ארכיון פוסטים מאת: מיכי

על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

על ערכים אסתטיים (טור 154)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באהבת המולדת ותיארתי שני סוגי טיפוסים: הסוער שלא מוכן להתפשר עד שאהבתו (או תאוותו) תתממש במלואה. והמינורי יותר, שאוהב ללא תנאי, ומוכן להתפשר ולחיות עם אהבתו גם אם היא לא מתממשת. סיימתי את הטור בהבחנה בין שני מישורי דיון, וטענתי שההבחנה בין הטיפוסים שייכת למישור האסתטי ולא לזה האתי. טענתי היתה שיש משהו אסתטי יותר בטיפוס המינורי מאשר בזה הסוער, אבל לא נכנסתי לשיפוט אתי שלהם. בטור הזה ברצוני להמשיך את הדיון מהנקודה הזאת, ולבחון את האפשרות שאולי בכל זאת יש כאן ממד אתי או ערכי.

שינוי נקודת המוצא

בטור הקודם הסברתי שההשוואה נערכת בין שני סוגי רגשות וטיפוסים, ולא בין שתי התנהגויות. אוהד הכדורגל החוליגאן מוצג כאן מבחינת מה שהוא חש ולא מבחינת מה שהוא עושה בפועל. העולם הרגשי שלו פחות עדין ומאופק ולכן יש בו משהו פחות אסתטי. מה שהוא עושה בפועל (החוליגאניזם) הוא כמובן מגונה לכל הדעות, אבל לא בכך עסקינן. אנחנו עוסקים באישיות ובמידות ולא בהתנהגויות ומעשים.

נקודת המוצא שלי היתה שלרגשות אין ערך ואין טעם לשפוט אותם. הם פשוט מה שהם, וזהו. שיפוט אתי ונורמטיבי רלוונטי רק לדברים שאנחנו מחליטים לגביהם. ניתן להוסיף מעבר לזה שעל פניו שיפוט אתי רלוונטי להתנהגויות של אדם, בפרט כאלה שמשפיעות על זולתו. להיטיב עם הזולת זו פעולה מוסרית ולהרע לו זו פעולה לא מוסרית. רגשות הם מצב של האדם ולא פעולה שלו, וככאלה נראה שהשיפוט האתי לא רלוונטי ביחס אליהם. משתי הסיבות הללו, טענתי, אפשר לעשות השוואה בין שני הטיפוסים על בסיס שיפוט אסתטי אבל לא במובן האתי-ערכי.

אבל הסתכלות על האדם המינורי (זה שמזיל דמעות על ההפסד במשחק) מעלה תחושה שבכל זאת יש כאן אדם מעולה יותר במובן כלשהו מהחוליגאן שמתוסכל ונסער מההפסד הזה. זה שלא מוכן להתפשר ולא מוכן לחיות עם קשר לא ממומש. איפוק ועדינות הן תכונות נפש מבורכות, ומי שניחן בהן נראה איכשהו אדם שלם יותר. ושוב, אין כוונתי לתלות זאת בהשלכות ההתנהגותיות (מתינות מעשית), אלא בתכונות ומבנה הנפש הזה כשלעצמו.

הידבקות במידותיו של הקב”ה

בטור 13 דנתי בשאלת חשיבותן של מידות מתוקנות (מעניין שגם שם זה היה בעקבות דיון על כדורגל. תמה, איפה אתה כשצריך אותך?!). הבאתי שם את דבריו של רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר”י, בתחילת ספרו שערי קדושה, שמתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. הזכרתי שם קושי שמטריד אותי ביחס לקושיא זו. הרי הרמב”ם במצוות עשה ח מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה: “מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… “. כך גם עוד הרבה מוני מצוות, והדברים מובאים גם בפוסקים. מדוע, אם כן, מניח רח”ו שאין ציווי על תיקון המידות?

טענתי שם שההידבקות במידותיו של הקב”ה פירושה לנהוג כמוהו במישור המעשי. מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות נפשו, אלא את התנהלותו בעולם. “רחום” ו”חנון” אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים שלו, אלא צורות התנהלות מעשיות. סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. ומכאן הצעתי שרח”ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו. הסברתי שבבסיס דבריו של רח”ו מובלעת ההנחה שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה, אלא זהו גם ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי. לאחר מכן עברתי שם להסביר (בעקבות תפיסתו הדאונטולוגית של קאנט. ראה גם במחברת הרביעית בח”ג) שנורמות המוסר כולן לא מיועדות להשיג עולם טוב יותר כמו שגורסת התפיסה הטלאולוגית (=תכליתית), אם כי בפועל זה אכן קורה (ראה טור 122). מבחינתנו יש לעשות אותם כי כך נכון לנהוג וזהו.

