק בעיניי אם יש בכלל “גדר”). לכן כל כך חשוב בעיניי לעורר את הדיון, ולכן אני שמח שזה קורה.

ההצדקה: נזק מול תועלת

ההשלכות של צורת החשיבה שאני מציע הן עצומות ונוגעות ליסודות האמונה. המון דברים שנראים לאנשים עיקרי אמונה מתערערים בצורת חשיבה ודיון שכזאת, ואין פלא שהדברים מעוררים סערה. כבר כתבתי לא פעם שלהערכתי הערעור הזה יותר בונה מאשר הורס (אם כי בהחלט ייתכנו גם נזקים)[2]. מטרתי העיקרית היא כפולה: ראשית, גם אם יש נזקים, מאסתי בהקרבת האמת למען הביטחון. אם זו האמת אז יש לומר אותה בבירור, גם אם יהיו כאלה שיינזקו. מעבר לזה, גם ההשתקה כרוכה בנזק, להערכתי גדול יותר, כפי שאסביר כעת.

דבריי מיועדים להציע מוצא לאנשים שחשים מצוקה בין המסורת והדוגמות המקובלות בה לבין מה שהם באמת מאמינים בו ומזדהים איתו. הדיסוננס שרבים מאיתנו שמעורים בחשיבה המודרנית והמדעית חיים בו מביא אותם לערעור פנימי עמוק בזהות הדתית שלהם. גם אלו מביניהם שלא נוטשים בפועל את המחויבות הדתית ואת התפיסות המסורתיות והמקובלות, לפעמים נוטשים אותה באופן מהותי ופנימי. בגלל המתח הזה הם דבקים בסיסמאות שהם לא באמת מאמינים בהן, ואז מתנתקים מהאמונה הפנימית שלהם, ונשארים דתיים ברובד סוציולוגי שטחי ותו לא. דבריי פונים בעיקר לאנשים הללו.

אני מבין שיש כאלה שאולי ניזוקים מהשיח הפתוח הזה, אבל בשבילם יש את אבישי גרינצייג וחבריו, ובעצם כמעט את כל השאר. כמעט כל ספרות מחשבת ישראל מדברת לאנשים כאלה, ולכן דבריי לא פונים אליהם. מה שאני מנסה לעשות הוא להציע מענה לאנשים שלא מוצאים את עצמם בתפיסה המסורתית המקובלת ובטיעונים המקובלים בה, וכך כפי שהסברתי מוצאים את עצמם נאלצים לנטוש או לפחות להתנתק ברמה הזהות הפנימית שלהם. אני פוגש רבים כאלה, מטובי בחורינו, שאנחנו מאבדים אותם חיצונית או פנימית, שכן רובם ככולם לא מוצאים מענה משכנע לתהיותיהם (ראה למשל כאן). רבים מהציבור לא חשים בזה כי הם מתייחסים לחילון כסוג של כישלון חינוכי ותו לא. הם לא מבינים שמדובר בתופעה רצינית שמזקיקה אותנו לבחינה עצמית מאד עמוקה של האמונה שלנו. יש לא מעט דברים שהמתחלנים צודקים בהם, והכישלון הוא שלנו.

צדה השני של המטבע הוא שאלו שחשים בבעייתיות ומנסים להציע פתרונות משלהם, עושים זאת על בסיס שגוי. הם מלהטטים במילים וחושבים כאילו פתרו משהו. חוסר העיסוק השיטתי והענייני ביסודות האמונה (ואין כוונתי ללימוד “אמונה” כמובן, שאין בינו לבין שיטתיות ולא כלום) מביא לכך שהתחום הוא פרוץ ומסור לשתי מפלגות: הדוגמטיים שמחזיקים באמונות לא מבוססות ולפעמים ממש שטותיות באופן דוגמטי רק כי לומר אחרת זו “כפירה”. וכנגדם הספקנים הפוסטמודרניים שמעלים טיעונים מוזרים ותמהוניים שעניינם הוא הרצון להגיע למסקנה הרצויה. הטיעונים לא צריכים להחזיק מים, והמושגים לא צריכים להיות מוגדרים.[3] בספרי אמת ולא יציב הסברתי שהדרך להתמודד עם פוסטמודרניות וספקנות אינה להציג עמדה דוגמטית ולהכריז שמדובר בכפירה. פונדמנטליזם דוגמטי וספקנות פוסטמודרנית הן שני צדדים של אותו מטבע. האלטרנטיבה האמיתית היא התייחסות שיטתית ועניינית לטיעונים, והבנה שאין וודאות ואין אמיתות מוחלטות, אבל מאידך לא נכון שהמסקנה המתבקשת היא ספקנית. כיניתי זאת שם “הדרך הסינתטית”. בחשיבה הסינתטית ניתן להעמיד אמונה רציונלית, שיטתית ועקבית, ב”מחיר” (או תועלת) של זיקוק של האמונה מכל מיני שוליים שנכנסו אליה על לא עוול בכפה. חלקם אמנם אומצו בהתלהבות על ידי הציבור וגם על ידי גדולי ישראל לדורותיהם (כן כן, גם הם יכולים לטעות. מרבי עקיבא ורבן יוחנן בן זכאי, המשך ברב אשי והרמב”ם, הכוזרי, רבי יוסף קארו, מהר”ל, הרב קוק, הרב שך וכל השאר. כולם היו בני אדם וככאלה הם חשופים לאפשרות הטעות), ועדיין לפחות לדעתי חשיבה של שכל ישר מעמידה אותם בסימן שאלה גדול.

התשתית המתודולוגית של תפיסותיי

אחד ממוקדי הדיון הוא סמכות חכמים. אני מרשה לעצמי לפעמים לפקפק בתפיסות שמקובלות על רוב רוב הציבור, שכן הרוב בד”כ טועה. “רוח הקודש הקולקטיבית” (“אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן”) ממש לא משכנעת אותי. אבל אני מרשה לעצמי גם לצאת נגד תפיסות שמקובלת אצל חכמי ישראל לדורותיהם, וזה כנראה מה שמעורר את חמתם של מבקרים לא מעטים. למעלה כתבתי שהאדנים של תפיסתי הם שלושה: בחינה של מקורות הסמכות (אישים וטקסטים), תחומם, ומהותה וטיבה של הסמכות. לכן אתאר כאן בקצירת האומר את הנחותיי בשלושת המישורים הללו.

שני מושגי סמכות: עובדות ונורמות

ראשית, יש להבחין בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית. משמעותה של סמכות פורמלית היא שעליי לקבל את הדברים בגלל מקורם המוסמך (טקסט או אדם) גם אם איני מסכים להם. כך למשל גם אם לדעתי בורר אינו מלאכה אסורה בשבת, התלמוד קבע שכן ויש לו סמכות מהותית. לכן למרות דעתי האישית אני חייב להישמר ולא לברור. סמכות פורמלית לא מניחה שהמוסמך בהכרח צודק אלא שגם אם אינו צודק יש לציית לדבריו. סמכות כזאת יש  לכנסת למשל. אף אחד לא יטען שהיא לעולם צודקת, או אפילו שהיא יותר צודקת מאזרח רגיל. ועדיין יש חובה לציית לחוקיה כי היא הגורם המוסמך. לעומת זאת, סמכות מהותית יסודה בכך שהמוסמך צודק. בעצם זו לא סמכות של ממש, שהרי בשורה התחתונה אני מקבל את הדברים לא כי פלוני אמר אותם אלא כי לדעתי הם נכונים. אלא שהמסקנה שהם נכונים לא נובעת משיקול ענייני אלא מאמון בכך שפלוני יודע על מה הוא מדבר והוא מומחה גדול. כך לדוגמה היא סמכותו של רופא. אני נשמע להוראותיו לא כי יש לו סמכות כלשהי, אלא בגלל ההערכה שהוא צודק כי הוא איש מקצוע שיודע על מה הוא מדבר (ואני לא). צדה השני של המטבע הוא שאם אגיע בצורה כלשהי למסקנה שהוא טועה (או מסברתי שלי או מתוך שמיעת עמדות אחרות, second opinion ) – לא אשמע לו. בסמכות הפורמלית זה לא אמור לקרות (רק בגבולות בהם היא קיימת כמובן).

והנה, ביחס לתחומים שעוסקים בעובדות (בין אם הן ברורות וידועות ובין אם לא) אין מקום לסמכות פורמלית אלא רק לסמכות מהותית. אם נשאל האם יש בעולם בוזון היגס (שאלה יסודית בפיסיקה), לא נקבל תשובה מכוח סמכות פורמלית. גם אם יבוא גדול המדענים, או אגודת הפיסיקאים העולמית, ויאמר שהוא ישנו, אני אקבל זאת רק אם אשתכנע שהם צודקים. אני יכול להשתכנע בגלל שהסבירו לי והבנתי או בגלל שיש לי אמון שהם יודעים על מה הם מדברים. ועדיין בשורה התחתונה קיבלתי את הדברים לא בגלל סמכות אלא כי השתכנעתי שזו האמת. אין שום משמעות לדרישה לקבל קביעה עובדתית רק כי מישהו אמר אותה. מדובר בעובדה ואם היא  נכונה היא נכונה ואם לא –אז לא. סמכות פורמלית תיתכן רק ביחס לנורמות ולא ביחס לעובדות. ניתן לדרוש ממני לפעול באופן מסוים גם אם איני חושב שהוא נכון (כמו דוגמת הברירה בשבת), אבל לא ניתן לדרוש ממני להאמין במשהו אם אני חושב שהוא לא נכון. הרי אם אני חושב שהוא לא נכון, אז זה מה שאני חושב. אני יכול לכל היותר להצהיר מהפה ולחוץ שאני מאמין בזה, אבל זה יהיה מלל חסר ערך. כמובן שאם אשתכנע שהאינטואיציה שלי שגויה ולו מפני שאני סומך על בעל העמדה האחרת, אין  בעיה. השתכנעתי ולכן אוכל באמת לומר שאני מאמין בזה. אבל להאמין בעובדות ניתן רק עקב שכנוע ולא בגלל סמכות פורמלית. דרישה להאמין במשהו שאיני מאמין בו היא דרישה חסרת פשר שלא ניתנת למימוש ולא צריכה להתממש.

