ארכיון פוסטים מאת: mikyab

על גזענות חרדית (טור 206)

בס”ד

כמה פעמים בעבר כבר התייחסתי לנושא הגזענות (ראה למשל כאן, כאן, כאן, כאן, כאן, כאן וכאן). זהו נושא רגיש ורווי באמוציות, ולכן קשה לאנשים לדבר עליו בצורה מאוזנת. במקרים רבים, אנשים מעלים טיעונים ענייניים וזוכים לתגובה נעלבת ולכותרת שהם גזענים במקום תגובה עניינית. להתרשמותי, במקרים רבים התגובות הללו עולות כשאין למתגוננים טענות ענייניות ולכן הם מעדיפים להיעלב. זה קל יותר ופוטר אותך מהתייחסות לטיעונים ומהתמודדות עם מצבך העגום.

לפני כמה ימים מישהו העלה לאתר מאמר של הרב משה יצחק פרקש שהתפרסם בכתב העת צריך עיון (כתגובה למאמר קודם של אליהו לוי), שעוסק בשאלת היחס של חרדים אשכנזים לספרדים ונוגע ישירות גם בצורת ואופי השיח בנושאים אלו. המאמר כתוב בצורה שלא עושה הרבה חשבון לתקינות הפוליטית (אמנם הוא מקדים יותר מדי הקדמות, הסתייגויות והתנצלויות), ובמובן הזה אהבתי אותו. תוכלו לראות שם את הטוקבקים, וכנראה לא תופתעו. מעט טענות והרבה היעלבויות והשמצות (אמנם יש כמה טובים מאד). המאמר עורר בי לא מעט מחשבות, וחשבתי לפרוס כמה מהן כאן. אקדים ואומר שלא מדובר כאן בגזענות במובנה המקורי, שהרי זוהי השוואה שנעשית בעיקר בין תרבויות ופחות בין גזעים. אבל לצורך הדיון אאמץ את המונח המעצבן אך מקובל ‘גזענות’.

ההקדמות

הכותב דווקא מתחיל בפסקה שגרתית עם מעשה שהיה:

נסעתי באוטובוס מבית וגן ורציתי לשבת בכיסאות שמול כיוון הנסיעה. מולי ישבו שני בני ישיבה, בעלי חזות עדינה למדי, ורגליהם פרוסות על המושבים שלפניהם. כשהתיישבתי אמרתי להם בחיוך שאני לא יודע “את מי לדפוק” (דהיינו, מי מהם ייאלץ לקפל את רגליו). ענה לי האשכנזי שבהם: “שב מולו, הוא ספרדי!”, תוך שהוא מצביע על חברו. הזדעזעתי מהתגובה, ומיד מחיתי בו. הבחור פטר אותי בקש, והפציר שזו היתה סתם בדיחה. הפליא אותי ביותר לראות שהבחור הספרדי קיבל את ההתבטאות בשוויון נפש וכלל לא נפגע, ואף ניסה לגמד את העוול בפיטומי מילים שהוא כבר רגיל, וזה כמו בדיחות של אחיו. אמרתי להם שזה סיפור מזעזע, ועוד אכתוב על זה מאמר. והנה אני מקיים את דברי.

אמרתי לנוסעים הצעירים שלכל בדיחה יש מסר מסוים, והמסר של הבדיחה הזו הוא דה-הומניזציה של הספרדי. לעומת האשכנזי, הספרדי אינו בן אדם שראוי שלא ידפקו אותו. יתרה מזו, הוא כל כך לא בן אדם, שאפשר לומר לו את זה בפניו. הסברתי לבחור הספרדי שהסיבה שהוא לא נפגע מהבדיחה היא עגומה עוד יותר, שכן הוא כבר רואה בדה-הומניזציה שלו דבר כה פשוט, עד כדי כך שהוא לא נפגע ממנה. הוספתי שזה שהוא הרגיל את עצמו שלא להיפגע מבדיחות כאלה, הוא מנגנון הישרדותי בתוך חברה שבדיחות מהסוג הזה הן שכיחות בה.

אני חייב לומר שדבריו כאן תמוהים טובא. אמנם לא ראיתי את שפת הגוף של הדובר אבל עד כמה שאני מבין את הסיטואציה אין כאן ולו בדל גזענות, לא דה הומניזציה ולא נעליים. קצת חוש הומור (ואפילו הומור עצמי על היחס האשכנזי לספרדים). הבחור הספרדי קיבל את ההתבטאות בשוויון נפש, כפי שאכן צריך לעשות אדם הגיוני (כן, יש גם ספרדים הגיוניים. לא כולם עסוקים רק בהיעלבויות). אגב, לעתים ההקפדה היתירה בכבודם של הספרדים מצביעה על גזענות סמויה (ההנחה היא  שאסור להרגיז את הפרימיטיבים הללו, אפילו בצחוק). אמנם ההיעלבויות האוטומטיות המקובלות בדיונים כאלה דווקא מצדיקות את הגזענות הזאת (ולכן היא אינה גזענות). התרגלנו לזה שאסור לומר את האמת ובוודאי לא להתבדח אחרת האחר נעלב, ולכן ההנחה שהוא ייעלב בשומעו את האמת יש בה ממש.[1]

לאחר מכן פרקש מוסיף עוד שתי הקדמות. ראשית, הוא אומר שלא כדאי לטאטא אל מתחת לשולחן את הבעיה, ואם יש יחס מסוים של אשכנזים כלפי ספרדים מן הראוי לשים אותו על השולחן ולדון בו. כאשר “לדון” אין פירושו רק להיעלב ולגנות ולחפש דרכים לטפל בו, כמקובל במחוזותינו, אלא לבחון את שורשיו ולשאול האם יש בו ממש ועד כמה, ומניין הוא נובע. שנית, הוא מקדים שדיון כזה כמובן עוסק בהכללות, אבל אין להימנע מזה. כשעוסקים במאפיינים קבוצתיים אזי באופן מהותי נדרשים להכללות, וזה לגמרי נכון כמובן. הכללה כשלעצמה אינה גזענות, כל עוד מודעים לכך שמדובר בהכללה. הכללה צריכה להיבחן דרך הפריזמה של האמת, האם היא נכונה או לא, ולא בשאלה האם היא מעליבה והאם מדובר בגזענות.

הסכימה

בגוף דבריו פרקש מקדים שבכוונתו לטעון שלוש טענות:

  • הפער המנטלי בין אשכנזים לספרדים הוא גדול מאוד; מובן מאליו שהוא מעורר רגשות ותחושות, ואין לתמוה על כך – היה הדבר תמוה יותר אילו הפערים לא היו מעלים את התחושות הרווחות.
  • יש לתת את הדעת לשני נושאים פרטיים שעלו במאמרו של לוי, ולא זכו לטיפול ההולם את מורכבותם: קבלה למוסדות ונישואין.
  • אין הדבר אומר שהגזענות אינה בעיה; היא בהחלט בעיה, ודרושה מחשבה מעמיקה כיצד למגר אותה ולקדם יחס ומדיניות שוויוניים יותר.

הטענה הראשונה היא עובדתית, וככזו היא צריכה להיבחן במונחי אמת או שקר. הטענה השנייה היא נורמטיבית, האם ראוי לגזור מההבדלים מסקנות (קבלה למוסדות ונישואין).

לכאורה שאלת הגזענות נוגעת רק למישור השני, אבל זה לא מדויק. גם במישור הראשון יכולה לבוא לידי ביטוי גזענות, למשל אם מציגים הבחנות בין שתי הקבוצות שאין להן בסיס במציאות. כאשר אדם מניח הבדלים עובדתיים בין קבוצות למרות שאין לכך בסיס, ייתכן שזה עצמו נובע מגזענות (כלומר מההנחה האפריורית שהאחר הוא נחות מבחינה זו או אחרת). אמנם אם יש לטעות הזאת בסיס סביר, אזי גם אם מדובר בטעות אין כאן בהכרח גזענות. זוהי טעות ככל טעות אחרת.

מעבר לזה, פרקש מניח לכל אורך דבריו שאם אכן ההבדלים העובדתיים והמנטליים נכונים, אזי יש הצדקה לאפלייה בקבלה למוסדות ובשידוכים, שהרי אלו נעשים על בסיס ענייני. אבל גם כאן אני חולק עליו, שכן יש לגזענות עוד ביטוי נפוץ: שימוש גורף במאפיינים נכונים בלי לתת את הדעת לכך שמדובר בהכללה. לדוגמה, גם אם נכון שבבתים ספרדיים נפוצה יותר צפייה בטלוויזיה עדיין ניתן לבדוק זאת לגופו לפני שמחליטים לא לקבל תלמיד ספרדי לישיבה או לחיידר. יש כמובן מקומות שבהם קשה, יקר, או בלתי אפשרי לבדוק את הדברים לגופם, והדברים אמורים בפרט כאשר ההכללה נכונה באחוזים מאד גבוהים. במצבים כאלה השימוש בהכללות אינו מבטא גזענות. לדוגמה, אין שום סיבה לערוך בדיקה ביטחונית בשדה התעופה או בקניון ליהודים וערבים כאחד. הסכנה הביטחונית נשקפת כמעט רק מערבים (באחוזים מאד גבוהים), והמאמץ וההצקה לכלל הציבור שכרוכות בבדיקה שוויונית לכולם אינם סבירים ולא מידתיים. לכן בהחלטה לבדוק רק ערבים אין שום ממד גזעני, ואם הערבים נעלבים יש להם בעיה בהבנת המציאות, או בחוסר איכפתיות לסכנות (או אולי אינטרס להימנע מהצקות) – אז שיתמודדו.

אם אסכם, במקום שבו אפשר באופן סביר לבצע בדיקה עניינית, ההליכה לפי סטריאוטיפים בהכרעה במקרה פרטי, גם אם הסטריאוטיפים נכונים, יש בה ניחוח גזעני. לפעמים מדובר בעצלות, שכן לגורם הממונה אין כוח לבדוק את המצב לגופו והוא מעדיף להניח הנחות לאור מאפיינים כלליים (נכונים). אבל העצלות הזאת גופא היא פסולה, שכן החובה לתת יחס שוויוני לכל האוכלוסיות צריכה לגרום לנו לא להיכשל בעצלות בנושאים אלו. לכן גם עצלות עלולה לבטא גזענות סמויה, שכן העצל לא מקפיד על מתן יחס שוויוני לכל אדם וכל קבוצה.[2]

המאפיינים העובדתיים

בהמשך פרקש שם על השולחן באומץ ראוי לציון כמה וכמה הבדלים עובדתיים בין אשכנזים לספרדים. לכל אורך הדרך הוא מתפתל בין טענות שיפוטיות לבין התנצלויות שאין בכוונתו לשפוט ולקבוע מי צודק ומי לא, מי טוב יותר ומי פחות, אלא רק לתאר. בסופו של דבר עיקר עניינו הוא להסביר מדוע היחס האשכנזי לספרדים הוא כזה, ולהראות שאין כאן גזענות גם אם ההבדלים אינם נתפסים כשיפוטיים. על כך אומר שדומני שכמעט כל המאפיינים הללו הם שיפוטיים בעליל למרות הכחשותיו הלא אמינות, אבל נכון שלפחות חלק מהם נכונים.

בדרך הטבע כנהוג במחוזותינו בטוקבקים הוא זוכה לקיתונות של חרפות שמשקפות חוסר מוכנות לבדוק עניינית את המאפיינים שהוא מונה. אני בטוח שרבים מהקוראים מיד חושבים על דוגמאות נגדיות שיפריכו את טענותיו העובדתיות (סבתי הצנועה והאינטלקטואלית מקזבלנקה… ובכלל, מה ההגדרה לאינטלקטואליות? מי שמך לקבוע?…), אבל דוגמאות נגדיות אינן רלוונטיות כשעוסקים בהכללות. כשלעצמי, אני חושב שחלק מהמאפיינים שהוא מביא נכונים (כהכללות כמובן) אבל יש גם חלק שלהערכתי אין להם בסיס אמיתי. לאור ההקדמות שנתתי למעלה, תוכלו להבין שהביקורת שלי היא על החלק שאינו אמיתי ובעיקר על המסקנות הנורמטיביות שהוא מסיק מהמאפיינים הללו.

אביא כאן שתיים מהדוגמאות:

  • פערים אינטלקטואליים. פרקש טוען שיש פער אינטלקטואלי ניכר בין ספרדים לאשכנזים. בתחילה חשבתי שמדובר בטענה חסרת שחר שלא מגובה בשום נתון. בדברי ההסבר פרקש מביא נתונים, למשל אחוז בני עדות המזרח שזכו בפרס נובל,[3] או כמות שופטי העליון המזרחיים וכדומה. הוא תולה זאת במנטליות אשכנזית ששואפת לאינטלקטואליות ומעריכה אותה, לטוב או למוטב (יש כמובן גם סיבות נוספות). כלומר כוונתו אינה לאינטליגנציה אלא ליחס התרבותי להישגים אינטלקטואליים. תחת ההגדרה הזאת אני נוטה להסכים להכללה שלו (לפחות לגבי הציבור היהודי בארץ. וגם כאן היא כמובן הולכת ופוחתת עם השנים, גם בתוך הציבור החרדי). גם אני הגעתי למסקנה הזאת כבר לפני שנים רבות, למרות שכמובן יש גם סיבות נוספות. רק כדי להוריד מהשולחן טענות צפויות, סיפורים ספציפיים לא מעלים ולא מורידים לעניין זה. מדובר בהכללה, וככזו להערכתי יש בה ממש.

אבל ההבחנה הזאת לא מובילה למקום שפרקש לוקח אותה. גם אם היא נכונה, היא אינה מצדיקה שום אפליה, לא בקבלה למוסדות ולא ביחס לנישואין. אם באמת חשוב לך לתקן, אדרבה בדוק בקפדנות את המועמדים לחיידר, לישיבה או לבית המשפט, וסנן אותם לפי קריטריונים רלוונטיים ולא לפי מוצא. הרי ברור שיש ספרדים עם תרבות אינטלקטואלית מובהקת, ויש אחרים שגם על רקע התרבות שתוארה התקדמו והגיעו להישגים. מגיע לכל אחד מאלו יחס שוויוני. בדיוק כך מתקדמים לקראת הוצאה מיטבית של הפוטנציאל מכולנו.

  • צניעות. פרקש טוען שמושגי הצניעות של האשכנזים שונים מאוד ממושגי הצניעות של הספרדים (בלי קשר להלכה). הוא מזכיר שהבן איש חי פוסק שמקום ההנקה אינו מקומות מכוסים כי כל הנשים מיניקות בגלוי. כמו כן בקרב הציבור הספרדי בחו”ל היה מקובל שהחתן לאחר החתונה “פורש את השמלה” כפשוטו, לעיני ההורים והעדים. שתי ההתנהגויות הללו לא עולות על הדעת בציבור חרדי אשכנזי. הוא מציין שאין לו כוונה לקבוע מהי ההתנהגות הנכונה והראויה, אלא רק להצביע על כך שבעיניים אשכנזיות הדבר נחשב ברבריות, ולא נכון להתעלם מכך.

אכן נכון, לגבי אחוז מסוים מהציבור הספרדי (דומני שרוב החרדים הספרדים אינם כאלה, ובפרט שני המנהגים שתוארו למעלה כבר כמעט לא קיימים היום). בכל אופן, השיקול הזה יכול להיות רלוונטי לשידוכים. לכן שוב על החתן דנן לבחון ספציפית את זוגתו המיועדת והרגליה, אבל איני רואה סיבה לפסול אותה אפריורי עקב מוצאה. השאלה האם מוכנים לעשות בדיקה עניינית. אם לא – אזי כפי שכתבתי למעלה ייתכן שיש בבסיס הגישה הזאת גזענות. יתר על כן, אם אכן יש כאן מאפיין שנתפס לא ראוי, נכון היה לנסות לשנות את המצב ולהגביה את הרף אצל הספרדים. ואם כפי שהוא טוען אין כאן שיפוט של נכון ולא נכון, אזי מן הראוי לפעול לשינוי היחס האשכנזי דווקא, כדי שלא ייווצרו מחסומים מיותרים בין קבוצות באוכלוסייה.

הוא ממשיך לעסוק בעוד כמה מאפיינים שלא אכנס אליהם כאן (עממיות, מוחצנות, חוסר גבולות והיררכיה, יוזמה ובכיינות, פשע ונשירה וקבלת ביקורת). כמה מאלו נכונים כהכללה, אבל לגבי כמה אחרים (כמו האחרון למשל) איני בטוח כלל ועיקר. בכל אופן, גם אם הכל נכון הערותיי דלעיל עומדות בעינן.

מסקנות

כפי שכתבתי למעלה, עצם התיאור של ההבדלים שחלקם לא נכון לדעתי, כבר הוא אולי מחביא מאחוריו ניחוח גזעני, וזאת כבר במישור העובדתי. כשאתה לוקח כמה דוגמאות ובונה מהן תמונה (בפרט אם היא לא מדויקת) של תרבות שלימה זו עצמה הכללה שיש בה ניחוח גזעני. רוב מוחלט של הנשים (בפרט החרדיות) מעדות המזרח לא מניקות את תינוקותיהן בפומבי. אבל לטעמי הדיון במאפיינים העובדתיים מוביל אותנו לחלק הפחות חשוב בדיון. זה שייך בעיקר לז’אנר ההיעלבויות. השאלה החשובה יותר אינה במישור התיאורי, אלא במישור הנורמטיבי: האם ההבדלים הללו, גם אם הם נכונים, אמורים להשליך על היחס של האשכנזים לספרדים?

לדעתי בהחלט לא. אם אין אפשרות לבדוק את המקרה המסוים באופן ספציפי, או שהבדיקה דורשת מאמץ ומחיר לא מידתי, אולי ניתן לראות בכך הצדקה כלשהי. אבל חוסר מוכנות של חברה שלימה על כל פרטיה לעשות בדיקות ענייניות וקבלת החלטות כוללת על פי סטריאוטיפ לגבי כל פרט אין להם שום הצדקה.

פרקש כותב:

הבדלי מנטליות אלו, כפי שהם נתפסים על-ידי אשכנזים רבים, יוצרים יחס של “אחרוּת” כלפי הציבור המזרחי. יחס זה בהחלט טבעי. טבעי שחברה שמעריכה חריצות תחוש אחרוּת כלפי קבוצה שאינה חרוצה; טבעי שחברה שמעריכה גבורה תרגיש תחושות דומות ביחס לקבוצה פאסיבית; וטבעי שהציבור האשכנזי, המעריך תכונות כמו אינטלקטואליות, יוזמה וכו’, ירגיש אחרות במידה מסוימת כלפי הציבור הספרדי, ככל שהוא אינו מייצג את אותם הערכים.

מעבר לכך שחלק מהמאפיינים שהוא מנה אינם נכונים, ומעבר להתעלמות שלו מהעובדה שהוא עצמו מדגיש שמדובר בהכללות, ובו בזמן בכל זאת עושה בהן שימוש כדי להצדיק יחס לפרטים ספציפיים, יש בדבריו אלו הצדקה פטליסטית של המצב החברתי והתרבותי הנתון (בהנחה שזה אכן המצב). אבל האם המאפיינים ותחושת האחרוּת הללו הם בסיס שלא ניתן לשינוי? הרי אפשר לשנות את המאפיינים הספרדים או את היחס האשכנזי אליהם. משום מה פרקש מתעלם מהשאלה האם לגיטימי לפעול על פיהן וכך להנציח אותן, או שמא ראוי יותר לנסות ולשנות זאת? יש בדבריו פטליזם וקבלת המצב כפי שהוא כגזירת גורל שכפויה על כולנו, בלי המאפיין הכל כך חשוב של יוזמה (שמיוחסת אצלו לאשכנזים). אז אם החרדים האשכנזים הם יזמים כל כך טובים, שייטלו יוזמה ויפעלו לשינוי המצב. האם אין לו עניין לתרום לכך שיהיו יותר ספרדים בבית המשפט העליון או בין זוכי פרס נובל?

קבלת המצב כגזירת גורל הכרחית היא תפיסה בעייתית מאד בעיניי. למעשה יש גם בה ממד גזעני, שכן היא רואה את כל המאפיינים הללו כמהותניים ולכן לא ניתנים לשינוי, ולזה כמובן אין שום בסיס הגיוני או אמפירי. בהמשך הוא עוסק בבעיית ה”משתכנזים”, שגם הם נדחים הן בקבלה למוסדות והן בנישואין. ההסבר המדהים שהוא מציע לעניין אינו אלא ההשפעות הטבועות (מהותניות) שמהן לא ניתן להשתחרר למרות הרצון “להשתכנז”. דברים שטבועים בנו מהבית ולא נצליח לברוח מהם. אגב, זה נכון שיש דברים שקשה להשתחרר מהם, אבל התיאור שלו בעניין זה הוא מהותני ופטליסטי בצורה מטרידה מאד.

‘טבעי’ אינה מילה מקודשת. גם דיבור לשון הרע הוא טבעי וכך גם הרצון לנקום ולנטור, ועדיין אנחנו אמורים להשתדל להתגבר על הנטיות הטבעיות הללו. הרצון לנוח גם הוא טבעי, אבל ספורטאי שרוצה להגיע להישגים צריך להתגבר על הרצון הזה. ניתן להבין את מי שנכשל בנקימה, בעצלות, או בדיבור לשון הרע, אבל לא נכון להצדיק אותו.

מצב טבעי שאין בו כל רע אינו דורש שינוי ולכן הוא מהווה הצדקה למדיניות של שב ואל תעשה. אבל אם אתה רואה במצב כזה עניין בעייתי, אזי העובדה שהוא טבעי לא אמורה להביא להצדקה אלא לחשיבה על דרכים לשנות אותו. קשה לי לקבל שפרקש לא רואה במצב כזה בעייתיות (בפרט לאור העובדה שהזכרתי שרוב ההבדלים הללו הם בהחלט שיפוטיים, בניגוד למה שיכול להשתמע מדבריו). ואם יש בעייתיות במצב הקיים, מדוע העובדה שהוא טבעי נתפסת אצלו כחשובה ומכריעה כל כך?! הפתיע אותי לראות עד כמה הממד של עבודת המידות הציבורית והפרטית חסר לגמרי בדבריו.

מעבר לזה, דומני שפרקש נכשל כאן בחוסר הבחנה בין שני המישורים הללו, כלומר בין הבנה להצדקה. הוא מצהיר שבכוונתו רק להסביר ולתאר את המצב ולא בהכרח להצדיק אותו, אבל בפועל הוא לגמרי מצדיק אותו לפחות דה פקטו. בבסיס העניין מונחת גישה מאד בעייתית לטעמי, וכאמור לדעתי לא חסר בה גם ממד גזעני.

ולסיום: היחס האנושי ודה הומניזציה

פרקש מסיים את מאמרו בכך שחובה על האשכנזים לתת יחס הומני לאחיהם הספרדים. גם אם מקבלים את כל ההבדלים הללו, הוא טוען, אין בהם כדי להצדיק דה הומניזציה.

למען האמת, תחושתי למקרא הדברים הייתה בין צחוק לבכי, בגלל הטון שהיה כל כך מתנשא. ושוב, מדובר במנגינה ולא בתוכן הדברים. אפשר היה לקרוא את כל זה כהטפה אמיתית וכנה לציבור האשכנזי, ואני אפילו נוטה לחשוב שזו הייתה כוונתו של הכותב. אבל בסאב טקסט, אחרי שהוא מציג את רשימת המאפיינים שמתוארת אצלו כלא שיפוטית אלא תיאורית אבל היא שיפוטית בעליל (האם יוזמה, או שאיפה אינטלקטואלית, הן תכונות נייטרליות? האם בכיינות היא תכונה נייטרלית?), אין פלא שההמשך שלכאורה מדבר גם הוא בניסוח נייטרלי על החובה לתת יחס הומני נתפס גם הוא כהתנשאות (בכל זאת, יש להתחשב באינדיאנים ולהתייחס אליהם כבני אדם. אחרת איך הם יתקדמו?!). ממש כמו השמאלנים שמסבירים לנו על חובתנו לתת יחס אנושי לפלסטינים ולשאר מוחלשים, מה שטומן בחובו התנשאות גזענית בוטה.

אם אסכם, דווקא דבריו הכנים של פרקש שנאמרים באומץ וניכר שהם נכתבים מתוך כוונה לתרום לדיון, מעידים כאלף עדים על בעיית הגזענות העמוקה בעולם החרדי. נראה שהחיים בבועה חרדית מנותקת משאר הציבורים (הן החרדי ספרדי והן החילוני שבו ניתן לראות את הסטריאוטיפים נשברים) לא מאפשרים לאדם לצאת מהקונכיה שלו ולראות את העולם בעין מאוזנת יותר. זהו משוב חיובי, שבמסגרתו הגזענות בונה ומבססת את עצמה.

[1] זהו שורשה של הגזענות השמאלנית המקובלת, שלפיה אין לדרוש דרישות מהפלסטינאים או מכל קבוצה “מוחלשת” אחרת, שהרי הם לא בני אדם שיש להם אחריות אנושית כמונו. המשימה לפתור את הבעיה מוטלת רק לפתחם של הנאורים והמתקדמים (=אנחנו). לכן אם נערכת הפגנת יהודים באום אל פאחם או בהר הבית והערבים משתוללים באלימות ואף רוצחים, האשמה לעולם ב”פרובוקטור”. זאת כמובן שלא כמו נשים שהולכות לא צנוע או צועדי מצעד גאווה, שאם מתנכלים להם האשמה היא אך ורק במתנכל.

[2] כאן מקום אתי לתהות על עניין הקב”א המקובל בצבא. הוא נקבע על סמך מאפיינים סטריאוטיפיים (כמו מקום מגורים, השכלת הורים, עיסוקם וכו’), ואני לא בטוח שיש בו באמת צורך. עושם שם מספיק בדיקות לגופו של עניין ואיני רואה צורך להשתמש בהכללות כאלה.

[3] ראה תגובתו המעניינת של הניק ‘חסידשער’ שם (שלמרות הזעם נכתבת עניינית ומגובה בטיעונים ונתונים), שמביא נתון מאד מעניין שלפיו אחוז זוכי פרס נובל המזרחיים דומה לזה של האשכנזים (כשבודקים בכל העולם, ביחס לאחוזם בכלל הציבור היהודי. אנשים לא מודעים לכך שהספרדים היו פחות מעשרה אחוז מכלל היהודים). עוד כדאי לראות שם פילוח של אוכלוסיות מזרחיות ואשכנזיות שונות, שדרכו הוא מראה שההבדלים הללו יסודם בהכללות גסות מדיי. חלק מזה הוא תופעת החילון שהייתה נפוצה יותר במערב מאשר במזרח (זוכי פרס נובל לא היו בחורי ישיבה). ראו כאן ניתוח מעניין של התופעות הללו (שאני לא לגמרי מסכים לו).

על טיעוני תודעה כוזבת: דוגמאות (טור 204)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בטיעונים של תודעה כוזבת. ראינו שם שזוהי צורת חשיבה מרקסיסטית, שלפיה ההמון המדוכא מאמץ מבלי משים תפיסות שהוא עצמו בתוכו לא מאמין בהן. כוחות חזקים ממנו (בעלי ההון, הטייקונים, האליטות) מטמיעים בתוכו צורות חשיבה מכוח אינטרסים שונים, וגורמים לו להזדהות עמן על אף שבתוכו פנימה הוא מתנגד להן או אמור להתנגד להן (כעין שטוקהולם סינדרום). ראינו שבשיח הפוסטמודרני והליברלי מאמצים בהתלהבות את המכשיר הזה ככלי לכפיית עמדותיהם על ההמון הנבער וה”מוחלש”. אם אני יודע טוב ממך מה אתה עצמך חושב, ולמרבה הפלא ולגמרי במקרה זה כמובן בדיוק מה שאני מאמין בו, אין מניעה שאכפה עליך את עמדותיי שהרי אתה עצמך מאמין בהן בתוכך. ההצהרות שלך הן תוצאה של תודעה כוזבת שנוצקה לתוכך על ידי הרשעים (=אלו שלא חושבים כמוני).

בתוך דבריי אמרתי שאני לא מתנגד עקרונית לטיעונים כאלה, ולדעתי אפשר להשתמש בהם בשני תנאים: 1. שהם יתבססו על נימוקים הגיוניים ואמפיריים סבירים שמראים כיצד נוצרה התודעה הזאת ומצביעים על כך שהיא אכן כוזבת. 2. שלא משתמשים בטיעונים הללו כבסיס לכפיית העמדות הללו על האחר (=בעל התודעה הכוזבת). בטור הזה אביא שתי דוגמאות לטיעוני תודעה כוזבת שאני לגמרי מסכים להם: אמונה באלוהים (שמבוססת על מחויבות מוסרית) ורציונליזם (מול אמפיריציזם). הטור הזה מחולק לשני פרקים, הראשון עוסק במוסר ואמונה והשני באמפיריציזם.

א. הראיה מן המוסר

בחלק השלישי של המחברת הרביעית אני מציג את הראיה מן המוסר לקיומו של אלוהים. לא אפרט כאן את כל המהלך שכן הוא מתואר שם. לצרכינו כאן די אם אומר שעיקר טענתי שם היא שבלי אלוהים אין אפשרות לקיומו של מוסר תקף ומחייב. תוקפם של עקרונות המוסר דורש מקור חיצוני סמכותי כלשהו, מעבר לאדם עצמו או לחברה האנושית. ובוודאי שבעולם מטריאליסטי אין מקום לעקרונות מוסר (אוספי אטומים לא אמורים להיות מחויבים למשהו. המושג “מחויבות” עצמו לא יכול להתקיים בתמונת עולם כזאת). הראיה מבוססת על כך שכל אדם ניצב בפני צומת, ועליו להכריע לטובת אחד משני הכיוונים: א. אתאיזם שלא מקבל את קיומו של מוסר. ב. קבלת התזה שעקרונות המוסר תקפים עם אמונה באלוהים. דבר אחד ברור: אי אפשר להיות אתאיסט מוסרי, שכן זו עמדה לא עקבית. הסברתי שם שמדובר בראיה “תיאולוגית” ולא “פילוסופית”, כלומר אדם לא חייב להסיק שיש אלוהים. הוא יכול להיוותר אתאיסט אבל יהיה עליו לוותר על מחויבותו המוסרית (כלומר על התפיסה שעקרונות המוסר הם תקפים ומחייבים), או להיפך.

הקושי האמפירי

לכאורה זוהי טענה רווחת מאד גם בעולם הנוצרי (ואולי עוד יותר בו). יש שתולים זאת במכתם הידוע של בעלי המוסר שמשתמשים בפסוק מספר בראשית “כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני”, כלומר שאצל אנשים בלי אלוהים יש חשש שירצחו אותי (חיפוש קל ברשת יעלה המון מקורות בעברית ובאנגלית שמעלים את הטענה הזאת).

כנגד העמדה הזאת טוענים רבים, ובמידה רבה של צדק, שקשה להתכחש לעובדה שיש אנשים וקבוצות אתאיסטיות שנוהגות באופן מוסרי. המהדרין יאמרו שאין הבדל מובהק בין מאמינים/דתיים ושאינם כאלו מבחינת המוסריות שלהם. כיצד הדבר מתיישב עם ההנחה שביסוד הראיה מן המוסר? עינינו הרואות שניתן להיות מוסרי גם בלי אמונה באלוהים.

למעשה בחוגים אתאיסטיים נוהגים להפוך את הטיעון הזה על פניו. הם מסבירים שאנשים מאמינים נוהגים באופן מוסרי בגלל הפחד מאלוהים ועונשיו, וזו דווקא לא התנהגות מוסרית. רק אתאיסט שעושה את הדברים באופן אוטונומי מתוך מחויבות מוסרית טהורה שלו ולא מתוך פחד מזעם אלוהי ומעונש יכול להיחשב אדם מוסרי. לשיטתם אלוהים רק מפריע למוסר והאמונה בו דווקא מפריעה להתנהגות מוסרית.

בין התנהגות מוסרית לטענה אודות תוקפם של עקרונות המוסר

אני חושב שאותם אתאיסטים (וגם חלק מהמאמינים שנסמכים על הפסוק “רק אין אלוהים…”) לא מפרשים נכון את הטענה הזאת (בלי להיכנס למשמעות הפסוק דווקא). הכוונה אינה לכך שבלא פחד מאלוהים אי אפשר לסמוך על כך שאדם ינהג מוסרית. עינינו הרואות שאכן אפשר לנהוג באופן מוסרי גם בלי פחד, ואולי אפילו נכונה הטענה שהתנהגות מוסרית מתוך פחד אינה לגמרי מוסרית. הטענה שביסוד הראיה מן המוסר שונה בתכלית: בלי אמונה באלוהים אין תוקף לעקרונות המוסר. אדם אתאיסט שנוהג באופן מוסרי אינו באמת אדם מוסרי במובן המלא של המילה.

למעלה הקפדתי בדבריי לא לטעון שאי אפשר לנהוג באופן מוסרי בלי אמונה באלוהים. עובדה היא שאפשר. מה שטענתי הוא שאי אפשר לאחוז בתפיסה שלפיה יש עקרונות מוסר תקפים בלי אמונה באלוהים. הטענה שלי אינה עובדתית-אמפירית (על מה שיש או אין בעולם) אלא טענה פילוסופית או אתית. אני טוען שגם אם יש אתאיסט שנוהג באופן מוסרי (ובהחלט יש רבים כאלה), הוא אינו עקבי. אתאיזם לא מאפשר החזקה בעמדה שהמוסר הוא תקף ומחייב, ולכן התנהגותו המוסרית של האתאיסט אינה עקבית. לחלופין, בעצם מדובר בהתנהגות שנראית מוסרית (הטבה לזולת והימנעות מהרעה לו) אבל לא בהתנהגות מוסרית ממש (הכבוד לצו, נוסח קאנט). אותו אדם אולי נוהג כך מפני שנעים לו לנהוג בצורה כזאת או בגלל התנייה כלשהי, אבל לא מכוח הכרעה בגלל שחייבים לעשות זאת. אלו שתי אפשרויות שונות, ונשוב אליהן מיד.

ועדיין קשה

אבל כשנשאל רבים מאותם אנשים נשמע שהם בהחלט מדברים על מוסר תקף. הם יתארו את עצמם כמי שנוהג באופן כזה בגלל מחויבות עקרונית לחוקי המוסר, והם יגנו את מי שלא נוהג כך ואף יקראו להטיל עליו סנקציות ולענוש אותו. הם לגמרי אוחזים במוסר קאנטיאני. להיפך, בעולם מקובל לחשוב (בטעות. ראה במחברת הרביעית שם) שעל פי קאנט המוסר חייב להיות הומניסטי-חילוני ולא דתי. כלומר יש כאן טענה פילוסופית ולא רק עובדתית.

אם אני מקבל את הטענה שביסוד הראיה מן המוסר, שלפיה לא תיתכן עמדה אתאיסטית שמחויבת לעקרונות המוסר ורואה בהם עקרונות תקפים ומחייבים, התופעה הזאת זוקקת הסבר. אותם אנשים טוענים שלמרות האתאיזם שלהם הם כן רואים את המוסר כתקף ומחייב. כאן אנחנו מגיעים לעניין התודעה הכוזבת.