ערכים אנושיים וערכים חברתיים

משמעות הדבר היא שההנחה שערכי מוסר הם רק הנחיות שמביאות תועלת לזולת ומונעות ממנו נזק אינה נכונה. אמנם בדרך כלל זה תוכן ההנחיות הללו (יש לפעול באופן שמיטיב לזולת), אבל ערכן לא מתבטא בזה שהן אכן מיטיבות לזולת. ערכן נעוץ בהן עצמן. מידות מתוקנות מביאות להתנהגות מתוקנת, אבל ערכן אינו רק אינסטרומנטלי. יש ערך להיות אדם מתוקן, גם אם לא יהיו לכך השלכות מעשיות. כעת אני מציע לצעוד צעד אחד הלאה, ולטעון שיש ערכים אנושיים שאפילו תוכנם הוא לא הטבה לזולת. יש אדם מתוקן ושלם יותר מעצם מה שהוא, גם אם הדבר לא מביא להטבה או מונע הרעה מאחרים. זה לא מוסר במובן החברתי אלא שלימות אישית. פשוט להיות אדם שלם ומעולה. טענתי היא שהאדם העדין והמאופק שתיארתי בטור הקודם אינו רק שונה תיאורית מעמיתו הסוער (במוזיאון הטיפולוגי), אלא גם מעולה יותר. כאן יש כבר שיפוט השוואתי שלהם.

הערך להיות אדם שלם/מעולה אינו ערך מוסרי במובן החברתי. הוא לא בהכרח מביא לעולם טוב ומתוקן יותר, ואין לו בהכרח השלכות מעשיות. ערכו בעצם קיומו. נכנה זאת ערך אנושי, בניגוד לערך מוסרי-חברתי. השלימות הזאת נמדדת במישור האישי (עד כמה אתה קרוב לדמות האדם השלם, צלם אלוקים, ולא עד כמה אתה מיטיב ומועיל לחברה).

אמנם לפחות בחלק מהמקרים (ואולי בכולם) תוכן הערכים הללו מביא לשיפור התנהגותי. למשל, החוליגאניזם בכדורגל אמנם הוגדר כאן כמצב נפשי, אבל בדרך כלל יש לו גם השלכות מעשיות בעייתיות. לכן גם אם אומר שחוליגאן הוא אדם פחות שלם בגלל עצם הסערה ולא בגלל תוצאותיה, אי אפשר להתעלם מזה שהסערות הללו בדרך כלל מובילות לתוצאות. אם כן, תוכן הערך הזה הוא כן תוצאתי, למרות שהסיבה למה להחזיק בו (למה להיות עדין ולא חוליגאן) אינה כזו. יש להיות עדין בגלל שעדינות היא שלימות, אבל העדינות עצמה מוליכה גם להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך בדיוק ראינו למעלה גם לגבי תיקון המידות. יש לתקן את המידות כי אדם בעל מידות מתוקנות הוא שלם יותר, אבל מידות מתוקנות בדרך כלל מובילות להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך גם לגבי סערה לאומנית (תאוות מולדת) מול אהבת מולדת מעודנת. גם שם חידדתי שאני מדבר על עצם המצב הנפשי, אבל עדיין יש לכך השלכות מעשיות.

דומני שזה מה שמבלבל את האנשים וגורם להם לקשור מוסר וערכים עם תוצאות ביחס לזולת. הקורלציה בין תוכן הערכים הללו לבין התוצאות של האחיזה בהם גורמת לטענות בפרשנות לגבי המוטיבציה לנהוג על פיהם.[1] גם אם יש למבנה נפשי מעודן ומאופק תוצאות חיוביות, לא זו הסיבה לנסות ולהגיע אליו. ערכו בעצם קיומו. זו שלימות אנושית ולא אמצעי להטבה או מניעת רע מהזולת. ובכל זאת, אם ביחס לערכי מוסר יש כאלה שחולקים על התפיסה שהצעתי, ולדעתם הם כן מיועדים להשגת מטרות מעשיות (בעלי ערך אינסטרומנטלי), הרי שכאן נראה ברור יותר שמדובר בשלימות אנושית כשלעצמה.