צריך להבין שרבות מהשאלות בהן עוסקת מחשבת ישראל הן שאלות שבעובדה. האם הקב”ה משגיח או לא. האם היה נס או לא היה נס. האם יש טבע מיוחד לישראל בשונה משאר בני האדם או לא. האם יש עוה”ב או לא. האם יבוא משיח או לא, ועוד ועוד. כל אלו שאלות שבעובדה, ולכן אי אפשר להפעיל לגביהן סמכות פורמלית אלא רק סמכות מהותית. אם אשתכנע שהקב”ה משגיח גם על פרות אז זו תהיה אמונתי. אבל אם אני חושב שלא – אי אפשר לומר לי שזו כפירה לא להאמין בזה כי פלוני או אלמוני כתב כך (אפילו התלמוד, או התורה עצמה) ולדרוש ממני להאמין. אין לדבר על סמכות פורמלית בתחום של מחשבת ישראל כמו בתחומי עובדה בכלל.[4]

לכן אם הגעתי למסקנה שאיני מאמין ב-X, איני רואה כיצד ניתן לדרוש ממני להאמין בזה רק כי הרמב”ם אמר, או כי כך כתוב בתלמוד או אפילו בתורה. זה אבסורד לוגי. על כך ניתן להליץ את מה שנאמר בתלמוד (חולין קכד ע”א): “א”ל: האלהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה”.[5]

מסקנות עובדתיות

איך מגיעים למסקנות לגבי עובדות? שאלות של הישארות הנפש, גאולה, קיומו של אלוקים וכדומה, נבחנות בכור ההיגיון. שאלות שבעובדה נבחנות בכלים אמפיריים. פשוט מתבוננים בהן ומבינים אותן, בדיוק כמו שעשו חז”ל וחכמי כל הדורות. הם לא ניזונו מרוח הקודש אלא פשוט פעלו לפי הבנתם והתייעצו עם מביני עניין. כך בדיוק צריכים גם אנחנו לעשות. לחז”ל אין שום סמכות וגם לא יכולת-על בתחומים עובדתיים. למען האמת אני לא חושב שדעתם בתחום העובדתי שווה יותר מזו שלי. לכן אין להם סמכות פורמלית (כי בעובדות אין כלל סמכות כזאת) וגם לא מהותית (כי הם לא אנשי מקצוע). הוא הדין לגבי המלצות והנחיות של מדיניות ראויה במצבים שונים. גם בזה הפוסק צריך להכריע כהבנתו. הדברים וודאי אמורים לגבי הראשונים והאחרונים. יש איזה מיתוס כאילו לכל אלו יש רוח הקודש או דעת תורה שלא שוגה. אם כך, אני תוהה מתי היא הסתיימה. הרי חכמי דורנו מקבלים החלטות מתוך התייעצות עם מומחים. יתר על כן, חלק מהחלטותיהם שגויות בעליל לדעתי. האם לפני מאה שנה זה גם היה כך? ולפני חמש מאות שנה? ובזמן התלמוד? מתי מתחילה תקופת הרוח הקודש של חכמים שלא יכלו לטעות? הרי התפיסה הזאת היא ילדותית.

למי יש סמכות?

מיהם בעלי הסמכות המהותית? אלו שיודעים את העובדות לאשורן ויש לקבל דברים רק כי הם אמרו. למיטב הבנתי אין כאלה, פרט לקב”ה. רק הוא יודע את העובדות בצורה חדה וברורה, ולכן רק ממנו אני מוכן לקבל עובדות רק בגלל שהוא אמר. כל אדם, חכם ככל שיהיה, אין לו סמכות מהותית מלאה. הוא אדם, וככזה הוא לעולם יכול לטעות. מדובר על נביאים, חכמים מכל הדורות וכמובן עד ימינו. כולם בני אדם וכולם יכולים לטעות וכנראה גם עשו שימוש ביכולת הזאת. זאת להבדיל מהוראות הלכתיות או נורמטיביות, שם יש משמעות לסמכות פורמלית של בני אדם, שכן ניתן לומר שיש להם סמכות לקבוע מה עליי לעשות גם אם הם טועים. במקרה זה אמנם כבני אדם הם יכולים לטעות, ועדיין יש עליי חובה לקיים את הוראותיהם (ראה דוגמת הכנסת).

ומה אם אדם אומר לי משהו בשם אלוקים? לכאורה יש לדבריו סמכות מהותית שהרי הוא מעביר אליי את דבר ה’. אלא שבמקרה כזה עליי לבחון האם באמת כוונתו למסור כאן מסר שהתקבל מאלוקים או שהוא מביע את דעתו האישית. יתר על כן, עליי לבחון האם הוא באמת קיבל זאת מאלוקים או שמא הוא טעה. עוד יש לבחון האם הוא הבין נכון את המסר. כל הוראה אנושית כרוכה בפרשנות אנושית ולכן חשופה לאפשרות של טעות. גם כשאדם מוסר לי הלכה למשה מסיני שקיבל מרבותיו אני לעולם לא יכול להיות בטוח שהוא צודק. לא בגלל שיש לי פקפוק בחכמתו של הקב”ה אלא בגלל שבסופו של דבר המסר מגיע אליי בתיווך של בני אדם. ועדיין, אם מדובר בהוראה נורמטיבית ניתן לומר שיש סמכות פורמלית, כלומר עליי לציית גם אם המוסר טועה. אבל לגבי עובדות הסברתי שהמצב אינו כזה.

המסקנה העולה מכאן היא שהתלמוד לא חף משגיאות. להיפך, ברור שיש בו כמה וכמה שגיאות עובדתיות (כי את זה אנחנו יכולים לבדוק ולראות), ולכן אני משער שיש בו גם כמה וכמה טעויות הלכתיות-נורמטיביות (שהרי בני אדם כתבו אותו, והתלמוד עצמו מוסר לנו על טעויות של חכמיו). כאמור, הטעויות הנורמטיביות מחייבות כי לתלמוד יש סמכות פורמלית (גם אם הוא טועה), אבל אין לו סמכות לגבי עובדות כי שם דרושה סמכות מהותית. יתר על כן, גם קביעות נורמטיביות שאינן הלכה פסוקה, אלא תפיסת עולם, המלצות חינוכיות, או הנהגות של מדיניות, אינן מחייבות. להיפך, יש כמה וכמה המלצות של התלמוד שלא נכונות לימינו ואני מתנגד ליישומן כפי שהן. כך לדוגמה ההמלצה שכשיש קשיים מומלץ להגביה חומות ולגזור סייגים (בשעת המפזרים כנס), לדעתי לא נכון לנהוג כך כיום. הוא הדין לגבי היחס לנשים (לפחות זה שמחוץ להלכה) ולגויים (גם זה ההלכתי). בלי להיכנס כאן לתוכן הדיונים הללו, ברצוני כאן רק להדגים את תפיסתי העקרונית.

ומה על התנ”ך והנביאים? לכאורה מדובר בדבר ה’ ושם לא יכולות להיות טעויות. על כך אומר בקצרה שני דברים: 1. למיטב הערכתי לפעמים גם נביא יכול לטעות. הוא גם בן אדם. נכון שאני אגיע למסקנה כזאת רק אם ברור לי כשמלה שמדובר בטעות. אך זו רק אמירה תיאורטית, כי הסעיף הבא משמעותי יותר פרקטית. 2. לא תמיד ניתן להבין את הכתוב בתורה ובנביאים. גם דברים שהם לכאורה מפורשים מוסטים מפשוטם על ידי חכמים בכל הדורות. אם תוס’ אומר על הלכה למשה מסיני שבעצם מדובר בהלכה דרבנן וכינו אותה הלמ”מ רק כדי להעצים את תוקפה, למה לא אוכל לומר כך גם במקרים אחרים שברור שמדובר בטעות. אני אפרש את הדברים כך שיתיישבו עם מסקנותיי. מבחינתי הדרך להגיע למסקנות לגבי עובדות היא תצפית וניתוח הגיוני. כפי שכותב הר”ן בסוכה “אין להכחיש המוחש”. אני לא אוותר בקלות על תוצאות של מסקנות הגיוניות ושל תצפית, ואם יש מימרא תלמודית או נבואית שאומרת אחרת – אני אעדיף ככל שניתן לפרש אותה באופן דחוק. כפי שכותב הב”י (יו”ד סי’ רכח), עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא. זה עוד הבדל בין הפונדמנטליסטים לביני. מבחינתי החשיבה ההגיונית והמדעית יש להן תוקף גדול, וכדי שאוותר עליהן צריך להראות לי טיעונים חזקים מאד. כמובן שזה תלוי עד כמה אני משוכנע במסקנותיי ועד כמה המקור המתפרש הוא סמכות וחד משמעי. יש לזכור שלא מעט דברים שמופיעים במקרא מתפרשים בצורות שונות ומשונות, ולכן ראיות מפסוקים, הן בתורה והן בנ”ך, הן לעולם חלשות בעיניי. זוהי גם הסיבה שלימוד תנ”ך אין לו הרבה ערך לדעתי. קשה ללמוד משם משהו חד משמעי.

הרי התיאור בבראשית עומד בניגוד די חזיתי לתורת האבולוציה. הפונדמנטליסטים דוחים את האבולוציה בגלל זה, אבל יש לא מעט שמסיקים שהתיאור המקראי הוא מטפורי או משל כלשהו. כלומר במקום בו הגענו למסקנה בדרך מדעית והגיונית, אנחנו נוקטים בפרשנות יצירתית כדי ליישב את המקראות. כבר הרמב”ם במו”נ עמד על כך בדיונו על קדמות העולם ועל דמות הגוף ובמקומות רבים נוספים. הסברא יש לה מעמד על ביחס לפרשנות התורה. אם כן, בוודאי שאין מניעה לעשות זאת ביחס לפסוקים שמדברים על נושאים כמו הישארות הנפש או המשיח, ולפחות לא לראות בהם ראיה חד משמעית נגד טיעון הגיוני (אם יש כזה. כאן איני קובע עמדה אלא רק מדגים). לכן ציטוט של פסוקי תנ”ך לא ממש משכנע אותי, לא הרבה יותר מהמסורת שקיבלנו.

חדות ההבחנה

ההבחנה בין עובדות לנורמות אינה חדה כמובן. במקרים רבים יש קשר ביניהם. לדוגמה, חז”ל מתירים להרוג כינה בשבת מפני שכינה אינה פרה ורבה. לפי מה שידוע לנו כיום כינה בהחלט פרה ורבה, כלומר מדובר בטעות של חז”ל (אחת מיני כמה וכמה). האם זו כפירה לומר דבר כזה? אולי, אבל מה לעשות שזה נכון. אז מה המסקנה? מקובל על רוב הפוסקים שאין לחלוק על התלמוד גם בתחומי עובדה. אני חולק על כך, ולדעתי קביעה כזאת היא קביעה שכרוכה בטעות מעיקרא (אם חכמים היו חיים כיום היא לא היתה נקבעת), ולכן היא לא מחייבת. זה לא שינוי הלכתי אלא ביטול מעיקרא. אני יודע שזה נגד התפיסות המקובלות בהלכה. אז מה? זו דעתי.

הוא הדין לגבי תפילה. הבקשות בתפילה מבוססות על הנחות לגבי מעורבות של הקב”ה בעולם. אלו הנחות שבעובדה, ולכן יש מקום לא לקבל כמה מהלכות תפילה שמבוססות על טעות. אמנם הלכות הן נורמות ויש לגביהם סמכות פורמלית, אבל תפילה היא חריגה שכן אי אפשר להתפלל בלי להתכוין (זה חסר ערך), והרי הכוונה תלויה בעובדות.

גם היחס לגוי ניזון מתפיסת הגוי כאדם. לכן גם כאן איני מוכן לראות בדברי חז”ל הוראות מחייבות. הם תפסו את הגויים בדרך מסוימת, אולי מפני שטעו ואולי מפני שהגויים סביבם אכן היו כאלה. למיטב הבנתי הגויים כיום אינם עונים לתיאור החז”לי, ולכן יש ליישם לגביהם אחרת את הוראות ההלכה. גם כאן ההלכה מבוססת על הערכת מציאות, ולכן יש לשקול אותה בכל מערכת נסיבות נתונה מחדש.