שני טיעוני תודעה כוזבת

אם הטענה שביסוד הראיה  מן המוסר נכונה (שאין אפשרות לאתאיזם-מוסרי), אזי המצב של אתאיסט שנוהג באופן מוסרי מחייב אותנו להסיק אחת משתי מסקנות (אלו שתי האפשרויות שתיארתי למעלה בקצרה), ושתיהן משקפות סוג טיעון של תודעה כוזבת:

  • אותו אדם אינו אתאיסט אמיתי. מחויבותו למוסר מעידה שהוא מאמין סמוי, גם אם הוא עצמו אינו מודע לכך. האתאיזם שלו הוא תודעה כוזבת, שכן בתוך תוכו הוא מאמין באלוהים. הוא מפרש את חוסר המודעות שלו כחוסר אמונה, אולי בהשפעת תעמולה חילונית, הסביבה שלו או סתם בגלל טעות. כפי שהסברתי במחברת הרביעית, הראיה מן המוסר פונה אך ורק לאדם כזה (מאמין סמוי), ולכן היא ראיה מהסוג שכיניתי שם “טיעון תאולוגי”.
  • אותו אדם אינו מוסרי באמת. האתאיזם שלו מעיד שהוא בעצם לא מחויב לעקרונות המוסר אלא רק פועל על פיהם כי נוח או נעים לו לעשות זאת. המוסריות שלו (והמוכנות שלו לשפוט אחרים שלא נוהגים באופן מוסרי) היא תודעה כוזבת, שכן בתוך תוכו הוא לא באמת מאמין בתוקפם של עקרונות המוסר. הוא מפרש תחושות ואינסטינקטים שמוטמעים בו כחיובים נורמטיביים, אולי בהשפעת חינוך ותעמולה מוסרית או שסתם בגלל טעות הוא מזהה אינסטינקטים כנורמות מחייבות. אדם כזה באמת לא ישתכנע מהראיה מן המוסר. הטיעון רק יאלץ אותו לוותר על המוסר אבל לא להפוך למאמין.[1]

הרי לנו שני טיעונים של תודעה כוזבת, ואני בהחלט מקבל את אפשרותו של כל אחד מהם. במבט נוסף ניתן לומר שכל אדם שחי בסתירה, כלומר דוגל בשני עקרונות שסותרים זה את זה, חי בתודעה כוזבת. אחד מהעקרונות הללו לא באמת מקובל עליו, והחוויה בתודעתו כאילו הוא מאמין בעיקרון הזה אינה אלא תודעה כוזבת. דוגמה נאה לעניין ניתן לראות באחת התגובות לטור 203, שם העלה פיל טיעון משעשע בכיוון הזה. הוא קבע שהליברלים שכופים את האחרים לנהוג על פי אמונותיהם הליברליות חיים בתודעה כוזבת. הם חושבים את עצמם לליברלים למרות שהתנהגותם סותרת באופן בוטה את הליברליות (ראו שם את הדוגמה שהבאתי לגבי הפרדה מגדרית באקדמיה). רק אעיר שהוא בחר באחד משני הכיוונים דלעיל. ניתן כמובן גם לומר את ההיפך: הכפייה שלהם יסודה בתודעה כוזבת, ובתוכם הם ליברלים אמיתיים (אלא אם ליברליות אינה אמונה אלא התנהגות).

תופעות דומות

בטורים על אמונות מובלעות (191, 194 ו-199) עסקנו באנשים שנוהגים באופן שלא מתאים לאמונות המוצהרות שלהם, והסקנו שאולי בתוכם פנימה מקננות אמונות אחרות, ואז ההצהרות האמוניות שלהם הן ביטוי לתודעה כוזבת. כך למשל לגבי החלוצים האתאיסטים שמסרו את נפשם על יישוב וכיבוש הארץ, הרב קוק והנמשכים אחריו מתארים זאת דרך נקודה יהודית חבויה שהניעה אותם למסור נפש על מצוות כיבוש ויישוב הארץ. הם בעצם מתארים כאן תודעה אתאיסטית-חילונית כוזבת.

ישנה כמובן גם האפשרות שהם היו אתאיסטים אמיתיים, חלק מאביב העמים והתעוררות הלאומיות, והשיח הפסאודו-דתי סביבם (שבדרך כלל לא היה שלהם אלא תיאור שלהם על ידי אנשים דתיים) משקף תודעה כוזבת של המתאר. אני אגב מעדיף את הפירוש הזה, ולו רק מפני שהוא לא מזקיק אותנו לדבר על תודעה כוזבת של החלוצים. לפי התיאור הזה, אותם חלוצים היו אתאיסטים אמיתיים, גם בפנים וגם בחוץ. מסירות הנפש שלהם על כיבוש ויישוב הארץ לא סותרת את זה, כל עוד לא כופים על התיאור שלהם מניעים דתיים. הם פעלו ממניעים מודרניסטיים חילוניים ולאומיים גרידא. בדיוק כמו שבלגי מוסר את נפשו על יישוב וכיבוש בלגיה בלי שום קשר למניעים דתיים.

כשיש אפשרות לאמץ תיאור סביר בלי מרכיבים של תודעה כוזבת, אין סיבה לבחור דווקא בתיאור של תודעה כוזבת. בדרך כלל זה אמור להיות מוצא אחרון. לדעתי התיאור של הרב קוק והנמשכים אחריו כאילו החלוצים היו מאמינים סמויים (הנקודה היהודית שיש בכל אחד מאיתנו) הוא תיאור שלהערכתי נובע בעיקר ממאוויי הלב ומהאמונות של המתאר עצמו.

ב. אמפיריציזם ורציונליזם

הרב הנזיר, בספרו קול הנבואה, מאמר “השם העליון הנשמע” מאות לד (עמ’ קט) והלאה, עוסק בהשתלשלות האמפיריציזם הבריטי, מלוק דרך יום לברקלי.[2] הוא מתאר שם את תהליך הריקון שעובר האמפיריציזם עד לספקנות גמורה. כפי שאטען בהמשך, האמפיריציזם הוא דוגמה נוספת לתודעה כוזבת.

רציונליזם ואמפיריציזם

הרקע לדברים הוא התפיסה האריסטוטלית העתיקה ששלטה בכיפה עד סוף ימי הביניים, שלפיה ניתן ללמוד דברים על המציאות באמצעות חשיבה. אריסטו אמנם לא התעלם מעובדות ומתצפיות, אבל גם לא ראה בהן תנאי הכרחי. מבחינתו גם חשיבה יכולה להיות כלי להכרת המציאות.

דוגמה טובה שמובאת בהקשר זה היא הנחתו שמהירות הנפילה של עצם לקרקע תלויה במסה שלו, עובדה שהופרכה על ידי חוק הגרביטציה של ניוטון (שקובע כי המהירות היא אותה, בלי קשר למסה). מדובר בניסוי פשוט מאד שלא צריך מאיצי חלקיקים כדי לבצע אותו. פשוט קח שתי אבנים במשקל שונה וזרוק אותן ממקום גבוה למטה. תוכל לראות שהן מגיעות בערך ביחד. למה אריסטו לא עשה את הניסוי הזה? מפני שנראה לו מאד הגיוני שהמהירות תלויה במשקל, והוא הניח שאם זה הגיוני בשכלו זה כנראה מה שקורה גם במציאות. למה לעשות ניסוי שתוצאתו מובנת מאליה?!

במהלך המאה החמש-עשרה החלה להתפתח ביקורת כנגד ההנחה הרציונליסטית. עלו טענות שלפיהן העובדה שאנחנו חושבים בדרך כלשהי לא בהכרח מעידה שזהו אופן התנהלותה של המציאות עצמה. כפי שאמר מרק טווין זכור לטוב: “העולם לא חייב  לך כלום, הוא היה כאן לפניך”. הביקורת הזאת התעצמה במהלך המאה השש-עשרה, והיא שגרמה לדקרט לנסח את טיעון ה’קוגיטו’ (אני חושב משמע אני קיים), שמטרתו הייתה להראות שניתן להוכיח טענה אודות המציאות (=אני קיים) מתוך שיקול הגיוני-חשיבתי בלבד. בהמשך התפתחה הגישה האמפיריציסטית שהעמידה אלטרנטיבה לרציונליזם. האמפיריציסטים מניחים שהחשיבה לא אומרת מאומה על המציאות. עובדות ניתן ללמוד רק מתצפית. האמפיריציזם הוכיח את עצמו בצורה מרשימה ביותר, והוא האחראי העיקרי להתפתחותו של המדע המודרני ולהישגיו עד ימינו. אין פלא אפוא שרבים עד היום, הדיוטות ואנשי מדע כאחד, סבורים שהרציונליזם הוא טעות שהופרכה, והניסוי הוא הבסיס הבלעדי למדע ולידע אודות המציאות. כל אלו אינם מודעים לבעייתיות של האמפיריציזם, שהתגלתה זמן לא רב אחרי התגבשותו. הרב הנזיר עוקב אחרי התיאור המקובל של התפתחות האמפיריציזם הבריטי והתרוקנותו מתוכן בשלוש מערכות: לוק, יום וברקלי.

לוק

ג’והן לוק (1632-1704) היה רופא, הוגה דעות ופילוסוף בריטי, שעסק בתחומים רבים מאד. בין היתר, הוא עסק בתורת ההכרה ונחשב כאחד המייסדים של האמפיריציזם הפילוסופי. משנתו האמפיריציסטית מתוארת בעיקר בספרו מסה על שכל האדם (An Essay Concerning Human Understanding), שהמהדורה השלישית והאחרונה שלו פורסמה בשנת 1700. לוק כבר הכיר את תגליותיו המדעיות של ניוטון ואף התייחס אליהן בספריו. כלומר בזמנו המדע המודרני כבר החל להופיע. מטרתו של לוק, כפי שהוא כותב בספרו, הייתה “לנקות את יסודות הידע מתפיסות מוטעות והבלים” שרובם ככולם הם פרי חשיבתנו, ולכן ההיצמדות לניסיון ולתצפית היא האמצעי העיקרי שהוא מציע לשם כך.

לוק הניח שהאדם נולד טבולה ראסה, כלומר דף לבן וחלק נטול מידע. כל המידע שלנו נוצר בכלי הניסיון, ורק באמצעותם. כל מה שמעבר לזה הוא ספקולציה שלא ראוי לראות בו מידע. לוק מודע היטב לכך שלא כל המידע שבידינו הוא תוצר של תצפית חושית ישירה. בפרט חוקי הטבע הם עקרונות כלליים, בעוד שהתצפיות הישירות נותנות לנו עובדות פרטיקולריות. לפי לוק החוקים נוצרים כתוצאה מניסיון מצטבר. הביוגרפיה שלנו נותנת לנו כלים שמוטמעים בנו והם שמסייעים לנו לעבד את המידע ולחלץ ממנו תובנות שלא עולות ממנו באופן ישיר.

לטענתו באובייקטים עצמם יש איכויות שמשודרות אלינו וכך נוצרות אצלנו האידיאות, כמו התמדה, זמן וחלל, סיבה, נשמה ואינסוף (כולל אלוהים). טענתו האמפיריציסטית היא שגם אם לא נראה כך, בסופו של דבר הכל בא מהניסיון, בהתבוננות פנימה והחוצה, על ידי החזרה (רפלקסיה) והרכבה של אידיאות פשוטות שיוצרת אידיאות מורכבות. לוק פיתח טקסונומיה שלימה של מערכת האידיאות, שמחולקת לסוגים ומינים שונים, והכל פרי הניסיון שלנו שחודר אלינו דרך מערכת ההכרה והעיבוד שלנו.

יום

הבא (מבחינה תוכנית) בשרשרת ההגותית האמפיריציסטית אחרי לוק הוא דיוויד יום (1711-1776). הגותו של יום מבלבלת מאד, מפני שהוא אמפיריציסט מושבע וביחד עם זאת ספקן גדול. אנשים בדרך כלל רואים סתירה בין שני אלו, אבל אצל יום הם מופיעים יחד. ובאמת כשעוקבים אחרי משנתו מבינים שאין זה מקרה: אמפיריציזם הוא ספקני מעצם מהותו. כל מה שאינו תוצר של התצפית האמפירית מוטל בספק ונחשב בעיני האמפיריציסט כחסר בסיס (אין לנו סיבה להניח שהוא נכון). לכן ביחד עם האמון המלא בתצפית ובכלי החישה שלנו, באה ספקנות גדולה ביחס לכל מה שמעבר לזה.

גם אצל יום המחשבות שלנו הן הרכבות של רשמים ודמיונות מוחשיים. אלא שיום הבין שלוק טעה בהנחתו שמדובר בשאיבת אידיאות מהמציאות, כלומר בתהליך ניסיוני מורכב. לטענתו אלו דמיונות בלבד, פרי דמיוננו ושכלנו, אבל אין להם בהכרח מקור במציאות עצמה. כך למשל הזכרנו שלוק ראה את הסיבתיות כתוצר של הרכבה והפשטה של ניסיונות מוחשיים והתבוננויות, ולעומתו יום טוען שאין לנו דרך להרכיב את אידיאת הסיבה מתוך התצפיות שלנו. כל מה שניתן לראות בחושים הוא יחס זמני בין הסיבה למסובב. לדוגמה, ניתן לראות שמיד אחרי שאני בועט בכדור הוא עף, לפחות במקרה המסוים הזה שבו צפיתי. אבל אין לנו דרך לראות שהבעיטה היא שגרמה למעופו של הכדור (כלומר את היחס הסיבתי ביניהם), וגם לא את ההכללה שתמיד בעיטה תגרום לכדור לעוף (בעיית האינדוקציה). כל אלו הן פרשנויות שאנחנו עושים במחשבתנו, ואין להן בסיס אמפירי ממשי. לכן יום כפר במשמעותו האונטית של היחס הסיבתי בכלל ושל פרשנות סיבתית לקשר בין שני אירועים ספציפיים (כמו בעיטה ומעופו של כדור).

יום מסיק מכאן שהיחס הסיבתי כפי שאנחנו מבינים אותו הוא אשלייה סובייקטיבית, פרי החשיבה והדמיון שלנו (בלשונו, היחס הסיבתי הוא “ממזר של הדמיון והניסיון שלנו”). בעצם מדובר בעקיבה זמנית ולא בגרימה. הבעיטה מגיעה לפני מעופו של הכדור, וזה תוצר של תצפית. אבל המסקנה שמדובר בגרימה היא דמיון בעלמא, או צורת דיבור. וכמובן המסקנה שכך גם אמור להתרחש בהמשך (עקרון האינדוקציה) אין לה שום בסיס. לטענתו של יום זו רק תוצאה של צורת חשיבה שמוטמעת בנו, הא ותו לא. מבחינתו, מה שבא “אחרי זה” כאילו בא “מפני זה” (post hok ergo propter hok), אבל רק “כאילו”.

יום הצביע על כך שבמשנתו של לוק מתגנב לו יסוד רציונליסטי (חשיבתי) לתוך התמונה ה”אמפירית”. לוק מקבל כמעט את כל התוצרים של המחשבה בדיוק כמו הרציונליסטים (למעט אלו שנראים לו הטעיות), אלא שהוא “מכבס” זאת באומרו שהם פרי הניסיון המצטבר והרכבות של נתוני החושים. אבל מה טיבן של אותן “הרכבות” ואותו עיבוד שנעשה אצלנו? הרי אם נהיה ישרים יהיה עלינו להודות כי מדובר בפעולות של חשיבה ולא של חישה ותצפית, ולכן אמפיריציסט עקבי אמור לזנוח גם אותן. יום מנקה את הסיגים הללו ממשנתו האמפיריציסטית של לוק, ומותיר אותנו עם אמפיריציזם שמקבל את נתוני החושים בלבד. כל מה שמעבר לזה הוא שיח סובייקטיבי והוא לא בהכרח משקף את המציאות העובדתית עצמה. אין צורך לומר שיום כופר גם בקיומם של ניסים, נבואה והשגחה, דברים שסותרים את הניסיון שלנו.[3] זו משמעותה של הספקנות של יום, שאינה סותרת את האמפיריציזם שלו אלא נובעת ממנו.

ברקלי

השלישי בשרשרת האמפיריציסטית הבריטית הוא הבישופ ג’ורג’ ברקלי (1685-1753). בספרו עקרוני הדעת של האדם, ובעיקר במאמרו החשוב ביותר, “esse est percipi”, הוא צועד צעד אחד הלאה בתהליך הריקון האמפיריציסטי, וטוען שאין בסיס אמיתי לאמון שלנו בנתוני החושים. מבחינתו מה שקיים הוא מה שנתפס, ובעצם אין לנו שום אינדיקציה להנחה שבכלל קיים משהו מחוץ לתפיסה שלנו (לאור שיטתו מתבקש לדון בשאלה מה הבסיס להנחה שתפיסות אחרות קיימות, מעבר לזו שלנו. זוהי הבעייה של other selves, או other minds). תפיסה זו מכונה כיום אידיאליזם (כלומר אין אובייקטים אלא רק אידיאות שנחשבות ו”נתפסות”).

כאן הספקנות האמפיריציסטית מגיעה למיצויה המלא ולריקון המוחלט (אם כי כפי שהערתי עדיין ניתן להמשיך בתהליך ולהשאיר בעולם רק אותי בלי אנשים ותודעות אחרות). שימו לב שאצל ברקלי גם נתוני החושים, שנותרו קבילים אחרי יום, איבדו את תקפותם. מתמונת העולם הרציונליסטית העשירה והמגוונת נותרנו עם עולם שבו כל מה שיש הוא ההכרה האישית שלנו. הא ותו לא. מעניין שהרב הנזיר בסוף דבריו (עמ’ קיא) קושר זאת לתפיסה החבד”ית שהעולם כולו אינו אלא אחיזת עיניים (הצמצום לא כפשוטו).

סיכום

ראינו, אם כן, שהתגבשותו של האמפיריציזם כרוכה במהותה בספקנות. תחילה מטילים ספק בכל תוצר של מחשבה ומתמקדים בתצפית, אך לבסוף מתגלה שהתצפית עצמה חשופה לאותה ספקנות עצמה. האמפיריציזם כורת את הענף שעליו הוא התיישב. לוק הפשיט מעלינו את המטפיזיקה (למעט אלוהים, אמונה ונשמה) ואת ההזיות וההטעיות. אחרי בא יום שהמשיך להפשיט מעלינו את כל מה שאינו חושי ישיר כולל חוקי הטבע, יחסים סיבתיים וההכללות שלנו (וגם את אלוהים והנסים). ולבסוף ברקלי מפשיט גם את נתוני החושים עצמם, ומותיר אותנו עם סובייקט בודד ותו לא.

בתהליך שתואר כאן, האמפיריציזם עצמו גילה אט אט שאין לו אלטרנטיבה של ממש לרציונליזם. כל הטענות הלא מבוססות במשנה הרציונליסטית, נותרות לא מבוססות גם בתמונת העולם האמפיריציסטית. מי שלא מוכן לקבל תוצרים של חשיבה ככלי להכרת העולם יצטרך לוותר כמעט על כל טענה שעוסקת במציאות, ויגיע למיסטיקה הזויה כמו זו של ברקלי, ולריקון של טענות וחוקים מדעיים מתוכן עובדתי. והנה אנחנו שוב בעניין התודעה הכוזבת.

תודעה כוזבת

אמפיריציסטים מעטים מאד מוכנים להגיע עד לאידיאליזם נוסח ברקלי. רובם תקועים באיזור שבין לוק ליום. את נתוני החושים הם מקבלים, והאידיאליזם בעיניהם הוא הזיה. וכיצד הם מתייחסים לחוקי הטבע? את זה ניתן לראות כבר אצל יום עצמו. אחרי שהוא דוחה את הסיבתיות והאינדוקציה, הייתה מתבקשת המסקנה שחוקי הטבע הם טענות עלינו ולא אודות העולם. אבל יום עצמו תוקף את מה שכונה לימים “טיעון העד”, כלומר מסורות על התרחשות ניסים או התגלות אלוהית, מכוח העובדה שזה סותר את חוקי הטבע.

אמפיריציסטים מעטים מאד יהיו מוכנים לומר שחוקי הטבע, שהם בבירור תוצר של חשיבה ולא רק של תצפית, לא מתארים את המציאות עצמה. כך הרי היה אצל לוק, אבל הוא עוד לא הכיר את טענותיו של יום. מה אומרים אלו שמודעים לטיעוניו של יום שלפיהם תפיסה זו אינה מתיישבת באמת עם אמפיריציזם? הרי יום לימד אותנו שבניגוד למקובל אמפיריציזם צרוף לא מתיישב עם התפיסה המדעית. מי שמקבל את המדע כתיאור של המציאות חייב לוותר על האמפיריציזם ולאמץ רציונליזם במינון כלשהו. ובכל זאת, האמפיריציסט המצוי גם בימינו לא מטיל ספק בחושיו ובקיומו של עולם אובייקטיבי.

עד יום וברקלי, האמפיריציסטים חיו בתחושה שהם גילו את האור, ומצאו אלטרנטיבה הולמת לרציונליזם (הבלתי רציונלי). הם האמינו בכל ממצאי המדע וחשבו שהם מבוססים על תצפיות בלבד, ללא חשש תערובת סיגים של חשיבה חס ושלום. האם באותו שלב הם היו אמפיריציסטים אמיתיים או לא? אבל כאמור כך הדבר גם לגבי הוגים בתר יומיאניים ואפילו רוב ככל האמפיריציסטים בימינו. רבים מאלו שמכנים את עצמם ‘סקפטיקנים’ דוגלים בתמונת עולם מדעית וביחד עם זה באמפיריציזם.

גם כאן יש דוגמה למשנה שכוללת שני עקרונות סותרים, בדיוק כמו שראינו לגבי האמונה והמוסר, ואנשים אוחזים בשניהם יחד. אבל בגלל הסתירה ברור שאם הם באמת מאמינים במדע הם אינם אמפיריציסטים אמיתיים. לחלופין, אם הם אמפיריציסטים כי אז בהכרח לא יכול להיות להם אמון של ממש במדע. כאשר דוחקים אמפיריציסט כזה לפינה, וכאשר הוא מבין שעליו להכריע בין האמון במדע לבין האמפיריציזם, ניתן לפגוש את אותן שתי צורות התייחסות שראינו למעלה לגבי האמונה והמוסר:

  • ספקנית-אמפיריציסטית. אכן כל השיח שמעבר לעובדות הפרטיקולריות שבהן צפיתי (ואולי גם הן, לפי ברקלי) עוסק בנו עצמנו ולא בעולם. אני מוותר על התפיסה שהטענות הללו מתארות את העולם, ומרוקן אותן מתוכנן העובדתי. אדם כזה הוא אמפיריציסט שחי בתודעה כוזבת של אמון בתמונת העולם המדעית.
  • רציונליסטית. אני מאמין במדע ומודה שהדבר כרוך בוויתור על האמפיריציזם (כלומר בהודאה בכך שיש דברים שהם תוצרי מחשבה ובכל זאת אנחנו מקבלים אותם ככלים להכרת העולם עצמו). אדם כזה הוא רציונליסט לא מודע שחי בתודעה כוזבת של אמפיריציזם.

כמו בדוגמה הקודמת, גם כאן ניתן לראות שהחזקה בו זמנית בשני עקרונות סותרים מחביאה מאחוריה תודעה כוזבת לפחות ביחס לאחד מהם.

[1] כפי שהסברתי שם, טיעון תיאולוגי בכלל לא הופך השקפה של אדם. הוא לכל היותר חושף בפניו השקפה שהייתה מובלעת בו קודם לכן.

[2] זה לא הסדר הכרונולוגי ביניהם. אבל מבחינה תוכנית (כפי שנראה מיד) מקובל לתאר את האמפיריציזם הבריטי בסדר הזה.

[3] טיעוניו בנושאים אלו כוללים סתירה פנימית עמוקה, ועמדתי על כך בהרחבה בספרי אמת ולא יציב, פרק 15.

על טיעוני תודעה כוזבת (טור 203)

בס”ד

לפני כשבועיים השתתפתי שוב בכנס שולחן עגול בינלאומי להסכמה אזרחית (ראו טור 116 על הכנס משנה שעברה). בין היתר עלתה שם לדיון שאלת ההפרדה המגדרית באוניברסיטאות ובמוסדות לימוד אקדמיים בכלל (כולל אלו שמוגדרים כחרדים). המועצה  להשכלה גבוהה אימצה מדיניות של פשרה זמנית (עד שישולבו חרדים באקדמיה), אבל, כידוע, יש כמה וכמה אנשי אקדמיה שמתנגדים לכך נמרצות, כולל להפרדה במכללות חרדיות. הם מעלים טיעונים שונים ומשונים (רובם מופרכים, אם כי לא כולם), שבמסגרתם בני דודנו הליברלים והסובלניים-פלורליסטיים כופים בנמרצות את דעתם על מיעוט שמצהיר בתוקף כי אינו מעוניין בכך וכי זה סותר את ערכיו.

באותו מושב בכנס דיברו שני אנשי אקדמיה, שניהם פרופסורים למשפטים, משני צדי המתרס בוויכוח הזה. אחד מהם הגן על זכותם של החרדים לנהוג כפי ערכיהם והבנתם, לפחות במוסדות שאינם מתוקצבים. לעומתו, הייתה דוברת אחרת שהגנה על העמדה שמצדדת באיסור גורף על הפרדה כזאת. כלומר מכוח הליברליות המוצהרת שלה היא מצדדת בכפייה על אחרים לנהוג לפי דרכה שלה (לא מדובר כאן על כיצד ייראו האוניברסיטאות, שגם הן אגב לא מוסדות חילוניים בהכרח, אלא כיצד ייראו מוסדות חרדיים או תכניות מיוחדות עבורם באוניברסיטאות).

הטענה ה”ליברלית”

בבואה לנמק את דבריה, היא טענה שהחרדים אינם עשויים מקשה אחת, ויש שם קולות שונים שחלקם, גם אם הם לא מופיעים בזירה הציבורית בצורה ברורה ומפורשת, מתנגדים בעצמם להפרדה כזאת. מעבר לזה, היא טענה שאימוץ מערכתי של העמדה החרדית המוצהרת שתומכת בהפרדה מגדרית תביא להשלטת הדעה הזאת על כלל החברה (כמו שקרה באוטובוסים הנפרדים, שבתחילה התנגדו להם גם בחברה החרדית וכיום זה נחשב כעמדה הגיונית ואולי אף מחייבת). היא הביאה ראיה לדבריה מארה”ב, ששם לדבריה חרדים רבים לומדים במוסדות אקדמיים מעורבים, ומכאן ראיה שלימוד מעורב אינו בלתי אפשרי מבחינתם.

בתגובתי אמרתי לה שדבריה מקוממים במישור האתי ולא קבילים במישור הלוגי. במישור האתי היא מסבירה לאנשים מה הם עצמם חושבים, בניגוד למה שהם עצמם מצהירים, ואז מחליטה עבורם מה רצוי להם. ובמישור הלוגי, ההוכחה מהאוניברסיטאות בארה”ב היא מופרכת. אם יש רק אוניברסיטאות מעורבות ייתכן שחרדים מסוימים מוכנים ללמוד בהן כי אין להם אופציה אחרת. האם זה אומר בהכרח שההפרדה לא חשובה להם? נכון שזה מוכיח שההפרדה אינה ייהרג ואל יעבור, אבל לא על כך מדובר. ברור שהפרדה מגדרית היא ערך חרדי בסיסי, ומי שחולק על כך אינו יודע מה הוא שח (או לחלופין מרמה את עצמו ואת האחרים).

אני משער (מכוח עקרון החסד) שברקע דבריה מונחת נקודת מוצא שההפרדה גרועה גם לחרדים עצמם, ולכן לדעתה צריך שהדבר יהיה עבורם בגדר ייהרג ואל יעבור כדי לאפשר להם זאת. שוב, הדבר מבטא התייחסות פטרונית, כשהיא מחליטה מה טוב עבורם. אגב, הדובר שצידד בהפרדה אמר שגם אם במישור של אנשים פרטיים יש מקום לעמדות סובלניות ופלורליסטיות (הוא הסתמך על ההבחנה שאני עשיתי בשנה שעברה, שלפיה לסובלנות יש רדיוס או גבול. ראו טור 116 הנ”ל), הרי שבמישור הציבורי חייב לשרור פלורליזם שמאפשר לכל אחד לנהוג כרצונו ולפי ערכיו. חברה ובוודאי קבוצה אחת (גם אם היא רוב) לא יכולה  להשליט את עמדותיה על המיעוט.

בתגובתי גם הצעתי לה לערוך ניסוי מחשבתי. נניח שבמועצה להשכלה גבוהה (=המל”ג) היו שולטים שמרנים חרדים, והם היו אומרים לה ולחבריה שבעצם החילונים שדורשים לימוד מעורב לא באמת מעוניינים בזה. בעומק ליבם הם מעוניינים בלימוד נפרד מגדרית, ומה שהם מצהירים הוא רק תוצאה של לחץ (ותודו שבוודאי יש לחץ חילוני ופמיניסטי אדיר בכיוון הזה). בנוסף, שאלתי אותה מה היא הייתה אומרת על ראיה לדבר שהייתי מביא מחרדיסטן שבה יש רק אוניברסיטאות נפרדות וראה זה פלא גם החילונים לומדים בהן, כלומר זה לא קו אדום מבחינתם. לכן המל”ג החרדי היה מחליט שאל לנו לאפשר הקמת אוניברסיטאות מעורבות, גם אם מדובר באוניברסיטה שמיועדת לחילונים או במסלול מיוחד עבורם במסגרת האוניברסיטאות הציבוריות. שאלתי אותה מה היא הייתה אומרת על טיעון כזה, הן במישור הלוגי והן במישור האתי. משום מה, לא קיבלתי מענה. היא רק הסבירה שהיא לא הובנה (היא דווקא מאד אוהבת חרדים ומתנגדת לכפייה), וכדי להבהיר חזרה שוב על אותם דברים בדיוק. נדמה לי שכמעט כל היושבים סביב השולחן הבינו שמדובר בדברי הבל מרושעים (אולי לא במזיד. נראה שהיא באמת סבורה שזה צו המוסר). אז או שכולם לוקים בהבנת הנשמע או שבכל זאת למרות קוצר המשיג הצלחנו להבין את עומק המושג.

טיעוני “תודעה כוזבת”

בין היתר, היא טענה שהעובדה שכלפי חוץ דוברי החרדים מצהירים שהם רוצים הפרדה היא תוצאה של הפעלת כוח חברתי או אפילו של הטמעה של הגישה השלטת בלי להזדהות עמה באמת. אנשים מטמיעים את הגישה שחרדיות דורשת הפרדה מגדרית בלימודים ומשכנעים בזה את עצמם למרות שהדבר אינו בהכרח כן. זוהי יצירת “תודעה כוזבת” (ראה להלן).

היא נזקקה למשל “אוטובוס המהדרין” הנפרד. שם באמת הושרשה הגישה שאכן ראוי להפריד את האנשים והנשים באוטובוסים, מה שפעם לא עלה על הדעת גם בעולם החרדי (על כך אני יכול להעיד בעצמי. באותה תקופה חייתי בבני ברק, וכולם שם התבדחו על ה”מעוררים” המשועממים שלקחו לעצמם משימה להפריד את האוטובוסים). לדעתה זוהי דוגמה להשתלטות של עמדה אחת על כל האחרות, ובעיקר לכך שאימוץ ממסדי (על ידי אגד) של העמדה הזאת סייע להשתלטותה והתקבעותה גם בתוך העולם החרדי. כיום אנשים שפעם היו מתנגדים לתפיסה הזאת הטמיעו אותה ואוחזים בה בעצמם.

למרות שהדוגמה די נכונה בעיניי, הטענה כשלעצמה נראית לי מאד מוזרה. מה שהיא מציעה גם הוא מכניזם דומה, אלא שהפעם לכיוון ה”נכון” (בעיניה). הרי לפי הצעתה, מכיון שלטענתה יש חרדים שמקבלים לימוד מעורב ויש אחרים שלא, הממסד האקדמי יכריח את כל החרדים לעשות זאת, וכך יסייע להשתלטות הגישה הזאת על כלל החברה החרדית. כך ניתן ליצור ולהשליט אחדות רעיונית לכיוון ההפוך. מבחינתה זה כמובן תהליך מבורך, ותודעה לגמרי לא כוזבת, שהרי הוא נעשה לכיוון ה”נכון”. הרי כך כולם מגיעים לאמת הליברלית הצרופה. רק השתלטות של עמדה לא ליברלית היא תודעה כוזבת (אחרת איך נסביר שמשתלטת על הציבור עמדה כל כך חשוכה ולא נכונה?!).

נשים חרדיות ושאר “מוחלשים”

דוגמה נוספת לדבר. בעולם רווחת התפיסה שהנשים החרדיות מופלות בחברה שלהן. הן מקבלות מעמד שולי וצדדי וסוגרים בפניהן אופציות התקדמות. הן לא יכולות ללמוד תורה, להחזיק במשרות שררה והשפעה, וגם לא להשתתף בפעילויות חברתיות שונות. אבל אם תשאלו נשים חרדיות נדמה לי שבמקרים רבים תקבלו תשובה שהן עצמן מאמינות בזה וחושבות שכך ראוי. אם הבעל ירצה לעזוב את הכולל וללכת לעבוד, הוא ייתקל במקרים רבים בהתנגדות נחרצת של זוגתו שתחיה. להתרשמותי, במקרים רבים הדוסיות האמיתיות שמחזיקות את העולם החרדי הן דווקא הנשים. מול התופעה הזאת מעלים הליברלים טענות לגבי תודעה כוזבת. הטענה היא שמכיון שנשים לא לומדות תורה ולא יודעות באמת מה מחויב ומה לא, מה מקורו של כל מנהג חברתי או הלכתי ומה תוקפו (ואיך ואם ניתן לשנות אותו), הן חיות בתחושה שעקרונות החרדיות ירדו מסיני. זה מה שמשה רבנו קיבל ישירות מהקב”ה. לכן בעצם אין להן ברירה אלא לסמוך את ידיהן על הנהגים החברתיים החרדיים. יצרו אצלן תודעה כוזבת שבמסגרתה הן עצמן מטמיעות את העמדות שמפלות אותן והן משוכנעות בהן באמת ובתמים. כשתשאלו אותן הן עצמן יתמכו בעמדות הללו בהתלהבות ובדבקות.

טיעונים כאלה עולים ביחס ללא  מעט אוכלוסיות חלשות (בין היתר, לכן הן “מוחלשות” ולא חלשות. אחד מהמכניזמים של ה”החלשה” הוא יצירת תודעה כוזבת). כך למשל אישה שעובדת בזנות או מציעה עצמה לפונדקאות תמורת תשלום, או אדם שתורם איברים תמורת כסף, בעצם עושה משהו שהוא עצמו לא רוצה לעשות אותו. אנחנו יודעים טוב ממנו מה הוא עצמו באמת רוצה, לולא נשתלה בו התודעה הכוזבת. זוהי הצדקה לא להיעתר לרצונותיו ולאסור עליו לעשות את מה שהוא עצמו רוצה.

שימו לב שטיעון המצוקה אינו רלוונטי כאן. אם נשים עובדות בזנות או מוכנות לשמש פונדקאיות בגלל מצוקתן זה לא טיעון למנוע זאת מהן. אדרבה, הרי זו הדרך שהן בחרו בה כדי לפתור את מצוקתן (להרוויח כסף). הרבה אנשים בוחרים מקצוע שאינם אוהבים ואפילו גורם להם נזקים, בגלל מצוקה. הצורך בכסף הוא בדרך כלל הסיבה לצאת לעבוד. טיעונים כאלה נראים כמו פגיעה בחוק יסוד חופש העיסוק. פעם שמעתי מכתב הפלילים בוקי נאה שבקרב נשים שעובדות בזנות יש לא מעטות שיש להן אופציות פרנסה אחרות אבל נוח להן להרוויח טוב יותר באופן כזה (למשל סטודנטיות שעושות זאת בשעות הפנאי). הוא טען שרבות מהן בוחרות בזה בעצמן בגלל הנגישות והשכר הטוב. יש כמובן גם אחרות שנאלצות לעסוק בזה, אבל אני מדבר על דוגמה עקרונית ואיני עוסק בתופעת הזנות בכללותה. כשתאמרו זאת לארגוני נשים ושאר ליברלים, תחטפו מיד על הראש, כי הם יודעים טוב יותר מכולנו מה טוב לנו עצמנו. שוב מדובר בטיעוני תודעה כוזבת.