מגעיל ודוחה, או לא מוסרי?

בטור 86 עסקתי בשאלה האם המוסר נמצא בבטן (ברגש) או בראש (בשכל), ובין היתר הבאתי שם קטע מסקירת ספר של תומר פרסיקו. פרסיקו סוקר את ספרו של הפסיכולוג ג’ונתן הייט שעוסק בהתפתחות המוסרית של בני אדם, ובין היתר הוא מביא שם שתי הדוגמאות הבאות:

הייט מדבר על רמה הרבה יותר אורגנית ורגשית של מוסר. למעשה אפשר לומר שהוא מדבר על אינטואיציות מוסריות, או אפילו על דחפים מוסריים. חלק מזה הוא מה שהיינו מכנים בפשטות “מצפון”, וחלק כולל תחושות של דחייה וגועל שלא מזוהות בדרך כלל כמניעים מוסריים, אבל על פי הייט הם חלק מהמערך המוסרי שלנו.

חשבו למשל על המקרה הבא שמביא הייט כדוגמא:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת. (עמ’ 3).

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים? רוב בני האדם ירגישו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שרבים במערב לא יהיו יכולים לומר מה בדיוק הבעיה. הייט מביא מיד עוד דוגמא:

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה (עמ’ 4).

הכל בסדר? אפשר להמשיך כרגיל? או שיש במעשיו של א’ משהו לא מוסרי?

שימו לב שבשני הסיפורים איש לא ניזוק, העניין הוא פרטי לחלוטין (משפחתי או אישי), ויש כאן אפילו שימוש יעיל בחומרי גלם זמינים על מנת להגדיל את סך ההנאה בעולם. מה אם כך לא בסדר עם המעשים האלה? ודוק: השאלה כאן היא מצפונית-רגשית. רוב בני האדם ירגישו תחושות של דחייה, גועל או הסתייגות פנימית מהמעשים הללו. זה לא בגלל שהמעשים מלוכלכים פיזית, בקטריאלית, שהרי אפשר לנקות את הכלב או את התרנגולת. יש כאן תגובה של אינטואיציה מוסרית שמעוררת בנו חוסר נוחות, אם לא יותר מזה, באשר למעשים הללו.

בהקשר זה מומלץ מאד לראות את הסרטון הבא:

סרטון אחד שווה אלף מילים.

שם טענתי, כחלק מההבחנה בין מוסר לרגש ובין דחייה וזעזוע רגשי לשיקול מוסרי, שבשני המעשים הללו אכן אין בעיה מוסרית. זה רק מגעיל או מזעזע, שכן כך אנחנו בנויים, וזה הכל. [2]טענתי שם שזה לא מזיק לאף אחד, וכפי שהוא כותב זה אפילו מרבה הנאה בעולם בצורה יעילה להפליא, אז למה לראות במעשיים כאלה פגם מוסרי כלשהו?!

כעת ברצוני לתקן מעט את התזה. אדם שעושה מעשים כאלה הוא בעל מידות לא מתוקנות. הוא לא עדין ולכן יש כאן פחיתות אנושית, גם אם לא מוסרית במובן החברתי. זה באמת לא מזיק לאף אחד, ועדיין יש תחושה שיש כאן פגם אסתטי כלשהו. הטענה היא שגם לאסתטיקה יש ממד ערכי. מדובר בערך אנושי גם אם לא ערך מוסרי-חברתי. זה שהדבר נראה פחות טוב (פחות אסתטי) אומר שיש כאן אדם פחות מעולה.

במקרה זה נראה שאין אפילו תוצאות מעשיות לאופי הפגום ולגסות הזאת. אמנם יהיו כאלה שיסבירו שגסות כזאת תביא להשלכות מעשיות בעייתיות בתחומים אחרים, ועדיין יתעקשו לטעון שמדובר במוסר חברתי. אבל נדמה לי שזה רק ניסיון לרציונליזציה בדיעבד. אדם שלא מוכן לקבל את המושג פחיתות אנושית כערך שלילי מפני שאין לו השלכות בהקשר המוסרי-חברתי, ובו בזמן ממאן לקבל תחושות גועל כשלעצמן כפגם ערכי (ובצדק), מטבע הדברים ינסה לעגן את תחושתיו במוסר חברתי-תוצאתי, למרות שהן לא באמת באות משם.