כמה דוגמאות

הויכוח עם גרינצייג התחיל ממאמר שהוא כתב כתגובה למאמרי על היחס לגויים ושינויים בהלכה. במאמרי טענתי שתי טענות: 1. טענה פרשנית על המאירי: הוא עשה שינוי מהותי ביחס ההלכתי לגויים לעומת חז”ל בגלל שינוי עובדתי שהוא איבחן. 2. טענה עקרונית על שינויים בהלכה (שנכונה גם לולא המאירי היה כותב את שכתב): שבשינוי נסיבות ניתן לשנות את ההלכה. גרינצייג במאמרו חלק על טענה 1, אבל כפי שהבנתי מהדיון בפייסבוק הוא כנראה רואה בטענה 2 חריגה אל מחוץ לגדר. מדוע? למה לי אסור לעשות את מה שהמאירי עשה או יכול היה לעשות (ומה שעשו גם רבים אחרים)? היחס לראשונים מוצג אצלנו תחת איזו הילת קדושה כאילו מדובר במלאכי השרת. אז לא, הראשונים עם כל הכבוד היו בני אדם כמוני וכמוכם, אולי חכמים וצדיקים יותר ממני ואולי אפילו יותר מכם, אבל גם הם יכלו לטעות. מעבר לזה, הלכתית אין מה שלהם היה מותר ולנו אסור. כל מה שהם יכלו לעשות גם לנו מותר לעשות. יפתח בדורו כשמואל בדורו.

הדברים וודאי אמורים לגבי תפיסות של מחברים כמו הכוזרי או מהר”ל או אפילו הרמב”ם במחשבה. הכוזרי שהיה חיבור אזוטרי לא בעל מעמד חזק מדיי, הפך כיום בעולם הישיבות הלא חרדי (כנראה בעיקר בעקבות דברי הגר”א והראי”ה קוק) לקאנון מחשבתי מחייב, עד שיש המצטטים אותו כאילו מי שחולק עליו כחולק על השכינה. לא הבנתי מניין שאוב עיקר האמונה הזה? למה הכוזרי יכול להביא דברים מדעתו ואני לא? וכי מה שהוא אומר הוא הלכה למשה מסיני? מדובר בסברות ופרשנויות שלו, ומה מותר לו מותר גם לי. כך אמונות יסודיות שונות התגבשו על בסיס דברי ראשונים או אחרונים, והפכו לעיקרי אמונה שאין לחלוק עליהם. כאמור, מבחינתי בתחומי המחשבה אין סמכות, ובוודאי שלאנשים ולחיבורים הללו אין סמכות. הם לכל היותר מקורות השראה. הם לא מעבירים אליי מידע אלוקי, ולכן איני מבין מדוע עליי להניח שלא נפלה בדבריהם טעות. טיעון טוב של קאנט שווה לא פחות מזה של הכוזרי או הרמב”ם בתחומי המחשבה. כל אלו הן סברות של בני אדם חכמים, ואני יכול להשתמש בהן או לא, ולגבש את השקפתי שלי.

הוא הדין לגבי שאלות של השגחה ומעורבות של הקב”ה בעולם, ובוודאי לגבי משיח ועוה”ב. אלו הן עמדות שמוצגות על ידי חכמים, חלקן מהתלמוד וחלקן אחריו, ולכן בהחלט ייתכנו טעויות לגביהן. גם כשמובאים פסוקים מהתורה או הנ”ך, לעולם יש לקחת בחשבון שלא פירשנו אותם נכון (כאמור, יש לא מעט פסוקים שכבר חז”ל הוציאו לגמרי מפשוטם). לדוגמה, הרמב”ם כותב בהל’ תשובה שמי שנמצא חייב בדין “מיד הוא מת ברשעו”. האם מישהו מהקוראים שם לב לתמותה גבוהה יותר באיזור ראש השנה? התצפית קצת סותרת את דברי הרמב”ם. אז מה עושים? יש שיכחישו את המוחש, אבל אחרים מוצאים תירוצים ופירושים והסברים שונים לדבריו. למה? כי העובדות מורות שהאמירה הזאת לא נכונה. הוא הדין לפסוקי הבריאה מול המדע המודרני.

מהי אפיקורסות ומה הערך בדיון לגביה?

הדיון בשאלה מהי אפיקורסות לא נראה לי רלוונטי. לא ממש איכפת לי אם מישהו יגדיר אותי כאפיקורס. לא רק שאיני נעלב, אני גם מוכן להסכים לקביעה. לשיטתו אני אכן אפיקורוס. זה אמנם לגיטימי לתייג, וכל עוד זה נעשה באופן מנומק אין עם זה שום בעיה. אבל תיוג אינו רלוונטי לדיון ענייני. אני מוכן לדון בטיעונים ונימוקים אבל לא בתיוגים. גם אם אני אכן אפיקורוס, זה מה שאני מאמין בו וזהו. בין אם תאהבו זאת ובין אם לאו. בין אם תכנו זאת אפיקורסות או יקום פורקן, או אפילו יענקל’ה.

לכאורה עולה כאן שאלת הגבול (שלחו לי כעת לינק לדף פייסבוק נוסף שפתח אבישי גרינצייג בעקבות הקודם, שעוסק בשאלה זו. אבל אותו לא ראיתי). האם הכל הולך? אין גבול ללגיטימיות של הדעות? תשובתי היא שאכן אין גבול. השאלה היא מה נכון ומה לא, ולא מה אפיקורסי ומה לא. כל עוד אדם מגבש עמדה על בסיס נימוקים – עמדתו לגיטימית, גם אם הוא נוצרי, רפורמי, או הינדי. אם לשתות את היין שלו או לא, זו שאלה שולית ולא חשובה בעיניי, בוודאי שהיא לא פרמטר רלוונטי בבירור של הדעות עצמן. כשלעצמי, אני מוכן לשתות יין מכל יהודי שרואה את התורה כמחייבת הלכתית, ומקבל את המחויבות לתורה לפי פרשנותו, תהא זו אשר תהא. אני יכול כמובן לחלוק על דעותיו, אבל אם הוא מפרש על בסיס נימוקים והיגיון משלו – הוא לגיטימי כמוני. לא בהכרח צודק כמוני, אבל לגיטימי כמוני (אני לא פלורליסט אלא סובלן).[6] שאלה נוספת היא ממי ללמוד תורה? אם מישהו אפיקורוס האם נכון ללמוד ממנו תורה? אני הייתי לומד מכל אחד שניתן ללמוד ממנו, כלומר מכל מי שדן בדברים מנימוקים הגיוניים ומלמד אותי זווית שלא הייתי חושב עליה. אם הוא לא מטיף אלא מסביר ומנמק, בהחלט כדאי ללמוד ממנו. אני יודע שיש כמה מימרות של חז”ל שאפשר להבין מהן אחרת (וכמה שלא), אבל אני הקטן לא חושב כך. אז או שאפרש אותן אחרת, או שאסתמך על מימרות מנוגדות, או שאחלוק.

סיום

במקרים רבים התיוג מיועד למטרות מחנאיות (שזה גם לגיטימי). מגדירים מישהו כאפיקורוס כדי לייתר את הצורך להתייחס לדעותיו, ולהשאיר את גבול הלגיטימיות מוגדר היטב. זהו שיח של שמרנים כדי לשמור על טוהר ואחדות המחנה, ולהראות שכל מי שאינו אפיקורוס מסכים כמובן לדעות ה”נכונות”, ולכן הן נכונות. אבל ברגע שמגדירים את המחנה דרך הדעות ה”נכונות” זה הופך מטענה להגדרה, ולכן אין לזה משמעות רבה. זה ודאי לא נימוק שמראה שהדעות הללו נכונות, שהרי הגדרת המחנה עצמה היתה מבוססת על ההנחה הזאת (זוהי הנחת המבוקש).

השיח על אפיקורסות הוא שיח פנימי של המחנה השמרני לצרכיו שלו (כאמור, הוא מעוגן היטב במסורת שלנו. איני טוען שהם המציאו זאת). אני מקווה ומעריך שאלו פרפורי הגסיסה שלו. גם ההשכלה היתה פעם מוקצה מחמת מיאוס והפכה כיום לעמדה לגיטימית (בטח ביהדות המודרנית). כך הוא גם לגבי לימוד תורה לנשים, הצבעת נשים בבחירות, מינוי נשים לתפקידים שונים, ועוד רעיונות מודרניים. השינוי חודר יותר ויותר פנימה ליסודות, מה שמעורר חששות גדולים אבל מבחינתי זה רק מעודד. אני מקווה ומעריך שכך יהיה גם עם הרעיונות שאני מעלה. כשזה יקרה, אם אכן, אזי המחנה השמרני יהפוך לבועה קטנה ולא חשובה שתמשיך לשוחח עם עצמה דרך תיוגים במקום נימוקים (הם כמובן ימשיכו לראות את עצמם כשומרי הגחלת שעליהם מונח העולם, בדרכם המגלומנית)[7]. מה שחשוב הוא שהציבור הרחב לא יניח שזו אכן האמת התורנית וההלכתית. חשוב להבין שיש כאן דרך שהיא לא רק לגיטימית אלא נכונה יותר, ולא לתת ל”שומרי הגחלת” את הפריבילגיה לקבוע את האתוס עבור כולם. מי שחושב כך אינו לייט ולא חפפן, אלא פשוט מישהו שמוכן לחשוב בעצמו ובאופן ישר, ומסיק מסקנות מתבקשות. אל תתנו לשיח הזה להטמיע בכם רגש נחיתות ודימוי עצמי ירוד מבחינה רוחנית. מי שירוד כאן מבחינה רוחנית הוא “שומרי הגחלת” העוממת בעצמם. הגיע העת להפיח בגחלת הזאת רוח חיים במקום לעסוק כל הזמן בשמירה שלא תכבה.

כשבוע אחרי פרסום הפוסט שלחה אליי ידידתי יהודית רונן את הקליפ היפה הבא, ולא יכולתי להימנע מלצרף אותו כאן:

[1] ראה על כך בטור 6 כאן.

[2] ראה למשל כאן.

[3] ראו למשל כאן וכאן.

[4] אני כבר צופה שאלות ולכן אעיר שדבריי לא תלויים בכלל בשאלה מהי הדרך להיווכח בעובדות הנדונות. האם יש לי כאדם דרך להגיע לעמדה לגביהן או לא. עצם העובדה שמדובר בעובדות אומרת שאין לגביהן סמכות פורמלית. לכל היותר ניתן לומר שעליי לקבל את דברי הקב”ה כי הוא יודע הכל. אז שוב לא מדובר בסמכות פורמלית אלא מהותית. זאת לעומת ציווי שלו לא לברור בשבת, שם ניתן לדרוש ממני לקיים זאת גם אם איני חושב שזה נכון כי יש לו סמכות פורמלית לצוות.

[5] בפשטות זה נאמר שם לגבי הלכה ולא לגבי עובדות, אז הדברים קו”ח לגבי עובדות. אמנם יש לדון בשאלה האם בכל זאת יש שם רקע עובדתי, ואכ”מ.

[6] ראה על כך כאן.

[7] ראה על כך כאן.