תודעה כוזבת וליברליזם

טיעוני תודעה כוזבת היו נפוצים מאד בחשיבה המרקסיסטית (ראה כאן). המרקסיסטים סברו שהפרולטריון חי בתודעה שהטמיעו בו המעמדות השליטים והפריווילגיים (בעלי ההון). אבל המינוח הזה מזכיר מאד, ולא בכדי, את השיח הפוסטמודרני שכיום משתמשים בו ביחס לכל קבוצה חלשה (או, בלשונם, “מוחלשת”).[1]

לכאורה טיעוני תודעה כוזבת סותרים את הליברליזם. ליברל אמור לאפשר לאדם לנהוג כפי הבנתו ולהתנגד לכפייה. הוא אמור להתקומם כנגד התנשאות ופטרנליזם של אדם או חברה שיודעים יותר טוב ומסבירים לאחרים מה הם עצמם חושבים. כך כשהרבנות הראשית מסבירה לכולנו שבעצם עדיף לנו להינשא כדת משה וישראל ושכל יהודי רוצה במעמקי ליבו לקיים את כל המצוות, למרות שיש לא מעטים שאומרים שאינם רוצים בזאת, כולם מתקוממים: אל תאמר לי מה אני עצמי מעדיף. כך גם כשאני אומר לאנשים שמצהירים על עצמם כאתאיסטים שבתוכם פנימה יש אמונה באלוהים, קוראים לי פטרנליסט. אפילו כשאני אומר ליריבי בוויכוח שהוא טועה, בדרך כלל עולה הסתייגות אוטומטית מה”התנשאות” הזאת (וכי כל האמת אצלך?!). אמנם אם אתה חושב X אזי הלוגיקה אומרת שיריבך הסובר “לא X” טועה (לדעתך). אבל לא, לומר לו שהוא טועה זו התנשאות שאינה במקומה. טוב, הלוגיקה לא ממש משחקת תפקיד כשאנחנו בספירה הליברלית.

בכל אופן, כמה לא מפתיע לגלות שטיעוני תודעה כוזבת משמשים לא מעט, ואולי בעיקר, את הליברלים, כלומר דווקא את אלו שמתנגדים לכפייה על בני אדם לפעול נגד מצפונם ושלא מחזיקים בעמדות נחרצות ובאמת אחת ובוודאי מתנגדים נמרצות לפטרנליזם. ההסבר לכך הוא פשוט בתכלית. הם בהחלט מחזיקים בעמדות ובאופן נחרץ להפליא, רק לא מוכנים להודות בכך (ראה בטור 116). מבחינתם רק האחר אמור לא להחזיק בעמדות, והפלורליזם והליברליזם הם רק כלים (במקרים רבים ציניים) בפולמוס ותו לא. כיצד אותם ליברלים יצדיקו את פעולותיהם שכופות את ערכיהם על קבוצות לא ליברליות? פשוט מאד, הם יסבירו לחברי הקבוצות ההן שבעצם בתוככי ליבם גם הם “ליברלים בארון”. אמנם אתם לא מעיזים לומר זאת בגלוי, הם יאמרו, אבל זה רק בגלל לחצים. לעתים אתם אפילו לא אומרים זאת לעצמכם, מפני שה”מחלישים” הטמיעו בכם (=ה”מוחלשים”) את התפיסות הכוזבות (סינדרום שטוקהולם). אתם חיים בתודעה כוזבת, ולכן הליברל יושיע אתכם מעצמכם (ומה”מחלישים”) בכך שיכפה עליכם ועליהם את תפיסותיכם האמיתיות. אלא שאינכם מודעים להן ורק הוא מודע אליהן. כך תשוחררו מהכזב ותגלו את האור הליברלי שכבר מאז ומעולם מצוי בתוככם.

האם טיעוני תודעה כוזבת הם בהכרח שגויים?

על אף כל האמור עד כאן, כשלעצמי אינני מתנגד עקרונית לטיעוני “תודעה כוזבת”. לדעתי במקרים לא מעטים יש בהם ממש. לדוגמה, בהקשר של נשים חרדיות גם אני נוטה לחשוב שלא פעם אכן מדובר בזה. העובדה שבמקרים רבים דווקא הנשים שמעמדן בחברה החרדית שולי יותר הן היותר “דוסיות” והיותר דבקות בחרדיות לדעתי מצביעה על כך שזוהי תוצאה של בורות (נשים, בעיקר חרדיות, לא לומדות תורה). הבורות היא הדרך להחליש אותן (לא בהכרח במזיד) ולטעת בהן תודעה כוזבת כאילו הן עצמן מאמינות במלוא התוקף בתפיסות החרדיות שעליהן חונכו. מבחינת אישה כזאת, סטייה מדרך החיים החרדית היא סטייה מהתורה שניתנה למשה. מבחינתה גרביים של 40 דנייר וזה שאישה לא עולה לתורה אלו הלכות למשה מסיני, ולכן היא כמובן מוסרת את נפשה עליהן.

אם כן, אני בהחלט מקבל את אפשרותה של תופעה כזאת, ואין לי התנגדות עקרונית לאבחן קבוצות או אנשים כמי שחיים בתודעה כוזבת (ראה למשל בטורים 191 ו-194 וגם 199 על אמונות לא מודעות). אבל אני מתנגד להשתמש בטיעונים כאלה כבסיס לכפיית דעתי על האחר. כל אימת שיש לי כוח ואני עומד מול מישהו אחר שחושב ונוהג ומביע עמדה אחרת ממני (בעיקר אם אני ליברל שלא כופה את דעתו), אני יכול לומר לו שבעצם בתוכו פנימה הוא מאמין בעמדתי שלי ותודעתו המוצהרת היא כוזבת, והרי לי הצדקה מופלאה לכפות עליו לנהוג “כפי שהוא עצמו באמת מאמין” (ובניגוד למה שהוא טוען במוצהר).

אם אסכם, לדעתי יש מקום לטיעוני תודעה כוזבת בשתי מגבלות: 1. שזה ייעשה במינון סביר וכשיש בסיס הגיוני ו/או אמפירי שמסביר את היווצרות התודעה הזאת ומראה שהיא כוזבת. 2. כשלא משתמשים בזה כבסיס לכפיית דעתי שלי על אחרים. אם אדם מצהיר שהוא מאמין ב-X אני יכול אולי לומר לו שבתוכו הוא בעצם מאמין ב-Y (כמוני) והוא חי בתודעה כוזבת, לפחות אם יש לי נימוקים טובים לכך. אבל אין שום הצדקה שמתוך טיעון כזה אני אכפה עליו לפעול לפי התפיסה Y. טיעון של תודעה כוזבת הוא בחזקת ספקולציה, שאולי היא נכונה ואולי לא, אבל כל אדם וקבוצה סוברניים לגבש עמדה ולפעול על פי מיטב הבנתם, גם אם לדעתי המיטב הזה אינו באמת הבנתם (ואפילו אם אני צודק בזה). בטור הבא אביא דוגמאות לטיעוני תודעה כוזבת שאני לגמרי מסכים להם.

זוהי עיקר ביקורתי על אותה דוברת שהתנגדה להפרדה מגדרית. מעבר לשאלה האם היא צודקת שאכן מדובר בתודעה כוזבת (אני מוכן לקבל זאת לפחות לגבי חלק מהציבור החרדי ובחלק מהמקרים), אני לא מוכן לקבל שימוש בטיעוני תודעה כוזבת כדי לכפות על האחר את עמדתי שלי, וזה בדיוק מה שהיא וחבריה מנסים לעשות.

גבולות הסובלנות

במאמרי על מחיר הסובלנות עמדתי על כך שאם אדם או קבוצה לא גיבשו דעה בצורה רצינית ולא טרחו להשקיע בה מחשבה, ללמוד את הנושא ולבחון את החלופות השונות, אני לא מוכן לתת להם קרדיט וליהנות מהסובלנות שלי. לדוגמה, כתבתי שם שלא הייתי חותם על “אמנת כינרת”, מפני שלדעתי היא בגדר רישיון לעמארצות שטחית ועצלנית. אני לא  מוכן להכיר בזהות יהודית או עמדה ביחס ליהדות שלא גובשה ברצינות. לא מגיע לה יחס סובלני.

כאן המקום לחדד שכוונתי שם לא הייתה לומר שמכוח זה אני מצדד בכפייה על אנשים וקבוצות כאלה. ממש לא. מה שטענתי הוא שאני לא מוכן לחתום איתם על אמנת כבוד הדדי. הסברתי שם שאני מכבד כל עמדה, רחוקה ככל שתהיה מהאמת (לדעתי), כל עוד היא גובשה ברצינות ומתוך בחינה של הטיעונים והחלופות. אבל עמדה שמוחזקת סתם כך מסיבות שונות לא ראויה לכבוד. ועדיין חשוב לומר שגם במצבים כאלה איני מצדד בכפייה של דעותיי על אנשים אחרים.

שימו לב שזהו טיעון שדומה במידה מסוימת לטיעוני תודעה כוזבת, שכן אני בעצם אומר להם שאם הם היו בודקים טוב יותר אולי היו משנים את דעתם ולכן בעיניי לא ברור שזו אכן עמדתם ולכן איני רואה צורך לכבד אותה. אבל בדיוק בגלל זה איני מוכן לראות בטיעון כזה הצדקה מספקת לכפייה. לטעון זאת – כן, לכפות מכוח זה – לא ולא. זכותו של אדם להחזיק בכל דעה שימצא לנכון, ובה במידה זכותי לומר לו שהוא טועה ושאיני מכבד את דעתו. לא רק שאיני מסכים לה, אני גם לא מכבד אותה ולא מוכן להניח שזו אכן עמדה אמיתית שלו. אבל אני כן מכבד את זכותו להחזיק בדעה הרעועה הזאת, כלומר שלדעתי אין הצדקה לכפות עליו לפעול בניגוד לה.

הסתייגות: חסרי דעת

נדמה לי שיש הסתייגות חשובה נוספת למה שכתבתי עד כאן. אנחנו לא נותנים הרבה קרדיט לעמדות של אנשים חסרי דעת. למשל, אנחנו כן כופים עמדות והתנהגויות על קטנים (ילדים מול הוריהם, או תלמידים מול מוריהם) או שוטים (אשפוז בכפייה, מגבלות על זכות הצבעה, עריכת עסקאות ומעמד משפטי וכדומה). הסיבה לכך היא שלהערכתנו גיבוש העמדות שלהם אינו רציני. הם לא יכולים להחליט מה הם עצמם חושבים ומה האינטרס שלהם עצמם. במקרים כאלה אפילו נרשה לעצמנו כפייה שלהם לפעול לפי עמדותינו. אכן זו אמירה לא פשוטה, שכן כיצד ניתן לקבוע מתי אדם הוא רציני ומתי הוא לא רק חולק עליי אלא ממש אינו יכול לגבש עמדה? ועדיין במציאות אין מנוס מהכרעה גם על מצבים כאלה.[2] דבריי עד כאן אמורים לאנשים מבוגרים ובעלי דעת שמגבשים עמדה משלהם, וכאמור למעלה לגביהם אין הצדקה לכפייה גם אם הם עושים זאת בצורה רשלנית שאינה ראויה לכבוד.

כופין אותו עד שיאמר “רוצה אני” בגט

למרבה הפלא, יש בהלכה דוגמה מובהקת לשימוש בטענת תודעה כוזבת, ושם היא מופיעה כבסיס לכפיית דעה על מי שמצהיר כי אינו מעוניין או מאמין בה. יתר על כן, מדובר דווקא באדם בר דעת, לא קטן ולא שוטה. כוונתי כמובן לכפייה על אדם שמסרב לתת גט לאשתו, כלומר להלכה של “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”.

בסוף טור 199 הסברתי את הבנת הרמב”ם בדין הזה, ובמונחים שראינו כאן ניתן לומר שמדובר בטענה של תודעה כוזבת. בעומק ליבו אותו סרבן רוצה לקיים את ההלכה ואת ציווייה, ומה שהוא מתעקש זה בגלל משהו כמו תודעה כוזבת. אמנם כאן לא מדובר בכפייה חיצונית, אלא בעיקשות מכוח מניעים פסיכולוגיים פנימיים שלו (למשל כעס על אשתו). הרמב”ם טוען שהמניעים הללו גורמים לו לשכנע את עצמו במשהו שהוא עצמו אינו רוצה בו ולא מאמין בו. באותו טור הסברתי בצורה דומה גם חלק ממחלות הנפש (אלו שניתנות לריפוי), דרך סיפור ההינדיק של רבי נחמן מברסלב.

זוהי דוגמה של טיעון תודעה כוזבת שמכוחו אנחנו כופים על אדם מבוגר התנהגות שאינה תואמת את הצהרותיו. אנחנו אומרים לו שהוא רוצה לגרש למרות שהוא עצמו צועק ומצהיר שאינו רוצה (עד שמכריחים אותו לומר מהשפה ולחוץ שהוא רוצה). ההסבר שניתן שם הוא שבתוך תוכו זה באמת מה שהוא רוצה. ממש מרקסיסטי. כלומר שטיעון תודעה כוזבת משמש כאן בבסיס לכפייה, וזאת בניגוד חזיתי למה שכתבתי למעלה. יש לציין שגם ההשוואה לשוטה (בסיפור ההינדיק) מצביעה על אותה פטרונות. במקום לראות אותו כבעל דעה שונה, אנחנו מסווגים אותו כמעין שוטה (זמני לעניין אחד) שחי בתודעה כוזבת, סוג של מחלת נפש, וזה מצדיק התייחסות שלנו אליו כאל חסר דעת שכפי שראינו למעלה מותר לכפות עליו. כיצד זה מתיישב עם טענתי כאן שאין להשתמש בטיעונים אלו כבסיס לכפייה?

אבל יש כאן אספקט מאד חשוב שהתעלמנו ממנו. בסיפור הגט יש גם צד שנפגע, האישה מסורבת הגט. במקום שבו בעל התודעה הכוזבת פוגע באחרים (בי או במישהו אחר) יש הצדקה לכפות עליו. מעבר לזה, במקרים אלו הכפייה לא מבוססת על טענה של תודעה כוזבת. במקרים אלו יש הצדקה לכפייה בלי קשר לתודעה הכוזבת, בגלל עצם הפגיעה באחר. טיעון התודעה הכוזבת לא נדרש כדי להצדיק את הכפייה אלא רק כדי שמבחינה הלכתית הגט לא יהיה מעושה. אם כן, במקרה של כפיית גט, מדובר בכפייה מוצדקת מסיבות אחרות (הפגיעה באישה), והתודעה הכוזבת נדרשת רק כדי שלא יהיה גט מעושה. אנחנו נדרשים כאן לתודעה כוזבת בשביל כשרות הגט ולא בשביל להצדיק את הכפייה. במקרה כזה עלינו רק לבחון שהטיעון אכן נכון, וכאמור למעלה אני מקבל את אפשרותה של תודעה כוזבת. אני רק לא מקבל את הכפייה מכוח טיעון כזה.

יתר על כן, כפי שהסברתי בטור הנ”ל, למיטב שיפוטי במקרה זה הטיעון לתודעה כוזבת של הסרבן הוא אכן נכון ומבוסס. אם כן, במקרה זה מתקיימים שני התנאים שלי לשימוש בטיעוני תודעה כוזבת: 1. אני מאמץ את הטיעון הזה בגלל שיש לו הצדקה סבירה. 2. אני לא כופה מכוחו (אלא מסיבה של הגנה על האישה).

כופין אותו עד שיאמר “רוצה אני” בקרבנות

שאלה מעניינת, ולכאורה שונה, היא לגבי כפייה עד שיאמר “רוצה אני” בדיני קרבנות (ראש השנה ו ע”א ומקבילות). הגמרא מביאה את אותו עיקרון עצמו לגבי מי שלא רוצה להקריב קרבן חטאת על חטא. גם שם משתמשים בטיעון של “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”, שכאמור הוא טיעון של תודעה כוזבת, כבסיס לכפייה. לכאורה שם אין נפגע אחר (כמו האישה במקרה של הגט) ולאור ההסבר שהצעתי כאן לא אמורה להיות הצדקה לכפייה. לכן המקרה של כפייה בקרבנות נראה סותר חזיתית את טענתי שאין להשתמש בטיעונים כאלה כבסיס לכפייה.

אך זוהי שוב טעות. גם שם הכפייה לא מתבססת על טיעוני תודעה כוזבת. אני לא כופה עליו כי הוא באמת רוצה. אני כופה עליו כי הוא צריך להביא קרבן ומסרב לעשות זאת. מטרת הכפייה וההצדקה אליה היא הרצון להציל את האדם מעונש שצפוי לו ולכפר עליו. טיעון התודעה הכוזבת (שלפיו בתוכו פנימה הוא באמת רוצה להקריב) נדרש רק כדי שהקרבן יהיה כשר ויתקבל (ירצה), כי קרבן צריך לבוא מדעת בעליו. לכן המצב כאן דומה בהחלט למצב בכפייה על גט כפי שתואר למעלה. התודעה הכוזבת לא משמשת כאן כהצדקה לכפייה אלא כבסיס שמכוחו הכפייה מועילה מבחינה הלכתית.

לסיום, חשוב להבין שאם הליברלים היו טוענים שיש לכפות עירוב מגדרי מחשש לפגיעה בהם (כי החרדים היו רוצים הפרדה גם במוסדות שבהם לומדים חילונים) לא הייתה לי בעיה עם התגוננות שלהם, גם אם היא הייתה כוללת כפייה. אבל אז לא היה צורך בכלל בטיעוני תודעה כוזבת. במקרה כזה הכפייה מוצדקת מחמת עצמה ואין צורך להיזקק לטיעונים כאלה. זוהי ליברליות מתגוננת. אבל בדיונים שתיארתי על הפרדה מגדרית באקדמיה הטיעונים הללו משמשים כהצדקה לכפות על החרדים עירוב מגדרי במוסדות שלהם (ולא כדי להתגונן מפניהם). זה, כאמור, לא קביל בעיניי בעליל.

[1] על הקשר בין מרקסיזם לפוסטמודרניות, ראה בטורים 178 והלאה ובראיון עמי כאן.

[2] נוהגים להיזקק במקרים כאלה לחוות דעת פסיכיאטרית או פסיכולוגית. כשלעצמי, אני מאד מסופק האם אכן יש לחבר’ה הללו כלים לקבל החלטה כזאת.

על פסוקיות ופסוקים – בין מצוות עשה ללאו (טור 202)

בס”ד

בטור 200 עסקנו בפוליגרף הלוגי שבאמצעותו ניתן לחלץ את האמת מכל שקרן. בתוך הדברים הבחנתי בין פסוקים לפסוקיות, כאשר פסוק הוא טענה מורכבת ופסוקית היא טענה אטומית. פסוק מורכב מפסוקיות שקשורות זו לזו באמצעות קַשרים לוגיים. לדוגמה, הפסוק “אם כעת זורחת השמש לא יורד גשם” מורכב משתי פסוקיות שקשורות זו לזו (“כעת זורחת השמש” ו”לא יורד גשם”) על ידי קַשר גרירה. בטור הזה רציתי להעמיק מעט יותר בהבחנה הזאת, ולראות שיש לה השלכות הלכתיות ומטא הלכתיות מעניינות.

מה בין עשה ללאו: ההגדרה הביצועית

ההבחנה בין מצוות עשה ללאו ידועה ומקובלת. יש לה אפילו השלכות הלכתיות: כדי לא לעבור על לאו אדם צריך להוציא את כל ממונו, ואילו על עשה רק עד חומש. מעבר על לאו מחייב במקרים רבים עונש בבי”ד וביטול עשה לעולם לא. עשה דוחה לא תעשה. כבוד הבריות דוחה עשה אבל לא לאו דאורייתא, ועוד ועוד.

אם תשאלו אנשים מה בדיוק ההבדל בין עשה ללאו כנראה תקבלו תשובה במישור הביצועי: מצוות עשה מטילה עלינו חובת עשייה ולאו מטיל עלינו חובת חדילה (אי עשייה, מחדל). למשל, החובה להניח תפילין היא עשה, מפני שהיא מטילה עלינו לעשות משהו (=להניח תפילין). לעומת זאת, החובה לא לאכול חזיר היא לאו, מפני שהיא מטילה עלינו חובה לחדול ממשהו (=לא לאכול חזיר).

בניסוח מדויק יותר: מצוות עשה מתקיימת בקום ועשה (=קו”ע) ומתבטלת בשב ואל תעשה (=שוא”ת). לאו, כלומר מצוות לא תעשה, מתקיים בשוא”ת ומתבטל בקו”ע. זוהי ההגדרה הביצועית, וכך מקובל לתפוס את ההבחנה בין עשה ללאו.

הקושי בהגדרה הביצועית

אבל ההגדרה הביצועית מאותגרת מכמה וכמה מצוות שממש לא נענות לה. לדוגמה, יש מצוות עשה לשבות בשבת. כיצד מצוות העשה הזאת מתקיימת? בשוא”ת כמובן (אי עשיית מלאכה). אבל אם היא מתקיימת בשוא”ת ומתבטלת בקו”ע (כשעושים מלאכה), מדוע בכלל זו מצוות עשה? לכאורה זה אמור להיות לאו. לחלופין, הלאו של “לא תעמוד על דם רעך”, מטיל עלינו חובה להציל את רענו כשהוא במצוקה. זוהי חובת עשייה, כלומר המצווה הזאת מתקיימת בקו”ע ומתבטלת בשוא”ת. אז מדוע זה לאו ולא עשה?

לאו ועשה כפולים

בשורש השישי הרמב”ם עוסק באופן שבו עלינו למנות מצוות שבהן יש לאו ועשה כפולים (שמטילים עלינו את אותה חובה). לדוגמה, לאו ועשה על מלאכה בשבת ויו”ט, השבת אבדה, צום ביום כיפור, שילוח הקן, הקמת מעקה, מתן צדקה וכדומה. יש לשים לב שבכל מצב של לאו ועשה כפולים בהכרח תהיה חריגה מההגדרה הביצועית. אם החובה היא לעשות משהו – אזי הלאו כאן יהיה חריג (הוא יתקיים בקו”ע ויבוטל בשוא”ת), ואם החובה היא לחדול – אזי העשה יהיה חריג (שכן הוא יתקיים בשוא”ת ויבוטל בקו”ע).

הרמב”ם שם מגדיר את העיקרון כך:

השרש הששי: שהמצוה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצות עשה ולאו שבה עם מצות לא תעשה:

במאמרנו לשורש השישי,[1] עמדנו על כך שיש בדבריו אלו שני חידושים:

  • שבכפילות של לאו ועשה נמנות שתי המצוות (לעומת השורש התשיעי שבו קובע הרמב”ם שבכפילות בין שני לאוין או שני עשין מונים רק מצווה אחת).
  • שהלאו נמנה עם הלאוין והעשה עם העשין.

לכאורה לא ברור מה החידוש בסעיף ב, הרי ברור שמדובר כאן בלאו ועשה. אך לאור דברינו למעלה ברור מדוע הרמב”ם היה חייב לפרט זאת. ראינו שבכל מצבי הכפילות בהכרח יש מצווה חריגה. לכן היה מקום לומר שגם אם מונים לאו ועשה על אי עשיית מלאכה בשבת הם יימנו כשני לאוין, שהרי שניהם מטילים עלינו חובה לחדול ולא חובה לעשות. לחלופין, הלאו והעשה של שילוח הקן מטילים עלינו חובת עשייה, ולכן גם הלאו אמור להימנות כעשה ולא כלאו. אם כן, הרמב”ם מחדש שמעבר לכך שמכניסים את שתי המצוות למניין המצוות (חידוש א) אנחנו מונים את הלאו בין הלאוין ואת העשה בין העשין (חידוש ב). זהו חידוש נוסף, שביסודו מונחת התפיסה שההגדרה הביצועית ללאו ועשה אינה נכונה. יש לאוין שמטילים חובת עשייה ועשין שמטילים חובה לחדול.

ושוב הקושי

זה כמובן מעורר את הקושי הבא: מהו אם כן ההבדל בין לאו לעשה? אם כל אחד מהם יכול להטיל חובת עשייה וחובה לחדול, אז מדוע זה לאו והשני עשה? מהו ההבדל העקרוני בין שני סוגי הציווי הללו? במילים אחרות, מה בדיוק ההבדל בין העשה לשבות בשבת לבין הלאו על עשיית מלאכה בשבת? למה זה לאו וזה עשה?

הקושי בהגדרה הביצועית הוא אמפירי: בפועל יש מצוות שלא מתאימות לה. לעומת זאת, הקושי כעת הוא מהותי: אם לא ההבדל הביצועי, מהו בכלל ההבדל בין לאו לעשה.

הבחנה לשונית

בשאלה הזאת עסק פרופ’ אהרון שמש ז”ל, חוקר תלמוד מבר אילן, במאמרו “לתולדות משמעם של המושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה” (להלן: שמש).[2] שמש טען כי ההבחנה בין עשה ללאו עברה שינויים בתקופת התלמוד. בסוגיות קדומות ההבדל היה ביצועי (ואז באמת המצווה לשבות בשבת הייתה רק לאו ולא היה בזה עשה), אבל בדורות מאוחרים יותר ההגדרה הפכה להיות לשונית (ואז נוספו גם המצוות הכפולות), כלומר לפי הניסוח שהתורה מנסחת את הציווי: אם הוא מנוסח כציווי עשה (ניסוח חיובי) – זוהי מצוות עשה, ואם הניסוח הוא שלילי (“הישמר, פן ואל”. ראה מכות יג ע”ב ומקבילות) – זהו לאו.

הקושי בהגדרה הלשונית

אבל גם ההגדרה הזאת לא באמת עונה על הקושי שלנו. הרי גם התורה לא בחרה סתם את הניסוח שלה. אם אין הבדל אמתי בין הלאו לעשה למעט הניסוח, מדוע נבחר דווקא ניסוח כזה? למה התורה מנסחת את האיסור לאכול חזיר בלשון שלילית ולא חיובית? מדוע היא מנסחת את החובה לשבות בשבת בלשון חיובית ולא שלילית? האם זו בחירה שרירותית? מאחוריה אמור לעמוד קריטריון מהותי כלשהו. ואם זה לא הקריטריון הביצועי (כפי שראינו), מהו אותו קריטריון? ההצעה הלשונית רק מסיגה את הבעיה צעד אחד אחורה. כעת אנחנו שואלים מה עומד ביסוד ההבחנה הלשונית בין לאו לעשה. עדיין שאלת ההבדל המהותי והתוכני בין לאו לעשה בעינה עומדת.

במאמרי על תורה ומדע (כאן, ובקצרה כאן), עמדתי על כך שזוהי דוגמה טובה להבדל בין הגישה האקדמית לגישה המסורתית. בגישה האקדמית נצמדים לעובדות מוצקות ונזהרים מספקולציה, לכן שמש מעמיד את ההבחנה בין לאו לעשה על עובדה: הניסוח בתורה. אבל הלומד המסורתי שואל את עצמו מדוע התורה מנסחת זאת כך? הרי חייב להיות ההבדל מהותי מאחורי צורות הניסוח הללו? בתשובה לשאלה כזאת יש  ממד של ספקולציה, שהרי לא נוכל לדעת האם הסברה שנעלה היא נכונה או לא. מה שיש לנו הוא רק ההגדרה שהתורה נותנת לנו, וההסברים שנמצא הם על דעתנו שלנו. לכן חוקר אקדמי נזהר, ובצדק, מעיסוק בשאלות כאלה. מאידך, אלו שאלות חשובות שבלעדיהן העובדות המוצקות הן תלושות.

ניתן להרחיב את השאלה לכלל המצוות, גם אלו שהגדרתן נראית לנו סבירה. לדוגמה: למה האיסור לאכול חזיר הוא לאו? הרי יכולנו לכתוב זאת כחובת עשה לא לאכול חזיר. והמצווה להניח תפילין היא חובה לא להימצא במצב ללא תפילין. לפי הקריטריון הלשוני, אם התורה כותבת “אל תהיה בלי תפילין” זה היה לאו, וכשהיא כותבת “הנח תפילין” זה עשה. אבל אלו שני ציוויים עם אותו תוכן, אז למה הניסוח משנה משהו? מדובר בשלילה כפולה, והרי זו מחזירה אותנו למשמעות המקורית של המשפט. לא ייתכן ששני ציוויים שקולים לוגית ייחשבו כשתי מצוות שונות עם יחס הלכתי שונה (ראה למעלה את ההשלכות ההלכתיות להיות מצווה כלשהי לאו או עשה).

בחזרה לפסוקים ופסוקיות

כעת אנחנו שבים להבחנה בין פסוק לפסוקית שהוזכרה בתחילת הטור. ראינו בטור 200 שפסוקית הוא פסוק אטומי שממנו בונים פסוק מורכב באמצעות קַשרים לוגיים. כך למשל הקַשר  (=או) יכול להרכיב (לקשור) שתי פסוקיות A ו-B וכך ליצור מהן פסוק אחד מורכב: A  B. אם A הוא הפסוקית “יורד גשם”, ו-B הוא הפסוקית “יש עננים”, אזי הפסוק המורכב A  B הוא המשפט “יורד גשם או יש עננים” (ובעברית פשוטה יותר: “או שיורד גשם או שיש עננים”). קַשר אחר כמו  (=גם) ירכיב את אותן שתי פסוקיות למשפט הבא: B    A, שמשמעותו: “יורד גשם וגם יש עננים”. קַשר נוסף הוא הגרירה (אימפליקציה), שמסומן , ומשמעות המשפט שהוא מרכיב, A  B, היא: אם A אז B.

כל הקַשרים הללו הם קַשרים דו מקומיים, כלומר הם קושרים שתי פסוקיות  ויוצרים מהן פסוק מורכב. אבל יש קַשר חריג, שהוא חד מקומי, והוא קַשר השלילה שמסומן . משמעות המשפט המורכב באמצעותו, , היא: לא A (כלומר לא נכון ש-A). חשוב להבין שמשפט כזה אינו פסוקית אלא פסוק. A הוא פסוקית, אבל  הוא פסוק (מורכב מהפסוקית A וקַשר השלילה).

הגדרת מצוות באמצעות פסוקים ופסוקיות

מצוות עשה מורה לנו לעשות משהו, למשל להניח תפילין. פעולת הנחת תפילין היא X. הציווי להניח תפילין הוא משהו כמו: “אני מצווה אותך לעשות X”. הציווי כמובן הופך את המשפט הזה למשהו שאינו טענה, שהרי ציווי אינו אמתי וגם לא שקרי. לכן עדיף לנו להתבונן בתוכן הציווי, כלומר בפסוקית A: “א עושה X”, שהוא כמובן טענה לכל דבר (הוא יכול להיות אמתי או שקרי). הציווי מורה ל-א לדאוג לכך שהטענה A תהיה אמתית.

כעת חשבו מה יהיה מעמדה של מצווה כמו: “אני מצווה אותך לעשות לא X” (=ציווי לא להניח תפילין)? כאן הפסוקית הרלוונטית היא B: “א עושה לא X”. כעת קל לראות שגם זו מצוות עשה, שכן ניתן לתאר אותה באמצעות פסוקית דומה, אלא שכאן הפעולה שעליה הצטווינו אינה X אלא . אבל כפי שראינו למעלה מצוות עשה יכולה גם לצוות על אי עשייה. אם כן, יש כאן מצוות עשה שמורה לי לדאוג לכך שהפסוקית B תהיה אמתית.

ומה לגבי ציווי לאו כמו: “אני מצווה אותך לא לעשות X”? לכאורה זה בדיוק שקול לציווי הקודם: “אני מצווה אותך לעשות לא X”, ולכן זו שוב מצוות עשה. זה בעצם היה הקושי שלנו למעלה, כאשר תהינו מה ההבדל בין עשה ללאו. אבל כעת נוכל לראות שזה לא נכון. לשם כך, עלינו לנקות שוב את הציווי ולהתבונן רק בתוכן הטענתי שלו. הפעם מדובר בפסוק C: “א לא עושה X”, או לחלופין: “לא נכון ש-א עושה X”. כעת תוכלו לראות שלא מדובר בפסוקית אלא בפסוק מורכב שבנוי מקשר שלילה עם הפסוקית A. ההצרנה היא: C= . לכן זו לא מצוות עשה אלא לאו. לאו הוא ציווי שיתקיים פסוק מורכב (שהוא יהיה אמתי), ואילו עשה הוא ציווי שתתקיים פסוקית (שהיא תהיה אמתית).

כעת הגענו להגדרה לוגית חדה של לאו לעומת עשה: עשה הוא ציווי לדאוג לכך שפסוקית טענה כלשהי (חיובית או שלילית) תהיה נכונה. לאו הוא ציווי לדאוג לכך שפסוק טענה כלשהי (חיובית או שלילית) יהיה נכון. כאשר אני מצווה עליך להניח תפילין או להיות במצב שאין עליך תפילין, זו מצוות עשה, שכן אני דורש ממך שיתקיים מצב שמתואר בפסוקית. לעומת זאת, כאשר אני מצווה עליך לא להיות במצב שיש עליך תפילין או לא להיות במצב שאין עליך תפילין זהו לאו, שכן אני דורש ממך שיתקיים מצב שמתואר בפסוק מורכב (ולא בפסוקית).

שלילה כפולה

כעת נוכל להבין מדוע הבעיה שהעלינו למעלה לגבי השקילות בין לאו לעשה אינה נכונה. ההנחה שם הייתה שאפשר לנסח את הלאו כשלילה כפולה של עשה. לדוגמה, אם אני מצווה “תהיה במצב עם תפילין” או “אל תהיה במצב ללא תפילין” אלו פסוקים שקולים. לכן תהינו כיצד ייתכן ששני פסוקים שקולים לוגית יהיו בעלי מעמד הלכתי שונה, האחד עשה והשני לאו.

אבל ממה שראינו כאן עולה כי אין שום דרך לנסח לאו כשלילה כפולה של עשה. נניח שהעשה הוא ציווי להניח תפילין. הציווי להיות במצב ללא תפילין הוא עשה אחר. השלילה הבאה היא איסור להיות במצב ללא תפילין, וזהו לאו. האם הוא לא שקול לעשה המקורי? בעשה המקורי אנחנו חייבים להניח תפילין, ואילו בניסוח השלילי עלינו לדאוג לכך שלא נהיה בלי תפילין. בפועל בדרך כלל נצטרך להניח תפילין לשם כך, אבל זהו תוכן לוגי שונה, וכפי שנראה מיד לשתי המצוות הללו יש גם תוכן נורמטיבי שונה.