“בל תשקצו”

דומני שזה יכול להיות שורש האיסור ההלכתי “בל תשקצו“. במקור הפסוק מדבר על איסור לאכול מאכלות אסורים שמשקצים את הנפש. אבל חכמים הרחיבו זאת, וההלכה אוסרת עלינו עשיית מעשים מאוסים ומכוערים, מעצם היותם דוחים. וגם שם ניתן היה לחשוב שמדובר באיסור על פגיעה בתחושות של אחרים, אבל לפי הצעתי כאן מדובר באיסור עצמותי. אלו מעשים מכוערים מצד עצמם, פחיתות אנושית.

מבט על ההומוסקסואליות

הערתי שם שאצל רבים ההומוסקסואליות מתוארת כלא מוסרית, כשבעצם נראה שכוונתם לומר שזה דוחה או מגעיל אותם. אנשים שלא מצליחים להגדיר לעצמם מה לא מוסרי בהתנהגות כלשהי בין שני מבוגרים שנעשית בהסכמת שני הצדדים ולא פוגעת באף אחד, מתחילים לדבר על מחלות, ועל כך שזה לא טבעי (?), או על שאר סיסמאות. למיטב שיפוטי כל אלו הן רציונליזציות שבדיעבד, ניסיונות להמשיג את הגועל והדחייה ולהכניס אותם (ללא הצלחה) תחת הכותרת של גנאי מוסרי. כאמור, הנחתי שם היתה שגנאי מוסרי הוא רק פגיעה בערכים בעלי משמעות חברתית. אבל בניסוח כאן אני שוב מתקן ואומר שייתכן לראות בזה פגם אנושי, גם ללא פגיעה באחרים. לא בטוח שאני מסכים לזה לגבי הומוסקסואליות, אבל אני חושב שאני לפחות מבין מדוע אנשים טוענים זאת. יש כאן קטגוריה ערכית שחומקת בקלות בין האצבעות שלנו (אני אשוב לזה בהמשך).

ניאוף וגילוי עריות

כדוגמה נוספת, חשבו על ניאוף בהסכמה בין כל המעורבים (שני בני הזוג משני הצדדים). בתפיסה הדתית נראה שיש כאן פגם מוסרי חמור (ולא רק דתי-הלכתי), ואילו בעולם החילוני מתרחב הקונצנזוס שאין כאן בעיה, לפחות כל עוד כולם מסכימים. שוב, אף אחד לא נפגע – אז מה הבעיה?! לכאורה מדובר בתחושת גועל שהיא שריד של החשיבה הדתית-הלכתית ותו לא. אבל כעת אני רוצה להציע שוב את האפשרות שאולי זהו פגם אנושי. ניתן לטעון שחברה שבה התא המשפחתי פרוץ היא חברה פגומה מבחינה אנושית. לכן יש כאן שיפוט ערכי ולא רק ביטוי לתחושת גועל ודחייה. בעצם תחושת הגועל היא ביטוי לשיפוט האנושי הזה (ולא להיפך, שהשיפוט הוא ביטוי או רציונליזציה של תחושת הגועל).

בטור 13 הזכרתי דוגמה נוספת לעניין זה. לפני שנים התפרסמה במוסף הארץ סדרת מאמרים של גדי טאוב שעוסקת בגילוי עריות. הוא מסביר את הבעייתיות של מעשים כאלה מן הבחינה התכליתית (אלו נזקים פסיכולוגיים זה מביא). בתגובה ששלחתי למערכת העיתון שאלתי מה היה טאוב אומר אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שמונעת את כל הנזקים הללו. האם במקרה כזה אין בעייתיות בגילוי עריות? אב חי עם בתו הבגירה (או אח עם אחותו הבגירה) חיי אישות מלאים באהבה והאחווה שלום ורעות. האם גם אז יש מקום לאסור זאת? מעבר לזה, טענתי שם שעצם ההנמקה של טאוב לוקה בכשל נטורליסטי, שכן הוא מעמיד כאן נורמה מוסרית על עובדות. העובדה שמעשה כלשהו גורם לנזק אין בה בהכרח כדי לומר שהוא אסור מוסרית.