 

 

על ההפלות: הלכה, מוסר ודיון ציבורי (טור 73)

בס”ד

לפני כמה ימים שוחחתי עם חברים (לא דתיים) שבתם נמצאת בהליכי מיון לקראת לימודי רפואה. במהלך השיחה נזכרתי בסיפור שמלווה אותי כבר שנים לא מעטות על בחור בוגר ישיבת הסדר שהגיע לראיון לקראת לימודי רפואה. המראיינים שראו מולם מועמד דתי שאלו אותו מה הוא יעשה אם יגיע אליו מקרה שמחייב הפלה מלאכותית (מדובר במצב שאין פיקוח נפש לאם). הוא ענה להם את התשובה בת האלמוות הבאה: אם כוונתכם לשאלה ההלכתית – זה פתיר די בקלות. אולי אמכור את הסכין לגוי. אבל בשאלה המוסרית אשמח לשמוע מה אתם עצמכם חושבים שנכון לעשות. כוונתו היתה כמובן לחדד את הבעייתיות בגישתם המובלעת של המראיינים. נראה שלדעתם מדובר בשאלה הלכתית גרידא, מין משיגעס של דתיים, כאילו אין כאן היבטים מוסריים. המראיינים הפנו את השאלה דווקא למרואיין הדתי שכן הם הניחו שדווקא אחד כמוהו אמור להתלבט בסוגיא. תשובתו של כל מועמד חילוני כנראה נראתה להם ברורה מאליה. אבל, כפי שטען אותו מועמד בצדק רב, לשאלה הזאת יש ממד מוסרי חזק, ולכן תמוה מאד בעיניי שהיא נתפסת כיום כשאלה שמטרידה בעיקר דתיים.

בשיח (=הצווחות ההדדיות, בעיקר בארה”ב) בן ימינו על הפלות המחלוקת חוצה בצורה מאד חדה בין דתיים לחילוניים, כאילו אין כאן בעיה מוסרית אלא רק שאלה הלכתית. הטיעונים שעולים בשיח הזה מהצד החילוני מדברים על זכות האישה על גופה, החופש לבחור וכדומה, כאילו לא מדובר כאן על נטילת חיים של יצור חי. הנשים מוחות על החפצה שלהן, כאילו הן אינן אלא כלי להבאת ילדים. כאילו ששאלת הרצח ונטילת חיים כלל לא מהווה בעיה מצד עצמה. כשמישהו דורש לא ליטול את חיי העובר זה לא נתפס כדרישה מוסרית אלא כאמירה חברתית אידיאולוגית שוביניסטית שמפלה נשים. הנקודה הכי מדהימה בעיניי בדיון בשאלה זו היא שלמרות הממד המוסרי העמוק שבעניין, עד היום טרם פגשתי אדם חילוני שמתנגד קטגורית להפלות במצב שאין בו פיקוח נפש לאם. הלוא דבר הוא!

נראה בעליל שאנשים תופסים את הדיון כשיח אידיאולוגי בין דתיים לחילוניים שיש לו רק היבטים הלכתיים, ולא כוויכוח מוסרי על ערך חיי אדם ואיסור רצח.

צורת השיח

הדיון שלי כאן עוסק בשאלה האם מותר להפיל עובר כאשר לאם לא נשקפת סכנה. שאלה כזאת יכולה לעלות בכמה סוגי מקרים: החל ממצב של אישה או נערה שנאנסה ונכנסה להריון, והלידה תיצור עבורה מצב חברתי ונפשי (ואולי גם כלכלי) לא פשוט. המשך במצב של בית במצב סוציו-אקונומי קשה שיתקשה לגדל את הילד שייוולד בתנאים סבירים. וכלה במצב של סתם הריון לא רצוי (לא מתאים להם ילד כרגע). מצב מסוג אחר הוא כאשר מתברר בבדיקה שהעובר חולה ואחרי שהוא ייוולד צפויים לו ולסביבתו חיים קשים וסבל ברמות שונות.

בלי לערוך סקר ברור, מהתרשמותי בכל סוגי המקרים הללו יש בחברה הליברלית-חילונית תמיכה גורפת בלגיטימיות של הפלה. לעומת זאת, הדתיים ה”חשוכים”, בעיקר הנוצרים הפונדמנטליסטים בארה”ב ובאופן מתון ושקט הרבה יותר גם היהודים הדתיים ובוודאי החרדים כאן בארץ, מתנגדים להן באופן גורף. הללו מאשימים את עמיתיהם בחושך וקיבעון ובפגיעה פטרנליסטית בזכויות הנשים והחפצתן, והללו עונים להם באיסור רצח.

כמו בהרבה דיונים אחרים, גם במקרה זה יש למטבע שני צדדים, ולכאורה כל צד מתעלם מאחד מהם. הפלה היא לעולם דילמה. מחד, עומדות המצוקות – מפיקוח נפש של האם, המשך במצוקות נפשיות וכלכליות שלה ושל בן זוגה או של העובר, והמשך בסתם חוסר רצון שלהם להביא ילד לעולם. מאידך, מדובר ביצור חי ו”הפלה” אינה אלא שם מכובס לנטילת חייו בדם קר (כמו “קצירת איברים”, “סחיבה” או “פילוח” וכדומה). הוויכוח הזה מתנהל באופן מאד טיפוסי: יש טיעון A לטובת עמדה a (זכות האישה על גופה והחופש שלה לבחור, בעד הפלות) וטיעון B לטובת עמדה b (איסור רצח וערך חיי אדם, נגד הפלות), ושניהם נכונים. מי שמצדד בעמדה a ינופף בטיעון A כאילו רק הוא קיים, ויתעלם מטיעון B. ומי שמצדד בעמדה b יעשה כמובן את ההיפך. הסיבה לצורת הוויכוח הלא אינטליגנטית הזאת שחוזרת שוב ושוב היא שאם מציגים את הטיעונים שתומכים בשני הצדדים נעשה פתאום מאד קשה להכריע. ברור שיש מחירים לכל אחת משתי ההחלטות האפשריות ויש נימוקים טובים לשתיהן. קשה מאד, ולפעמים בלתי אפשרי להכריע בין שני ערכים או שני נימוקים נכונים (ראה בטור 28 על בעיית האינקומנסורביליות של הערכים).

אז איך ניתן להגן בחירוף נפש ובנחרצות על העמדה של השבט שלי נגד החשוכים/המושחתים מהצד השני? כדי להגיע לנחרצות מלאה יש להתעלם באופן מוחלט מטיעונים שתומכים בצד השני. יש לנופף בצורה בלתי נלאית בטיעון האחד והיחיד לכיוון אחד, תוך הרמת עיניים לשמים בתהייה אילמת כיצד השני יכול להיות כה רשע או טיפש ולהתעלם מטיעון כל כך נכון ונבון. עד כאן הכל נראה סימטרי, כלומר שני הצדדים לא דנים בעניין באופן ישר. בהמשך אטען נגד הסימטריה. עם כל אי הנעימות, בעניין  זה אני דווקא מצטרף לצד ה”חשוך”. לדעתי מי שלא ענייני בוויכוחים הללו הוא בעיקר ובדרך כלל הצד החילוני-ליברלי.

הדילמה

אבל אם ממקדים יותר את הדילמה הסימטריה נשברת. נראה שהדילמה נוגעת בעיקר לצד אחד של המשוואה, השאלה מיהו או מהו אדם. ליתר דיוק, ממתי תא הזרע המופרה הופך להיות אדם. היווצרות של אדם מתחילה בעת שתא זרע מפרה ביצית. משם והלאה בתהליך מורכב למדיי נוצר עובר עם עוד ועוד פונקציות פיזיולוגיות, כאשר בסוף התהליך הוא נולד. תינוק שנולד כבר נחשב לכל הדעות כאדם. לעומת זאת, תא זרע לרוב הדעות עדיין אינו אדם. אז מתי בין שני השלבים הללו מתרחש המעבר: בלידה? ברגע ההפרייה? בשלב כלשהו באמצע? קשה לראות קריטריון שייתן לנו את הקו המבוקש. זהו תהליך רציף שבו הופך תא זרע לאדם, ולכן קשה מאד להעביר קו מתי בדיוק זה קורה. יתר על כן, כפי שהסברתי בטורים 2526 זו לא שאלה רפואית. שום רופא לא יכול להציע הגדרה לקו הזה באופן שמבוסס על ידע רפואי, שכן לא מדובר בשאלה רפואית אלא בהגדרה ערכית. ביחס להגדרות אין לרופא שום ערך מוסף מעבר לכל אדם אחר. במקרה הכי טוב, הרופא יכול לתאר לנו אילו פונקציות פיזיולוגיות יש לעובר בכל שלב של ההיריון. אבל אין לו כלים מדעיים לקבוע החל מאיזה רגע מדובר באדם. זו שאלה של הגדרה, והיא כולה נמצאת בספירה הערכית ולא בזו המדעית. כדאי לראות בטורים הנ”ל עד כמה רופאים לא מצליחים להבין טיעונים מסוג כזה (כנראה בגלל הטיות אידיאולוגיות ואינטרסנטיות של הגילדה).

כאמור, לדילמה יש שני צדדים: מחד, מצוקות האישה וההורים, ולפעמים גם העובר, ומצד שני חיי העובר. ובכל זאת, טענתי כאן היא שמעמדם של חיי העובר היא השאלה העיקרית בסוגיא. מדוע? מפני שכל המצוקות שתוארו למעלה לא היו מביאות אותנו להתיר רצח. כך למשל אם יש זוג שלא מתאים לו לגדל ילד, או אישה שמגיעה למצוקה בגלל שקשה לה מאד לגדל ילד, האם נתיר להם להרוג ילד בן שלוש? האם נאפשר להם אפילו להוציאו מהבית? אני מניח שרוב הקוראים יסכימו שלא. מדוע? מפני שאנחנו מניחים שילד בן שלוש הוא אדם לכל דבר, ואם מדובר באדם אז ברור שלכל השיקולים הנ”ל אין שום משמעות. זכות האדם על ביתו או החופש שלו לבחור (האם לגדל או לא לגדל ילד) לא מתירה לו להרוג ילד שלו שגדל בבית או אפילו לזרוק את הילד מהבית. מדוע? וכי אין לאדם זכות על ביתו כמו שלאישה יש זכות על גופה? יש ויש, אלא שערך החיים ואיסור רצח נמצאים מעל כל השיקולים האחרים, כולל הזכויות הנ”ל. איסור רצח וערך החיים גוברים על זכויות האנשים על ביתם ורכושם. המסקנה היא שאם מדובר בנטילת חיים אז אין דילמה. כמו שנאמר: אם יש ספק אין ספק.

אז מדוע מתעורר דיון לגבי הפלות? רק מפני שהמתירים מניחים שעובר אינו בהכרח אדם במובן מלא וודאי. הסטטוס העמום הזה הוא ורק הוא מאפשר לנו להעלות שיקולים של זכות על גוף או זכות לבחור וכדומה, ולהתיר מכוחם הפלות. לכן טענתי שהשאלה היסודית נמצאת בעיקר בצדה האחד של המשוואה: ערך החיים והגדרת האדם. זכויות האישה והחופש שלה לבחור שעומדים בצדה השני הם בעלי משמעות משנית ונגזרת בלבד. יש להם משקל רק אם וכאשר נגיע למסקנה שעובר אינו אדם והריגתו אינה רצח.

מצבי ביניים נוספים

ניתן לחשוב על מצבי ביניים נוספים. להורים יש ילד מפגר בן שלוש, והם מתלבטים האם להרוג אותו. ניתן לדבר גם על ילד גוסס או חולה סופני, ובוודאי צמח, שגם לגביהם עולה דילמה האם לפטור אותנו ואותם מהחיים הקשים הללו. כל אלו אינם בני אדם במובן מלא, ולכן השאלה יכולה לעלות גם ביחס אליהם. כל אלו הם מצבי ביניים של ערך החיים, באופן די דומה לעובר. ניתן לחשוב גם על אדם בעל תאוות רצח בלתי מרוסנת (רוצח סדרתי). האם נטילת חייו היא רצח של אדם כמו כל אדם רגיל?