סיכום ביניים

בעצם יש לנו כעת כמה ניסוחים שחשוב להבחין ביניהם: “אני מצווה שתעשה X”, או “אני מצווה שתעשה לא X” הם עשין (כך למשל אני מצווה שתעשה לא מלאכה, הוא מצוות עשה לשבות). הניסוח “אני מצווה שלא תעשה X” הוא לאו (למשל איסור לעשות מלאכה). שני הפסוקים הבאים: “אני לא מצווה שתעשה X” או “לא נכון שאני מצווה שתעשה X” אלו בכלל לא פסוקי ציווי אלא פסוקי חיווי. הם מתארים מצב (הטענה היא שאין ציווי כזה וכזה) ולא מצווים או מזהירים.[3]

נתבונן כעת על הניסוח של הלאו: “אני מצווה שלא תעשה X”, ולעומתו העשה שמצווה לחדול: “אני מצווה שתעשה לא X”. שני אלו נראים מאד דומים. בפועל מצוות עשה לשבות בשבת ואיסור על עשיית מלאכה הם לכאורה שני ציוויים שמורים לנו על אותו דבר. אבל זה לא מדויק. למשל, אם נאנסתי ועשיתי מלאכה בשבת (למשל במצב של פיקוח נפש), אזי לא עברתי על הלאו אבל ברור שלא קיימתי את העשה. אם קניתי בית עם מעקה, אזי לא עברתי על הלאו של “לא תשים דמים בביתך” אבל לא קיימתי את העשה של “ועשית מעקה לגגך”. שורש ההבדל הוא שהלאו דורש ממני רק לא לעבור עליו (אפשר לעבור עליו אבל לא לקיים אותו), אבל העשה דורש ממני קיום (אפשר לקיים, ובדרך כלל אפשר גם לבטל – ביטול עשה, אלא אם מדובר בעשה קיומי).

הסבר: אהבה ויראה

שורש ההבדל בין לאו לעשה מבואר במאמרנו לשורש השישי (שם גם מובאים מקורות שונים לחילוק הזה). בתמצית, הסברנו שם שמצוות עשה מכוונת אותנו למצב חיובי, בעוד שלאו מזהיר אותנו מפני מצב שלילי. אם יש מצוות עשה לשבות בשבת פירוש הדבר שהשביתה היא מצב חיובי. עשיית מלאכה אינה מצב שלילי אלא פשוט אי הימצאות במצב החיובי. אבל כשיש לאו על מלאכה בשבת פירוש הדבר שעשיית מלאכה היא שלילית, ואילו השביתה אינה חיובית אלא רק אי הימצאות במצב שלילי. לכן אין חשיבות לשאלה האם העשה מצווה אותנו לעשות או לחדול. במקרה של עשה, העשייה או החדילה הם מצבים חיוביים שבהם אנחנו אמורים להימצא. כשהעשייה היא מצב שלילי ולכן אנחנו נדרשים לחדול ממנה – זה יהיה לאו. והוא הדין אם המצב השלילי שאנחנו מוזהרים ממנו הוא מצב של חדילה (וכדי להימנע ממנו יש לעשות משהו, כמו “לא תעמוד על דם רעך”).

הרמב”ן בדבריו על מצוות השביתה בשבת בפרשת יתרו מגדיר שלאוין הם ממידת היראה ועשין הם ממידת האהבה. הלאו מזהיר מעשיית משהו שרע בעיני המצווה והשמיעה  לו יסודה ביראה מהמצַווה, ואילו העשה הוא עשיית הטוב בעיניו, מה שמבוסס על אהבה למצַווה.

בחזרה להבחנה בין קו”ע לשוא”ת

הסברנו שם שההבחנה הזאת מניחה במובלע את קיומו של “קו אפס” כלשהו שחוצץ בין מצבים חיוביים לשליליים. הגדרת המצבים לא נובעת מציווי התורה אלא יש להם הגדרה אובייקטיבית. ומכאן שהציווי להימצא במצב חיובי אין פירושו רק לא להיות במצב שלילי. ההשלכה היא שכאשר נימצא במצב ה-ס עצמו (כמו למשל עשיית מלאכה באונס), אזי לא קיימנו את העשה אבל לא עברנו על הלאו.

מכאן ניתן לגזור את כל ההבדלים בין לאו לעשה, ובכל זאת לראות שאין לזה קשר הכרחי לקו”ע או שוא”ת. העונש על לאו אינו בגלל שעוברים עליו בקו”ע אלא מפני שמעבר עליו הוא הימצאות במצב שלילי. לעומת זאת, אי הימצאות במצב חיובי לא מחייבת עונש אלא רק מניעת שכר. כך גם לגבי החובה להוציא את כל ממונו כדי להימנע מלאו וכדומה.

אבל אם נתבונן שוב על התמונה שתוארה כאן נוכל לראות שהקישור שעושים למישור הביצועי אינו מופרך. כאשר אדם עובר על לאו הוא נמצא במצב שלילי, כלומר מתנגש חזיתית עם רצון התורה. כאשר אדם מבטל עשה הוא לא נמצא במצב חיובי, כלומר אין כאן התנגשות חזיתית עם רצון התורה אלא רק אי קיום רצונה. לדוגמה, כשהתורה מצווה אותנו לשבות בשבת, מי שעושה מלאכה לא מתנגש חזיתית עם רצונה, אלא רק לא מקיים אותו. אבל כשהתורה אוסרת מלאכה בלאו, מי שעושה מלאכה פועל חזיתית נגד רצונה. המסקנה היא שמעבר על לאו, גם אם הוא נעשה במחדל, הוא פעולה שמנוגדת חזיתית לרצון התורה, ולכן יש כאן עבירה שבמובן מסוים היא עבירת קו”ע. לעומת זאת, ביטול עשה, בין אם הוא נעשה במעשה או במחדל, הוא פעולה שלא מתנגשת עם רצון התורה, ולכן באופן מהותי זו עבירה של שוא”ת.

המונחים קו”ע ושוא”ת עוברים כאן הפשטה. עבירת קום ועשה אינה בהכרח עשייה אקטיבית במישור הביצועי, אבל ההתנגשות עם רצון התורה היא אקטיבית. אני “עושה” במובן של פעילות נגד רצון התורה. עבירת שב ואל תעשה אינה  מחדל במובן הביצועי, אבל זה כן מחדל במובן המהותי. אם נשוב לתיאור של שמש, בעצם יש כאן דוגמה נוספת לתהליך של הפשטה שמאד אופייני להלכה במעבר מהדורות הקדומים לדורות המאוחרים יותר. חוקרים כבר עמדו על כך שהגמרא נוהגת לקחת הגדרות קונקרטיות של המשנה ולהעביר אותן הפשטה. התהליך הזה כמובן ממשיך בראשונים ובאחרונים. כפי שראינו כאן, ההבחנה בין לאו לעשה היא דוגמה טובה לתהליך כזה.

[1] גרסה עדכנית שלו מופיעה בספר ישלח שרשיו, שמופיע גם באתר, במאמר על השורש השישי. ראה שם דיון ארוך ומפורט בהבחנה בין לאו לעשה ובהשלכותיה, שרק עיקריו מופיעים כאן.

[2] תרביץ עב, חוברת א-ב, תשסג.

[3] ראה מאמרנו לשורש השמיני שבו עסקנו בשלילת החיוב והסברנו מדוע לפי הרמב”ם זה בכלל אינו ציווי.

על פוליאמוריה וחיות אחרות – מבט נוסף על ערכי מוסר (טור 201)

בס”ד

הטור הזה נכתב כמאמר למוסף שבת של מקור ראשון בעקבות קריאת מאמרו של הרב ד”ר אהוד נהיר בשבת האחרונה. לקריאת חלק מהדברים הבאים דרוש לב חזק וקור רוח אינטלקטואלי, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים. זה חלק מהסיבה לכך שבמוסף הנ”ל לא היו מעוניינים לפרסם את הדברים, מעבר לכך שלא ראו בהם חידוש. הדברים מובאים כאן לנוחיות הקוראים שיוכלו לעשות חזרות על מה שכולם כבר יודעים מזמן.

הרב ד”ר אהוד נהיר, במאמרו “חזרה אל הטבע הפראי” (מוסף שבת, פ’ תרומה תשע”ט), עוסק בפוליאמוריה ורואה בה נקודה נוספת על הציר של הכרה בלהט”ב שיגיע בהמשך גם ללגיטימציה למעשים של גילוי עריות. כנגד ההידרדרות החילונית המתבקשת מטבע האדם הוא מציב את המחויבות הזוגית בתפיסה היהודית והדתית שמנוגדת לטבע. דומני שהדיון הזה באמת זוקק מבט מעמיק יותר על ערכי מוסר, משמעותם ומקורם. אך אפתח בהערה על הפוליאמוריה עצמה.

מבט נוסף על פוליאמוריה

בעיניי אין שום דבר מיוחד בפוליאמוריה, ואני לא ממש מבין את ההיסטריה שמתעוררת סביב התופעה הזאת וסביב הכנס המדובר בבר אילן שנערך בשבוע שעבר. אקדים ואומר שבעיניי בגידה בנישואין זו עבירה גם במישור המוסרי וגם במישור הדתי, שכן נישואין רגילים הם חוזה שמבוסס על נאמנות, ובגידה (משני הצדדים) היא הפרה של החוזה הזה. לכן קשה לי להבין כיצד החברה הכללית מתייחסת כמעט בשוויון נפש ובקריצה להפרות כאלה, עד שרבים רואים בהן לכל היותר “בעיה של דתיים”. לעומת זאת, פוליאמוריה ודאי אינה בגידה במובן המוסרי, שהרי זה נעשה בהסכמה מראש של כל הנוגעים בדבר.

מעבר לזה, ברוב המקרים גם הממד הדתי בעבירה הזאת אינו חמור במיוחד. אני לא מבין מה ההבדל בין חיים זוגיים ללא נישואין, או סתם החלפה מזדמנת של בנות זוג כפי שמקובל כיום אצל רבים, לבין פוליאמוריה. הרי קידושין שנעשים על דעת כן אינם קידושין מבחינה הלכתית (שכן בני הזוג לא מתכוונים להתקדש כדת משה וישראל שדורשת בלעדיות). אז בעצם מדובר באנשים מבוגרים שרוצים לקיים יחסי אישות בלי למסד זאת בצורה הלכתית. במה זה שונה מכל חיי מין מזדמנים אחרים? מה לזה ולניאוף במובן ההלכתי?

להערכתי, התחושות הקשות וההתקוממות העמוקה כנגד הפוליאמוריה נובעות מכך שבמישור החברתי אנשים כן רואים בה הקמה של תא משפחתי, אלא שהוא מרובה צדדים. אנשים חשים שתא משפחתי חייב להיות זוגי, איש ואישה, וכל סטייה ממנו היא עבירה, הן במישור הדתי והן במישור המוסרי. אבל אני תוהה מהו הבסיס לתחושה הזאת. זה מביא אותי לדיון על מהותם ומקורם של ערכי מוסר.

על ערכי מוסר ותחושות גועל

ג’ונתן הייט הוא פסיכולוג אמריקאי ממוצא יהודי רוסי, שכתב ספר פסיכולוגי-פילוסופי מעניין על מוסר.[1] בתחילתו הוא מביא את שתי הדוגמאות הבאות:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת…

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה.

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים, או עם מה שעשה א’? רוב בני האדם יחושו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שקשה לומר מה בדיוק הבעיה במעשים אלו. דומני שנכון יותר לומר שיש כאן תחושת דחייה, או גועל, אבל לא בהכרח עוול מוסרי. במקרים רבים אנחנו מזהים את תחושות הגועל שלנו כלפי מעשה מסוים עם טענה אתית שמדובר במעשה לא מוסרי. אבל הזיהוי הזה רחוק מלהיות ברור. מדוע מעשה שלא פוגע באף אחד ייחשב אצלנו כלא מוסרי? מה ההבדל בין אכילת תרנגולת לבין אכילת כלב שנדרס? להיפך, את התרנגולת אנחנו רוצחים כדי לאכול את בשרה ואילו הכלב סתם נדרס ואנחנו אוכלים את בשרו. גם יחסי המין עם התרנגולת לא שונים בעיניי מאוננות, והרי זו מקובלת אצל רבים בעולם שלנו כמעשה נורמטיבי שאינו בלתי מוסרי (אף שהוא כמובן אסור הלכתית). איני מכחיש כמובן שיש אצלנו תחושות גועל ודחייה כלפי המעשים הללו, אבל הקפיצה למסקנה שמדובר במעשים לא מוסריים אינה ברורה לי כל עיקר.

יש דוגמאות רבות נוספות למעשים שמעוררים תחושות כאלה. אדם שאוכל הפרשות שלו או של אחרים (סליחה על הבוטות), או דברים אחרים שכלולים באיסור “בל תשקצו” (דברים מאוסים). האם גם שם תחושות הגועל מבטאות בהכרח חוסר מוסריות? לפני כמה ימים ראיתי סרט על שני מבקרים ישראליים בשבט קטן בדרום אמריקה. באחת הסצינות רואים את נשי השבט מתסיסות פרי של צמח כלשהו והופכות אותו למשקה אלכוהולי. הן עושות זאת על ידי לקיחתו בפיהן העמסתו ברוק והחזרתו לכלי גדול משותף. אחרי שיורקים את הדברים לכלי המשותף, כולן חוזרות ולוקחות שוב ושוב לפה ומוציאות בחזרה עד שיש התססה משמעותית של המשקה שנוצר שם. האורחים מישראל ששמעו שהם עומדים לטעום מה”מעדן” הזה כמעט התפלצו (ובסוף עשו זאת). אני לא יכולתי אפילו להסתכל על זה. אבל עובדה היא שבני אותו שבט שותים כולם את המשקה הזה בתאווה גדולה. נדמה לי שכאן קוראים רבים יסכימו שמדובר בתחושת גועל שלא מבטאת איסור או עוול מוסרי. האם בהכרח שני המקרים שהובאו אצל הייט שונים?!

לכאורה הדברים תלויים גם בשאלת מקורו של המוסר. האם הוא ברגש או בשכל, האם מקורו אבולוציוני, תרבותי, הומניסטי, תועלתני, או דתי. אני אישית קאנטיאן בעניין זה, אבל לצרכינו כאן אין צורך להיכנס לכל זה. די לי בכך שאצל רובנו לא כל תחושת גועל מיתרגמת בהכרח לקביעה אתית בדבר חוסר מוסריות של המעשה. זה מספיק כדי להבין שגם כשאנחנו חשים תחושת גועל, עדיין יש מקום לדיון האם היא מבטאת חוסר מוסריות או סתם דחייה ששייכת למישורים רגשיים-תרבותיים.

מפורסמות ומושכלות

ניתן להביא בהקשר זה את הבחנתו של הרמב”ם (מורה הנבוכים ח”א פרק ב ועוד) בין המפורסמות למושכלות. המפורסמות הם כללים מקובלים בחברה, החל מנימוסי שולחן, המשך בצורות דיבור נאותות וכלה בהליכה בלבוש סביר ברחוב. אלו כללים שיסודם בהסכמה חברתית, ותוקפם נובע ממנה. ומכאן שאם וכאשר ההסכמה תשתנה, תוקף הכללים הללו ישתנה גם הוא. לעומת זאת, האיסור לרצוח או לגנוב לא תלוי בהסכמה חברתית. אלו איסורים אתיים מוחלטים, ולכן הם מכונים אצלו מושכלות. המפורסמות הם ערכים אסתטיים יותר מאשר אתיים. הטעם החברתי שולל התנהגויות כאלה, ויהיו אולי כאלה שיתייחסו למי שחורג מהכללים הללו כאדם שנוהג בדרך אנושית ירודה. אבל אין בהן רע מצד עצמן. זה קיים רק מכוח ההסכמה החברתית.

רק כדי למנוע אי הבנות, בהינתן ההסכמה החברתית הרמב”ם ודאי סבור שיש חובה לנהוג כך (למשל לא ללכת עירום ברחוב), וניתן אולי לראות בזה אפילו חובה אתית. אבל זו חובה (אתית) מותנית. היא קיימת רק כשיש מוסכמה ומכוחה של המוסכמה. שאלה מעניינת היא האם גם בחדרי חדרים יש חובה לשמור על מוסכמות אלו. אני חושב שלפחות מוסרית קשה להסביר מדוע שתהיה חובה כזאת ברשות היחיד. אם אף אחד לא נפגע מכך, למה שלא אעשה מעשה שמצד עצמו אינו בעייתי?! אבל אולי יש מקום לטענה שבחברה נתונה זוהי ההתנהגות האנושית הראויה גם בחדרי חדרים. איני יודע.

אם נשוב לענייננו, דומני שכל המקרים שהובאו למעלה נכנסים לקטגוריה של מפורסמות. אכן יש מוסכמות חברתיות כאלה אבל איני רואה מה רע במעשים הללו כשלעצמם. זה לא מזיק לאף אחד ובחברה בעלת נורמות אחרות יש בהחלט מקום לראות בהם התנהגות לגיטימית. אם אתה עושה זאת לעיני כל ישראל אתה  פוגע באנשים (דוחה אותם וגורם להם תחושות גועל), ואז וודאי לא ראוי לעשות זאת. אבל כשאף אחד לא רואה איני רואה שום סיבה לשמור אותן. אין בכך שום דבר פסול וזה לא פוגע באף אחד. ואם הנורמות משתנות כי אז מתפוגגים האיסורים הללו גם ברשות הרבים.

בחזרה לתא הזוגי

נדמה לי שאם ניישם את ההבחנה הזאת לנושא שלנו, נבין שגם לגבי הפוליאמוריה יש מקום לתהות האם מדובר במעשה לא מוסרי או שמא זו יותר תחושת דחייה וגועל מאשר קביעה אתית. פוליאמוריה היא בעצם פוליגמיה דו צדדית (גם מצד הגברים ולא רק מצד הנשים), אבל גם פוליגמיה היא סוג של טאבו חברתי שלא מובן לי. אם כל הצדדים הם מבוגרים והם מקבלים באופן חופשי החלטה שהם מעוניינים בזה, אז מה הבעיה? בחברה שלנו ישנה מוסכמה שזה רע, אבל זה לכל היותר בגדר של מפורסמות ולא מושכלות.

כאן כמובן עולה אצל הקורא הטענה הצפויה: ומה לגבי גילוי עריות, כלומר יחסי מין בתוך המשפחה? הרי גם זו החלטה של אנשים בגירים שמתקבלת מרצונם החופשי. האם שם גם מדובר רק בתחושות גועל תרבותיות (מפורסמות) שתוקפן מותנה ולא מוחלט? לדעתי, בהחלט יש מקום לטענה שגם כאן מדובר בתחושות גועל יותר מאשר בעוול מוסרי. הוא הדין לגבי להט”ב, פלאי המגדר החדש על שלושים ומשהו גווניו, וכל שאר התאים המשפחתיים החדשים שנוצרים לנגד עינינו הנדהמות. כל אלו הן שבירות של המפורסמות, כלומר של המוסכמות החברתיות הקיימות, וכאמור עם שינויין של המפורסמות פג תוקפן המוסרי. כל עוד אף אחד לא נפגע מזה אין הכרח לראות בזה פגם מוסרי.

נזקים

ניתן כמובן לדון בנזקים שונים שעלולים להיגרם ממעשים כאלה. יש טענות על נזקים לילדים שגדלים אצל הורים להט”בים, וכן על נזקים פסיכולוגיים לבני זוג ביחסים בתוך המשפחה, או פגמים נפשיים וגופניים אצל ילדים שייוולדו מיחסים כאלה. אבל טענות כאלה, גם אם הן נכונות (וזה לא ברור, בוודאי לא בכל המקרים), אינן טענות מהותיות. נניח שיש טיפול או כדור שפותר את הבעיות שנוצרות אצל הילדים, או אצל בני הזוג? האם במקרה כזה המעשה הופך להיות מותר מבחינה מוסרית? כשאנחנו מתייחסים למעשה כזה כבלתי מוסרי כוונתנו היא לעצם המעשה ולא לתוצאותיו. לפני שנים רבות התפרסמה סדרת מאמרים של גדי טאוב בעיתון הארץ על נזקים שונים שנגרמים מגילוי עריות. הוא ניסה להסביר כך את משמעותו של האיסור המוסרי והטאבו החברתי על יחסים כאלה. בתגובה ששלחתי לעיתון שאלתי מה הוא יאמר במצב שימצאו טיפול מונע לכל הנזקים הללו? אדם ייקח כדור ויקיים יחסי אישות עם אחותו או אמו? הילד שייוולד יטופל בכדור שהצלחתו הפיזית והנפשית מובטחת ויגדל להיות ילד בריא בנפשו ובגופו. האם במקרה כזה המעשים הללו יהפכו להיות מותרים?

בדרך כלל אלו שאלות שמטרתן להראות שיסודו של האיסור אינו בנזקים העתידיים אלא מדובר באיסור עצמי. המעשה מצד עצמו אסור בלי קשר לתוצאותיו. אבל כאן אני משתמש בטיעונים הללו לכיוון ההפוך. רצוני לטעון שבאמת אין הכרח שבמעשים הללו, קיצוניים ככל שיהיו, יש איסור עצמי. יש את בעיית הנזקים, שבהם אפשר לדון ואולי גם לטפל, אבל מעבר לזה ייתכן שמדובר במפורסמות ולא במושכלות, כלומר שאלו תחושות גועל ולא טענות אתיות.

על טבע ומוסר

רבים מעלים כנגד יחסים בין בני זוג מאותו מין או כנגד גילוי עריות (וגם כנגד פוליאמוריה) את הטענה שזה לא טבעי. תמיד חשבתי שמדובר בטענות מופרכות, וזאת משתי סיבות: הראשונה היא במישור העובדתי. לאותם אנשים זה כנראה טבעי. וכי להיות חריג סטטיסטי זה לא טבעי? אני בגובה 1.95 מ’, האם זה לא טבעי? יש בטבע התפלגות, וכל הקצוות שלה הם טבעיים באותה מידה. כל אדם והטבע שלו. הסיבה השנייה שייכת למישור הנורמטיבי. מדוע הטבעיות קובעת מה מוסרי ומה לא? גם דיבור לשון הרע הוא מאד טבעי, ובכל זאת זה אסור הלכתית ומגונה מוסרית.

חשוב להבין שגם רבים מאלו שתומכים ביחסים כאלה מעלים את הטענה שמדובר במשהו טבעי, וכמובן שגם אצלם איני מבין את הרלוונטיות של הטענה הזאת לדיון, ומאותה סיבה. נראה שאלו ואלו מסכימים שהטבעי הוא המדד למוסרי. אהוד נהיר עומד על כך, ובצדק, שכללי המוסר דורשים מאיתנו במקרים רבים להתגבר על הטבע. לשיטתו התופעות הללו הן דווקא טבעיות, והאיסור הוא שעומד נגד הטבע ודורש מאיתנו להתגבר עליו.

התגברות על הטבע: מפורסמות ומושכלות

יש בהחלט מקום לדרוש מאדם להתגבר על הטבע כשזה נדרש. הטבע אינו קדוש (וגם לא פסול) מעצם היותו כזה. הוא לא מצדיק שום התנהגות וגם לא פוסל אותה (זהו בעצם גוון של כשל נטורליסטי שגוזר נורמות מעובדות). אבל התגברות כזאת נדרשת רק במקום שבו יש ערך שדורש זאת. אדם שמתעורר בו רצון לרצוח או לפגוע בזולת, נדרש להתגבר על טבעו. אדם נדרש להתגבר ולא לדבר לשון הרע. אבל אין היגיון והצדקה לדרוש מאנשים להתגבר על הטבע במקום שבו הדבר אינו נחוץ והתנהגותם לא פסולה ערכית. זו דרישה לא מוצדקת שמציקה לאנשים ומגבילה אותם ללא הצדקה.

זה מביא אותי לשאלה מה באשר למפורסמות? האם גם ערך מותנה מצדיק דרישה שלנו מאנשים להתגבר על טבעם? כאן המצב מורכב יותר. במקרה שמעשהו של X גורם לתחושת גועל אצל Y באמת מן הראוי ש-X יימנע ממנו. אבל אם X נמצא במצוקה אז סביר יותר שדווקא Y יידרש להתגבר על תחושת הגועל שלו. ערך מצדיק התגברות שלנו על טבענו, אבל תחושת גועל – לא בהכרח.

דומני שזה פשר שבירת הטאבואים שמתרחשת בדור הזה. אם אכן המעשים הללו אינם אסורים אלא לכל היותר מעוררים אצל רבים מאיתנו תחושת דחייה וגועל, כלומר אם מדובר במפורסמות, אזי אין הצדקה לאסור זאת בכפייה על אנשים שנמצאים במצוקה. לא פחות הגיוני לצפות משאר האנשים להתגבר על תחושת הדחייה ולשנות את הקונוונציות שלהם (המפורסמות). בדורות הללו אנשים החליטו לשנות את טעמם ומתוך כך את תחושות הגועל והדחייה שלהם, ולא לתת לאלו להכתיב את ערכיהם ובוודאי לא לכפות בשמן מצבי מצוקה על אחרים. נדמה לי שזוהי הסיבה לכך שהטבואים הללו נשברים בזה אחר זה.

אני חושב שכל אדם ישר צריך להודות שלא הרי התחושות שלנו כלפי הומוסקסואליות כיום כהרי התחושות שהיו לנו לפני עשר שנים. זהו ביטוי לכך שהמפורסמות הן בנות שינוי, והן אכן משתנות בפועל. אם לא מדובר בערך אלא במוסכמה ותחושות בעלמא, אין מניעה לשנות אותן לטובת הקלת מצוקות של אנשים וקבוצות חריגות. במובן הזה לא רק שאין כאן התדרדרות מוסרית, אלא ניתן לראות בכך אפילו התקדמות מוסרית של החברה. במינוח של הרמב”ם באותו פרק במורה הנבוכים, אנחנו חוזרים למצב של אדם וחוה קודם החטא, אז שלטו בהם רק המושכלות ולא המפורסמות.

היחס בין האיסור הדתי לזה המוסרי

כנגד התהליך הזה עומדות נורמות דתיות. אהוד נהיר עצמו עומד על כך שרק חשיבה דתית יכולה להצדיק התנגדות לפעולות ויחסים כאלה, ואין פלא שהעמדה הדתית לא נוחלת הצלחה במאבק על דמותה של החברה. זה מביא אותי לדיון קצר על טיבם המוסרי של איסורים דתיים והלכתיים.

לא אכנס כאן לשאלת היחס בין מוסר להלכה, והאם כל איסור הלכתי מבטא עיקרון מוסרי (לדעתי בהחלט לא. ראו בטור 15 ועוד הרבה). כך או כך, רבים בציבור הדתי מזהים את האיסור הדתי על הומוסקסואליות או פוליאמוריה (עד כמה שיש. ראו דבריי למעלה) עם איסור מוסרי. אבל בה במידה נכון שרובנו לא חשים תחושות דומות ביחס למחללי שבת או אוכלי בשר בחלב. מחלל שבת הוא בעינינו עבריין דתי אבל לא מוסרי, ואילו הומוסקסואל או מי שחי חיים פוליאמוריים לדעת רבים מאיתנו פגום גם ברובד המוסרי.

מהו ההבדל? לא נראה שמדובר על הבדלים בחומרת האיסור, שכן חילול שבת הוא מהאיסורים החמורים בתורה והמומר לשבתות נחשב מומר לכל התורה כולה. ובכל זאת, יש התנגדות רחבה בציבור הדתי לאימוץ ופונדקאות לזוגות הומוסקסואליים אבל אין התנגדות דומה לאימוץ ופונדקאות לזוגות שמחללים שבת. שימו לב שזה סותר אפילו את ההיגיון הדתי וההלכתי. הרי ילד שיגדל בבית עם הורים הומוסקסואליים לא הופך בזה להומוסקסואל בעצמו, אבל ילד שיגדל אצל הורים מחללי שבת ודאי יגדל גם הוא להיות כזה. יתר על כן, ההומוסקסואלים עושים זאת מתוך מצוקה אמיתית ואילו מחללי שבת הם סתם עבריינים לא בגלל מצוקה. ובכל זאת, ההתנגדות היא דווקא לפונדקאות ואימוץ אצל הורים הומוסקסואלים ולא אצל מחללי שבת. מדוע באמת זה כך?

דומני שהדבר מחזיר אותנו לתחושות הדחייה שנדונו למעלה, ולערבוב בינן לבין איסורים אתיים. ביחס להומוסקסואליות או פוליאמוריה, ובוודאי ביחס לגילוי עריות, יש אצל רבים תחושות דחייה. לעומת זאת, ביחס לחילול שבת או אכילת בשר בחלב לא. דומני שתחושות הדחייה מצטרפות לאיסור הדתי (שאולי הוא חלק מהסיבה לכך שהן נוצרו בעבר) וביחד נוצרת תחושה שמדובר באיסור מוסרי. לכן דווקא הומוסקסואליות נתפסת בעיני רבים כאיסור מוסרי ואילו חילול שבת לא. אני מתרשם שעם השנים יש התרככות תחושות הדחייה כלפי הומוסקסואליות (וכך לדעתי צפוי גם ביחס לפוליאמוריה. נהיר מביא בשם יאיר כספי שהביע זעזוע עמוק מהתבטאויות של סטודנטים שדיברו על התכהות הרגשות ביחס לגילוי עריות) בגלל נפוצות התופעה ובגלל הלגיטימציה הציבורית והחברתית שהיא מקבלת. עם זה, להתרשמותי מתרככת ומתמעטת גם הגישה שרואה ביחסים הומוסקסואליים מעשה לא מוסרי. האיסור ההלכתי בעינו עומד כמובן, אבל שינוי הקונוונציות החברתיות גורם לכך שהעבירות ה”מפורסמות” כבר לא נתפסות כעבירות מוסריות אלא רק עבירות דתיות. זוהי ראיה נוספת לטענתי שלעתים אנחנו מערבבים בין תחושות דחייה לקביעות אתיות. לפעמים תחושות הדחייה הן אלו שגורמות לנו לראות עבירות הלכתיות מסוימות כאיסורים מוסריים, אבל אם אכן מדובר ב”מפורסמות” אין לכך הצדקה. האיסור ההלכתי בעינו עומד, אבל תחושת גועל לא בהכרח מעידה על עוול מוסרי שיש בו. לעתים זוהי תוצאה של הבנייה חברתית, כלומר “מפורסמות”, ועם שינויין מתפוגג הממד הלא מוסרי שבדבר.[2]

האם אין כאן כניעה לרוחות הזמן?

רבים טוענים שמדובר בהתרופפות המחויבות ההלכתית והתורנית, ובכניעה אופנתית לרוח הזמן. בעיניהם מדובר ב”לייטיות” מגונה. אך לאור דבריי כאן זו מסקנה לא הכרחית. ראינו שלגבי העבירות המפורסמות הבסיס האמיתי הוא ההסכמה החברתית, וכשהיא משתנה יחסנו למעשם הללו באמת יכול ואולי צריך להשתנות. אין בכך כדי לומר שאין בזה איסור הלכתי כמובן, אבל הראייה כאילו מדובר במעשים לא מוסריים אינה הכרחית, ואני בספק רב אם היא נכונה. זו לא בהכרח התרופפות של המחויבות התורנית, אלא ראיה מורכבת שלא מזהה בהכרח בין איסור הלכתי לאיסור מוסרי, ושמוכנה להבחין בין תחושות גועל וקונוונציות חברתיות לבין עוול מוסרי. אלו שנותרים בתפיסות הישנות לא בהכרח מבטאים בכך מחויבות תורנית והלכתית עמוקה יותר. לעתים מדובר בשמרנות גרידא, וכשלעצמי איני רואה בשמרנות ערך.

הערה לסיום

דבריי כאן הם בעיקר תהיות ולא משנה סדורה ומגובשת. עקרונית יש מקום לדבר על ערכי מוסר ואיסורים מוסריים שאינם פוגעים ישירות באף אחד. אני לא שולל זאת קטגורית. אם מניחים שיש מבנה נפשי והתנהלות אישית טובים ורעים כשלעצמם (כלומר בלי קשר לפגיעה בזולת), אזי יש מקום לדבר על ערכי מוסר שיסודם התנהלות ברמה אנושית ירודה גרידא (בלי פגיעה בזולת). טענתי כאן מעלה תהיות בשלושה מישורים: 1. איני בטוח שאכן יש ערכים כאלה. 2. מעבר לזה, איני יודע מהו הקריטריון לאבחן אותם. 3. תחושתי היא שבמקרים רבים רגשות הדחייה והגועל מכתיבים את יחסנו המוסרי ואת האבחנה האתית של מעשים כאלה כעבירות מוסריות, אבל תחושות כאלה הן בנות חלוף ובנות שינוי. לכן אני בספק עד כמה ניתן להסיק מהן מסקנות אתיות ברורות ונחרצות.

[1] Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, Vintage, New York, 2012. ראו סקירה במאמרו של תומר פרסיקו, “שש לוחות הברית – ג’ונתן הייט על גוונים שונים של מוסר”, בבלוג לולאת האל, מתאריך 29.2.2016.

[2] לעתים ניתן להביא ראיות מלשון הכתוב לכך שאיסורים מסוימים הם גם איסורי מוסר ולא רק עבירות הלכתיות. למשל על משכב זכר הורה מתבטאת בלשון “תועבה”. אבל את רוב ככל הראיות הללו ניתן לדחות (למשל לגבי “תועבה”, ראה נדרים נא ע”א: “תועבה – תועה אתה בה”). אין כאן המקום להיכנס לזה בפירוט.

על עבודה זרה כשניות תודעתית ועל חטאים בכלל (טור 199)

בס”ד

בליל שבת האחרונה (פ’ יתרו) דיברתי בבית הכנסת על עניין עבודה זרה. הדיברות הראשונות אחרי המצווה להאמין הן איסור עבודה זרה ועשיית פסל ותמונה ופולחן אליהם. האיסור הזה מפליא אותי כבר שנים רבות, והשבת נפל לי אסימון כלשהו לגביו. הרשו לי לשתף אתכם.

הפלא

על פניו עבודה זרה היא דבר מפליא, וקשה מאד לאדם בן זמננו לקבל ולהבין זאת. אדם לוקח בול עץ או חתיכת אבן, מכריז עליהם שהם אלוהים ועובד אותם. אמנם הרמב”ם בתחילת הלכות עבודה זרה מסביר זאת כתהליך שהתחיל בעבודת ה’ דרך מתווכים (לפלוח דרך השמש והכוכבים לקב”ה, שהרי זהו מתן כבוד למשרתיו), ואז המשיך לעבודה זרה ממש. אבל גם זה לא ממש משכנע. לפחות בסוף התהליך הזה אנשים עבדו את העץ והאבן עצמם. ואם לגבי הכוכבים והשמש עוד אפשר להבין (פעם חשבו שהם יצורים חיים, בעלי רצון ותבונה), איך מגיעים לעבודה לבולי עץ וגושי אבן? וגם אם נאמר שכאן זה המשיך בכך שהם מייצגים כוח רוחני כלשהו (לא הקב”ה), אבל בסוף בסוף עובדים אותם עצמם, עדיין זה לא מובן. המדרש על אברהם שמנפץ את הפסלים ואחרים כמותו, מטרתו ללגלג על עובדי הפסלים שחשבו שהם מסוגלים לעשות משהו. כלומר זה לא שראו אותם רק כשגריריו של כוח רוחני, אלא הבינו שלהם עצמם יש כוחות כאלה או אחרים.

האם אדם שעובד לגוש אבן או עץ הוא רציני? זה באמת היה אי פעם? מה בדיוק קורה כאן? וגם אם השטות הזאת אכן הייתה אי פעם, מדוע התורה רואה בזה איסור כה חמור? לכל היותר מדובר בשוטה הכפר (או בכפר שלם של שוטים, כפר הנידח). ניתן לנסח את הבעיה בצורה של דילמה: הרי אם האדם שעובד באמת מאמין בזה – הוא אנוס (וגם שוטה)[1], ואם הוא לא מאמין בזה – אז אין כאן עבודה זרה מלאה (ראו רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו, שצריך קבלה באלוה כדי להתחייב).