איני יודע מה גדי טאוב היה עונה על כך, אבל אני משער שגם כאן התשובה המתבקשת היתה שאם אכן תימצא גלולה כזאת מה שנותר כעת הוא רק הגועל והדחייה, אבל באמת אין כאן בעיה מוסרית. ושוב, אני מציע כאן אופציה אחרת: מדובר בפגם אנושי, ערך אסתטי, גם אם לא במעשה פגום במובן של המוסר החברתי.

האם זו רק סמנטיקה?

הבחנתי כאן בין ערכי מוסר חברתיים (הטבה לזולת ומניעת נזק ממנו) לבין ערכים אנושיים (איני יודע אם לכנות זאת מוסר). טענתי היא שיש מקום לעמדה שגורסת שאין כאן רק תחושות של גועל ודחייה אלא משהו לא ראוי ערכית. ושוב, על כל מקרה (חוליגאניזם, לאומנות, תאווה, גילוי עריות, ניאוף, הומוסקסואליות ועוד) יש לדון לגופו. לא באתי כאן לטעון טענה קונקרטית לגבי מי מכל אלו. מה שאני טוען הוא רק לקיומה של הקטגוריה הזאת, ערכים שנמצאים בתווך בין מוסר לבין רגש טבעי (כמו גועל), שכיניתי אותם ערכים אנושיים (להבדיל מחברתיים).

לכאורה זהו רק שינוי סמנטי. מה ההבדל בין הניסוחים? נראה שלמה שקראתי עד עתה דחייה וגועל אני קורא כעת ערכים אנושיים. שני הניסוחים לא מזהים זאת עם ערכי מוסר חברתי. האם בכל זאת יש הבדל ביניהם?

בהחלט כן. טענתי היא שאם אני רואה או שומע על אדם שעושה מעשים כאלה, אני לא נוזף בו רק כאינסטינקט, או כהגנה נגד היווצרות תחושות של גועל ודחייה אצלי או כסתם תגובה שלי להתעוררותן. אני טוען כלפיו שיש במעשהו משהו שאינו ראוי. אני דורש ממנו (אנושית) לא לנהוג כך. תחושות הגועל אינן רק תוצאה של מבנה נפשי מקרי וחסר משמעותי שלי (או אפילו של כל באי עולם) אלא הן משהו תקף ומחייב. אני לא רק מבקש ממנו להתחשב בי, אלא טוען שגם ביחס אליו עצמו עליו לנהוג כך. טענתי היא שהוא נוהג לא בסדר במובן האנושי, כלומר שהוא אדם ירוד ופגום (גם אם אף אחד לא נפגע מזה).

אני יכול לחשוב על שני הבדלים ביחסנו לערכים אנושיים לעומת ערכי מוסר רגילים, ולכן ניתן בקלות לבלבל ביניהם לבין תחושות גועל בעלמא: האכיפה החוקית והתלות שלהם בשינויי הנסיבות. נראה אותם כעת.

 

א. אכיפה חוקית

ספק רב בעיניי אם יש הצדקה לאכיפה חוקית נגד התנהגות פגומה מבחינה אנושית. אפילו לגבי נורמות מוסריות לא תמיד נכון ומוצדק לכפות על ידי מנגנונים חוקיים ומשפטיים (כלומר שהחוק יאסור זאת). לגבי פחיתות אנושית נראה כמעט תמיד לא סביר לכפות זאת באמצעות איסור חוקי.

זהו המובן הראשון שבו יש דמיון בין ערכים אנושיים למשהו שסתם מעורר בי תחושות גועל. גם כאן עליי להסתדר עם זה ולא סביר לאסור זאת על האחר בחוק (אלא אולי לחייב אותו לעשות זאת בסתר כדי שאחרים לא ייפגעו).

מעניין לציין שהפוסקים נחלקים האם איסור “בל תשקצו” הוא מדאורייתא ומדרבנן, אבל כולם מסכימים שלא לוקים עליו (ראה בלינק שהובא למעלה, הערה 1). ניתנו לזה הסברים שונים (כגון לאו שבכללות). אבל ייתכן שלא לוקים עליו מאותה סיבה שלא מענישים ולא אוכפים ערכים אנושיים במערכות משפט רגילות. רוצים להשאיר זאת להכרעתו של האדם עצמו, שכן מטרת המצוות הללו היא להביאו למעלה אנושית מינימלית. כפייה וענישה אולי ישיגו את התוצאה המעשית אבל לא את המעלה האנושית.