הקורא ודאי מזועזע מההשוואה. כיצד ניתן להשוות עובר לילד חולה או ילד שמכביד כלכלית על הוריו? ואפילו לרוצח, שגם הוא – עם כל ההסתייגויות – אדם. וכי יעלה על הדעת להרוג אנשים רק בגלל מצוקה כלכלית או כי לא מתאים לי להחזיק אותם בחיים? האם גנב שפולש אליי הביתה מותר להרוג אותו בגלל שיש לי זכות על רכושי וקצת קשה לי לעצור אותו באופן אחר?[1] התשובה של כולנו לשאלות אלו היא לאו בלמ”ד רבתי.

אבל ניתן בכל זאת לתהות מדוע באמת זה אסור? יכול לבוא אדם ולטעון על כל אחד מהמצבים הללו שלא מדובר בחיים במובן המלא ולכן אין איסור מלא להרוג אותם. גם אם הריגה שלהם בלי סיבה עדיין יכולה וצריכה להיתפס כמעשה אסור, מה נאמר כשיעלו שיקולים של זכות הבחירה או הזכות על הממון או הגוף שלנו? מה אם גידול אדם כזה יביא למצוקה לא פשוטה או סתם לא מתאים לי להשאיר אותו בחיים (הוא נופל לעול על המדינה שמחזיקה אותו בכלא או מטפלת בו בבית חולים)? במקרים כאלו לדעתי טענות שמצדיקות הריגה דומות מאד לטענות שמצדדות בהפלה מסיבות כלכליות או מסיבות של נוחיות.

ילד מפגר חסר כמה מהפונקציות היסודיות ביותר שמגדירות אדם. האם עובר שחסר את ציפורני הידיים הוא פחות אדם מילד שחסר יכולת חשיבה מינימלית? הציפורניים מהותיות יותר להגדרת אדם מאשר חשיבה? מה עוד שאצל עובר הפונקציות החסרות יתווספו בקרוב (זה רק מחוסר זמן), בעוד שאצל מפגר, פגוע מוח, או רוצח סדרתי זה כנראה לא יקרה. כל אלו אינם בני אדם במובן המלא והנורמטיבי, והטענה שחייהם אינם בעלי ערך מלא לא חלשה יותר מהטענה שחיי עובר הם כאלה. הדברים שחסרים להם נראים לי מהותיים יותר להגדרת ערך החיים מאשר האיברים שחסרים לעובר.

האם טיעון כזה יכול להתיר הריגה שלהם, לפחות כשנוצרת מצוקה משמעותית (מקבילה למצוקה שמתירה הפלות)? דומני שרוב הקוראים יסכימו איתי שלא. הסיבה לכך היא שאיסור רצח וערך חיי אדם הם כל כך יסודיים בחברה שלנו שאנחנו לא מוכנים לקחת סיכונים ולהיכנס לספיקות ושיקולים עמומים מסוגים כאלה. בגלל ערך חיי אדם אנחנו מטילים מגבלות על כל המקרים האפורים ומעדיפים לראות את התמונה בשחור-לבן. אחת הזוועות של המשטר הנאצי שכולנו לומדים עליהן היא חיסול והתעללות בחולים ובעלי מומים. מה תאמרו אם יוקם מחנה השמדה למפגרים או לילדים ממשפחות מצוקה, ושם יחסלו אותם בצורה מאד עדינה וללא כאבים. הרי זה בדיוק מה שאנחנו עושים לעוברים. למחנות ההשמדה הללו קוראים מרפאות להפלות. במרפאות הללו רופאים מחסלים עוברים עם סכינים, רחוק מהעין ומהלב, לנוחיות כולנו. ועדיין הנוצרים ה”חשוכים” באמריקה שמפגינים נגד פעולות הזוועה הללו נתפסים כמובן כפונדמנטליסטים אלימים בעיני כל הנאורים אבירי צלם האדם.

בימים אלו נמשך הדיון המשפטי בפרשת החייל היורה, אלאור אזריה. אזריה ירה במחבל שהיה מוטל על הרצפה וכנראה כבר לא היווה סכנה (ראה טור 1). מדובר באדם שאיבד את הזכות הכי יסודית שלו לחיות. אם הוא יישאר בחיים הוא כנראה ימשיך לרצוח יהודים ככל שיצליח. היה לו מזל שלא נורה בעת הפיגוע עצמו. הסיבה שהחייל היורה עומד לדין בעידודם הנלהב של כל אבירי שולחן צלם האדם (שרובם ככולם להערכתי תומכי הפלות נלהבים) היא קדושת חיי אדם. לכולם ברור שאין בעיה של ממש בירי הזה. כולם היו שמחים אם המחבל הזה היה מחוסל תוך כדי הפיגוע ולא רק “מנוטרל”. להיפך, הירי של החייל פתר לנו לא מעט בעיות ופטר את העולם מעונשו של עוד יצור מיותר. ובכל זאת, מכיון שמדובר בנטילת חיים החברה לא מוכנה להתפשר. אין לקחת חיים בלי שיש לכך הצדקה של סכנה ברורה ומוחשית. זהו טאבו ואין מקום לפשרות לגביו.

בחזרה להפלות

אבל לגבי עוברים המצב כמובן שונה. כאן אנחנו דווקא די ליברליים וסובלניים. כאן דווקא מי שנוטל חיים ומצדד בכך, גם בסוגי הנסיבות הסתמיים (סתם כי זה לא מתאים לנו כרגע) הוא הנאור, המוסרי והמודרני. ואילו מי שמתנגד לזה הוא חשוך, קלריקל חסר יכולת חשיבה והבחנה מינימלית. עוד לא ירד מהעצים ולא התעדכן בממצאי המדע והמוסר המודרניים. כל מה שהוא רוצה זה שלא תרצחו לנו מיליוני ילדים בדם קר, ובעוון זה הוא מוצג כשוביניסט מדכא נשים שתופס אותן כחפץ, אמצעי טכני להולדת ילדים.

מדוע בעוברים, ההיתר לרצוח נראה כל כך ברור ומובן מאליו בעיני בני דודנו הנאורים? למה שם אף אחד מהם לא מוכן לקבל ולו אמירה מתונה שמדובר בקו בעל גוון כלשהו של אפור ולא במקרה פשוט? למה שם לא לגיטימי לומר לפחות את האמירה המינורית (מדיי) שבלא מצוקה מאד גדולה אין שום הצדקה לעשות זאת? הרי הרופא נועץ סכין או איזמל בליבו הפועם של יצור חי שתוך זמן קצר ייעשה אדם לכל דבר ועניין והורג אותו, וזאת לפעמים רק בגלל שלהורים שלו לא מתאים כרגע ללדת אותו. אבל אפילו אם הוא עושה זאת בגלל שלאמא יש מצוקה או קושי כזה או אחר, האם זה סביר? כל מפלגת הנאורים ואבירי זכויות האדם והנשים מסכימים שהקו שם הוא צחור כשלג, ללא תת גוון של אפור. בעיניהם ברור שעובר אינו אדם ולכן אין בעיה עקרונית להרוג אותו, לפחות כשיש מצוקה של האם (וגם אם לא ממש). אני ממש משתאה מול התופעה המדהימה הזאת.

בן השיח שלי בפגישה הנ”ל טען שאף אחד לא מכחיש שמדובר בדילמה מוסרית. לטענתו, התומכים סבורים שהעובר לא נחשב אדם חי ולכן אין איסור מלא להרוג אותו. זו הסיבה שהם סבורים שמצוקות מתירות ליטול את חייו. לכן הם מעלים רק נימוקים בעד ומתעלמים מהנימוקים נגד. אם אפרמל את טענתו אתאר אותה כך. מפרדוקס הערימה אנחנו לומדים שלא נכון לדון במושגים יומיומיים בפריזמה בינארית. זה לא שקשה לאתר היכן עובר הקו בין תא זרע לאדם, אלא אין קו. התהליך הוא רציף, ובעצם העובר עובר דרך רמות חיוּת שונות (רמות שונות של אדמיוּת, או אנושיות). הוא טען שמכיון שלא מדובר באדם במובן המלא אלא רק במובן חלקי, אז ניתן לשקלל את האיסור המוסרי על פסאודו רצח מול עוצמת המצוקות וכך להתיר את נטילת חייו.

שאלתי אותו, גם בהנחה שאתה צודק ושזו אכן העמדה הליברלית, איך אתה מסביר את ההסכמה הרחבה ואת חוסר ההתלבטות? איך קורה שכל החילונים מצליחים לבצע את השקלול הקשה הזה ולהגיע פה אחד למסקנה שהפלה מותרת בכל הנסיבות דלעיל? ואותם אנשים יצליחו בנחרצות לא פחותה להסביר שמפגר, חולה סופני, או רוצח, נמצאים כולם מעל הקו. קשה להכחיש שהגדרה של עובר בן כמה חודשים שיש לו כבר את כל הפונקציות הפיזיולוגיות של אדם כמי שאינו אדם אינה חד משמעית, ובוודאי לא פחות קשה לקבוע כמה אנושיות יש בו? לא פחות מכך קשה לשקלל את זה מול חומרת המצוקות (בוודאי כשסתם לא מתאים לנו להביא ילד). אז אני אולי מוכן לקבל שיהיו כמה כאלה שיעבירו את קו האנושית מול קו החומרה כך שהפלה תותר (לפחות במצוקות הקשות), אבל כיצד קורה שכולם סבורים כך? כולם מגיעים לאותה תשובה למרות הסיבוכיות של השאלה ומגוון האפשרויות הרחב בין התשובות. האם זה לא מפתיע (בעצם מדהים)? שאלתי את בן שיחי כיצד הוא מסביר שאין כמעט אדם חילוני שמתנגד להפלות בכל אחד מהמצבים הנ”ל? מניין רוח הקודש ששורה על בני דודנו החילוניים שמראה לכולם בבהירות כה רבה היכן עובר הקו בין תא זרע לאדם וקוצבת להם בדיוק מה חומרתה של נטילת חיים במצב כזה? להיכן נעלמה המדיניות המחמירה לגבי קדושת חיי אדם שאמורה למנוע מאתנו כניסה ולו לספק רציחה במגוון המצבים האפורים שבין תא זרע לאדם, או בכל מצבי הביניים האחרים שתוארו למעלה ודומיהם?

התזה המורכבת להפליא שמציבה את ההכרעה הזאת כשקלול של ערך חיים חלקי מול המצוקה, יכולה אולי להסביר עמדה של אדם כזה או אחר שלדעתו במקרה כאן עובר הקו, אבל לא את הקונצנזוס המופלא שנוצר בשאלה הזאת בין כל האנשים לגבי כל הנסיבות והמצבים. זה גם לא מסביר מדוע בשאר מצבי הביניים אותם אנשים מתנגדים נמרצות להכרעות דומות, ומתעקשים שאין להעביר קווים בשאלות של ערך (קדושת?) החיים. בשאלות סבוכות אמורות להיות דעות רבות ומגוונות, אבל כאן משום מה השאלה נראית לאנשים פשוטה מאד. הפאתוס שמלווה את השיח אודות ערך החיים ואיסור הרצח נעלם משום מה כשעוסקים בהפלות ועוברים.