על הפסוק “לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני”, כותב רש”י שהמילים “על פני” באו ללמד שאיסור ע”ז הוא “כל זמן שאני קיים” (כלומר תמיד), גם לדורות הבאים. הוא כותב שזה בא להוציא מהוי אמינא שהאיסור הוא  רק לדור הזה, הדור שראה את מעמד הר סיני ושמע את אלוהים מדבר אליו מתוך האש. זה ממש דבר פלא. כיצד אדם שראה את האלוהים מתגלה ומדבר אליו מיד אחר כך מתחיל לעבוד עבודה זרה? אתם ודאי מגחכים, שהרי זה אכן קרה בפועל (כידוע, “לא יעלה על הדעת” נאמר רק על דברים שלגמרי עולים על הדעת, ואף קורים בפועל). הרי חטא העגל נעשה תוך כדי מעמד הר סיני עצמו. הם אפילו לא חיכו דקה עד שהחלו לעבוד עבודה זרה.

לייבוביץ נהג לומר שלומדים מכאן שנסים לא מחזירים אף אחד בתשובה. כידוע, אין אתאיסטים בשוחות, כלומר שכשיש לך חוויה חזקה אתה פתאום נעשה מאמין גדול. אבל בה במידה כמעט ואין מי שממשיך להאמין אחריהן. רגש וחוויה, חזקים ככל שיהיו, הם זמניים. בדרך כלל זה לא מחזיק הרבה זמן, וחטא העגל הוא דוגמה מובהקת לכך. אבל אין בכך מענה לקושי. הרי מעמד הר סיני לא היה רק חוויה. זה היה מפגש ישיר עם אלוהים ושמיעת דברו. לזה יש ערך קוגניטיבי, ולא רק חווייתי. איך מיד אחרי שמתברר לך בצורה ברורה ומוחשית שה’ הוא האלוהים, אתה עובר לעבוד עבודה זרה? זה כמו שמיד אחרי שפגשתי את ראובן אכחיש את עצם קיומו.

בקיצור, מיהו בדיוק אדם שעובד עבודה זרה? מהו המצב הנפשי שמביא לכך ומלווה את זה? הוא באמת מאמין בזה או לא?

עבודה זרה כיצר

נעזוב לרגע את העבודה זרה ונחשוב על חטא של עריות, כמו למשל אשת איש. בהקשר הזה אנחנו מבינים היטב כיצד אדם מגיע לחטוא. אדם יכול להבין שניאוף עם אשת איש הוא רע, ובכל זאת יצרו משיא אותו והוא עושה זאת. למה שם זה מובן לכולנו? גם שם אדם פועל בניגוד להבנתו וערכיו שלו עצמו. כנראה מפני שאנחנו מכירים היטב את היצרים הללו. הם חזקים ומצליחים לגרום לנו לפעול באופנים שגם בעינינו הם אסורים ופסולים.

להערכתי, חוסר ההבנה לחטאי עבודה זרה נובע מכך שאין לנו יצר לעשות זאת. פעם היה יצר שגרם לאנשים לחטוא בעבודה זרה. היצר הזה לא קיים אצלנו, ולכן כיום החטא הזה לא מובן לנו. בלי שמניחים את קיומו של יצר באמת מוזר שאדם יעשה משהו שהוא עצמו סבור שאינו ראוי ולא נכון לעשותו. היצר הוא ההסבר, וכשאין יצר, או כשלא  מבינים את היצר, זה נראה חסר פשר ולא מובן.

התנ”ך וחז”ל מתארים לנו בצורה מאד חיה ומוחשית את אותו יצר. בני ישראל וגם שאר העמים חוזרים שוב ושוב לעבוד עבודה זרה למרות שהם מבינים שאין בזה מאומה. הנביא מוכיח אותם, וגם אם הם חוזרים למוטב הם נופלים מהר מאד בחזרה. אם נביא היה מגיע אלינו היום ומוכיח אותנו על אי עמידה על רגל אחת, היינו צוחקים עליו ואולי מאשפזים אותו, אבל לא רודפים אותו. זה כמו שיבוא היום אדם לחברה חילונית וינזוף בהם על אכילת מזון לא כשר או חילול שבת. הם יצחקו עליו. לעומת זאת, בחברה דתית או שישמעו לו או שירדפו אותו, מפני שלהם ברור שהוא צודק. בתקופת התנ”ך התוכחה של הנביאים על עבודה זרה הייתה משמעותית כי ברקע כולם אז הבינו שהנביא צודק. אז למה הם עבדו? כי היה להם יצר לעבוד, בדיוק כמו בחטא של עריות.

חוסר ההבנה בגלל השינוי התרבותי

חז”ל מתארים (יומא סט ע”ב) שאנשי כנסת הגדולה התפללו לקב”ה שיבטל את יצרא דעבודה זרה. אני מניח שהכוונה היא שהם עבדו על נושא היצר הזה בצורה כלשהי, ואולי גרמו להדחקה תרבותית שלו, כמו שאנחנו מכירים זאת כיום. בכל אופן, לכולנו ברור עובדתית שמאז והלאה היצר הזה החל להידחק פנימה עוד ועוד, עד שבתודעתנו כיום אין יצר כזה. בין אם זה הליך תרבותי ובין אם יש כאן מעורבות של הקב”ה בגלל תפילת אנשי כנסת הגדולה, זהו בוודאי המצב.

בגמרא סנהדרין קב ע”ב מתואר שרב אשי אמר ביטוי מזלזל לגבי המלך מנשה, והלה מתגלה אליו בחלום ומראה לו שהוא תלמיד חכם גדול ממנו. כשרב אשי רואה זאת, הוא שואל את מנשה את השאלה שלנו:

אמר ליה מאחר דחכימתו כולי האי מאי טעמא קא פלחיתו לעבודה זרה?

אם אתה כזה חכם איך עבדת עבודה זרה?

ועל כך עונה לו מנשה:

אמר ליה אי הות התם הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי.

אם היית חי בדורי (לפני ביטול יצר העבודה זרה) היית מפשיל את שולי גלימתך ורץ לעבוד עבודה זרה. כוונתו לומר שמדובר ביצר חזק, בדומה למה שאנחנו מכירים לגבי יצר העריות, אלא שלרב אשי, ובוודאי לנו, הוא לא מוכר. לכן אנחנו גם לא מבינים את הסיטואציה. אדם אכן עשה משהו שלא האמין בו, וההסבר הוא שהיה לו יצר. מה שקורה לנו ביחס לעריות קרה להם ביחס לעבודה זרה.

אגב, נדמה לי שיש מצבים שבהם יצר העבודה זרה בוקע מהמעמקים גם אצלנו. הוא כנראה לא ממש נעלם אלא נדחק פנימה עמוק יותר ויותר אל התת מודע. אומרים שבעמוד השדרה יש לנו שכבות אבולוציוניות עתיקות, ואי שם בפנים אני מניח שנוכל לראות את טביעות האצבע שלו. נדמה לי שפעם כתבתי על מסיבות טרנס, שבהן אנשים מן הישוב נכנסים לאקסטזה ורוקדים יום שלם או אפילו יומיים כמעט ללא הפוגה. מתברר שרבים מהם בתוך כדי הריקוד מדקלמים ומפריחים לאוויר שמות של אלילים הודיים ואחרים. האקסטזה של עבודה זרה כנראה נמצאת אי שם בתוכנו, אבל חבויה עמוק תחת מחלצות התרבות. מה שכמובן מזכיר לי את השיחה בת האלמוות בין דורותי לבין המכשפה מן המזרח, כשאחרי הציקלון היא נוחתת עם הבית בארצה:[2]

“הדודה אם סיפרה לי שכל המכשפות כבר מתו לפני הרבה שנים”. “מי היא הדודה אם?” חקרה האישה הקטנה הזקנה. “היא דודתי שגרה בקנזס, המקום שבאתי ממנו”. המכשפה של הצפון נראתה כחושבת זמן מה, ראשה היה מורכן ועיניה כבושות בקרקע. ואז הרימה את עיניה ואמרה: “אני לא יודעת איפה קנזס, כי אף פעם לא שמעתי את שמה של הארץ הזאת קודם. אבל הגידי לי, האם זוהי ארץ תרבותית?” “בטח”, השיבה דורותי. “אם כך זאת הסיבה. אני חושבת שבארצות התרבות לא נשארו מכשפות, וגם לא מכשפים, לא קוסמים ולא אשפים, אבל, את מבינה, לארץ עוץ לא הגיעה התרבות מעולם מפני שאנחנו מופרדים מכל שאר העולם. לכן יש עדיין בינינו מכשפות וקוסמים”.

בעצם הם עוד שם, אבל אנחנו בארצות התרבות (או בעידן המודרני) מכחישים ומדחיקים את קיומם, עד כדי כך שכעת אנחנו כבר ממש לא מצליחים להבין את התופעות הללו.

הקושי לא נעלם: ההקבלה לשאלת חולשת הרצון

אז הבנו מדוע איננו מבינים. מדובר ביצר של עבודה זרה שהיה פעם וכעת הוא נעלם, ולכן הוא לא מוכר לנו. אבל הבעיה עוד לא נפתרה, שהרי ע”ז היא לא חטא יצרי כמו עריות אלא יש לו ממד אינטלקטואלי, כלומר מדובר באמונה שונה. זה לא רק מעשה אלא מעשה שדורש כוונה. הזכרתי שאדם שעובד עבודה זרה ולא מאמין בה (לא מקבל אותה באלוה) פטור (כנראה רק מעונש. ראה רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו הנ”ל). אז מיהו אותו שעובד ממש עבודה זרה וגם חייב עונש? אם הוא מאמין בה – אז הוא אנוס, ואם לא – אז אינו חייב עונש. לכן נראה שאין די בהסבר היצרי לבדו כדי להבין את החטא המוזר הזה.

מעניין לשרטט את קווי הדמיון בין השאלה הזאת לשאלה של חולשת הרצון (שנדונה בטורים 172173). גם שם עסקנו באדם שפועל בניגוד לאמונותיו וערכיו, ותהינו כיצד זה ייתכן. גם שם ראינו שההסבר היצרי אינו מספק, שהרי האדם מחליט האם להיכנע  ליצר או לא, ושוב חוזרת השאלה מה גרם להחלטה הזאת עצמה. אלא שאצלנו מדובר בחטא שיש בו ממד אינטלקטואלי. האדם מאמין במשהו אסור, אבל בו בזמן הוא יודע שזו אמונת הבל (לכן זה אסור). גם אם נקבל שבמישור המעשי אדם לעתים פועל נגד מה שהוא חושב לנכון, במישור האינטלקטואלי זה נראה ממש סתירה לוגית: האדם חושב את מה שהוא חושב כלא נכון? אז הוא כן מאמין בעבודה זרה או לא מאמין בה?[3] אין פלא שהפתרון שאציע כאן מקביל במידה מסוימת לפתרון שהצעתי בטור 173 לשאלת חולשת הרצון.

סיפור  ההינדיק ופשרו[4]

נפתח בסיפורו הידוע של רבי נחמן מברסלב על ה’הינדיק’ (=תרנגול הודו):

אסון קרה בבית המלוכה. בן המלך שהיה עד כה שפוי ומנומס, שקע במרה שחורה, והחל הוזה הזיות. מתגולל מתחת לשולחן האוכל על הרצפה, וגורר חתיכות לחם ועצמות שמוצא שם, באמרו שהוא תרנגול הודו

ולא די לו בכך, אלא שמתעקש הוא לבלי ללבוש עוד את בגדיו, בהטעימו שתרנגול אינו לובש בגדים

צער רב נגרם לו למלך בשל כך קרא המלך לרופאיו וחכמיו אך ללא הועיל, בן המלך בשלו: “תרנגול הודו אני, ואין כל תימה בהתנהגותי, שכן כל תרנגולי הודו נוהגים כך“.

ביום מן הימים, זה מכבר נואשו כל הרופאים והחכמים מלרפאותו, בא חכם אחד מעיר רחוקה, וטען שמקבל הוא על עצמו לרפאותו כליל

מה עשה החכם, פשט גם הוא את בגדיו, והתיישב אל מתחת לשולחן אצל בן המלך, והחל גם הוא גורר פירורים ועצמות, בארשת פנים תמימה, כאילו הדבר מובן מאליו

נעץ בו בן המלך עיניים תמהות, אחר שאלו: “מי אתה, ומה אתה עושה פה?” השיבו החכם: “ומה אתה עושה פה?”. “תרנגול הודו הנני”, נענה הבן בתמימות “גם אני תרנגול הודו”, הפטיר אחריו החכם

עברו ימים מספר, אף שבועות, והשניים התרגלו זה לזה, באכלם יחדיו מאותו אוכל, בלי לבוש לגופם, כשבין אחד לרעהו נוצר קשר אמיץ.

הבין החכם שהגיעה העת להתחיל בפעולה ממשית, רמז לסובבים להשליך שני כותנות אל תחת השולחן, ובפנותו אל בן המלך אמר לו החכם: “כלום סבור אתה שתרנגול אינו יכול ללבוש כותונת ולהמשיך ולהיות תרנגול הודו” וכך לבשו שניהם כותנות.

עבר זמן סביר, רמז החכם, והשליכו אליהם מכנסיים ללבוש, ואף עתה, בפנותו אל בן המלך אמר לו: “החושב אתה שעם מכנסיים אי אפשר להיות תרנגול?!”

כך לבש בן המלך בגד אחר בגד, בלי כל התנגדות. שוב עבר זמן ניכר, והחכם רמז לנוכחים להשליך מאכלי אדם מהשולחן, ושוב טען לבן המלך: “חושב אתה שאם אוכלים מאכלים טובים יוצאים מכלל תרנגול הודו? ייתכן לאכול אותם, ואף להישאר תרנגול”, ואכל.

כעבור זמן מה, פנה החכם אל בן המלך ובקשו לשבת עמו על כסא אצל השולחן, ומכאן לא ארכו הימים עד שהחזירו לכל מסלול החיים התקינים, מבלי שיחוש בן המלך בכך שהפך לתרנגול העושה מעשי בני אדם מכל כל…

חסידי ברסלב מסבירים שכוונת המשל להסביר כיצד ניתן להתגבר על התחושה ההרסנית שעבודת ה’ נועדה רק לאנשים גדולים ולא לנו. אנחנו מתחפשים להינדיק וחושבים שאנחנו הינדיק. אבל האמת היא שאיננו תרנגולי הודו, ואנחנו כן ראויים לעבודת השם. אפשר גם לחשוב על תזה אלטרנטיבית, שלפיה אנחנו אכן הינדיקים, אבל עבודת השם מיועדת גם ליצורים כאלה.

שני קשיים בסיפור

נתחיל עם בעייה שצצה כאן מאליה: האם בסוף התהליך אותו בן מלך אכן הבריא? ללא ספק – לא. הוא אמנם מתנהג באופן בריא לחלוטין, אולם למעשה, בנפשו הוא עדיין חולה באותה מידה כמו שהיה בהתחלה. זהו ריפוי ביהייביוריסטי, כלומר התנהגותי, אבל בנפשו פנימה הוא עדיין בטוח שהוא תרנגול הודו. אם כן, מדוע הוא מוצג כאדם בריא? לכאורה החכם הצליח להערים על בן המלך, אך ערמומיותו לא פעלה במישור הרפואי אלא בתחום השכנוע הרטורי.

ניתן לחדור לתוך הסיפור עוד צעד נוסף. אם קודם שאלתי מדוע ר’ נחמן חושב שאותו נסיך התרפא, כעת אני שואל מדוע ר’ נחמן חושב שבכלל הוא היה אי פעם חולה. שימו לב שהסיפור מתאר איך החכם נכנס מתחת לשולחן, ואז אותו בן מלך מתבונן בו בתמיהה ושואל אותו מה לאדם לחפש שם בשאול תחתית (מה לילוד אישה בינינו?!). כלומר במעמקי תודעתו בן המלך יודע שיצורים שנראים כמוהו הם בני אדם ולא תרנגולי הודו. אז באיזה מובן הוא בכלל היה חולה?

ופתרונם

צריך להבין שמי שבאמת ובתמים משוכנע בכל יישותו שהוא הינדיק, אין לו כל סיכוי להתרפא. ריפוי נפשי הוא שימוש בחלק בריא שנותר בנפש, הוצאתו החוצה והרחבתו לכלל הנפש. מי שאין בתוכו חלק בריא כזה, מי שבכלל איבד את האמת, כי אז לכל היותר ניתן להרוס אותו ולבנות אותו מחדש. ריפוי נפשי לא רלוונטי לגביו כי אין על מה לבנות ואין ממה להתחיל. כדי לרפא מישהו אנחנו זקוקים לנקודת משען ארכימדית בתוכו, שבאמצעותה ומתוכה נוכל להתחיל את תהליך ההבראה שלו. על כן ישנה הנחה שכל חולה שניתן לטיפול למעשה יודע בעומק נפשו שהוא חולה. אי שם בתוכו יש נקודה שלא לקתה במחלה. ההינדיק חי בתודעה מודחקת שהוא אינו מרשה לה לצוף למעלה. הוא חי כמו תרנגול הודו, וגם משכנע את עצמו שהוא אכן כזה. זוהי המחלה שלו. אולם במעמקי ליבו הוא יודע, גם אם הוא לא מנסח זאת לעצמו במילים (ואולי הוא כלל לא יודע שהוא יודע) שהוא אינו כזה. המחלה היא שהוא לא נותן לחלק הבריא בתוכו לנכוח בתודעה ולהנחות אותו, אלא מנסח תחליפים בדיוניים וחי על פיהם.

אבל אם אכן הוא יודע את האמת, אז מה בכל זאת חולה אצלו? נראה שהמחלה היא בדיוק זה שהוא מדחיק את מה שהוא יודע. הוא מנסה ‘למכור’ לעצמו שהוא תרנגול הודו, על אף שבעומק לבו הוא יודע שהוא אדם. מדוע שיעשה זאת? כנראה כי נוח לו מאד מסיבה כלשהי להיות תרנגול הודו (=חוטא). אין מחויבות, לא דורשים ממנו מאומה, מתייחסים אליו בסלחנות וכדומה.

אדם שמחפש דרך להתנהג באופן חופשי ובלי מגבלות, בדיוק כפי שיצרו מושך אותו לעשות, בונה לעצמו תיאוריה חליפית. הוא יודע שהיא לא נכונה, אבל לאט לאט הוא משכנע את עצמו שזו אכן האמת. נדמה לי שכל אחד מאיתנו מכיר זאת מחווייתו שלו. כשאנחנו רוצים לחטוא אנחנו בדרך כלל בונים לעצמנו תיאוריה שלא מדובר בחטא. שזה בעצם המעשה הנכון, וזו צורת החשיבה הנכונה. זה נותן לנו גיבוי למה שאנחנו רוצים לעשות. כעת זו כבר לא סתם כניעה ליצר אלא פעולה על פי תיאוריה, אמת צרופה.

שני הקשיים בסיפור ההינדיק פותרים זה את זה. הריפוי הוא ריפוי למרות שלא נגענו במצב הנפשי עצמו אלא רק בהתנהגות, בגלל שגם המחלה לא הייתה בעומק הנפש אלא רק ברובד שטחי והתנהגותי. אמנם, כפי שנראה בהמשך, זה עדיין לא הסבר מלא לתהליך.

מהי עבודה זרה?

נדמה לי שזה פשרו של החטא והמצב הנפשי של עבודה זרה. יש לאדם יצר לעשות כל מיני דברים, אבל הוא מבין שאסור לעשות אותם. הקב”ה אוסר זאת. מה הוא עושה? בונה לעצמו תיאוריה שבול העץ הוא אליל, והאליל מצווה אותו לעשות את מה שהוא רוצה. אבל כעת הוא מבין היטב שבול עץ אינו אליל ואין לו באמת משמעות. לכן הוא ממשיך ומסביר לעצמו שבעצם העץ הזה הוא נציג של כוח רוחני. אחרי זמן הוא משתכנע בזה, ואז עובר עוד צעד אחד הלאה, העץ עצמו קיבל כוח והשפעה. בסוף אנחנו שוכחים בכלל מאיפה באנו, וחיים בתחושה שאכן העץ הזה הוא אליל של ממש. זה מאפשר לנו לעשות את מה שאנחנו רוצים ולכן אנחנו מחזיקים בתיאוריה הזאת, למרות שבפנים אולי אנחנו עוד יודעים שאלו דברי הבל. נדמה לי שזה גם מה שמתאר הרמב”ם שהזכרתי בתחילת הל’ עבודה זרה. גם שם התחילה להתפשט תיאוריה מופרכת, והיא אומצה רק בגלל יצר. לאחר זמן פתאום שכחנו שמדובר בתיאוריה  מופרכת, ומבחינתנו זוהי האמת.

טענתי היא שאם אכן זה התהליך, אזי ייתכן שבתוך תוכנו יש עדיין נקודה שלא חלתה. נקודה שבה אנחנו עדיין יודעים את האמת, שבולי עץ לא עושים כלום. אבל אנחנו חיים בהכחשה והדחקה כדי לאפשר לנו להיפטר  מהמגבלות המציקות (נימוסים, ערכים, או מצוות). במצב המוזר הזה, במודעות שלנו אנחנו תרנגולי הודו (כלומר מאמינים באליל) אבל בפנים יש נקודה שבה אנחנו יודעים את האמת. העוצמה של התיאוריה המופרכת הזאת והמוטיבציה להחזיק בה נובעת ממה שהיא מאפשרת לי לעשות. זו דרך לתת לגיטימציה לפעול על פי יצריי. זה בדיוק היה מצבו של בן המלך, שגם כשהוא חי מתחת לשולחן עם התיאוריה שלו, כשיורד לשם אדם נוסף הוא מיד שואל אותו כי ברור לו שזהו אדם ולא תרנגול הודו. כל עוד זה לא נוגע אליו עצמו, הוא יודע את האמת. אבל הוא עצמו כמובן חריג. למרות שהוא נראה כמו אדם, הוא בעצם תרנגול הודו. כעת הכל מצוין, כי אין עליו שום מגבלות והוא חופשי ומאושר. התיאוריה הזאת אומרת לו שהוא לא צריך ללבוש בגדים ולא לאכול מהשולחן עם סכין ומזלג, וזו הסיבה לכך שהוא מחזיק בה.

הריפוי

הזכרתי שהתמונה עוד לא מלאה. אם זו המחלה, מהי הדרך לרפא את אותו חולי/חטא? החכם משכנע אותו להתנהג כמו בן אדם, וההנחה היא שבסוף התהליך הוא אכן בריא. מדוע זה כך? מפני שכל התיאוריה המופרכת שהוא בנה לעצמו (שהוא תרנגול הודו) הייתה מיועדת לאפשר לו להיות חופשי ולנהוג בלי מגבלות. ברגע שהלכתי איתו לשיטתו והבאתי לו נימוקים שגם תרנגולי הודו יכולים לשבת על כיסא ולאכול כמו בני אדם, לא היה לו איך להתמודד עם זה. הרי זה נכון, אין איסור על תרנגולי הודו לנהוג כך. ומשעה שהוא נדחק לנהוג כמו בני אדם במישור המעשי, שוב אין לו שום טעם להחזיק בתיאוריה. כאן מבצבצת הנקודה הבריאה שבה האדם תמיד ידע שהתיאוריה היא מופרכת, וכעת היא עולה אל פני השטח. משעה שהתיאוריה כבר לא מועילה לי ולא מאפשרת לי לנהוג כעצת היצר שלי, אין לי טעם להחזיק בה והיא מתפוגגת מאליה. אני חוזר למה שתמיד ידעתי, שאני אדם רגיל. כך הריפוי הביהייביוריסטי גורר אחריו ריפוי נפשי אמתי.

כעת אפשר להבין ששני הקשיים שהעלינו לגבי הסיפור מיישבים אחד את השני. הנסיך אכן היה חולה, למרות שבתוך תוכו הוא הבין את האמת. אנחנו מבינים שחולי כזה הוא מצב של שניות, דיסוננס בין הפנים לחוץ. אם החולי הוא מלא אין דרך לרפא אותו, אבל למרות שבתוכו האדם יודע את האמת, עצם מצב השניות הזאת הוא גם מחלה, שהרי בתודעה שלו הוא באמת חש שהוא הינדיק. כעת אנחנו מבינים שגם הריפוי, שלכאורה היה רק ביהייביוריסטי, בעצם השיג את מטרתו המלאה. ההתנהגות גרמה לנקודה הבריאה לדחוק את שאר המעגלים החולים בנפש, והנסיך חוזר להיות ככל האדם גם בנפשו פנימה ובתודעתו.

זו כנראה כוונת בעל החינוך שכתב (מצווה טז): “אחרי המעשים נמשכים הלבבות”. במקרה כזה, אם תדאג לתקן את המעשים, בסוף התהליך גם הלב עצמו יתוקן. במצב השניות שתיארתי, התפיסות (הלב) אינן קובעות את המעשים אלא דווקא המעשים קובעים אותן. גם כשאימצנו את התיאוריה המופרכת וגם כשאנחנו נפטרים ממנה, בשני המקרים מי שהיה בשורש הוא המעשה והרצון, ולא תפיסת העולם והערכים. השינוי המעשי עושה שינוי נפשי. אם יש אדם שלבו מסור בידי מעשיו וזה מה שגורם לו לחלות, אפשר למנף את זה ולהפוך את הכיוון: לגרום לו לשנות את המעשים לטובה, וזה יגרור אחריו גם את הלב. כדאי לראות את כל דברי החינוך שם שמאריך בעניין זה.

חומרת איסור עבודה זרה

שאלתי למעלה מה חומרתו של איסור עבודה זרה. לכאורה מדובר בסתם שטות ואיוולת אינטלקטואלית. ניתן כמובן לתלות את החומרה בהשלכות, שכן כפי שהתנ”ך וחז”ל מראים לנו עבודה זרה מאפשרת התנהגות מוסרית נלוזה. כפי שראינו, אולי זוהי הסיבה לכך שאנחנו מאמצים את התפיסה המופרכת של העבודה הזרה, שלפיה בול העץ הוא אליל שיש לעובדו. אמנם האליל הזה הוא כמו המלך בספרו של דה סנט אקזיפרי, הנסיך הקטן, שמצווה על הכוכבים לנוע בדיוק במסילותיהם ולא לחרוג מהם. למרבה הפלא, הם כמובן מצייתים לו באופן מלא. האליל הוא גורם מעשה ידינו שמצווה עלינו לעשות בדיוק את מה שאנחנו רוצים לעשות. וראו זה פלא, אנחנו מוכנים לשמוע בקולו.

כל חטא בעצם נעשה בדרך כזאת. כדי להיכנע ליצר ולחטוא האדם בונה לעצמו תיאוריה (אליל) שלפיה זה מעשה ראוי (=צו האליל), ולאט לאט משכנע את עצמו שיש בה ממש. אולי לזה התכוונו חז”ל כשאמרו (סוטה ג ע”א):

ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא”כ נכנס בו רוח שטות, שנאמר (במדבר ה יב( דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: ‘איש איש כי תשטה אשתו’ [ומעלה בו מעל] ‘תשטה’ כתיב.

סוטה מלשון שטות. אדם יודע שהוא לא צודק אבל בונה תיאוריה של שטות וזו מצדיקה את השטויות (סטיות) שהוא עושה.

אם כן, השניות הזאת היא אם כל חטאת. החיים בשניות, בתודעה כוזבת של תיאוריה מופרכת, זה מה שמאפשר לאדם לחטוא. במובן הזה המכניזם של עבודה זרה הוא הבסיס לכל חטא שהוא. כל חטא דורש אליל (תיאוריה) שיצדיק אותו. אני מציע שאולי בזה גופא חומרתו של החטא הזה. התורה מזהירה אותנו לא לפתח תיאוריה כוזבות, ולהיצמד להבנה האמתית שמלווה אותנו כל הזמן. לא להדחיק ולא להכחיש אותה. אם נשרש את המכניזם של עבודה זרה (=חיים בשניות) כנראה גם לא נחטא בשום חטא אחר.

הערה משיטת המאירי

אמנם במאמרי על שיטת המאירי לגבי היחס לגויים הראיתי שהוא עושה הבחנה חדה בין שני המישורים הללו. הגויים שבזמנו ובמקומו (הנוצרים בפרובנס) אינם לוקים מבחינה מוסרית אלא רק עובדים עבודה זרה. הוא מסיק מכאן שעלינו לשנות את היחס אליהם, וכל הסנקציות שהטילו חז”ל על הגויים בטלות. כעת יש לנהוג כלפיהם ממש כמו כלפי יהודים (כולל חילול שבת להצלתם).

לכאורה דבריו סותרים את מה שכתבתי כאן, שהרי הייתי מצפה שאם הם נוהגים כראוי מבחינה מוסרית שוב אין להם טעם להחזיק בתפיסת העבודה זרה. היינו מצפים שבמצב כזה היא תתפוגג מאליה. אבל זו מסקנה פזיזה. ראשית, מדובר בעבודה זרה מעודנת (לא כל הפוסקים מסכימים שנצרות, גם קתולית, היא עבודה זרה). שנית, הם עצמם באמת מאמינים בה, והיא לא כל כך מופרכת (זו לא עבודה לבול עץ). כלומר ייתכן שאין בתוכם נקודה שבה להם עצמם ברור שמדובר בתיאוריה מופרכת. ומעבר לזה, גם אם הייתה נקודה כזאת, בסופו של דבר הם חצו את הרוביקון, כלומר כעת כבר נעלמה גם הנקודה העמוקה שבה הבינו שמדובר בשטות. אם כן, שוב אין טעם להטיל עליהם סנקציות. הסנקציות נועדו להעביר אותם טיפול ביהייביוריסטי שישנה את התנהגותם, ויגרור אחריה את תודעתם, כלומר יחזיר אותם לנקודה הפנימית בתוכם שיודעת את האמת. אבל כשאין נקודה כזאת, השקפתם כבר לא תלויה ביצר וברצון להגיע למסקנות שנוחות להם, אלא הם באמת מאמינים בזה. לכן כעת כבר אין טעם לסנקציות הללו, כי הן לא ישנו דבר. אם כך, כעת עלינו להתייחס אליהם כפי שהם. אם הם אנשים טובים מגיע להם יחס אנושי ראוי.

השלכה לכפייה על מצוות: דין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”

תופעה דומה ניתן לראות בהלכה. כידוע, על פי ההלכה “גט מעושה” (=גט שכופים את הבעל לתת אותו) פסול. הגט צריך להינתן מרצונו של המגרש. ובכל זאת, אנחנו יודעים שההלכה מאפשרת, ולפעמים אף מחייבת, כפיית גט על בעל סרבן במקרים מסוימים. במצבים שבהם אין טעם בקיום התא הזוגי, אם הבעל מסרב לפרק אותו הדיינים אמורים לכפות את הבעל לגרש את אשתו. הדבר מעורר קושי, שהרי מדובר בגט מעושה שפסול. כיצד האישה ניתרת באמצעות גט מעושה שכזה?

הגמרא עצמה מתייחסת לעניין, הן ביחס לקרבנות והן ביחס לגט, וקובעת (יבמות קו ע”א): “כופין אותו עד שיאמר ‘רוצה אני'”. אחרי הכפייה הוא אומר שהוא רוצה ורק אז נותן את הגט. אז יש לו רצון והגט אינו מעושה. אבל גם זה לא מובן. מה בכך שהוא אומר שהוא רוצה, הרי ברור שזו רק תוצאה של הכפייה. ואם הוא לא באמת רוצה – הגט עדיין מעושה ופסול.

שימו לב ששוב אנחנו פוגשים מצב של שניות: הבעל אומר שהוא רוצה, אבל בתוכו פנימה ברור שהוא לא רוצה. אלא שכאן הוא צריך באמת לרצות וברור לנו שהוא לא באמת רוצה אפילו ברובד המודע), אז  מה מועילה הכפייה הזאת? שוב הלכנו אחרי ההתנהגות והזנחנו את הלב והרצון האמתי, ממש כמו בריפוי של בן המלך ההינדיק.

הרמב”ם מתייחס לשאלה זו, וכותב (הלכות גירושין פ”ב, ה”כ):

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

לכאורה הוא קובע כאן עיקרון מיסטי, שלפיו אדם מישראל בתוכו פנימה ודאי רוצה לגרש למרות שבפועל הוא לא באמת רוצה. זה נימוק מאד מוזר, בפרט כשזה בא מפיו של הרמב”ם הרציונליסט. אם אדם אומר שהוא רוצה משהו אז זה מה שהוא רוצה. לא ברור מניין הוציא הרמב”ם את הספקולציה הזאת, וגם אם היא הייתה נכונה, לא ברור ממתי לספקולציות מיסטיות יש מעמד בפרשנות השקפותיו של אדם (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות לא מודעות).

אולם לאור דברינו למעלה נראה כי ניתן להבין היטב את דברי הרמב”ם הללו. ברקע הדברים עלינו לזכור כי ההלכה עוסקת בעולם שבו ישנה אמונה ברורה, ובו האידיאה הדתית רווחת בחברה, ולכן לכולם ברור שזהו הדבר הנכון לעשותו. כעת מופיע לפנינו אדם ירא שמים שמקפיד על ההלכה, ומתעקש ומסרב לתת גט לאשתו למרות שבית הדין מורה לו שזה מה שההלכה מחייבת אותו. הוא מוכן לפעמים לסבול בשביל זה, להיכנס לכלא, לחטוף מכות, לשלם בממונו, ולא נכנע.

אנחנו שואלים את עצמנו ממה זה נובע. האם הוא חולק הלכתית על הדיינים? בדרך כלל הוא לא תלמיד חכם כה גדול, ולכן זה לא סביר. המסקנה המתבקשת היא שבעצם הוא היה רוצה לקיים את הוראות ההלכה גם במקרה זה (כמו שהוא עושה תמיד) לולא הכעס שלו על אשתו והרצון להציק לה ולעגן אותה. כאדם ירא שמים הוא ודאי לא יפעל נגד הוראות ההלכה, אלא שהכעס הזה והיצר שבא בעקבותיו גורמים לו לבנות תיאוריות שלפיהן בעצם הדיינים טועים ורק הוא יודע את האמת ומה ראוי בעיני הקב”ה במצב שלו. יש לו תיאוריה שמה שהוא עושה אינו בניגוד להלכה ולמוסר. אבל כל זה כמובן תוצר של הכעס והיצר להרע לאשתו ולעגן אותה. היצר גרם לו לבנות תיאוריה חליפית, ובסוף הוא אפילו מאמין בזה. בגלל היצר הוא מצליח ‘לשכנע את עצמו’ שזה בכלל אינו חטא (כלומר, שהוא באמת תרנגול הודו).