עוד שתי טענות

בן השיח שלי טען כלפיי שגם עמדתי מבוססת על הנחה שהעובר הוא אדם ולכן אל לי להתפלא שאחרים מתבססים על הנחת מוצא שונה או הפוכה. כמו שלטענתי הם לא יכולים לקבוע שהוא לא אדם לטענתם גם אני לא יכול לקבוע שהוא כן. אמרתי לו שיש אסימטריה ברורה בין שתי העמדות: הוא (=בן השיח שלי) קבע שעובר בשלב כזה או אחר אינו אדם (לטענתו זהו המצב עד הלידה), ואילו אני לא קובע שהוא אדם אלא רק טוען שקשה לקבוע האם הוא אדם ולכן יש להחמיר ולאסור (כמו בכל שאר מצבי ספק שנוגעים לחיי אדם). מעבר לזה, טענתי אינה נגד מישהו שיטען ספציפית שעובר אינו אדם ולכן מותר ליטול את חייו, אלא כלפי ההחברה החילונית שכולה כמקשה אחת מצדדת באותה תפיסה בלי טיפת ביקורתיות ובלי טיפת גיוון בחשיבה. גם אם יש מקום לטענה המורכבת הזאת, קשה לי לקבל שכולם שם הגיעו באופן מקרי בדיוק אליה.

טענה נוספת שהוא העלה כלפיי היתה שבה במידה ניתן גם לומר שלחסה יש מודעות ונשמה, ולהעלות שאלה כיצד אנחנו אוכלים אותה. שלא לדבר על בעלי חיים (אגב, רבים מהמתנגדים לאכילת בעלי חיים הם תומכים נלהבים בהפלות. לאלוהי הלוגיקה פתרונים)[2] או מחשבים[3]. אמרתי לו שיש הבדל בין טענה שכולנו מסכימים לה, גם אם אין לנו דרך להוכיח אותה, לבין טענה שכולנו מסכימים שאינה פשוטה. הרי גם אתה וגם אני מסכימים שחסה אינה אדם ואין ערך לחייה. נכון שאין לנו דרך להוכיח זאת, כמו עוד הרבה הנחות אחרות. לכן אם יבוא מישהו וייתמם לא נוכל לענות לו. אבל מעמדו האתי של עובר גם לשיטתך הוא מורכב ולא חד משמעי. וכי ברור לך שהוא סוג של חסה? הרי ברור שיש שם קו לא טריביאלי שממנו והלאה ניתן לראות אותו כאדם. משום מה ברור לך שהקו הזה עובר בלידה, ומשום מה לי ברור שלא. במילים אחרות, לגבי עוברים לא מדובר בחוסר יכולת להוכיח טענה נכונה (שהם לא בני אדם) אלא בטענה שהיא כנראה לא לגמרי נכונה. אני לא טוען כלפי מצדדי ההפלות מה ההוכחה שלכם לכך שעובר אינו אדם. מה שאני טוען הוא שגם בעובר יש מידה של אנושיות, ולכן אין לכם כלים לקבוע עד כמה חמורה נטילת חייו, ומה יכול להצדיק אותה. זו טענה שונה בתכלית מטענת החסה והמחשב.

אז מה בכל זאת ההסבר?

המצב הוא לא פחות ממדהים. חברה שרוממות הנאורות בגרונה, והחשיבה הביקורתית נר לרגליה, הולכת כעדר זומבים אחרי אידיאה מופרכת בהסכמה מלאה. אנשים אינטליגנטיים מעלים טיעונים מופרכים כדי לתמוך בעמדה בעייתית כזאת, מה שמחדד עוד יותר את התמיהה. כיצד ומדוע זה קורה? למה אף אחד שם לא מתייצב בעמדה הלא פופולרית שרואה את העובר כמצב ביניים של חיים, שאין ליטול אותם? בשאלה מוסרית שנוגעת לאיסור רצח וערך חיי אדם הייתי מצפה שיהיו לפחות חילוקי דעות ולא אחדות דעים כה שוצפת. איך מגיעים לאבסורדים ששימוש בתאי גזע לצרכי מחקר רפואי אסור בגלל שיש להם פוטנציאל להפוך לבני אדם, אבל נטילת חיים של עוברים מותרת. אנשים חיים את הסתירות הללו בלי הנד עפעף, והדבר אומר דרשני.

למיטב הבנתי ההסבר לתופעה המדהימה הזאת הוא כפול. בשלב א זה מתחיל בשיקולי נוחיות. אנחנו דוגלים נמרצות בערך החיים כל עוד זה לא מפריע לנו. משעה שזה פוגע בנוחיות שלנו, ילכו החיים ביחד עם המוסר לעזאזל המדברה. הוסף לזה את המתירנות המינית שמביאה לכמה וכמה מהמקרים הללו ובני דודנו הנאורים לא מוכנים לוותר עליה בעד שום הון שבעולם. אבל גם זה לא הסבר מספק, שהרי רבים מאלו הדוגלים ב”חופש הבחירה” של הנשים בהחלט מוכנים להקריב מחירים לא מבוטלים למען ערכים שונים, ובפרט למען הצלת חיים (גם של בעלי חיים) בכל רחבי היקום. לכן נראה שיש כאן שלב ב, שבו מתגייסת לעזרתנו הלכידות השבטית. הרי מי שמתנגד להפלות אלה הדתיים, החשוכים, הכפיינים, המאובנים, שעוד מעט יסגרו לנו רחובות ויזרקו אותנו לים. וכי יצור נאור שכמוך רוצה או מוכן להימצא בצד שלהם רחמנא ליצלן, נגד המדע, הנאורות והקידמה? כיצד נגן על הערך העליון של המתירנות המינית לכל נער ונערה? עוד מעט יחזירו אותנו לבני ברק ולשטייטעל. במצב כזה מצווה דאורייתא להביע עמדה נחרצת וחד משמעית נגדם.

וכך אם הדתיים מטיפים לאיסור על הפלות על החילוניים להתייצב כאיש אחד בעדן. כך כל הנאורים, המוסריים והביקורתיים, מדקלמים את אותן סיסמאות חסרות שחר על זכות האישה על גופה וזכותה והחופש שלה לבחור, או המחאות נגד החפצת נשים, בקול אחיד עם אותן מילים, ממש כמו עדר חולי ירח שצועד בעקבות כמה חלילנים דמגוגיים. למותר לציין שמדובר בציבור הנאור והפתוח, בעל החשיבה הביקורתית (האדם הריבוני. ראה בטור הקודם), לא בחשוכים הדתיים חסרי חוש הביקורת (האדם הרבני). כדאי לשים לב עד היכן מגיעה השבטיות, שאפילו עמדות שנוגעות לרצח ולערך חיי אדם נקבעות באופן עיוור על פיה. אם הרפובליקנים נגד הדמוקרטים בעד. אם הדתיים נגד החילונים בעד. וכך נרצחים בישראל מיליוני ילדים (יותר מאשר בשואה). אגודת אפרת בראשות ד”ר שוסהיים שמנסה להילחם בטבח ההמוני הזה, זוכה לקיתונות של בוז, לעג ושנאה. מילא להתנגד להם, אבל אי אפשר להבין את עמדתם? איך מצליחים להציג דווקא אותם כרשעים בסיפור הזה? אם הם מצליחים להציל ילד או משפחה, האין זו סיבה לשמוח? בשום אופן לא. פשוט מפני שהם מצויים בצד הלא נכון של התקינות הפוליטית, זו שאחראית על הערכים והנאורות בחברה המתוקנת שבנינו כאן.

הזכרתי פעם שריצ’רד דוקינס כתב פעם שבכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל רק בחברה הדתית יכולים להיות אנשים טובים שעושים מעשים רעים. בפרפרזה על דבריו ניתן לומר שבכל חברה יש אנשים חכמים שמעלים טיעונים אינטליגנטיים ואנשים טיפשים שמעלים טיעונים מופרכים. אבל רק בחברה החילונית-ליברלית יש אנשים חכמים שמעלים טיעונים אוויליים (טוב, לא רק שם, אבל בעיקר שם).

ומה על המצוקות?

בכל זאת אי אפשר להתעלם מהעובדה שיש צד שני לדילמה. הרי אלו המתנגדים להפלות לכאורה מתעלמים מהמצוקות של הנשים והמשפחות. מה הם מציעים לאותה אישה שבשם ערך החיים אמורה ללדת ילד ולהחזיק אותה שלא ברצונה, לפעמים מתוך מצוקה לא פשוטה?

ראשית, נקודת המוצא היא שמי שיוצר ילד אכן אחראי ללדת ולהחזיק אותו. הדברים אמורים בפרט כאשר מדובר בשיקולים עלובים כמו “לא מתאים לנו כעת”. זה ודאי לא מצדיק נטילת חיים בשום נסיבות. אמנם אם מדובר במצוקה חמורה יותר בהחלט חשוב למצוא פתרונות חברתיים מערכתיים. בפרט אם ההיריון אינו יוזמה או רשלנות של האישה (שאז יש הצדקה לדרוש ממנה להיכנס למצוקה ולשאת בתוצאות מעשיה), אלא תוצאה של אונס. אם נחייב נערה שנאנסה ללדת את התינוק שלה, הדבר יוצר מצוקה קשה ביותר שספק עד כמה היא יכולה להתמודד אתה ואסור לנו להתעלם ממנה.

ובכל זאת נקודת המוצא היא שגם אם זה לא ממש רצח למהדרין עדיין מדובר בסוג כלשהו של רצח (אביזרייהו דרציחה), ולכן המסקנה המתבקשת היא שיש לדאוג לתינוקות הללו לפתרונות חברתיים הולמים, אבל בהחלט לא להתיר לרצוח אותם. החברה צריכה להציע פתרונות סבירים לילדים הללו במוסדות או במשפחות מאמצות, אבל לא להתיר לרצוח אותם. בדיוק כמו שבמצב של תינוק או ילד שהוריו לא יכולים לטפל בו אף אחד לא מעלה בדעתו את ההצעה לקחת אותו למרפאה ולתת לאיש בעל חלוק לבן לרצוח אותו עם סכין בשקט ובעדינות. אם מדובר בחיי אדם הפתרון של נטילתם אינו על השולחן. המצוקות צריכות להיפתר בדרכים אחרות.

כאמור, השאלה היסודית היא האם אנחנו מוכנים להכיר בכך שמדובר בחיים ובנטילתם. אם כן, שאר השאלות הופכות משניות. צד אחד של המשוואה הוא ראשוני ויסודי יותר, והצדדים האחרים רק נגזרים ממנו. לכן טענתי שלמרות הסימטריה לכאורה (שתוארה למעלה עם טיעונים A ו-B) הצד הדתי בוויכוח הזה טוען טענות ענייניות, ודווקא הצד החילוני נוהג בחוסר יושר ומוסר.

האם שיקולים אלו מסורים לגילדה המקצועית[4]

לא נכנסתי כאן לשאלה המטרידה כיצד נותנים לגילדה המקצועית של הרופאים לקבוע כללי אתיקה ולמיין מועמדים על פיהם, ולהשליט כך על תחום הרפואה והעוסקים בו עמדות מוסריות מסוימות (חילוניות) וממש לא מוסכמות. עצם העובדה שוועדה של אנשי מקצוע מהגילדה מראיינת מועמד וממיינת אותו לפי תפיסות עולם היא עצמה שערורייה. מי שמם לקבוע מה נכון ומה לא נכון אתית? מה בהכשרתם כרופאים מסמיך אותם לזה? השערורייה מתעצמת עוד הרבה יותר כשמדובר במיון שמכתיב למועמדים תפיסת עולם מופרכת מבחינה מוסרית, שכל מי שלא דוגל בה ולא מוכן לרצוח בנסיבות שלחברי הוועדה נראה שראוי לעשות זאת לא יתקבל ללימודי רפואה. במדינת ישראל מי שממאן לרצוח לא מתקבל להיות רופא. לא יאומן כי יסופר.