אז מהי הדרך להוציא אותו ממצב כזה? כבר ראינו שהדרך הביהייביוריסטית מיועדת לטפל בדיוק במצבים כאלה. אם נכפה עליו לקיים מצוות ולתת גט שישחרר את אשתו, אז הוא יבין שהתוצאה שבגללה הוא בנה את כל התיאוריה כבר לא תצלח בידו. הדיינים אומרים לו שגם אם יתעקש עד בלי גבול, הם יכו אותו עד שיאמר רוצה אני. ואז כשהוא טוען שגם אם יאמר רוצה  אני זה יהיה רק מן השפה ולחוץ והאישה עדיין תהיה אסורה, אומרים לו הדיינים (או ההלכה) שזה לא מעניין אותם. הם יפסקו שהאישה מותרת והם עצמם ישיאו אותה בשם ומלכות (למרות שהאמת היא שהיא אשת איש כי הגט הוא מעושה). כעת הבעל מבין שלא יעזור לו כלום, ולמרות התעקשותו אישתו תהיה  מותרת. אם כך, הוא לא  מוצא טעם להחזיק בתיאוריה שהוא פיתח כי גם עם זה הוא לא ישיג את מטרתו. ממילא הוא מוותר על התיאוריה, והיא מתפוגגת. בשלב זה הערכים הפנימיים שלו שתמיד היו קיימים, אבל מודחקים ומוכחשים, פורצים החוצה. כעת הוא באמת מפסיק לרמות את עצמו ומבין שההלכה כן מורה לו לשחרר את אשתו, והוא כמי שנאמן להלכה מתרצה ומשחרר אותה באמת. אחרי המעשים נמשכים הלבבות. בסופו של דבר הגט באמת לא מעושה.

לפי הסבר זה אין צורך במיסטיקה ולא מדובר במיסטיקה. זה רצונו האמתי, אלא שהוא מודחק ומוכחש. זה לא שורש נשמתו אלא רצון רגיל שעטוף במעטפות יצריות ותיאורטיות מופרכות, ומשעה שאלו מתפוגגות הוא משתחרר ונחשף.

אגב, אחת ההשלכות החשובות של ההסבר הזה, מעבר לפשטותו וסבירותו, היא שכל המכניזם הזה מועיל רק אם מדובר בבעל ירא שמים שמחויב למצוות ומקיים אותן (למעט במקרה זה). אם מדובר באדם שלא מחויב למצוות גם במקרים אחרים, הכפייה לא תועיל. גם אם נכפה אותו הגט יהיה פסול כגט מעושה. טענתי היא שדין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” לא מועיל באדם שלא מחויב במצוות. אני שותף לביקורות על בתי הדין שלא נוקטים יד מספיק תקיפה כלפי סרבני גט, מפני שהם תמיד חוששים שאולי מדובר במצב שלא מצדיק כפייה ואז הגט הוא גט מעושה. לזה לא הייתי חושש. אבל כל זה יכול להיאמר רק בבעל ירא שמים שמקפיד במצוות. לגבי אחרים לא תועיל כפייה גם במצב שבו ברור לכל הדעות שמותר וצריך לכפות ואין כל ספק שהמצב מצדיק כפייה. הדרך הזאת לא קיימת בבעל שאינו מחויב למצוות.

הערה על עוד מצב של שניות

בזמן האחרון אני קורא את ספרו של הפיזיקאי חתן פרס נובל סטיבן ויינברג, חזון התיאוריה הסופית. הספר עוסק בשאלה האם יש בסיס לתקווה של פיזיקאים להגיע בסוף לתיאוריה מלאה שתסביר הכל (theory of everything). איינשטיין האמין בקיומה בכל ליבו, ולכן חיפש את תורת השדה המאוחד שתאחד תחת כנפיה את כל חוקי הפיזיקה. בינתיים אנחנו כמובן עוד לא שם.[5]

בשבת האחרונה בבוקר (בשעה שהיא לא מן היום ולא מן הלילה, כלומר בשחרית) קראתי בין היתר את הפרק שעוסק באלוהים ובמעמדו בעולם הפיזיקלי, ובפרט במצב שבו נמצא תיאוריה שלימה וגורפת שכזאת. בתוך דבריו הוא תולה את האמונה באלוהים במשאלות לב של אנשים ובניחומים שמציעה להם הדת. אגב, אני חושב שהוא די צודק לגבי מאמינים רבים,[6] אבל להנחה הסמויה שלו שכל אמונה היא כזאת אני ממש לא מסכים. זו כבר קפיצה לוגית, ולדעתי הוא עצמו מבצע אותה בגלל משאלות לב ודעות קדומות.

הקטע הבא מתוך הפרק התקשר לי לדברים שאמרתי ערב קודם בבית הכנסת, כלומר לדבריי בטור הזה (אז מי אמר שיש השגחה פרטית ולא קיבל?!). בגלל חביבותו, אביא כאן את הקטע הזה במלואו (שם, עמ’ 240):

ההחלטה האם להאמין או לא להאמין היא כולה בידינו. אפשר שהייתי מאושר יותר או בעל נימוסים טובים יותר לו הייתי צאצא של קיסרי סין, אך שום מאמץ או רצון מצדי אין בכוחם לגרום לי להאמין בכך, כשם שאינני יכול בכוח הרצון לגרום ללבי להפסיק לפעום. אף על פי כן דומה שאנשים רבים מסוגלים לשלוט במידת מה בדברים שהם מאמינים בהם ובוחרים להאמין במה שעושה אותם טובים או מאושרים.

התיאור המעניין ביותר שאני מכיר של האופן שבו ניתן להשיג שליטה כזאת מופיע בספרו של ג’ורג’ אורוול 1984. הגיבור, וינסטון סמית, כתב ביומנו כי “חופש הוא חופש לומר כי שתיים ועוד שתיים הם ארבע”. האינקוויזיטור או’בריאן מקבל זאת כאתגר ופותח במשימה לאלץ את סמית לשנות את דעתו. אחרי עינויים, מסכים סמית לומר מרצונו ששתיים ועוד שתיים הם חמש, אולם לא זה מבוקשו של או’בריאן. לבסוף נעשה הכאב כה בלתי נסבל, שכדי להימלט ממנו מצליח סמית לשכנע את עצמו לרגע ששתיים ועוד שתיים הם אכן חמש. או’בריאן מרוצה לפי שעה והעינויים מושעים. בדרך דומה מאד לזו, הכאב הנובע מן העימות עם תחזית מותנו ומות יקירינו מאלץ אותנו לאמץ אמונות המשככות את אותו כאב. אם יש ביכולתנו לסגל את אמונותינו בדרך האמורה, מדוע שלא נעשה זאת?

אינני רואה סיבה מדעית או לוגית שלא לבקש לנו ניחומים על ידי התאמה או סיגול של אמונותינו – מלבד הסיבה המוסרית: עניין של כבוד. מה דעתנו על אדם שהצליח לשכנע את עצמו כי הוא עתיד לזכות בהגרלה משום שהוא זקוק נואשות לכסף?…

בלי קשר לשאלה האם אכן זה מקורה של האמונה באלוהים, הוא בעצם עוסק כאן באותו עניין שלנו, חיים בשניות. אדם מאמץ תיאוריה מופרכת מסיבות שונות. זה יכול להיות בגלל נוחיות, מצוקות שונות, עינויים (כמו אצל אורוול), או כפי שראינו בטור כאן מתוך יצר הרע או סתם רצון לחופש. בסופו של דבר אותו אדם לא רק מדקלם את התיאוריה לדרישת הקהל אלא אפילו משכנע בה את עצמו ואפילו חי על פיה. כפי שכתבתי כאן, כל עוד יש בתוכו נקודה שבה הוא זוכר שמדובר בתיאוריה מופרכת, יש סיכוי לרפא אותו. נדמה לי שאנשים רבים כבר חצו את הרוביקון הזה ואיבדו את הנקודה הבריאה שבתוכם, ואז הם באמת כבר אבודים.

[1] אני רואה בעיני רוחי את המשגיח בישיבת אור כשדים, כשבא אליו אברהם התלמיד הספקן ותוהה איך אפשר לעבוד ולהאמין בבול עץ, והוא עונה לו: זו עצת היצר. האמונה היא מעל השכל. הרי רבותינו לימדונו שבול העץ מעמיד אותנו בניסיון אם נאמין בו למרות ההיגיון או לא. וכי אתה חכם יותר מכל זקני העדה והמכשפים לדורותיהם? וכעת כולם בשירה אדירה ונלהבת: מי שמאמין לא מפחד את האמונה לאבד…

[2] כעת נזכרתי שהבאתי את זה בטור 7. ניתן לומר שבעצם כולו עוסק בתופעה שאני מתאר כאן.

[3] ההבחנה הזאת קשורה בטבורה להבחנה שעשיתי כאן לא פעם בין סמכות לגבי נורמות ולגבי עובדות. סמכות יכולה להיות מוגדרת לגבי נורמות, שכן נדרש ממני לפעול באופן שהוא לא נכון מבחינתי. אבל סמכות לגבי עובדות (ואמונות) כלל אינה מוגדרת. אי אפשר לדרוש ממני לחשוב את מה שאני חושב שהוא לא נכון. זו סתירה לוגית. ראה על כך למשל בטור 159, וכן כאן וכאן.

[4] המהלך שמובא כאן מוצג בספרי אנוש חציר. זהו האינטרמצו החסידי השני, בסוף השער השלישי.

[5] גם כשנהיה שם זה לא יעזור לנו בפתרון רוב הבעיות ברוב תחומי הפיזיקה. בעיות אלו לא  תלויות בשאלה האם יש משוואה אחת ששולטת על הכל. לכן בניגוד למה שחושבים רבים, המדע ממש לא יסתיים במצב שנגלה תיאוריה כזאת. בעצם לא הרבה ישתנה לעומת היום.

[6] מעניין מאד שאת עיקר טענתו הוא מפנה כלפי הדתיים הליברליים (והפוסטמודרניים), אלו שמאמצים אמונה בגלל שהיא מנחמת ומכירים בכל אמונה שונה ומשונה בגלל נימוקים כאלה. לעומתם, המאמינים השמרניים לפחות ראויים לכבוד שכן לדעתם (השגויה מבחינתו) יש לאמונה הזאת נימוקים. הם סבורים שהם צודקים והאחרים טועים. הנה דבריו (עמ’ 237-8):

ליברלים דתיים מרוחקים במובן מסוים ממדענים יותר מפונדמנטליסטים או משמרנים דתיים אחרים. השמרנים, כמוהם כמדענים, לפחות אומרים לך שהם מאמינים במה שהם מאמינים משום שיש בו אמת. \\, ולא משום שהוא עושה אותם טובים או מאושרים. הרבה ליברלים דתיים חושבים אל נכון, כי אנשים שונים יכולים להאמין בדברים שונים ומנוגדים לעתים זה לזה בלי שתהיה טעות בידם, כל עוד אמונותיהם “משרתות אותם נאמנה”. פלוני מאמין בגלגול נשמות, אלמוני בגן עדן ובגיהינום; שלישי מאמין בהצמתת הנשמה עם המוות, אך אין לומר על איש מהם כי הוא שוגה, שכן כולם שואבים סיפוק רוחני מנשוא אמונתם. אם לצטט את סוזן סונטאג, אנו מוקפים “באדיקות חסרת תוכן”. זה מזכיר לי את הסיפור על החוויה שהתנסה בה ברטרנד ראסל ב-1918, כאשר הושלך לכלא בעוון התנגדותו למלחמה. בהתאם לשגרת הכלא שאל סוהר את ראסל מהי דתו, וראסל השיב שהוא אגנוסטי. הסוהר נראה נבוך לרגע, אך מיד אורו פניו והוא הפטיר” “אני חושב שזה בסדר. כולנו עובדים את אותו האל, האין זאת?”.

מילה בסלע. אני עצמי כתבתי לא מעט פעמים כדברים הללו כנגד הגויות מבולבלות שדוגלות בדתיות פוסטמודרנית, ומשדרות עומק אינסופי במקום שבו התוכן פשוט לא קיים. פטומי מילי בעלמא. להבדיל משמרנים, מאמינים ליברליים כמו שהוא מתאר אינם מאמינים בכלל. הם מאמצים אמונות מופרכות (לפחות בעיניהם) רק כי זה מאפשר להם חיים נוחים והרגשה טובה.

על הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (טור 198)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי את הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (Three Identical Strangers), של הבמאי הבריטי טים ווארדל. הסרט הוא אחד מהסרטים הדוקומנטריים המצליחים ביותר בכל רחבי העולם. הוא זוכה לביקורות משבחות, השתתף בפסטיבלים בכל רחבי העולם ואף זכה בשלל פרסים. הסרט נבחר לאחד מחמשת הסרטים הדוקומנטריים הטובים של השנה על ידי איגוד המבקרים בארצות הברית. ובאמת מאד נדיר שסרט דוקומנטרי מופץ בבתי הקולנוע המסחריים, ואף שובר (או לפחות סודק) קופות. הבנתי מכתבה כלשהי ברדיו שכעת עובדים על סרט פיקשן בהשראת הסיפור הזה, וכנראה שרואים בו פוטנציאל מסחרי.

לצורך הדיון בהמשך יהיה עליי להיכנס לתיאור העלילה, ואני מתנצל מראש על הספוילר. מי שמתכוון לראות את הסרט ולא אוהב ספוילרים (אני מכיר כאלה שלא מפריע להם) מוזמן לא לקרוא.

שלושה רכיבים

אקדים ואומר שיש בסרט שלושה רכיבים: המרכזי הוא הסיפור האנושי יוצא הדופן שנחשף בו. הרכיב השני הוא הדיון האתי והפסיכולוגי לגבי הפעולות שננקטו שם. והרכיב השלישי הוא השאלות המדעיות שברקע והשלכותיהן. ממש האסתטי, האתי והדתי, של קירקגור.

ככלל, למיטב שיפוטי הסיפור האנושי מעניין למדיי, השאלות האתיות לא מאד דרמטיות בעיניי, וההיבט המדעי הוא ממש בדיחה. יומרה אינטלקטואלית ריקה מתוכן ומשמעות.

הסיפור

בשנת 1980 שלושה בחורים בני תשע-עשרה מגלים באקראי שהם אחים תאומים זהים שנולדו באותו יום (12 ביולי 1961) ונמסרו לאימוץ לשלוש משפחות שונות. בדיעבד מתברר להם שאמם הייתה נערה צעירה שנכנסה להריון לא מתוכנן ולכן מסרה אותם לאימוץ דרך סוכנות אימוץ ידועה ובעלת קשרים ענפים בניו-יורק. הילדים נמסרו לשלוש משפחות שונות שלא ידעו מהסיפור: האחד למשפחה ששייכת למעמד הצווארון הכחול, השני למשפחה ממעמד הביניים והשלישי למשפחה במעמד גבוה. בדיעבד מתברר שכל זה היה חלק מניסוי שמטרתו לא ברורה. היו טענות שמטרתו הייתה לבדוק הורות ויחסי מאמצים ומאומצים, אבל נראה שבסופו של דבר המטרה הייתה לבדוק את השאלה הנצחית של תורשה מול סביבה (nature or nurture), כלומר מי ועד כמה משפיע על אישיותו ונטיותיו של אדם: הגנטיקה שלו או הסביבה שבה הוא גדל וחי.

חוקרים עקבו אחרי כל אחד מהילדים, צילמו אותם ותשאלו אותם ואת משפחותיהם. החוקרים סיפרו למשפחות שהם חוקרים התפתחות של ילדים מאומצים. לא הילדים ולא המשפחות ידעו שיש לילד אחים תאומים ושהניסוי מבוסס על הפרדה שנעשתה ביניהם. מסתבר שההחלטה למסור אותם לשלוש המשפחות הללו הייתה בגלל מטרות המחקר (רצו משפחות בעלות אופי שונה). התברר גם שבכל משפחה כזאת כבר הייתה בת מאומצת כבת שנתיים, כנראה כדי שהחוקרים יוכלו לעשות השוואות בין שלושת המאומצים גם לגבי יחסם לאחות המאומצת וגם כדי לבדוק את יחס המשפחות לילד מאומץ כרקע לניסוי בשלישייה דנן.

הניסוי נשמר בסודיות עד שעיתונאי כלשהו מגלה אותו באקראי. מתברר שהניסוי כנראה כלל כמה וכמה זוגות של תאומים וגם שלישיות. כמה מהם התגלו לעיתונאי, וכך הם התוודעו זה לזה, אבל יש עוד תאומים מאומצים אחרים שהשתתפו בניסוי הזה ומספרם לא ידוע. לכל אורך התהליך החוקרים והארגונים שאחראים על המחקר מסרבים למסור למאומצים ולמשפחות המאמצות פרטים כלשהם על המחקר ועל המשתתפים בו. אחרי יציאת הסרט (כמעט שישים שנה אחרי האימוץ, ומעל שלושים שנה אחרי ההתוודעות של האחים זה לזה) נמסר החומר של המחקר לידי העיתונאי והמשפחות, ועדיין הוא מצונזר עם מחיקות לא מעטות בטוש שחור. הטענה היא שהחומר של המחקר אמור להישאר חסוי לאורך מאה שנה (עד שנת 2066).

עם המפגש האחים מאד שמחים לפגוש זה את זה. הם נקשרים מיידית אחד לשני, פותחים מסעדה ביחד, שוכרים דירת רווקים, מתהוללים במועדונים ומבלים כמיטב האייטיז העליזים. הדמיון ביניהם מפתיע מאד. הם מדברים יחד באותו סגנון. יש להם אותם תחביבים, אותם טעמים במזון, בספורט, במוזיקה ואפילו בנשים. לשלושתם יש אותן מניירות פיזיות, והדמיון החיצוני ביניהם גדול מאד (כך הם גילו זה את זה). כמובן הזהות אינה מושלמת (יש הרי גם nurture ולא רק nature), ויש ביניהם גם הבדלי אופי ונטיות. אין פלא שהסיפור עולה לכותרות ברחבי ארה”ב, בכל העיתונים המרכזיים וגם בתכניות ראיונות ברשתות הטלוויזיה הגדולות.

לקראת סוף הסרט מתברר שאחד האחים שהיה עם הפרעה דו-קוטבית קשה (חולה מניה-דיפרסיה) התאבד. התחושה היא שההתאבדות היא חלק מתוצאות הניסוי הלא אתי שנערך בהם. בסרט מוצגות כמה תופעות (למשל, הילדים נהגו להטיח את ראשיהם במיטה עד אבדן הכרה) שמוסברות כסימפטומים של חרדת נטישה. אחת המרואיינות (בת משפחה) מסבירה שילד שעד גיל חצי שנה היה בעריסה עם שני אחים נוספים ופתאום מוצא את עצמו לבד, ודאי (!?) יסבול מחרדה כזאת.

למרבה הצער ולשמחת האנטישמים, כל המעורבים בסיפור היו יהודים. האימא הביולוגית, הילדים עצמם (וכך גם כל הילדים שהשתתפו בניסוי), סוכנות האימוץ, עורכי ויוזמי המחקר (ארגון יהודי כלשהו), הפסיכיאטר הראשי (ד”ר נויבאואר, בעצמו ניצול שואה, מחשובי הפסיכיאטרים בארה”ב, תלמיד של פרויד שגם נמצא בקשר עם בתו), וכמובן שלוש המשפחות המאמצות. השואה נמצאת כל הזמן ברקע, מה שמעלה את התהייה כיצד יהודים שעברו שואה לפני פחות מעשרים שנה, מבצעים בעצמם ניסוי בבני אדם (שגם הם יהודים).

לאורך הסרט עולות השאלות האתיות: כיצד ייתכן שעושים ניסוי בבני אדם בלי ידיעתם ועל חשבונם, ולא מגלים לילדים ולמשפחות שיש להם אחים תאומים, וגם לא את מטרת המחקר. בזמן אמתי נראה שהאחים עצמם לא מאד מוטרדים מזה, אבל בראיון ששודר בסרט (כשהם כבר בני כמעט שישים) הם נראים פגועים מכך מאד. תחושתם היא שנגרם להם (וגם למשפחות המאמצות) עוול גדול.

בנוסף, לאורך הסרט ובעיקר בסופו עולה יותר ויותר השאלה המדעית שברקע, תורשה או סביבה. אנשים שונים שהיו שותפים לתהליך (בני המשפחות והמאומצים עצמם) מרואיינים לסרט ומביעים עמדות נחרצות בעניין לאור חוויותיהם במקרה הזה. העיתונאי עצמו סקרן מאד לדעת את תוצאות המחקר. הוא מציג את העניין כאילו יש כאן מידע קרדינלי שעשוי לשפוך אור ולפתור את בעיית התורשה-סביבה. נראה שלדעתו יש גם חובה מדעית לחשוף את ממצאי המחקר. הוא מניח שהמידע לא נחשף (גם כשחשפו את החומר שנאסף, זה היה בלי ממצאים ומסקנות) בגלל הרצון להגן על המעשים הלא אתיים והאנשים והארגונים שהיו מעורבים בהם. לי יש חשד אחר בעניין, ואפרט בהמשך. אבל כבר כאן אני משאיר צוואה לצאצאיי (ילדים ונכדים): כשייחשף מלוא החומר (בשנת 2066, כשאני כבר כנראה לא אהיה בשטח) בדקו את השערותיי. ולא לשכוח לתת קרדיט, ילדים.

הרכיב האתי

השאלות האתיות אכן מטרידות, אבל הקישור לשואה מופרז להפליא. עם כל הכבוד למנגלה, מסירת תאומים לאימוץ בלי לומר להם שיש להם אחים תאומים זו לא ממש התעללות נאצית. מדובר במשפחות טובות וסבירות, ובאימוץ שעלה יפה בסך הכל. אני תוהה מה קורה עם ילד שנמסר לאימוץ סתם כך, שלא במסגרת ניסוי: האם מספרים לו שיש לו אחים (לאו דווקא תאומים)? ככל הידוע לי הוא כלל לא יודע על משפחתו המקורית, אלא אם הוא  מחליט לפתוח את תיק האימוץ בגיל שמונה-עשרה ובהסכמת המשפחה הביולוגית. אני אפילו לא בטוח שחייבים לגלות לו שהוא מאומץ (שמעתי על מקרים שילדים בגרו בלי לדעת בכלל שהם מאומצים). אז למה כשיש תאומים המצב הוא שונה? לא ממש הבנתי את השערורייה האתית שעשו בסרט מהצעד הזה.

נכון שהייתה בעיה בכך שמסרו את הילדים לשלוש משפחות לפי שיקולי המחקר ולא בהכרח לפי טובת הילד, אבל גם זה לא בהכרח אסון אתי. בסך הכל המשפחות היו סבירות, ואם משיקולי החוקרים העדיפו דווקא אותן איני רואה בזה בעיה חמורה במיוחד, כל עוד המשפחות כשלעצמן מתאימות. הביטוי “ניסוי בבני אדם” מעורר בנו חלחלה, אבל תחושתי היא שהפריזו עם זה קצת. בפרט כשמדובר בשנות השישים, כשהמודעות לבעייתיות האתית עוד לא הייתה כה מפותחת (ואולי בצדק). להתבונן על כך במשקפיים של ימינו זה שיפוט אנכרוניסטי.

כאמור, בסרט מתוארות הפרעות ומצוקות של הילדים, ומשום מה הוחלט שהן נובעות מתחושות נטישה שנוצרו בגלל ההפרדה. אותי זה ממש לא שכנע. ההסברים המלומדים של אחת הדודות שתלתה את זה בכך שהם הופרדו זה מזה בגיל חצי שנה (סינדרום העריסה הריקה, שכנראה הומצא לצורך הסרט), לא נראו לי חוות דעת מקצועית במיוחד. להערכתי הלא פחות בלתי מקצועית, תינוק בן חצי שנה לא אמור לזכור שיש לו שני אחים ששכבו לידו בעריסה. משום מה לא הובאה שם דעה אחת של איש מקצוע (שכידוע גם להם איני רוחש אמון מופרז).

קשה היה לא להתרשם מכך שגם ההתאבדות היא תוצאה של אותה מסירה לאימוץ והעבירות האתיות שליוו אותה. גם כאן זה נשמע לי מאד מוזר, שהרי הבחור סבל מהפרעה דו קוטבית. כיצד הם הגיעו למסקנה שהחלטתו היא תוצאה של האימוץ והאירועים ולא בגלל מצוקה נפשית גרידא? לבמאי פתרונים. לכל אורך הסרט אין ראיונות עם מומחים, אבל יש ויש חוות דעת מלומדות ונחרצות של המאומצים ועוד יותר של בני משפחותיהם. זו ממש שרלטנות בגרוש (אפילו יותר מזו של פסיכולוג מקצועי).

הרכיב המדעי

כבר הזכרתי את הבעיות באמירות והמסרים הפסיכולוגיים של הסרט. אבל הבעיה המדעית העיקרית שנמצאת ברקע היא שאלת התורשה מול סביבה (nature or nurture). חוזרים על כך כמה פעמים, גם בסרט וגם בביקורות, וגם לגבי זה אנחנו שומעים חוות דעת מלומדת מאיזו דודה שטוענת בנחרצות רבה שהסביבה יכולה להתגבר כמעט על כל גנטיקה.

כאן אני כבר ממש מאבד את סבלנותי. ראשית, השאלה של תורשה מול סביבה מניחה דטרמיניזם בלי שמובאת לזה הצדקה כלשהי. בתחילת ספרי מדעי החופש הסברתי שיש אנשי מדע שמזהים דטרמיניזם עם גנטיקה, ואילו השפעות סביבתיות (כמו הפלסטיות של המוח) מזוהות אצלם עם חופש וליברטאניזם. אבל זוהי כמובן טעות. גם סביבה וגם תורשה הם גורמים ששייכים לכוחות הדטרמיניסטיים שפועלים על האדם. מעבר לזה, לפחות אליבא דהליברטאניזם, יש עוד מרכיב שלישי במשוואה: האדם עצמו והכרעותיו. שלושת אלה יחד יוצרים את האדם ואישיותו. כשמנסחים שאלה של תורשה או סביבה, משום מה מתעלמים מהגורם השלישי (שהוא גם הכי חשוב במישור המהותי).

אבל אולי אפשר לנסח בעייה של תורשה או סביבה גם בעולם הליברטאני, באופן הבא. בספרי מדעי החופש (וכן במאמר המקוצר כאן באתר) אני מציג את התפיסה הליברטאנית באופן הבא. חשבו על מתווה טופוגרפי כלשהו, ובו הרים וגבעות, גאיות ועמקים, אוכפים וכדומה. כדורון קטן או זרם מים שהיו בשטח היו נעים לפי התכתיבים הטופוגרפיים. אבל אדם שנע בשטח מרגיש את אותם כוחות (שהרי הוא יצור פיזיקלי), אלא שאצלו יש עוד מרכיב שמשפיע על תנועתו: הרצון החופשי וההכרעות שהוא מקבל. לכן גם אם יש סביבו הר בכיוון אחד ועמק בכיוון אחר, האדם לא נידון להידרדר לעמק כמו שהיה קורה לכדורון או למים. הוא יכול להחליט לטפס על ההר.

המתווה הטופוגרפי הזה הוא משל לאוסף הכוחות שפועלים על האדם ומנסים לדחוף אותו לכיוון זה או אחר או למנוע ממנו לפעול בצורה זו או אחרת. אפשר לתאר אותם בתור הנטיות, הרגשות, האופי והיצרים שלו. באופן כללי ניתן לומר שמכלול הכוחות הזה (המתווה הטופוגרפי) הוא תוצר של גנטיקה וסביבה. בתוך המתווה הזה האדם מקבל החלטות, עם הכוחות או נגדם. בתמונה ליברטאנית שכזאת, עדיין אפשר לשאול מהיכן מגיעים הכוחות הללו (ההרים והעמקים שבמתווה), מהסביבה או מהתורשה. זו לא שאלה על מה שהאדם עושה אלא על מה שהוא  נדחף או נמשך לעשות.

כמובן שההתנהגות בפועל אינה אינדיקציה טובה מדיי לבחון זאת, שהרי ההתנהגות בפועל נקבעת על ידי המתווה (תורשה + סביבה) וההכרעה החופשית של האדם גם יחד. קשה להפריד בין המרכיבים, ולכן קשה לבודד מההתנהגות של האדם את המרכיב שנקבע על ידי הדחפים שמניעים אותו. אבל בספרי הסברתי שלמרבה הפלא בכלים סטטיסטיים ניתן לעשות גם את זה ברמה כלשהי של אמינות (רחוקה מוודאות כמובן). יש ברקע התופעה הזאת נס, והוא שהסטטיסטיקה פועלת גם כאשר מדובר במערכת דטרמיניסטית.

אבל זה מביא אותי לנקודה הכי מרכזית כאן: איך בכלל אפשר לבחון ברצינות את שאלת הסביבה-תורשה בסוג כזה של ניסוי? נניח שאנחנו עוקבים אחרי שלושת הילדים הללו (ועוד כמה תאומים), ומתעדים כל התנהגות, מחלה, נטייה, או תחביב שלהם. הרי אף אחד לא מכחיש את העובדה שיש השפעה הן לסביבה והן לתורשה. אז איך נוכל לקבוע איזו אמירה קצת יותר רצינית מאשר לומר שיש השפעה של התורשה ולא רק של הסביבה או להיפך. אני לא מצליח להבין מה יכול להיות מטרתו של מחקר כזה, ולאלו ממצאים ניתן בכלל לצפות שנגיע. אמירות כמו “הכל תורשה” או “הכל סביבה” הן שטות. אבל גם אמירה שיש “תמהיל של תורשה וסביבה” היא בנאלית, מפני שהיא ברורה לנו מראש עוד לפני המחקר.

מחקר מדעי אמור לנסות ולגבש מסקנות כמותיות כלשהן, כדי לא לחזור לסתם אמירות בנאליות או מוטעות כמו אלו שצוטטו למעלה. אבל איך מכמתים את רמת ההשפעה הסביבתית מול התורשתית מתוך צפייה בהתנהגות ותפקוד של אדם כלשהו? האם החוקרים ספרו כמה תכונות יש לחבר’ה הללו ובדקו כמה מתוכן דומות וכמה שונות? מה בכלל אפשר לעשות עם ממצאים כאלה? כאן אני לא מדבר על הצהרות של הדיוטות שנשמעו בסרט. אלו סתם הבלים לא מבוססים. אבל גם המחקר העלום שנערך שם מעורר אצלי תהיות. אולי אני מפספס משהו, אבל איני רואה כיצד מחקר כזה יכול להניב מסקנות לא טריוויאליות.

ניתן להתקרב למסקנות לא טריוויאליות אם מתמקדים בתכונה מסוימת, גופנית או מנטלית, ובודקים כמות גדולה של תאומים כדי להגיע למובהקות סטטיסטית סבירה. למשל, למרות הזהות הגנטית, ברור שמניה דיפרסיה הייתה רק לאחד מהשלושה, זה שהתאבד בסוף. הרי לכם ממצא אפשרי: מניה דיפרסיה אינה נקבעת על ידי תורשה. אבל אי אפשר לשלול השפעה גנטית. כדי לקבוע משהו כמותי ומשמעותי מבחינה מדעית עלינו לבחון כמות רבה יותר של מקרים, בתופעה הספציפית של מניה-דיפרסיה, וכך גם לגבי תופעות ספציפיות נוספות. אבל זה כנראה לא נעשה כאן.

הצבת שאלה כללית של nature or nurture  נשמעת לי סתם שטות פומפוזית על פניה. בערך בויקיפדיה תוכלו לראות מודלים שונים בדבר היחסים בין תורשה לסביבה, אבל נדמה לי שמחקר מהסוג הזה לא יכול לקדם אותנו לקראת הבנה שלהם. החוקרים יכולים לצפות להגיע לתחושות כלליות בערך כמו אלו שביטאו הדודות בסרט.

אתם ודאי מתוחים לשמוע מדוע לדעתי לא מפרסמים את תוצאות המחקר הזה. כאמור, הסרט משדר אווירת קונספירציה והסתרה. זה מתעצם מאד לאור הרגישות של השאלה שנחקרה שם (מהו האדם: תורשה או סביבה). ממש מחקר ממרתפי הקג”ב. אבל, כאמור, לעניות דעתי השאלה ממש לא קרדינלית ולא רגישה, ולמיטב הערכתי גם לא סביר שיהיו לגביה ממצאים של ממש במחקר מסוג כזה. לכן החשד שלי הוא שהדיבורים על הסתרה נובעים בעיקר מרדיפת סנסציות.[1] יותר סביר בעיניי שממצאי המחקר לא פורסמו פשוט מפני שאין ממצאים. חברים, בשנת 2066 תבדקו אותי. אם צדקתי, אנא עשו סרט על כך שמסתירים מהציבור היעדר ממצאים של מחקר חסר חשיבות בתואנה של רגישות חברתית וכדומה. זו קונספירציה אמתית (של הבמאי) ששווה לחקור אותה.

בשורה התחתונה, מדובר בסרט חביב, עם סיפור די מעניין, אבל בניגוד ליומרותיו הסרט חסר משמעות מכל בחינה עקרונית. מבחינה אתית מדובר בעיקר בקונוטציות שגויות והיסטריות לדילמות אתיות הרות גורל ואף לשואה, ומבחינה מדעית מדובר בסתם שטות פופוליסטית.

[1] זה מזכיר לי את הסרט סלאח, פה זה ארץ ישראל, שגם בו היו דיבורים על קונספירציות של תיקים עלומים ומידע חסוי. בסוף התברר שכל המידע הרלוונטי היה כבר גלוי עוד לפני הסרט, ומה שחסוי הוא פשוט בגלל בירוקרטיה שנוגעת לכל התיקים ולאו דווקא לכאלו שרגישים במיוחד. לפי החוק רק אחרי שעובר זמן כלשהו חושפים תיקים כאלה. כשחלף הזמן הרלוונטי, כל התיקים אכן נחשפים, ושום דבר שם לא באמת התחדש בעקבות הסרט. ראו את תגובותיו של ידידי אבי פיקאר (היסטוריון שהשתתף בסרט) לטור 103 שלי שעסק בסרט. מתברר שסרטים דוקומנטריים לוקים במגרעות של עיתונות (רדיפת סנסציות ויצירת דרמות), לא פחות מסרטי פיקשן.

על השקפות לא מודעות – המשך: כפירה לא מודעת (טור 194)

בס”ד

בטור 191 עסקתי במעמדן של אמונות לא מודעות. טענתי שם שתפיסותיו של אדם הן אלו שהוא מכריע באופן מודע לגביהן. לתת מודע אין מעמד בעניין השיפוט שלנו אותו. מתוך כך גם טענתי שמצוותיו של מאמין סמוי אינן מצוות (כך למשל החלוצים האתאיסטים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל), שכן מצוות צריכות אמונה (ראה על כך כאן, וביתר פירוט במאמרי כאן), ולעניין זה אמונה היא רק אמונה מודעת.

לאידך גיסא, אמרתי שתפילה של מאמין לא מודע יכולה אולי להיחשב תפילה. הסיבה לכך היא שהשאלה האם מדובר בתפילה תלויה בשאלה האם הוא באמת עומד מול אלוקים או לא, ולא בכוונותיו ובמודעות שלו. לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה נטיתי לענות בשלילה, יען כי קיום מצווה תלוי בהכרעה המודעת של האדם. אבל השאלה האם הוא מתפלל (גם אם לא מקיים מצוות תפילה) היא שאלה כמעט עובדתית: האם הוא עומד מול אלוהים שבפועל הוא מאמין בו (גם אם לא במודע) או לא. בעניין התפילה הרחבתי גם בטור 192.

בטור הזה אני רוצה להרחיב ולהעמיק קצת את היריעה לגבי השקפות לא מודעות. כפי שתראו, יש כאן כמה חילוקים דקים, וברור שהסוגיה דורשת טיפול שיטתי ומקיף יותר. אני מציג כאן רק מחשבות ראשוניות לגביה.

מעשים מוסריים של אתאיסט

ניתן לדון באופן דומה במעמדם של מעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסט (בטור שם עסקתי במטריאליסט). בחלק ג של המחברת הרביעית עסקתי בבסיס לחיובי המוסר. טענתי שם שבלי אמונה באלוהים אין מוסר תקף. השאלה שמתעוררת לאור זאת היא כיצד להתייחס למעשים מוסריים שנעשים על ידי אתאיסטים.

הסברתי שם שלמיטב הבנתי ניתן לבחור אחת משתי אפשרויות פרשניות לאנשים ומעשים כאלה: א. הם לא באמת עושים מעשים מוסריים אלא רק נוהגים כפי שבא להם (רק במקרה בא להם לעשות טוב). בדומה לכבשה שעושה טוב כי כך היא בנויה וכך בא לה לנהוג. ב. הם מאמינים סמויים. כלומר בתוכם פנימה הם בעצם מאמינים באלוהים (לפחות באלוהי המוסר) ומכוחו פועלים באופן מוסרי, אבל מכוח טיעונים כלשהם הם דוחים את האמונה הזאת וחיים בתודעה אתאיסטית. האמונה שלהם היא סמויה ולא מודעת.

שימו לב שהמשמעויות של שני המצבים הללו הן הפוכות. באפשרות א הם באמת אתאיסטים, הן במישור הגלוי (המודע) והן במישור הסמוי (התת-מודע). לעומת זאת, באפשרות ב הם מאמינים סמויים. מבחינת השאלה העובדתית האם הם מאמינים או לא, התשובה היא כנראה שהם מאמינים. את מצוות האמונה (עד כמה שיש כזאת) הם כמובן לא מקיימים. אבל מבחינת הערך המוסרי של המעשים, נראה שדי באמונה כזאת כדי לתת ערך מוסרי למעשיהם. הם מכריעים לעשות זאת מכוח מחויבות אמיתית למוסר (גם אם הם לא מבינים/מקבלים שברקע חייבת להיות אמונה).

שימו לב שזהו מצב ביניים. האנשים הללו באמת מחויבים למוסר וקיבלו את ההחלטה הזאת במודע. אבל היא לא מבוססת פילוסופית, שכן במודעות שלהם הם אתאיסטים, וכאמור בלי אלוהים אין מוסר תקף. האמונה שלהם באלוהים כנראה קיימת אי שם בתוכם אבל הם לא הכריעו לגביה במודע. טענתי כאן שדי בזה כדי לראות את המעשים כמעשים מוסריים, אבל כדי לחדד את מעמד הביניים של המצב הזה אומר שאם הם היו עושים מצוות בתודעה דומה (מכוח אמונה סמויה) לא היו כאן מצוות. למצוות יש ערך אם הן נעשות מכוח הכרעה מודעת על מחויבות לדבר ה’, ולא די בקיומה של אמונה סמויה. לכן מי שלא הכריע שהוא מחויב לצו האלוהי אין ערך דתי למצוותיו. זה לא כמו הערכה של מוסר שהתלות שלו באלוהים נכונה אמנם פילוסופית אבל אינה נחוצה להערכת המעשה המוסרי כשלעצמו. כאן די לנו בכוונה ומחויבות מוסרית (הכבוד לצו, במינוח של קאנט).

כפירה לא מודעת

כעת אני רוצה לעסוק בדיון דומה לגבי מעמדה של כפירה לא מודעת ובהשלכותיו. שאלות שונות סביב נושא זה עלו כאן באתר בכמה שו”תים וטוקבקים ממש בימים האחרונים. עד כאן עסקתי במאמין סמוי שחי בתודעה אתאיסטית. כעת אני דן בשאלה כיצד להתייחס לאדם שבתוכו הוא כופר אבל הוא חי בתודעה של אדם מאמין.

כרקע לדיון אקדים התייחסות קצרה לאיסור “ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם”. עקרונית אפשר היה לפרש שהאיסור הוא מהותי ולא בגלל חשש (איסור לעסוק בנושאי כפירה בגלל שהם מטמטמים את הנפש או עושים לנו משהו אחר, ואולי סתם ביטול תורה). אבל לפחות הרמב”ם (ראה ספהמ”צ לאו מז והל’ ע”ז פ”ב ה”ג) תולה את האיסור בחשש שאדם שחי כמו מאמין וחושב שהוא אכן כזה עלול לגלות מתוך עיון בטיעונים שונים (מדעיים, פילוסופיים ואחרים) שבעצם הוא משתכנע לשנות את עמדתו. לשיטתו, האיסור הוא בגלל החשש שאם האדם יעסוק בנושאים אלו הוא עלול להשתכנע ולכפור. לצורך הדיון בהמשך אניח את התפיסה הזאת.

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם מערכת יכולה לאסור על אדם לבדוק אותה עצמה?

בכמה מקומות בעבר כבר העליתי את הבעייתיות באיסור “ולא תתורו” על קריאת ספרים חיצוניים וחומרי כפירה. עיקר הטענה הייתה שלא ייתכן לאסור על אדם לברר את דרכו (ראה למשל כאן וכאן). אי אפשר לדרוש מאדם נאמנות לדרך שהוא לא בחן אותה ולא הגיע למסקנה שהיא אכן תקפה ומחייבת. לכן אין אפשרות שמערכת תאסור על אדם לבחון את יחסו אליה עצמה. ואם הוא יטעה? הרי יש חשש שהוא יימשך לדעות לא נכונות. אכן כן, אבל עדיין רק הוא יכול לגבש את עמדתו שלו. בה במידה ייתכן שדווקא אם הוא לא יעיין הוא יגיע לדעות לא נכונות. הרי יש אפשרות שהאמונה היהודית אינה נכונה. כל עוד לא בדקת לא תדע (וגם אחר כך אין וודאות כמובן). העובדה שנולדתי יהודי לא אומרת בהכרח שהאמונה הזאת נכונה. יש הרבה שנולדו נוצרים, או עובדי עבודה זרה, וסביר לדרוש מאדם לבחון את דרכו ולא סתם להיצמד למקום בו נולד.

מנימוקים אלו עולה שגם אם משה רבנו, ואולי אפילו הקב”ה עצמו,[1] היו אוסרים זאת עליי לא הייתי מציית (בבחינת “האלוהים אי אמר לי יהושע בן נון משמיה לא צייתנא ליה”, חולין קכד ע”א). זוהי סתירה לוגית ואי אפשר לקבל אותה משום מקור שהוא. אבל טענה זו היא כמובן רק היפותטית, שכן בדיוק בגלל הטעם הזה לעולם לא אהיה מוכן לקבל שהקב”ה אכן הורה על איסור כזה (שהרי הוא לא ייכשל בכשל כה טריוויאלי).

הבעייתיות באיסור “ולא תתורו”: האם איסור כזה נחוץ?

עד כאן תהיתי על אפשרותו של איסור “ולא תתורו”, אבל כעת אני רוצה להעלות תהייה לגבי התועלת והנחיצות שיש בו. חשבו על אדם שעד עתה החזיק את עצמו למאמין, אבל כעת פגש בטיעונים שונים (פילוסופיים, מדעיים, או אחרים) ששכנעו אותו לנטוש את אמונתו. כל עוד הוא לא בחן את הטיעונים השונים הוא החזיק את עצמו למאמין, אבל יש מקום לטענה שבעצם מאז ומעולם הוא לא היה מאמין, אלא שרק כעת התברר לו הדבר. לכן ניתן לשאול מה הסטטוס שלו בתקופה טרם השינוי: האם הוא אתאיסט סמוי (לא מודע) או שמא עלינו לראות אותו כמאמין ששינה את דעתו.

נניח כעת שבגלל האיסור האדם אכן לא עסק בנושאים ובחומרים כאלה. עוד נניח שמדובר באדם שאכן היה משנה את דעתו אם היה פוגש בטיעונים הללו. האם יש טעם באיסור הזה? הרי האמת היא שהוא כבר כופר גם בלי להיחשף לזה, אלא שהאיסור מונע ממנו להיות מודע לכך. האם יש עניין לשמור את  האדם במצב שאינו מודע לאמונותיו האמיתיות? (ראה על כך בקצרה כאן.)

משמעות הדבר היא שיש כאן טיעון של “מה נפשך” לגבי התועלת באיסור כזה: אם מדובר באדם שהיה משתכנע מהטיעונים – כי אז אין טעם לאסור זאת עליו מפני שגם כך הוא כבר עכשיו כופר סמוי. ולגבי אדם שלא היה משתכנע מהטיעונים – אין חשש. למה לאסור זאת עליו אם הוא לא יגיע לכפירה גם אם יעסוק בזה?!

זו משמעות נוספת של ההכרה במצב של כפירה סמויה. מעבר לשאלה כיצד להתייחס לאדם כזה ולמעשיו (מצוותיו), ייתכן שהדבר מרוקן מתוכן את איסור “ולא תתורו”.

האם אני מניח שאין אפשרות לשנות עמדות?

חשוב לי לחדד נקודה יסודית ברקע הדיון הזה. אין בכוונתי כאן להניח שאדם לעולם מאמין במה שטבוע בו מלידה ולא יכול לשנות את עמדותיו. אם זה היה כך, לא היה שום ערך לעמדותיו של אדם, ובוודאי אין מה לשפוט אותו עליהן. הוא לא בחר בהן אלא נולד עמן. הטענה שלי כאן שונה: אם אדם משנה את עמדותיו אז ברור שעד רגע השינוי הוא היה מאמין וכעת אמונותיו השתנו. אבל אם הוא היה מאמין רק בגלל שעוד לא נחשף לטיעונים מסוימים, ומרגע שנחשף אליהם הבין שהם משכנעים אותו, או אז יש מקום לטענה שהוא היה אתאיסט כבר קודם לכן. הרי אדעתא דהכי הוא לא היה מאמין כבר מלכתחילה.

גם בדיני חוזים יש הבחנה דומה. אם אדם משנה את דעתו אחרי חתימת החוזה זה לא יועיל והוא מחויב למה שחתם עליו. אבל אם מתגלים נתונים שהיו נכונים כבר ברגע חתימת החוזה והוא לא היה מודע להם, ומדובר בנתונים שאם הוא היה מודע להם לא היה מתרצה לחתום, או אז זהו מקח טעות. אדעתא דהכי הוא לא חתם, ולכן החוזה בטל. זהו משל להבחנה שהצעתי גם ביחס לאמונה. אדם שנחשף לטיעונים שהיו קיימים ונכונים בעיניו כל הזמן, אלא שעד עכשיו לא היה מודע להם ולכן החזיק עצמו כמאמין, האם לא נכון שגם אמונתו עד עכשיו הייתה בגדר מקח טעות ובעצם הוא היה מאז ומעולם אתאיסט סמוי ולא מודע? זאת לעומת אדם שמשנה את עמדותיו כעת, שהוא כן נחשב כמאמין עד רגע זה.

זה מעורר את השאלה לגבי שינוי עמדות בכלל. האם לא כל שינוי עמדה נובע מהיחשפות לטיעונים חדשים? אני חושב שלא. טיעונים לעולם בנויים על הנחות יסוד. אני מדבר על אדם שנחשף לטיעונים חדשים שמבוססים על הנחות היסוד הרגילות שלו, ולגבי אני תוהה האם הוא היה גם עד עכשיו אתאיסט סמוי. לעומת זאת, אדם שמחליט לשנות הנחות יסוד הוא כנראה אדם ששינה עמדה רק כעת, ועד עכשיו הוא היה מאמין אמיתי.[2]

אמונה כמצב של התודעה

הטענה לגבי כפירה סמויה מניחה שכפירה היא מצב עובדתי ולא תוצאה של הכרעה (ראה הבחנות כאלה בתחילת הטור). באתר כאן עלתה שאלה שנגעה בדיוק בהנחה הזאת:

ראיתי בתוך הדברים שלמעלה שאתה כותב שאמונה שאדם מאמין בעוד אם היה יודע עובדה מסויימת היה מפסיק להאמין אינה נחשבת אמונה. ותמהני מדוע, שהרי אמונה היא *התוצאה* – שסבור שכך הדבר, וההוכחות הם רק *הסיבות* שעלולות לגרום לו זאת, ועתה שאינו יודע הוכחות הפוכות הוא מאמין באמת במסקנתו הנוכחית.

ולכן אני סבור שבוודאי ראוי להימנע מקריאת ספרי מינים וכדו’ משום שעי”ז עלולה אמונתו להיפגם, והיות וחז”ל ידעו שפגימה זו איננה נכונה הם דאגו לו שישאר באמונתו הנכונה, וגם אם אולי אין לזה הצדקה מוסרית יש לזה הצדקה פרקטית, כאב המזהיר את בנו ממקום מסוכן שבנו עלול להתפתות אליו שלא ביושר.

האם יש עניין שאמונתו תבוא מתוך נימוקים אמיתיים, מקיפים, שוללים כל, ומשכנעים – בדווקא?

השואל מתייחס לאמונה כמצב של התודעה, ולפי הגדרה זו האמונה היא כמובן מה שבמודעות. לעומת זאת, טענתי כאן היא שאמונה היא מצב פנימי, והוא לא תמיד בא לידי ביטוי במודעות שלנו. כאמור, הדבר תלוי ביחס לאיזו השלכה מתנהל הדיון. השאלה האם הוא מאמין או אתאיסט יכולה להשליך על מעמד המצוות שלו, או על עצם היחס אליו (למשל האם לצרפו למניין, כמו בטור 191).

רק אעיר שהשאלה שבסוף הקטע, האם אמונה חייבת לבוא מנימוקים אמיתיים, אינה נוגעת לכאן. טענתי היא שהאמונה צריכה להתבסס על הנימוקים שמקובלים על האדם עצמו (כלומר טיעונים שמשכנעים אותו כשהוא פוגש אותם), נכונים או לא. זה מה שקובע אם הוא עצמו מאמין. השאלה האם נימוקיו אמיתיים אינה נגישה לנו. על כך גופא הוויכוח. כבר הסברתי למעלה שלא סביר לתלות את השיפוט שלנו בקריטריון של אמיתיות אובייקטיבית כזאת.[3] ראה על כך גם בדבריי כאן וכאן.

לכן גם טענתו האחרת של השואל כאן, שחז”ל הסתמכו על ידיעת האמת ולכן הרשו לעצמם גישה פטרנליסטית, אין לה הצדקה, וזאת משתי סיבות עיקריות: 1. גם אם הם יודעים את האמת המוחלטת, אם אני לא  מגבש עמדה בעצמי אין ערך לעמדה שלי ומעשיי לא ראויים לקרדיט כי לא באמת אני החלטתי עליהם. 2. גם הם היו בני אדם, ולכן אין להם דרך לדעת בוודאות שהם לא טועים. האמת האובייקטיבית לא נגישה לאף אדם בוודאות גמורה.

הטענה האחרונה כמובן לא אומרת שאני ספקן. בעיניי טענה סבירה היא קבילה, ואין שום צורך בוודאות (ולו רק מפני שאין לנו אפשרות להגיע אליה). אבל ברגע שיש לי ספק ואין לי וודאות אני לעולם לא יכול להרשות לעצמי לכפות על הזולת לא לבחון את עצמו, לסגור בפניו את הדרך לגבש עמדה משלו ולעשות זאת עבורו. טענתי היא שהפטרנליזם לא יכול להיות מוצדק אלא אם מישהו משוכנע בוודאות (מה שלא ייתכן). מעבר לזה, כבר הערתי שכפייה של האמת (גם אם היא הייתה וודאית ואובייקטיבית) על מישהו שלא גיבש אותה בעצמו אין לה ערך. יען כי זו לא באמת עמדה שלו.

הקשר לטור הקודם

הטענה שלי כאן מעוררת את השאלה לגבי סתירה מול דבריי בטור 191. שם טענתי שאמונה לא מודעת אינה אמונה, ואילו כאן אני טוען לכאורה את ההיפך: שכפירה לא מודעת גם היא כפירה. מה ההבדל? האם מתייחסים גם למה שטבוע אצלנו בתת מודע או רק לאמונות ולתפיסות המודעות?

על פניו, אין שום סתירה. גם לגבי אמונה לא מודעת אמרתי שיש להבחין בין הדיון העובדתי לדיון ההלכתי. עובדתית האדם הוא מאמין אבל הלכתית אין למעשיו ערך דתי-הלכתי. לכן הוא אמנם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה. אם כן, הוא הדין לגבי כפירה לא מודעת. עובדתית הוא כופר. השאלה האם יש מישור שמקביל למישור השני (ערך המצווה). אם אותו אדם מקיים מצוות לכאורה יש לזה ערך כי במודעות הוא הכריע להיות דתי. אבל טענתי היא שמדובר בהכרעה בטעות, ולכן מדין מקח טעות זה מבטל את ערכן של המצוות שהוא עושה.

חשבתי כעת שאולי זו משמעות ההבחנה בגמרא בקידושין מ ע”ב:

ר”ש בן יוחי אומר אפילו צדיק גמור כל ימיו ומרד באחרונה איבד את הראשונות שנאמר צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה אין מזכירים לו שוב רשעו שנאמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו וניהוי כמחצה עונות ומחצה זכיות אמר ריש לקיש בתוהא על הראשונות.

צדיק גמור שיוצא בשאלה נחשב כמי ששינה את תפיסותיו, ולכן מצוותיו עד עתה היו מצוות ומעתה אין לו מצוות. אבל מי שתוהה על הראשונות, כלומר התברר לו למפרע שמעולם לא האמין (אמונתו הייתה מקח טעות), זה מי שהגמרא אומרת שמרד באחרונה, והוא אכן מאבד גם את הזכויות שצבר עד עכשיו. גם המצוות שעשה בתקופה שהיה מאמין מודע (וכופר לא מודע) לא נחשבות לו כמצוות.

נמצא שלגבי מצוות דרושים שני התנאים: שתהיה אמונה מתוך הכרעה מודעת, ושההכרעה הזאת לא תיעשה בטעות (כלומר שתהיה אמונה גם במישור התת-מודע). ומכאן שאין סתירה בין דבריי כאן לבין מה שכתבתי בטור 191.

מצב נוסף: אמונה מודעת שנשללת מטיעונים שגויים

השאלה כאן עסקה במצב אחר ממה שתיארתי עד כה. יעקב שאל:

אדם שטועה בחישוב ורק אם היינו מצבעים על טעותו מיד הוא היה מקבל, ומתקן את טעותו, האם ניתן לומר, שאפילו שכרגע הוא לא עמד על טעותו אבל עצם זה שודאי יתקן אותה אם הוא יהיה מודע לה, כבר עכשיו הוא בעל תפיסה אמיתית בתת מודע ולכן הוא נחשב כמאמין/

כל כופר או עובד עבודה זרה או אפיקורוס אם רק יהיה מודע לאמת הוא יחזור בתשובה (חוץ מאם הוא רשע שמאמין למה שהוא רוצה להאמין) דיונך הוא דיון כללי לגבי כל סוגי הכפירה שנובעים מטעות או רק לגבי כפירה שנובעת מטעות זו?

ועניתי לו:

כאן לא דיברתי על מי שייחשף לטיעונים נכונים, אלא על מי שיש לו אינטואיציה נכונה והוא נוטש אותה בגלל טיעונים שגויים. זה לא אותו דבר. אתה מדבר על אנשים שאין להם נקודת מוצא אינטואיטיבית כלשהי והם מגבשים את דעתם על בסיס טיעונים. אנשים כאלה שגיבשו עמדה על בסיס טיעונים שגויים והגיעו לאתאיזם הם אתאיסטים (אחרת אין אתאיסטים בעולם). אני דיברתי על מי שיש אמונה בליבו, אבל מכוח טיעונים שגויים הוא מוצא עצמו נאלץ לנטוש אותה.

כוונתי הייתה לדבר על המצב הבא. חשבו על אדם שאין לו אינטואיציה משלו, והוא מגבש עמדה לאור טיעונים כלשהם. כאן מה שקובע הוא המודעות שלו, והעמדה שאליה הגיע היא היא עמדתו. אם הטיעונים הם שגויים (מבחינת המציאות עצמה) זהו שיפוט אובייקטיבי, וכבר הערתי שאין מקום לשפוט אדם או מעשה על סמך האמת האובייקטיבית. אבל בטור 191 דיברתי על אדם שיש לו אינטואיציה X והוא שולל אותה מכוח טיעונים שגויים (אם הוא היה מודע לזה הוא עצמו היה משתכנע שזה כך). לדוגמה, אדם שניחן באינטואיציה דואליסטית (שמקבלת את קיומה של רוח), אבל שולל זאת מכוח טיעון שמדעי המוח מראים שהמטריאליזם הוא הנכון. הסברתי שם שמדעי המוח לא מראים זאת, אלא זוהי רק הנחה מתודולוגית יעילה שמקובלת שם. הקפיצה מהנחה מתודולוגית לטענה על המציאות היא שגיאה. אם יוסבר לאותו אדם ההבדל הזה והוא יבין שטעה, מה מעמדו כעת לפני שזה הוסבר לו. טענתי הייתה שבמצב כזה יש מקום לומר שבכל זאת עמדתו האמיתית היא X.

שימו לב שזה לא המצב שבו עסקתי כאן. כאן טיפלתי באדם שבמודעותו הוא מאמין ובתת מודע הוא אתאיסט (יהודי שנשמר מאיסור “ולא תתורו”), או לחילופין באדם שבמודעותו הוא אתאיסט ובתת מודע הוא מאמין (כמו אתאיסט מוסרי). אבל עכשיו הצגתי מצב שבו האדם מאמין ב-X (דואליזם) גם במודעותו, אבל יש טיעונים שלדעתו (השגויה) מאלצים אותו להתכחש לזה. כאן יש אמונה גם במודע אלא שהיא נשללת. זהו חילוק דק, אבל דומני שיש לו משמעות.

[1] כמובן אם הוא עצמו אוסר לעיין בקיומו, אז הוא קיים. אבל הבעיה צצה במקרה שיש איסור מפורש בתורה, אלא שאני תוהה האם התורה באה ממנו (שהרי אם הוא לא קיים, אז גם התורה לא נכתבה על ידיו).

[2] בניסוח אחר זה הבדל בין שינוי קטגוריאלי לשינוי בתוך הפרדיגמה הקיימת. ראה בחוברת עם מאמרו של סטפן קרנר, “שינוי קטגוריאלי וטיעון פילוסופי”, שיצאה במסגרת דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים תשל.

[3] אם נתלה את השיפוט באמת עצמה אז אין כופרים כי כולם מאמינים סמויים, שהרי האמת היא שיש אלוהים. במישור של האמת האובייקטיבית הדיון הזה ריק לגמרי מתוכן.

שני סוגי ספירה: כמות ואיכות (טור 193)

בס”ד

בטור הקודם הזכרתי את הסברא של בה”ג שלפיה הגדרת ספירה דורשת רצף, ולכן מי שלא סופר את ספירת העומר ברצף (למשל כשהחסיר יום) הפסיד את מצוות הספירה. טענתי שם שמדובר בדרישה מושגית ולא הלכתית, כלומר הדרישה הזאת לא יוצאת מפסוק כלשהו אלא ממשמעות המושג ספירה, שקיים גם בעולם ללא ציווי או לפני הציווי.

אבל על כך מתבקשת השאלה הבאה: הרי בה”ג מביא את הפסוק “תמימות”, כלומר הוא כן לומד זאת מפסוק? טענתי היא שהפסוק רק מלמד אותנו מהו המושג שנדרש בהלכה זו, ומשעה שזהו המושג, הדרישה לרצף נגזרת מעצם הגדרת המושג ולא מההלכה. מהו אותו מושג? כיצד יכולנו להבין אחרת את מצוות ספירת העומר לולא התורה הייתה כותבת “תמימות”? לכך רציתי להקדיש את הטור הנוכחי.[1]

בין כמות לאיכות: המקרה של רוב בבי”ד

בספרי שתי עגלות הובא הדיון הזה כחלק מהדיון ביחס בין כמות לאיכות, שבעצמו בא להדגים הבדל בין גישה מהותנית (אסנציאליסטית) לגישה הסכמית (קונוונציונליסטית) ביחס למושגים. בשפה המדוברת משתמשים באופן די תדיר במונחים ‘איכות’ ו’כמות’, ובדרך כלל הם נתפסים כמתארים צורות מדידה שונות. ישנן תכונות שמתארות איכויות של הדבר או הדברים, וישנן תכונות שמתוארות ככמותיות. גם בהלכה עולה ההבחנה בין איכות לכמות בכמה הקשרים, כמו למשל בדיני רוב בבי”ד (ראה על כך בטור 69).

על פי ההלכה, בבית דין רגיל יושבים שלושה דיינים. לא כולם צריכים להיות בעלי אותה רמת מומחיות וחכמה. יכול להיות מצב של בית דין אשר מורכב מגמיר (למדן, תלמיד חכם) אחד, ולצדו עוד שני הדיוטות. פסק הדין נקבע על פי דעת הרוב, כפי שלומדים מן הפסוק ‘אחרי רבים להטות’. ישנן דעות בפוסקים (ראה למשל ספר החינוך מצווה עח בעקבות ר’ האי גאון) שהרוב בו מדובר איננו רוב מספרי של הדיינים אלא רוב החכמה והמומחיות. לכן, כאשר הגמיר חולק על שני ההדיוטות, הדין יפסק כמותו. לעומתם, הרמב”ן בחידושיו למסכת יומא סובר שתמיד הרוב הקובע הוא הרוב המספרי של הדיינים.[2]

במבט ראשון נראה שיש כאן מחלוקת בשאלה האם מה שקובע הוא הכמות או האיכות של הדיינים. לפי ספר החינוך האיכות היא הקובעת, ולפי הרמב”ן, לעומת זאת, הולכים אחר הרוב הכמותי.[3]

לעצם הבעיה

כאשר מתבוננים יותר לעומק נראה שהתיאור הזה איננו כה חד משמעי. אמנם לפי בעל ספר החינוך נראה, לכאורה, שאיכות הדיינים היא הקובעת, ולא כמותם. אך מאידך נראה שניתן גם לנסח זאת אחרת. לכאורה אפשר לומר שגם ספר החינוך דורש רוב כמותי ולא איכותי, אלא שהרוב הנדרש לשיטתו הוא של כמות החכמה ולא של כמות הדיינים. קודם הנחנו שנדרש רוב של הדיינים, והשאלה האם לבחון רוב זה באמצעות מספר הדיינים או באמצעות איכותם. לפי ההבנה האלטרנטיבית המוצעת כאן, הרוב הנדרש איננו רוב של דיינים אלא רוב של חכמה. לפי הגדרה זו גם ספר החינוך סובר שהכמות היא הקובעת, אלא שהגודל שאת כמותו אנו דורשים כדי לקבוע את הרוב, הוא אחר מזה שמציע הרמב”ן. מה שקראנו קודם ‘איכות הדיינים’ אנו קוראים לו כעת ‘כמות החכמה שלהם’. אם כך כולם לכאורה יכולים להסכים שהרוב הנדרש הוא כמותי, והוויכוח הוא רק בשאלה רוב כמותי של איזה גודל נדרש לקביעת פסק ההלכה.

עד כאן הנחנו שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ מוגדרים היטב, אלא שהיישום שלהם על המציאות לא ברור. לכן, אם מסיבה כלשהי ברור שהרוב הנדרש הוא ‘רוב הדיינים’, אזי ברור שהמחלוקת היא בשאלה איך למדוד רוב זה, דרך כמות הדיינים או איכותם. בסיטואציה כזו לכאורה ברור מהי איכות ומהי כמות, והשאלה היא רק איך לוודא שאכן מדובר בדילמה הזו ולא בניסוח האלטרנטיבי שהצעתי.

אלא שניתן לנסח את השאלה בצורה קיצונית יותר, ולומר שהמושגים ‘איכות’ ו’כמות’ עצמם אינם מוגדרים היטב, ולמעשה אינם באמת שונים זה מזה. איכות של דבר מסוים תמיד ניתנת לתיאור ככמות של משהו אחר. איכות של דיין היא תמיד כמות חכמתו. בניסוח הזה של השאלה כבר ישנו ערעור על עצם ההפרדה בין המושגים ‘איכות’ ו’כמות’, ולא רק על הישום שלהם לבעיות קונקרטיות. אולם בדיוק מסיבה זו הניסוח הזה הוא בעייתי, שכן ישנה אינטואיציה ברורה שכשמתייחסים לדיין החכמה מוגדרת כאיכות שלו, ובאותה מידה כשמתייחסים לחכמה אזי מידתה היא כמות. אם כך, השאלה אינה עוסקת רק בבעייתיות של היישום של המושגים ‘איכות’ ו’כמות’. הדילמה הבסיסית יותר היא: האם ‘איכות’ ו’כמות’ הם מושגים זהים שההבדלים ביניהם הם פיקטיביים, או שמא ישנו הבדל אמיתית ביניהם.

בטור 69 הבאתי שפירסיג בספרו זן ואמנות אחזקת האופנוע מדבר על ניסיון להגדיר מהי איכות ללא הצלחה. מסקנתו היא שהיוונים הם שהכניסו עמוק לתוך התרבות שלנו את ההנחה שכל מושג צריך להיות מוגדר במדויק. אם משתחררים מתביעה זו ומניחים להבנה האינטואיטיבית של המושגים לפעול ללא הנחייה וביקורת אנליטית, מגיעים לתובנות טובות יותר.[4] אבל זה לעשות לעצמנו חיים קלים. עדיין עלינו לחתור להגדרה במידת האפשר, או לפחות להנהרה. שימו לב שכאן לא מדובר בשאלה אלא בקושיה. ההבדל בין איכות וכמות לא רק שאינו ברור, אלא לכאורה אינו קיים. דבר כזה ודאי דורש הבהרה.

הצעה ראשונה: השפעתה של הוספה

שלמה מימון, בספרו גבעת המורה, על מורה נבוכים חלק א פרק עד, עוסק בסוגיא זו וכותב שעל ידי תוספת כמותית לא תתרבה האיכות. בהקשר לדוגמא שלנו, הנטייה הטבעית להתייחס לחכמה של הדיינים כאיכות ולא ככמות נובעת מן העובדה שאם נוסיף כמה דיינים בעלי רמת חכמה X נקבל עדיין (בסדרי גודל) את אותה רמת חכמה. רמה זו נמוכה מרמת החכמה של הדיין הבודד הגמיר. זהו מצב שכמותם של הדיינים השתנתה, ואיכותם לא. אם כן, לכאורה יש לנו הגדרה להבדל בין איכות לכמות: הפרמטר שאיננו משתנה כאשר מוסיפים כמויות (החכמה), הוא הנקרא פרמטר איכותי. הפרמטר שמשתנה (מספר הדיינים), נקרא פרמטר כמותי.

כדוגמא נוספת, הוספת מים בטמפרטורה מסוימת לעוד כמות של מים באותה טמפרטורה לא תשנה את איכות המים (הטמפרטורה שלהם), אלא רק את כמותם (המסה הכוללת).[5]

הגדרה זו נראית לכאורה ברורה אינטואיטיבית. ברור שהיא איננה פותרת את השאלה הראשונה שהעלינו, הנוגעת לאופן שאלת השאלה ביחס לדיינים: האם המחלוקת היא מהי הכמות הנדרשת (חכמה או דיינים), או שהמחלוקת היא האם נדרש רוב איכותי או כמותי של דיינים. אולם ביחס לשאלה השנייה (הניסוח הקיצוני המערער על עצם ההבדל בין המושגים) לכאורה ניתן כאן מענה הולם.

ובכל זאת, בחינת ההגדרה הזו בזהירות הראויה מעלה שעדיין לא נפתרה הבעיה. אם למשל הייתי מוסיף באופן כלשהו חכמה, ולא דיינים, הרי שמספר הדיינים הוא שלא היה משתנה ודווקא החכמה היתה גוברת. אמנם בדיינים נראה שקשה לחשוב על סיטואציה מציאותית איך לעשות זאת, אבל בדוגמת המים נראה שבהחלט ניתן לחשוב על חימום נוסף של אותה כמות מים. זוהי הוספת חום ללא שינוי כמות המים. לפי הגדרתו של בעל גבעת המורה עולה מתיאור כזה שהחום דווקא הוא הפרמטר הכמותי, והמים הם הפרמטר האיכותי. גם אצל הדיינים ניתן לחשוב על מצב בו אנו מלמדים אותם, ובכך הופכים אותם לחכמים ומיומנים יותר, וזאת בלי לשנות את מספרם (כמותם). אם כך, גם בהגדרה שניתנה למעלה למושגים ‘איכות’ ו’כמות’, אין הבחנה ברורה בין איכות ולכמות. הכל תלוי בשאלה מהו תהליך ההוספה. תהליך זה הוא שקובע מה יקרא איכות (מה שלא משתנה בתהליך ההוספה), ומה תיקרא כמות (מה שכן משתנה בתהליך זה).

אך על אף כל האמור נראה בעליל ש’כמות’ ו’איכות’ מובנים לכל בר דעת כשני מושגים שונים. נראה ברור, אינטואיטיבית לפחות, שהחכמה היא איכות, ומספר הדיינים הוא כמות. השאלה היא האם ניתן להגדיר בבירור את המושגים הללו.

הצעה שנייה: הבחנה בין סוגי דברים

יהיו שיאמרו כי ההבדל נעוץ בסוגם של הדברים אותם אנו מודדים. כאשר מודדים מושג מופשט (חכמה) אזי נאמר שמדובר על איכות. לעומת זאת, כאשר מודדים עצמים קונקרטיים (דיינים) אזי נאמר שהתוצאה היא כמות. לפי זה לא ניתן לדבר על כמויות בהקשר של מושגים מופשטים.

אבל כעת השאלה עברה למישור קודם: מהו מושג מופשט, לעומת עצם קונקרטי לעניין זה? לכאורה אין הבדל מהותי בין עצמים מופשטים (תארים, או מושגים בכלל) לבין עצמים פיזיים רגילים. האם מושג מופשט הוא פשוט עצם חסר מסה? לפי זה, אם נספור פוטונים בפיזיקה זו איכות ולא כמות? ואם נספור משך זמן כלשהו (כמו השניות או הדקות)? ברור שניתן לדבר גם על כמויות של מושגים מופשטים, למשל למנות כמה רעיונות חדשים ישנם במאמר או כמה שניות לקח המירוץ.

איסור מדידה בשבת: הבעיה

לאחר זמן רב של תהייה בנושא האיכות והכמות, שעיקריה תוארו עד כאן, דומני כי הצלחתי בכל זאת להבהיר לעצמי את ההבדל ביניהם. הפתרון לבעיה שאציג כאן, מבוסס על הבחנה מתמטית בין שני תפקודים שונים של מערכת המספרים. האסימון נפל לי בשבת לפני כעשרים שנה, כאשר שמעתי שיעור בבית הכנסת על איסור מדידה בשבת. כידוע, יש איסור למדוד דברים שונים בשבת. ישנם פוסקים הסוברים שניתן למדוד חום על ידי מד-חום בשבת. לכאורה, יסוד ההיתר נעוץ בכך שחום הוא מושג מופשט, ולכן אין מדידתו נחשבת כמדידה אסורה בשבת. יש לשים לב שיסוד האיסור על מדידה בשבת הוא בשקילה של סחורה, שהיא מדידה של חפצים פיזיים קונקרטיים. באותו שיעור תהה הרב מדוע הזמן, שהוא מושג מופשט לא פחות, אסור במדידה בשבת. משחשבתי על שאלה זו התבהרה לי באחת ההבחנה בין איכות לכמות.