מוסר והלכה

למרבה האירוניה הפוסט הזה נכתב מזווית ראיה חילונית לגמרי. שימו לב שדיברתי אך ורק על שיקולי מוסר, ואלו הרי אמורים להיות משותפים לי ולכל אדם חילוני. דווקא ההלכה יכולה להקל יותר בנושא ההפלות, שכן יש מקורות הלכתיים שמציעים להגדיר עובר בגיל כלשהו במהלך ההיריון (40 יום, שלושה חודשים וכדומה) כאדם. אלא ששיקולים כאלו, גם אם מקבלים אותם, הם שיקולים הלכתיים שנוגעים לאיסור ההלכתי “לא תרצח”, ואין להם דבר וחצי דבר עם האיסור המוסרי על רצח (ראה טור 15).

מה שעולה  מכאן הוא שהבחינה המוסרית של השאלה הזאת מחמירה לאין שיעור יותר מהבחינה ההלכתית שלה. במילים אחרות, החילוני היה אמור להיות מחמיר גדול הרבה יותר מעמיתו הדתי בשאלת ההפלות, ובוודאי לא פחות ממנו. לכן כל כך מתסכל שהטיעונים הללו לא מוצאים אוזן קשבת בין חילונים שהמוסר כן אמור (והוא בדרך כלל אכן כזה) להיות נר לרגליהם. לא מדובר בהלכה אלא במוסר. זה לא משיגעס של דתיים אלא שיקול מוסרי פשוט ונכון. טיעונים כמו החופש לבחור וזכות האישה על גופה וטיעונים נגד החפצת נשים, אינם אלא דמגוגיה פוליטיקלי קורקטית שתומכת ברצח באופן עיוור מסיבות בלתי רלוונטיות.

[1] אגב, אם לא ניתן לעצור אותו באופן אחר, לדעתי האישית מותר להרוג אותו. ראה על כך במאמרי כאן.

[2] זה מזכיר לי ששמעתי פעם מפרופ’ שטיינברג שסיפר על חוויותיו בכנס אתי באירופה שעסק בשימוש בתאי גזע. במדינות מסוימות באירופה אסור השימוש בהם בגלל הפוטנציאל שלהם ליצור אדם, ולכן שימוש כזה הוא בגדר רצח (זו התפיסה הנוצרית הרווחת. הם מחמירים הרבה יותר מהיהודים בעניינים אלו). אין צורך לציין שבאותן מדינות הפלה כמובן מותרת. שטיינברג סיפר שהוא לא הצליח לקבל מבני שיחו הסבר סביר כלשהו לשערורייה הלוגית-אתית הזאת.

[3] ראה בעניין זה  את דבריי בטור 35.

[4] ראה בעניין זה את הטורים 2526.

משמעותו של מתן תורה: הכרעה והכרח (טור 72) ׁ

בס”ד

הפוסט הקודם עסק במשמעותו של מתן תורה. הטענה היסודית היתה שהציוויים לא באו לחדש לנו את רצון ה’ אלא לצוות עלינו, כלומר לקבוע את האסור, החובה והמותר. מעמד הר סיני הוא אקט החקיקה שהפך נורמות רצויות (מוסרית) לנורמות מחייבות (דתית והלכתית). הפעם ברצוני להמשיך את קו המחשבה הזה ולהצביע על כפל הפנים של מעמד כזה, מתוך אנלוגיה לשיפוט אתי.

הכרעה והכרח במתן תורה

נקודת המוצא שלי תהיה השאלה החבוטה על היחס בין כפיית הר כגיגית לבין “נעשה ונשמע”. התיאור של מעמד הר סיני במקרא ובחז”ל יש לו כפל פנים: מחד, המקרא עצמו מתאר את ההיענות של העם מתוך הכרעה שלו. הם נשאלים האם הם מוכנים להתחייב, ועונים “נעשה ונשמע”. חז”ל מרחיבים זאת יותר בתיאורים כיצד הקב”ה חיזר על כל האומות שלא רצו לקבל את התורה ורק ישראל נענו בחיוב. לכאורה יש כאן היענות מתוך הכרעה חופשית. מאידך, חז”ל אומרים שהיתה שם כפיית הר כגיגית, כשהקב”ה מאיים עלינו שאם לא נקבל את התורה כאן תהא קבורתנו. כיצד זה מתיישב עם פשוטו של מקרא? נאמרו בעניין זה תשובות שונות, רובן דרשניות ולא ממש משכנעות מבחינתי. אני אנסה כאן להסביר מדוע השאלה עצמה שגויה.

הכרעה והכרח בפילוסופיה הקאנטיאנית

מתח דומה עולה ביחס לתפיסה הקאנטיאנית של המוסר. בעלי המוסר השתמשו בפסוק “רק אין אלוקים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי” כדי לומר שאין מוסר בלי אמונה באלוקים. עולם נטול אלוקים נמצא במה שהובס ואחרים כינו “המצב הטבעי”, כלומר אוסף פרטים שפועלים לפי אינטרסים ודחפים ללא צו מוסרי עליון ומחייב. כנגד התפיסה הזאת, ההומניסטים תמיד מעמידים את התפיסה המוסרית שבה האדם נמצא במרכז. לשיטתם דווקא הומניזם חילוני שרואה את האדם כערך עליון ולא מותנה שלא כפוף לאף אחד יכול להוות בסיס אפשרי למוסר. לשיטתם, דווקא אמונה באלוקים מנטרלת את ערכם של מעשי האדם שכן הלא הוא מחליט עליהם. אלוקים מחליט עבורו ומכתיב לו את דרך התנהלותו. השכר והעונש המובטחים גם הם תורמים את חלקם לריקון מעשי האדם ממשמעות, שכן החלטות תחת איומים אינן ריבוניות. שתי התפיסות הללו גם יחד מופיעות במשנתו של קאנט.

מחד, קאנט מצוטט בדרך כלל כאבי המוסר ההומניסטי-חילוני ששם את האדם במרכז. אנטי תזה לתפיסות התיאוצנטריות שראו באלוקים ובאמונה הדתית את המקור המחייב וההכרחי למוסר. ואכן בכתביו המרכזיים קאנט מבטא תפיסה הומניסטית מאד עמוקה, ולא בכדי משנתו היא העוגן המרכזי של המוסר ההומניסטי. מאידך, קאנט עצמו מביא בכמה מקומות ראיה מן המוסר לקיומו של אלוקים (ראה על כך במחברת הרביעית כאן באתר). הראיה הזאת מניחה שאין מוסר בלי אלוקים, זאת לכאורה בניגוד גמור להומניזם (=אדם-יזם) שלו. רבים כבר ישבו על המדוכה הפרשנית הזאת, וכאן ברצוני להציע הסבר פשוט, שיחזור ויאיר את כפל הפנים המקביל שמופיע במתן תורה.

ארי אלון על האדם הרבני והריבוני

ארי אלון (בנו של השופט מנחם אלון ז”ל) הוא מגיד ודרשן חילוני ידוע. הוא ניחן ביכולת ביטוי מרשימה ביותר, מה שמבחינתי תמיד מעורר חשד. אין רצוני לטעון שכושר ביטוי חד הוא לעולם עלה תאנה שמחביא מאחוריו ואקום לוגי ופילוסופי, אבל לפעמים זהו אכן המצב. כשיש למישהו כושר ביטוי מרשים הקורא והשומע פחות ערים לצורך לבחון את הטיעונים עצמם. בני אדם יכולים תמיד לדבר שטויות. אבל אנשים בעלי כושר ביטוי מרשים יכולים לעשות זאת בלי להיתפס. כדאי לזכור זאת ולפתח חשדנות בריאה כלפי כותבים מוכשרים.

אלון חוזר בכמה מקומות על הבחנה שהוא מציע בין האדם הרבני (=הדתי) לאדם הריבוני (=החילוני). בתיאור שלו, האדם הרבני מנוהל על ידי סמכויות חיצוניות, אלוקים, פוסקים ורבנים, ספרי הלכה וכדומה. לעומת זאת, האדם הריבוני מנהל את חייו בעצמו, ומחוקק לעצמו את חוקיו. לשיטתו האדם הריבוני הוא פסגת הבריאה (?) ונזרה, בעוד האדם הרבני הוא שפל אנושי אנטי הומניסטי. זהו בעצם בעל חיים בדמות אדם, שמולך למרעה על ידי שלל רועים שונים שהוא בורא לעצמו במטרה לברוח מהצורך להכריע.

כמה תהיות

הדמות האידיאלית על פי אלון היא האתיאיסט שמחוקק לעצמו את ערכיו ואת חוקיו ומתנהל על פיהם. אני תוהה כיצד הוא היה מתייחס לאדם שחוקק לעצמו באופן אוטונומי וריבוני את החוק האתי הבא: עשה את כל מעשיך באופן שיביא לך מקסימום תועלת כספית ואושר, בפרט אם הדבר נעשה על חשבון אחרים. אותו אדם מתגייס לשירות המאפיה כרוצח שכיר שכן עיסוק מבורך זה מעניק לו הכנסה כספית נאה ביותר במינימום מאמץ (במחיר של סיכון מסוים כמובן). אדם אחר מתגייס באופן לגמרי ריבוני כדי להתעלל בחסרי ישע, בני אדם ובעלי חיים, שכן הדבר מעניק לו אושר עילאי. גם הוא חוקק לעצמו את חוקיו ומתנהל באופן מאד ריבוני על פיהם.

אני מניח שאלון לא היה מציב את הדמויות הללו כדמויות המופת שלו. מדוע? הרי מדובר באנשים שחוקקו לעצמם את חוקיהם וערכיהם והם מתנהלים באופן מאד מרשים על פיהם. הם פועלים נגד הזרם ומוכנים לשלם מחיר לא פשוט (להסתתר ולפחד) למימוש ערכיהם. אז מה רע בזה? לכאורה זהו האדם הריבוני במלוא תפארתו, לא?

תשובה על התהיות

מה שרע בזה הוא שאין די בריבונות. אמנם אנשים אלו פועלים באופן ריבוני ומחוקקים לעצמם את חוקיהם וערכיהם, אבל חוקים וערכים אלו הם רעים. כדי להיהפך לאידיאל הריבוני שעליו מדבר אלון אין די שהאדם יחוקק לעצמו חוקים ויתנהל על פיהם. בנוסף, אלו אמורים להיות חוקים טובים.