מספרים סודרים ומונים

במתמטיקה מגדירים שתי פעולות שונות של ספירה, או אולי נכון יותר: שני סוגי שימוש במספרים. כאשר אנו מונים חפצים ואומרים שמונחים בפנינו חמישה חפצים, כוונתנו לכמותם של החפצים, שהיא יותר מארבעה, ופחות משישה. ניתן לומר שכאן המספרים משמשים כ’מספרים מונים’.[6] כל חפץ נוסף שנספר מוסיף אחד למניין הכללי. חפץ שיורד מן המניין הכללי, מוריד את ערכו באחד. ישנה משמעות לכל יחידה, וסך כל היחידות נותן את המניין הכללי. לעומת זאת, כאשר אנחנו מודדים אינטליגנציה, באמצעות מבחני IQ למשל, המספר שמייצג את רמת האינטליגנציה לא נוצר מהוספת יחידות. לא ניתן לקחת יחידת IQ ולהוסיף אותה למניין שנצבר עד כה, או להפחית אותה ממנו. הסיבה לכך היא שהמספרים במקרה זה הם ‘מספרים סודרים’. כלומר, המספר הכולל המייצג את רמת ה-IQ מייצג רמה כלשהי, ואין שום משמעות מובחנת ליחידות שבתוכו. IQ100 זוהי רמת אינטליגנציה שקטנה מ-IQ110 וגדולה מ-IQ90. לא ניתן להוסיף 10 יחידות IQ כדי לשנות את רמת האינטליגנציה. גם אם מישהו נעשה חכם יותר, בצורה זו או אחרת, נאמר שהוא הגיע לרמה של IQ110 ולא שנוספו לו 10 יחידות IQ. אף אחד לא יכול להצביע באופן מובחן על אותן יחידות שנוספו לו.

אם כן, בדוגמא זו כל מספר מייצג רמת אינטליגנציה מסוימת, ותפקידו של המספור ההיררכי לסדר את הרמות אחת אחרי השנייה לפי סדר כלשהו, ולא לספור את כמות היחידות שנאספו בסך הכל. המספרים המייצגים אינטליגנציה הם סולם (שיחידותיו שרירותיות במובנים מסוימים) שנועד לתת מדד כמותי לאיכויות, ולסדרן ולמיינן על פי המדד הזה. לכן אלו מספרים סודרים ולא מונים. הם לא סופרים יחידות אלא מסדרים רמות בסדר היררכי.[7]

איסור מדידה בשבת: הפתרון

אם נשתמש בחלוקה זו לענייננו, נבין שזמן נספר במספרים מונים. אנו מונים כמה שניות חלפו, כאשר כל שניה היא יחידה שנוספת למניין הכולל. טמפרטורה, לעומת זאת, נמדדת במספרים סודרים. המספר הכולל איננו אוסף של יחידות בודדות שביחד מהוות מניין כולל. המספר הוא בעל משמעות כוליית, ולא כאוסף של יחידות. 50 מעלות חום היא רמת חום גבוהה מ-40 מעלות ונמוכה מ-60 מעלות.[8] אין משמעות להוספת מעלה אחת על מנת לקבל מספר גבוה יותר של מעלות חום.

נמצאנו למדים, אם כן, שעל אף שזמן וחום שניהם פרמטרים מופשטים, ישנו הבדל באופן השימוש במספרים ביחס אליהם. מדידה שאסורה בשבת היא מדידה שתוצאתה מבוטאת במספרים מונים, כמו מדידת כמות סחורה, או מדידת זמן, ולא מדידה של פרמטר שנמדד במספרים סודרים, כמו טמפרטורה, או אינטליגנציה.

הצעה שלישית: איכות נמדדת במספרים סודרים וכמות במספרים מונים

ניתן להסיק מכאן באופן כללי, ש’איכות’ היא פרמטר שנמדד במספרים סודרים, ו’כמות’ היא פרמטר שנמדד במספרים מונים. גם שאלת רוב החכמה מול רוב המניין לגבי דיינים נמצאת כעת מובנת יותר. חכמה, מקבילה לאינטליגנציה, וכפי שראינו היא ניתנת לכל היותר לסידור ולא למנייה. לכן החכמה היא איכות, בעוד מספר הדיינים הוא כמות.

להבחנה זו יש קשר להצעות הקודמות. מושגים קונקרטיים ניתן תמיד לספור באופן של מנייה. אנו סופרים כמה עצמים קונקרטיים ישנם באוסף. מבין המושגים המופשטים, ישנם כאלו שניתנים למנייה (מספר הרעיונות במאמר, או כמות זמן), וישנם כאלו שאינם ניתנים אלא לסידור איכותי. כלומר נכונה האינטואיציה שפרמטר איכותי הוא תמיד מושג מופשט, אולם לא נכון שכל מדידה של מושג מופשט היא בהכרח מדידה של איכויות.

רק אעיר שגם ההסבר הזה לא מעמיד את המושגים ‘איכות’ ו’כמות’ באופן מובחן ומוגדר לחלוטין. כעת נותר לנו לברר מה מאפיין את הגדלים המופשטים שיכולים רק להיות סדורים ולא מנויים. קביעתי לעיל בדבר חוסר האפשרות להגדיר מושגי יסוד בעינה עומדת. פיידרוס, גיבור ספרו של פירסיג, ייאלץ להמשיך את המרדף הבלתי פוסק (וכנראה גם חסר התוחלת) שלו אחר הגדרת האיכות. אבל גם אם הגדרה אין כאן הנהרה יש ויש.

בחזרה לספירת העומר

לאור ההבחנה הזאת נוכל לחזור ולהסביר את הלימוד של בה”ג מהמילה “תמימות”. טענתי היא שהתורה מלמדת אותנו כאן שספירת העומר צריכה להיות ספירה מונה ולא סודרת (ובזה נחלקו עליו התוס’). מכאן והלאה המונח ספירה מונה אומר שצריך להיות רצף, כי כשמונים צריך לעבור על כל היחידות שנמנות. בספירה סודרת אין צורך ברצף, שכן עליך לבדוק באיזה שלב אתה כעת, ואין הכרח להעמידו ביחס לשלבים הקודמים. ומכאן שגם קטן שספר מדין חינוך יכול להמשיך ולספור בברכה גם לשיטת בה”ג שכן סוף סוף עובדתית הוא ספר את כל הרצף.

אגב, בטור הקודם הבאתי את ההסבר של בעל דבר אברהם לקושיא מדוע לא סופרים בחו”ל מספק שני ימים. הוא מסביר שספירה דורשת וודאות, ולכן ספירה מספק לא נחשבת כספירה. אמרתי שגם כאן זהו דין שנלמד מניתוח המושג ספירה ולא דרישה הלכתית. בפשטות יש מקום לדרישה כזאת גם אם הספירה היא סודרת (כשיטת התוס’), שהרי עדיין אתה אמור לדעת היכן בהיררכיה אתה נמצא.[9]

[1] עיקרו לקוח מהארה 9 בספרי שתי עגלות.

[2] ראה בנושא זה בפירוש מנחת חינוך על ספר החינוך שם, ובספר שער המשפט על שולחן ערוך חושן משפט, בסימן יח ובמה שהביא שם מספר שבות יעקב.

[3] ר’ יוסף ענגיל, בספרו לקח טוב סימן טו, דן בשאלה של כמות מול איכות בהלכה בהקשרים שונים, וראויה לציון העובדה שהוא לא מתייחס כלל לסוגייה זו.

[4] ראו על כך מזווית אחרת בטור 143.

[5] ראה דיון ודוגמאות נוספות בספר מפענח צפונות לרב מנחם מנדל כשר, פרק יא סימן ט.

[6] בתורת הקבוצות משתמשים במונחים ‘מספרים מונים’ ו’מספרים סודרים’, במובן מעט שונה, ביחס לקרדינלים אינסופיים. למיטב הבנתי ישנו קשר בין שני השימושים הללו, ואין כאן המקום לפרט.

[7] כמובן ניתן לסדר כמויות בסדר היררכי לפי הכמות, ואז המספרים המונים יהפכו לסודרים.

[8] חום כאנרגיה, אשר נמדד בקלוריות, הוא גודל מונה ולא סודר. וליודעי ח”ן אוסיף: ישנו קשר בין הבחנה זו להבחנה הפיסיקלית בין גדלים אינטנסיביים ואקסטנסיביים, אולם הן לא לגמרי חופפות.

[9] היה אולי מקום לחלק ולומר שדווקא בספירה מונה זו דרישה מתבקשת כי אתה סופר כמה יחידות (ימים) יש לך, ואם אתה מונה שני ימים שונים אינך יודע כמה הצטברו. אבל בספירה סודרת כשתספור את שני הימים ממה נפשך סידרת את הספירה בסדר הנכון גם אם הוא לא ברור לך. אבל זה נראה דוחק.

על מצוות ועובדות (טור 192)

בס”ד

בסוף הטור הקודם הצגתי הבחנה בין השאלה האם אדם כלשהו מתפלל לשאלה האם הוא מקיים מצוות תפילה. טענתי שם שייתכן מצב שאדם מתפלל אבל לא מקיים את מצוות תפילה (אבל לא ההיפך כמובן), אם אותו אדם הוא מאמין סמוי. ההנחה שלי היא שמצוות צריכות אמונה מודעת (הכרעה מודעת שאני מאמין), אבל מצב של תפילה הוא אולי מצב עובדתי שבו אדם מתפלל גם אם אמונתו לא מודעת. בטור הזה ארחיב מעט לגבי ההבחנה הזאת, בתפילה ובכלל, ואגע במשמעויותיה.

בין תפילה למצוות תפילה

אפתח בדיון נוסף על ההבחנה שעשיתי לגבי התפילה. הגר”ח על הרמב”ם בפ”ד מהל’ תפילה ה”א מעיר בדרך אגב:

אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה…

הוא טוען שגם אלו החולקים על הרמב”ם (כמו הרמב”ן בהשגות למצוות עשה ה) וסוברים שמצוות תפילה כולה מדרבנן, מסכימים שיש קיום של תפילה מדאורייתא. כוונתו לומר שגם אם אין חיוב להתפלל מן התורה, התפילה נחשבת תפילה מדאורייתא. בעצם הוא אומר שהמושג תפילה קיים מדאורייתא,[1] גם בלי המצווה להתפלל. במינוח הבריסקאי המקובל זהו “חפצא של תפילה”. כלומר יש כאן מצב שבו אדם מתפלל בלי לקיים מצוות תפילה, בדיוק כפי שכתבתי.

נדמה לי שלאור החילוק הזה הייתי מסביר קצת אחרת את ההבחנה העיקרית שהוא עושה שם בפירושו על הרמב”ם. ר’ חיים מבחין בין כמה כוונות שונות שדרושות בתפילה וניתן גם להוסיף עליהן עוד. הרי רשימה חלקית: כוונה לצאת ידי חובה כמו כל המצוות, כוונה של עמידה לפני ה’, כוונה שלא יהיה מתעסק (כלומר שיהיה מודע לכך שהוא מתפלל – ראה רא”ה ברכות יב ע”ב ועוד) וכוונת המילות. שלוש הכוונות הראשונות הן תנאי בקיום המצווה (לפחות לשיטה שמצוות צריכות כוונה), כלומר בלעדיהן הוא לא קיים את מצוות תפילה. אבל הכוונה האחרונה (כוונת המילות) היא תנאי במושג תפילה עצמו. זה לא נדרש כחלק מקיום המצווה אלא כתנאי לכך שנוכל לראות את מעשהו כפעולת תפילה. בלעדיה הוא לא מדבר אלא מניע שפתיים, והמושג תפילה דורש דיבור. הנעת שפתיים בלי הבנת המילות אינה דיבור ולכן גם אין לה שום ערך הלכתי (יש לה אולי ערך של השתדלות ורצון לקיים את המצווה, כמו הסיפור הידוע על הרועה שמחלל בחליל בימים נוראים כי אינו יודע להתפלל). רק אעיר שכוונת המילות יכולה בעצמה להתפרש בשני רבדים לפחות: הבנת המילים והתכוונות למה שהן אומרות. דומני ששתי המשמעויות הללו הן תנאי במושג תפילה ולא דווקא במצוות תפילה.

מכאן שאם אדם מתכוין לפירוש המילות אבל לא מתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’ הוא לא קיים את מצוות תפילה (לשיטה שמצוות צריכות כוונה), אבל הוא התפלל (אולי הכוונה לעמוד לפני ה’ מעכבת גם את זה). הוא ביצע פעולה של תפילה. שוב קיבלנו מצב של פעולת תפילה שאינה קיום מצווה. כך למשל האבות שהתפללו לקב”ה לפני מעמד הר סיני גם הם לא קיימו את מצוות תפילה שהרי לא היו מצווים (בוודאי אם התפילה היא רק מצווה מדרבנן, כשיטת הרמב”ן), אבל הם ודאי עשו פעולה של תפילה. הוא הדין לגוי או קטן שמתפלל.

ומה אם אדם מתפלל עם כוונה לצאת ידי חובה אבל בלי הבנת וכוונת המילות? כאן אני נוטה לחשוב שהוא לא עשה פעולה של תפילה וגם לא קיים את מצוות תפילה. הנעת שפתיים בלי הבנת המילים אינה דיבור, ולכן אין כאן פעולה של תפילה. אלא שאם כך אז ודאי שאין כאן גם קיום של מצוות תפילה, שהרי המצווה היא להתפלל. זו כוונה בלי מעשה המצווה עצמו. אמנם יש לדון האם הדברים הללו אמורים על הבנת המילים או אפילו על ההתכוונות אליהן.

העולה מכלל דבריי, שהמושג תפילה יש לו משמעות מצד עצמו, עוד לפני ההגדרות ההלכתיות והציווי. ההלכה והציווי רק מורים לנו לבצע את הפעולה הזאת ובאילו אופנים, אבל לא מגדירים אותה עצמה. הגדרתה לא תלויה בהלכה ובציווי, אלא במילון אוניברסלי כלשהו. המושג היה קיים ומוגדר באותה צורה גם אילו לא היינו מצווים עליו כלל (כמו לפני מתן תורה). מי שמדבר את פסוקי התפילה ומבין ומתכוין אליהם הוא מתפלל. זה הרובד המושגי-אוניברסלי. ההלכה רק מוסיפה עוד נדבכים הלכתיים: היא מטילה עלינו חובה להתפלל, ודורשת מאיתנו להתכוין לצאת ידי חובה ולעמוד לפני ה’, לעשות זאת בזמנים מסוימים ונוסחים מסוימים וכדומה.

ראיה לדבר: שכר תפילה ותפילה בזמנה

המשנה בתחילת פרק רביעי בברכות מביאה שזמן שחרית עד חצות. והגמרא שם (כו ע”א) מעירה שמצאנו שכל היום הוא זמן שחרית:

וכולי עלמא עד חצות ותו לא והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים שחרית מתפלל במנחה שתים כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה.

הקושיא לא ברורה (היא מערבבת תשלומין עם התפילה העיקרית), אבל מה שחשוב לענייננו כאן הוא התירוץ: עד חצות מקבלים שכר תפילה בזמנה, ואילו אחרי חצות מקבלים שכר תפילה אבל לא שכר תפילה בזמנה.

לפי הרמב”ם קל להבין זאת, שכן עד חצות מקבלים שכר תפילה מלא שכן קיימנו אותה כתיקון חכמים. אבל מי שהתפלל אחרי חצות קיים רק את המצווה דאורייתא, אבל לא עשה זאת בזמן שקבעו חכמים. לכן הוא מקבל שכר על תפילה דאורייתא אבל לא על התוספת מדרבנן. אך מה נוכל לומר כאן לפי הרמב”ן? הרי לשיטתו כל עניין התפילה הוא תקנה דרבנן, אז איזה שכר מקבלים כשמתפללים אחרי חצות? הרי לא קיימנו כאן כלום. על כורחנו גם הוא מסכים שהמושג תפילה קיים מדאורייתא (כמו שהניח בו הגר”ח בקטע שהובא למעלה), וגם אם לא עושים אותו כתיקון חכמים קיימנו משהו בעל ערך (אמנם לא מצווה במובן הפורמלי). לכן גם הוא מסכים שיש שכר למי שמתפלל אחרי חצות.[2]

הנחת תפילין

האם הבחנה דומה קיימת גם לגבי הנחת תפילין? בטור הקודם כתבתי שלא. וזו לשוני הזהב:

האם יש ערך לתפילה כזאת? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שלא הניח), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי היא שלא. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא  מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

טענתי היא שבמצוות תפילין אין רובד מושגי שקודם להלכה. ההלכה והציווי הם שמגדירים את המושג תפילין ואת מצוות הנחת תפילין. מי שלא עושה זאת כהלכה לא עשה מאומה.

מצוות מכוננות ומכוונות

משמעות הדברים היא שיש בהלכה שני סוגים של מצוות, מכוונות ומכוננות:

  • מצוות מכוונות הן מצוות כמו תפילה, שמתבססות על מושג שמוגדר וקיים גם מחוץ להלכה ובלעדיה. ההלכה רק מורה לנו שיש חיוב לעשות זאת ומגדירה כיצד. כאן ההלכה היא רובד שני על גבי הרובד המושגי, והיא באה לכוין אותנו בבואנו להתפלל. בדרך כלל היא רק תוסיף על התוכן שמתחייב מעצם הגדרת המושג,[3] ובסך הכל יהיו שני סוגי דרישות: אלו שנגזרות מהרובד המושגי ואלו שנגזרות מההלכה (קיום המצווה), כפי שראינו לגבי כוונה בתפילה. הדרישות שנובעות מהרובד המושגי לא זוקקות מקור מפסוק או דרשה כלשהי. הן עולות מסברא מתוך הגדרת המושגים המעורבים במצווה. הדרישות ההלכתיות כמובן צריכות מקור.
  • מצוות מכוננות הן מצוות כמו תפילין הן מצוות ומושגים שההלכה מכוננת ומגדירה אותם, ובלעדיה אין להם משמעות. לולא הציווי המושג תפילין לא היה קיים, וגם לא הייתה משמעות להנחתן. כאן יש רק סוג אחד של דרישות, וכל דרישה כזאת זוקקת מקור.

דוגמאות

לאור ההבחנה הזאת, ניתן לדון לגבי מצוות שונות לאיזה סוג הן שייכות. לא תמיד זה כל כך ברור. לדוגמה, מצוות ציצית. לכאורה המושג ציצית מוגדר על ידי ההלכה והיא שמכוננת אותו. מדובר בשמונה פתילים על ארבע כנפות הבגד בצורה מאד מסוימת. לולא ההלכה לא היה לנו מושג כזה. אבל בפרשת ציצית אנו מוצאים את הפסוקים (במדבר טו, לז-מ):

וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת עַל כַּנְפֵי בִגְדֵיהֶם לְדֹרֹתָם וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת: וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְוֹת ה’ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם: לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים לֵאלֹהֵיכֶם:

נראה שאחרי שהתורה מגדירה את הציצית היא חוזרת וקובעת “והיה לכם לציצית”. מה פירוש הפסוק הזה? מהניסוח כאן נראה שהמושג ציצית קיים עוד לפני הציווי, והתורה מורה לנו לעשות את הציצית דווקא כך ולא אחרת. כלומר שמצוות ציצית היא מכוונת ולא מכוננת. מהו המושג ציצית במובנו המילוני שקודם להלכה? יש שהסבירו שזהו סמל כלשהו שמיועד לייחד אותנו. אולי זו גם כוונת הפסוקים בהמשך שאומרים שהציצית מיועדת להזכיר לנו את כל המצוות ושלא נתור אחרי לבבנו ועינינו. כלומר המושג ציצית קיים גם לפני הציווי, זהו סמל שמטרתו למקד אותנו. התורה רק מטילה עלינו חובה להטיל אותה ומסבירה לנו כיצד בדיוק לבנות את הסמל שלנו: עם פתילים, תכלת ולבן, בגד של ארבע כנפות וכו’. הפסוק “והיה לכם לציצית”, פירושו שהמבנה שהתורה מתארת הוא (ולא  משהו אחר) יהיה לנו לציצית.

מכאן ניתן להסיק שדבר שלא יכול להוות סמל יהיה פסול, גם ללא פסוק. זהו פסול מושגי ולא הלכתי. אגב, זה אולי המקור לראשונים שכתבו שהציצית צריכה להיות בחוץ. אין לזה מקור ברור אלא זה נגזר ממשמעות המושג. הם אמנם הביאו את “וראיתם אותם”, אבל זה לא ממש מקור, ואין מקום שראשונים יעשו דרשות מדעתם. דומני שכוונתם לומר שזו ההגדרה של סמל, ואם הוא לא בחוץ הוא לא יכול להוות סמל. זו דרישה מושגית ולא הלכתית. לפי זה, יש לדון מה שיטת החולקים, ואכ”מ.

במאמר מידה טובה לפרשת כי תצא הסברתי שגם הנישואין והגירושין הן מצוות מכוונות ולא מכוננות. נישואין הם בניית תא זוגי וגירושין הם פירוקו. התא הזוגי הוא מושג חברתי שאינו יצירה של התורה. הוא היה קיים עוד לפני מתן תורה (כמו שמתאר הרמב”ם בתחילת הל’ אישות), והתורה רק מכוונת אותנו כיצד לעשות זאת נכון (למשל להקדים קידושין לנישואין – בצורות הקידושין המסוימות, ולעשות גירושין בגט).

בכך הסברתי שם את דברי החינוך התמוהים שכותב בסוף מצווה תקעט (לגרש אישה בכתב/בשטר):

ועובר על זה וגירש את אשתו ולא כתב לה הגט כמצות התורה וכענין שפירשו חכמינו זכרונם לברכה, ביטל עשה זה. ועונשו גדול מאד, לפי שדינה כאשת איש והוא מחזיק אותה כמגורשת, ועונש אשת איש ידוע כי הוא מן העברות החמורות בתורה יותר.

הדברים תמוהים מאד, שהרי אם הוא לא כתב את הגט כמצווות התורה האישה לא מגורשת. איזה ביטול עשה יש כאן? על מה העונש? וכי יש חובה לגרש את אשתו? אך לפי הצעתי הסברתי שם שכאשר אדם מוציא את אשתו מהבית הוא גירש אותה במובן המילוני. זו ההגדרה המושגית של גירושין – פירוק התא הזוגי. לכן גם אם היו גירושין בלי שטר גט אלו גירושין במובן המילוני. אלא שהתורה מכוונת אותנו לעשות זאת בגט ולא סתם להוציא אותה מהבית (כמו שעשו לפני מתן תורה, כתיאורו הנ”ל של הרמב”ם). מי שמגרש את האישה ולא עשה זאת בגט ביטל את העשה ועונשו גדול. מדוע? מפני שהוא פירק את התא הזוגי אבל לא התיר את האישה לשוק (הוא פירק את הנישואין אבל לא את הגירושין), ובכך הוא מביא אותה לאיסורי אשת איש. אם כן, הגירושין הם מצווה מכוונת ולא מכוננת. המושג קיים עוד לפני התורה והיא רק באה לכוין אותנו בעשייתו. במאמרי שם הסברתי שבאמת גם בקידושין וגירושין יש דרישות משני הסוגים: המושגיות וההלכתיות.

אחרי שהתפרסם מאמרי על הכשלת חילוני בעבירה, שם טענתי שאתאיסט אינו בר מצווה או עבירה, שאלו אותי מה לגבי קידושין: האם אני טוען שקידושיו אינם קידושין? על כך השבתי שקידושיו ודאי קידושין, שהרי הוא חתם חוזה תקף עם בת זוגו, וגדרי החוזה הם קידושין על כל תכניהם כדת משה וישראל. בשביל זה אין צורך להאמין או להתכוין למשהו. זה כמו שחותמים חוזה על בסיס הנורמות המשפטיות הנהוגות במדינה בלי שהצדדים יודעים את כולן לאשורן. על דעת כן הם התחייבו זה לזו. אבל מצוות קידושין (על הצד שיש מצווה בזה, וכידוע נחלקו בזה הרמב”ם והרא”ש בכתובות) האתאיסט ודאי לא מקיים. שוב רואים שיש מצב שבו נעשית פעולה של קידושין בלי קיום מצוות קידושין.[4]

קטן שהגדיל באמצע ספירת העומר

דוגמה מעניינת נוספת לדרישות מילוניות שמקורן אינו הלכתי הוא בספירת העומר. ידועה שיטת בה”ג שסובר שמהמילה “תמימות” לומדים שספירת העומר הוא מצווה אחת מתמשכת. תוס’ חולקים עליו. לשיטתו מי שלא ספר את אחד הימים איבד את מצווות הספירה ולא יכול להמשיך לספור (כמובן אם יספור בלי ברכה לא קורה כלום. אבל מצווה אין לו. לכן גם אם סופר הוא אינו מברך). כעת עולה השאלה לגבי הקטן שהגדיל באמצע הספירה. לכאורה לפי בה”ג הוא לא יכול להמשיך לספור גם אם ספר מדין חינוך עד עכשיו, מפני שעד רגע גדלותו הוא לא קיים את מצווות הספירה. אבל לענ”ד הוא יכול בהחלט להמשיך לספור וזאת משני טעמים:

  • הוא יכול להמשיך מדין חינוך כמו שספר עד עתה. ההנחה כאן היא שדין חינוך לא מסתיים עם הגעה למצוות, אלא שנוסף לו החיוב ההלכתי הרגיל. אבל במקביל קיים גם דין חינוך, ובמקרה זה לשיטת בה”ג לא ניתן לספור מכוח החיוב הרגיל אבל נשארה הספירה מדין חינוך.
  • הדרישה של “תמימות” אינה דרישה הלכתית אלא מילונית. בה”ג סבור שאם לא סופרים ברצף זו לא ספירה. ההגדרה המילונית של ספירה היא ספירה ברצף, ומכאן הוא גוזר את שיטתו. המקור מהמילה “תמימות” כאן אינה מקור (שוב, ראשונים לא עושים דרשות). היא מתפקדת כמו “וראיתם אותם” בדוגמה של הוצאת הציצית החוצה. התורה כאן רק מגדירה מה היא רוצה, אבל מכאן והלאה הדרישות הן תוצאה של ניתוח מילוני של המושג הנדרש. זו לא דרישה הלכתית אלא מילונית.

ההשלכה היא לגבי קטן שגדל באמצע הספירה וספר עד עכשיו מדין חינוך. הוא יכול להמשיך לספור כי סוף סוף פעולת הספירה שלו היא רציפה. בפועל הוא ספר את כל הימים, גם אם את החלק הראשון הוא ספר בלי לקיים בכך מצוות ספירה מן התורה הרי שבפועל הוא עשה פעולת ספירה. הדרישה של “תמימות” אינה לקיים מצוות ספירה ברצף אלא שפעולת הספירה תיעשה ברצף, וזה מתקיים כאן.

כך גם לגבי דרישות במצוות ספירה אחרות. יש מהפוסקים שכתבו שבספירת העומר לא סופרים בחו”ל שני ימים מספק. בעל דבר אברהם ח”א סי’ לד מבאר זאת (לפחות בימינו שבקיאים בקיבועא דירחא) בכך שהספירה משמעותה ידיעה ברורה בכל יום באיזה יום אני נמצא, וראייתו מספירת בהמות לעניין מעשר בהמה. ומכאן שספירה מספק של שני ימים סותרת את מהות הספירה.[5] גם זו דרישה על פעולת ספירה שנובעת מהגדרתה, ולא דרישה הלכתית על מצוות ספירה. לא מצוות הספירה דורשת ידיעה בכל יום אלא פעולת הספירה דורשת זאת. זו ההגדרה של ספירה.[6] אגב, הוא עצמו מביא ראיה מהמג”א (סי’ תפט סק”ב) שכתב שבספירת העומר לא מועיל לספור בלשון שאינו מבין. רואים שזה באמת מתקשר לכך שדיבור (ספירה היא סוג של דיבור) דורש הבנה. בלי זה אין כאן פעולה של דיבור. זו לא דרישה הלכתית אלא מושגית.

כעין זה ניתן למצוא בגר”ח על הל’ קרבן פסח ברמב”ם, לגבי קטן שהגדיל בין שני פסחים. לשיטת הרמב”ם הוא אמנם לא חייב בקרבן פסח כקטן וצריך לעשות פסח שני (לא כתשלומין לראשון, כי להלכה פסח שני אינו תשלומין), אבל אם הקריבו עליו הוא פטור מפסח שני. הגר”ח שם מקשה מדוע הוא פטור מפסח שני אם לא קיים את המצווה בראשון, ועונה בהבחנה בין יציאה ידי חובת הקרבה לבין קיום מצוות הקרבה. לקטן יש קיום מצווה בהקרבה גם אם אין עליו חובה ואינו יוצא ידי חובה. במינוח שלנו אולי נכון להגדיר זאת שהוא עשה פעולת הקרבה אף שלא קיים את מצוות ההקרבה.[7] כעין זה כתבו כמה אחרונים לגבי ייבום של קטן (ראה מאמר מידה טובה לפ’ וישב), שיש לו קיום של ייבום אף שאינו עושה מצווה בכך.

השלמת צום

דוגמה נוספת היא הדיון של האחרונים (בניין ציון ועוד) בשאלה מה דינו של מי שאכל ביום כיפור, האם יש חובה להמשיך ולצום ולהשלים את הצום.[8] ובפשטות תלו זאת בשאלה האם מצוות הצום היא יחידה אחת או שהחיוב הוא בנפרד על כל רגע ורגע. אם זה חיוב אחד (כמו ה”תמימות” של בה”ג) כי אז ברגע שאכלת כבר אין טעם להמשיך לצום. בין כה וכה לא תקיים את המצווה. אבל אם יש חיוב בכל רגע ורגע אז כמובן יש חיוב לצום בכל רגע בנפרד, וזה לא משנה אם אכלת או לא.

השאלה היא האם הדרישה הזאת היא הלכתית (יש שלומדים אותם מהפסוק “מערב עד ערב תשבתו שבתכם”), או שזו דרישה מילונית: זו משמעות מושג צום. צום אינו אי אכילה. כשגמרתי לאכול ארוחת בוקר אני לא נמצא בצום אלא פשוט לא אוכל. צום במהותו הוא משהו מתמשך, ולכן מעצם הגדרתו הוא חל על כל משך הזמן המדובר ולא על כל רגע לחוד. אי אכילה היא חיוב בכל רגע, אבל צום במהותו הוא יחידה מתמשכת של אי אכילה. ושוב ההשלכה היא שקטן שהגדיל באמצע יום כיפור וצם עד עתה מדין חינוך יצטרך להמשיך לצום, וזה מאותן שתי סיבות שראינו למעלה: או מדין חינוך בבגרותו, או בגלל שהדרישה לצום מתמשך היא דרישה מילונית ולא הלכתית. ולכן אם הוא צם בפועל עד עכשיו, גם אם לא קיים בזה מצווה, ההמשך עדיין נקרא תענית כי  סו”ס בפועל הוא התענה.

סיכום ומשמעות ההבחנה

ראינו כאן כמה דוגמאות לדרישות הלכתיות שיסודן בהגדרת מושגים ולא במקור הלכתי מהתורה או מדרבנן. הדרישות הללו מעכבות את המצווה אבל יסודן אינו הלכתי. כשהן לא מתקיימות המושג עצמו לא מתקיים וממילא גם אין כאן מצווה. כשלא מתבצעת פעולת תפילה אין מצוות תפילה. כשלא מתבצעת פעולת תענית אין כאן מצוות תענית, וכך לגבי הקרבה, ייבום, ספירה ועוד. כל המצוות הללו הן מכוונות ולא מכוננות, מפני שבכולן יש מישור מושגי ראשוני שלא תלוי בתורה ובציווי, ועל גביו יש דרישות הלכתיות של התורה וההלכה. במקרים אלו התורה באה לכוון את הפעולה שאולי היינו עושים גם כך, ולומר לנו שהיא דורשת מאיתנו שנעשה אותה וגם לכוין אותנו איך בדיוק היא רוצה שנעשה אותה.

קיומן של מצוות כאלה פירושו שהתורה לא בהכרח מגדירה ספירה לעצמה. חלקה (המצוות המכוננות) כן, אבל יש  חלק שבא לכוין אותנו איך לחיות את החיים עצמם. כבר הזכרתי לא פעם שבישיבות שוררת תפיסה של “תיבת נוח”, ולכן נוטים שם לפרש את כל המושגים ההלכתיים באופן שההלכה מכוננת אותם. החיים שמחוץ לתיבה הם עצת היצר ומטרתנו היא להיבדל מהם ולהישמר מפניהם ולא לכוין אותם. אבל כאן ראינו שזה לא בהכרח המצב בכל ההלכה. יש חלק מההלכה שמיועד לכוין את החיים שהיינו חיים גם בלי ההלכה, ולא לכונן ספירה נפרדת.

יש לחלק כמובן בין כמה סוגים של מצוות מכוונות. במצוות כמו קידושין וגירושין, באמת כל חברה משתמשת בהם והתורה רק מגדירה כיצד היא רוצה שנעשה אותם. כך גם לגבי ציצית (בהנחה שכולנו משתמשים בסמלים). לעומת זאת, במצוות כמו ספירת העומר או תענית, שגם הן הוגדרו כאן מכוונות,  המצב הוא שונה. במצוות כאלה והדומות להן לא היינו עושים אותן בלי הציווי של התורה. התורה כאן לא באה לכוין את החיים, אלא לכונן ספירה משלה. אלא שההגדרה של הספירה משתמשת במושגים שמוגדרים בחיים עצמם, גם לו לא היה ציווי, ומורה לנו להשתמש בהם במסגרת הספירה ההלכתית. מושגים כמו ספירה או תענית קיימים במילון החוץ הלכתי, אבל הפעולות ההלכתיות (הספירה והתענית) נעשות רק מכוח הציווי.

[1] לא ברור לי מה משמעות הקביעה שלו שהמושג קיים מדאורייתא. המושג קיים כמושג בלי קשר לרובד ההלכתי, ולכן אין שייך בזה דרבנן או דאורייתא.

[2] למשמעותו של העניין הזה, ראו מאמרי “שנה עליו הכתוב לעכב – למשמעותו של הציווי בקדשים”. אני מסביר שם שכל עניין העבודה (קרבנות ותפילה) היה קיים לפני מתן תורה, שהרי גם האבות התפללו והקריבו קרבנות. לכן לא סביר שבמתן תורה רצו להפחית משהו ממה שהיה קיים קודם אלא רק להוסיף. לכן מי שמתפלל או מקריב לא לפי גדרי ההלכה עדיין קיים מצווה (כלומר עשה משהו חיובי) כמו האבות, אלא אם התורה כתבה בפירוש שלא (לכן צריך שישנה עליו הכתוב לעכב).

[3] ראה על כך במאמרי הנ”ל.

[4] אמנם כאן לא נראה שזו תוצאה של מה שראינו כאן שהקידושין היא מצווה מכוונת. קידושין היא מצווה מכוננת, הנישואין הם מצווה מכוונת (שהתורה אומרת לנו להקדים להם קידושין). אבל עדיין יש מושג של קידושין כחוזה בין בני זוג, וגם אם לא עשו אותו לפני מתן תורה (שהרי אז נשאו בלי קידושין), במישור המושגי יש לו קיום גם בלי הציווי.

[5] ראה כאן הרבה מקורות נוספים.

[6] יש כאן הנחה שהספירה בה מדובר היא ספירה סודרת ולא מונה. סידור דורש רצף אבל מנייה כמותית לא בהכרח. נעסוק בכך באחד הטורים הבאים.

[7] בפרט לאור מה שחידשתי במאמרי הנ”ל שבקדשים זה תמיד בנוי באופן של שתי קומות: המושגית, ועל גביה ההלכתית.

[8] ראה על כך בספרי שתי עגלות, מעמ’ 487 והלאה, ביחס בין גדר לטעם.