אלא שכעת עולה השאלה מה הקריטריון להיותם של החוקים הללו טובים או רעים? אם המדד היחיד שדרכו ניתן לבחון חוקים הוא ההיווצרות האוטונומית והריבונית שלהם, אזי כל מערכת חוקים שנוצרה באופן אוטונומי היא טובה מעצם הגדרתה. ההבחנה בין חוקים אוטונומיים טובים ורעים זוקקת קנה מידה, קריטריון, שלא נובע מהאדם ולא תלוי בו. זהו קנה מידה שכפוי עליו, ובוודאי לא יוצא מחקיקתו. גם אם האדם הריבוני שלנו יחוקק לעצמו אלף פעמים את דרך החיים  של הרצח זה לא יהפוך את הרצח למותר או טוב. הרצח הוא רע, על אפו ועל חמתו. הדבר הזה כפוי עליו ולא תלוי בו. מה שהוא יכול לעשות זה לחוקק לעצמו דרך חיים שמחויבת לטוב ונמנעת מהרע, אבל ההגדרה מהו טוב ומהו רע אינה בידיו. ההבחנה בין טוב לרע והגדרת מעשים כטובים או רעים אינה תלויה בו. זוהי מסגרת שכפויה עליו הר כגיגית. אדם טוב ואדם רע שניהם יכולים לבחור באופן ריבוני את דרכם. הטוב נבדל מהרע בשאלה האם הוא מחויב באופן ריבוני לחיים טובים, ולא בעצם הריבונות שלו.

כפל הפנים של ההתנהלות המוסרית

המסקנה היא שהתיאור של אדם ריבוני כמי שמחוקק לעצמו את החוקים וקובע לעצמו את הערכים הוא נכון אבל חלקי. הוא מתעלם מעוד ממד הכרחי שלא תלוי באדם: ההבחנה בין טוב לרע, ובעצם הגדרת הטוב והרע. המסקנה היא שכדי שנוכל לשפוט מישהו כאדם טוב צריכים להתקיים שני תנאים: 1. שהוא מכריע באופן ריבוני על דרך חייו ומקבל באופן אוטונומי את החלטותיו. 2. שההכרעות הללו פונות לכיוון הטוב. הוא מחוקק לעצמו את המחויבות לטוב ולמוסרי ואת ההימנעות מהרע. אלון בוחר משום מה, אם כי הוא עושה זאת בחן רב, להתמקד בחלק הראשון ולהתעלם מהשני.

כעת קל מאד לראות שהבחנתו של אלון שגויה בתכלית. הן האדם הדתי והן האדם חילוני יכולים להיות ריבוניים או לא. ההבדל בין ריבוני דתי לריבוני חילוני אינו מהותי. ההבדל הוא רק מערכת הערכים שאליה הוא מחויב. בשני המקרים הוא לא המחוקק של עצמו, אלא שאצל האדם הרבני הריבוני יש מחוקק חיצוני (אלוקים) ואנשים שמוסמכים לפרש ולחוקק הלאה (חכמים, סנהדרין), ואילו אצל האדם החילוני הריבוני יש מחוקק חיצוני אחר. זה לא אלוקים אלא מקור המוסר, יהא אשר יהא.

הערה על הגורם החיצוני

כפי שראינו, המקור למוסר לא יכול להיות האדם עצמו, ולכן גם בהקשר החילוני אני מדבר על גורם חיצוני כלשהו. במחברת הרביעית עמדתי על כך שאין באמת אפשרות למוסר בלי גורם חיצוני כלשהו. ומכאן עולה בבירור שבעולם מטריאליסטי נטול אלוקים אין אפשרות למוסר תקף. אמנם טועים בעלי המוסר שקובעים שבלי אמונה באלוקים אין התנהגות מוסרית. להערכתי בחברה לא דתית ההתנהגות אינה פחות מוסרית מאשר בחברה הדתית. אבל יש פרשנות אחרת , דומה אך שונה, לפסוק “רק אין אלוקים במקום הזה והרגוני”, והיא כן נכונה: מטריאליסט ריבוני שמחוקק לעצמו את חוקיו המוסריים הוא לא עקבי. יש לא מעט אנשים כאלה (לשמחתי), אבל משנתם לוקה בסתירתיות. יש אפשרות להתנהגות טובה בלי אלוקים, אבל אין מוסר ותורת מוסר תקפה בלי אלוקים. כאן לא ארחיב בעניין זה, והקורא מופנה למחברת הרביעית. רק אוסיף שזה מזכיר לי מימרא חביבה של ריצ’רד דוקינס. הוא כתב פעם שבכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל רק בחברה דתית יש אנשים טובים שעושים מעשים רעים. על דרך זו אוכל לומר כאן שבכל חברה יש אנשים חכמים שפועלים באופן נבון ולא חכמים שפועלים בצורה לא הגיונית. אבל רק בחברה האתיאיסטית יש אנשים חכמים שפועלים באופן לא הגיוני (או, בעצם נכון יותר: טיפשים שפועלים באופן נכון).

הכרעה והכרח

דומני שכפל הפנים הזה הוא הפתרון לסתירה במשנתו של קאנט. אכן אלוקים נחוץ כדי ליצור הבחנה תקפה בין טוב לרע. בלעדיו הבחנה כזאת לא אפשרית. מאידך, האדם אמור להכריע בעצמו באופן אוטונומי וריבוני להיות מחויב למערכת הטוב והרע הזאת. בלי הכרעה ריבונית כזאת אין למעשיו שום משמעות. אדם שעושה זאת כמצוות אנשים מלומדה, מהשפעה חברתית או סתם כי זה נוח לו, אין למעשיו ערך רב.

לכן אין שום סתירה בין הטענה הקאנטיאנית שבלי אלוקים אין מוסר לבין הטענה שיסוד המוסר הוא בהכרעה ריבונית של האדם. רובוט שמקיים את החוקים שתוכנת אליהם אינו יצור מוסרי, כי הוא לא בחר. אבל בה במידה יצור כאוטי שמתנהל באופן שרירותי בלי שום חוקים שכפויים עליו מבחוץ גם הוא אינו יצור מוסרי. הוא אמנם בוחר אבל בוחר במערכת חוקים שרירותית. יצור מוסרי הוא אדם שפועל מתוך הכרעה חופשית ואוטונומית שלו מתוך מחויבות למערכת החוקים של הטוב שכפויה עליו הר כגיגית על ידי אלוקים.

זהו גם הפשר למתח בין כפיית הר כגיגית לבין “נעשה ונשמע”. העם מכריע באופן אוטונומי לפעול באופן מחויב למערכת חוקים שנכפתה עליו הר כגיגית. אין שום סתירה בין הדברים. להיפך, בלי אחד מהם אין לשני שום משמעות. בלי שתהיה מערכת חוקים שקובעת את הטוב והרע אין משמעות לבחירה האוטונומית של האדם. ובה במידה אין משמעות למערכת החוקים בלי שמישהו בוחר בה באופן אוטונומי.

משל הבחירות הדמוקרטיות

בטח כבר הזכרתי כאן פעם את המשל החביב עליי של הבחירות הדמוקרטיות. ניתן לחשוב על ארבעה דפוסים של הצבעה:

  • הבחירות בצפון קוריאה. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי לגמרי את הפתק היחיד שמונח שם ומשלשל אותו לתיבת הקלפי. כשסופרים את הקולות ממנים את מי שזכה ברוב להיות נשיא צפון קוריאה. זהו חופש מדומה כמובן. בעצם מדובר בדטרמיניזם גמור, גם אם האדם לא חש שמישהו כופה עליו לעשות משהו – הנסיבות עושות זאת.
  • הבחירות בשווייץ. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי אחד מתוך כמה פתקים שונים שמונחים שם. כל אחד משלשל את בחירתו לתיבת הקלפי, ומי שזכה ברוב הקולות מתמנה לנשיא שווייץ. לכאורה דמוקרטיה לתפארת, אלא שבשווייץ (המטפורית) אין בעיות שעמן יש להתמודד. במצב שאין בעיות כאלה, אין שום משמעות לדמוקרטיה ולחופש הבחירה. אין כאן נכון ולא נכון, אין מחירים לבחירות השונות, ולכן אין בחופש כזה שום ערך. שיעשו הגרלה, זה בין כה וכה לא משנה כלום. ההכרעה החופשית והאוטונומית מאבד את ערכה אם היא לא נעשית בתוך מסגרת שכפויה עלינו ולא תלויה בנו.
  • הבחירות באנגליה. אדם נכנס לקלפי ובוחר באופן חופשי אחד מתוך כמה פתקים שונים שמונחים שם. מי שזכה לקולות הרוב נבחר להיות ראש הממשלה הבריטי. בריטניה מתמודדת עם לא מעט בעיות, ולכן שם יש משמעות לחופש הבחירה. גם לבעיות יש משמעות רק כאשר העם מחליט באופן ריבוני וחופשי כיצד להתמודד עמן. המחירים לא תלויים בו, אבל ההכרעה כיצד להתמודד עם המצב היא שלו.

רק למען השלימות אוסיף את המודל הרביעי:

  • הבחירות בישראל. אדם נכנס לקלפי ומחליט באופן חופשי על מועמד כלשהו מתוך כמה אפשריים ומשלשל את הפתק בקלפי. הרוב קובע מי יהיה ראש הממשלה. אלא שכאן יש בעיה אחרת, כל המועמדים שנבחרים נוהגים בדיוק באותה צורה. זה לא ממש משנה במי בחרנו. הקורא הנבון ודאי מבין שגם כאן אין ערך רב לחופש, ובעצם מדובר בווריאציה על המודל של צפון קוריאה.

המשל הזה מדגים היטב מדוע המסגרת שבתוכה מתנהל האדם הריבוני ושאינה  תלויה בו דווקא היא שנותנת משמעות להתנהלותו החופשית והריבונית.

מעמד הר סיני כמכונן של האדם הריבוני

מעמד הר סיני קבע את המסגרת של הטוב והרע ההלכתיים שכפויה עלינו הר כגיגית. זו משמעותו של מתן תורה. כמובן שה”נעשה ונשמע” משלים את העניין, ובלעדיו אין לכפייה הזאת משמעות. בדיוק כמו שבלי הכפייה אין להכרעה החופשית שום משמעות.

עד מעמד הר סיני היה טוב ורע מוסרי. שבע מצוות בני נוח מבטאות את המחויבות האוניברסלית לחוקי המוסר, לכן הן מוטלות על כל בני האדם ולאו דווקא על יהודים. אבל במעמד הר סיני התחדשה הספירה ההלכתית. שם נקבעה המסגרת של הטוב והרע ההלכתי,[1] והציווי שנכפה עלינו (ולא ההכרעה שלנו) הוא שנתן לו תוקף. לא בכדי קובע הרמב”ם במקורות שהובאו בטור הקודם שהחיוב לקיים מצוות נוצר במעמד הר סיני, ושגם ציוויים שניתנו קודם לכן לא מחייבים אלא מכוח המעמד הזה. הר סיני היה המפץ הגדול של ההלכה. אם העולם נברא בעשרה מאמרות, אזי בסיני ניתנו לעולם עשרת הדיברות. המאמרות קבעו את המסגרת הטבעית, את הפיסיקה, והדיברות קבעו את המסגרת הנורמטיבית, ההלכה.

על כך אולי אמר ריה”ל את מכתמו הידוע: “עבדי הזמן עבדי עבדים, עבד ה’ הוא לבדו חופשי”. בניגוד לטענתו של ארי אלון, האדם הריבוני יכול להתקיים רק בתוך מסגרת שמוכתבת לו וכפויה עליו מבחוץ. בלעדיה אמנם יש לו חופש, אבל אין משמעות לחופש שלו. ריבונות אינה חופש אלא הכרעה עצמאית להתחייב למסגרת המוכתבת והכפויה עליו. זה התאפשר רק בזכות מעמד הר סיני והכפייה שהיתה בו.

[1] על היחס בינה לבין הטוב והרע המוסרי ראה בטור 15.