ב. שינוי חברתי של הנורמות

עובדה היא ששינוי נסיבות ונורמות חברתיות משנה את התחושה לגבי הערכים האנושיים. מה שפעם נתפס כמגונה היום יכול להיחשב נורמטיבי. בניגוד לרלטיביסטים מוסריים, אני לא חושב שגם ביחס למוסר הרגיל (החברתי) זהו המצב. שם דווקא יש אחידות לגבי רוב הדברים והמחלוקות הן בשוליים.[3] ביחס לערכים האנושיים נראה בבירור שזהו אכן המצב. מה שנתפס פעם כמכוער נחשב כיום כסביר ונורמטיבי. כך הוא לגבי ניאוף, לגבי הומוסקסואליות ועוד. ייתכן שזהו המצב לגבי שמירת ההלכה בכלל. פעם היה ברור לאנשים שמי שלא שומר את ההלכה יש בו פחיתות אנושית. זו לא היתה רק תפיסה של מחויבות לצו אלוקי, אלא זהו צלם האדם שלנו. אבל בימינו זה לא המצב. כיום זה הפך לשאלה של אמונות ודעות.[4]

לתהליך הזה יש כיוון ברור. מה שלא פוגע בזולת לא אמור להיות עניינו של אף אחד. לכן כיוון ההתקדמות הוא התרת עוד ועוד טאבואים מהעבר.[5] בעצם נפטרים מערכים ונותרים עם התגוננות ומניעת נזקים. במישור האנושי, מה שפעם נחשב כפחיתות היום נחשב סביר (כי זה לא פוגע באף אחד). להתרשמותי חלק מהתהליך הזה נובע מכך שאנשים לא מוכנים לקבל את קיומה של הקטגוריה שהגדרתי כאן (ערכים אנושיים). מבחינתם יש או ערכי מוסר (תוצאתיים) או תחושות גועל וטאבו פסיכולוגי. אין קטגוריה של ערכים אנושיים. רבם סבורים כיום שזוהי חשיבה מיושנת שאבד עליה הכלח.

אני מניח שאם תשאלו אנשים מה דעתכם על זוג אחים בגירים שחיים יחד חיי אישות זה עם זה מרצונם, רבים יביעו מיד דחייה מוחלטת. אבל דומני שאם תדחקו אותם לקיר הם יודו שמדובר בתחושות גועל ולא בבעיה מוסרית. פשוט אנחנו בנויים כך שזה דוחה אותנו (שוב, שליטתנו הכל יכולה, האבולוציה שליט”א). משום מה, עובדה היא שברוב מדינות העולם החוק כיום אוסר זאת. אבל נראה לי סביר שזה אנכרוניזם. אם התהליך הזה ימשיך (ובוודאי אם תימצא הגלולה הנ”ל), אזי גם מעשים כאלה יותרו בעתיד.[6]

אם באמת הערכים האנושיים הם תולדה של מצב חברתי נתון ויכולים להשתנות עם שינויו, מתבקש לפרש אותם כתגובה לתחושות גועל ותו לא. ערכים תקפים ומחייבים לא אמורים להיות תלויים במצב חברתי. אם הומוסקסואליות היא מעשה אסור, למה זה חשוב שכיום בחברה לא רואים זאת כך? לכן נראה לאנשים שהביטוי “ערכים אנושיים” פשוט מייצג קונפורמיות. זוהי סיבה נוספת לכך שהקטגוריה של ערכים אנושיים מתפרשת כתחושת גועל ודחייה ולא כערכים מחייבים. כדי לדחות את הטענה הזאת, אעבור כעת לשלב הבא בדיון.

בין מושכלות למפורסמות

הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים (ח”א פ”ב) מדבר על חטא אדם הראשון. הוא עומד שם על ההבדל בין מפורסמות למושכלות. הוא פותח את הדיון בקושיא שהקשה לו חכם אחד על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה… אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

השאלה היא איך ייתכן שבעקבות החטא אדם הראשון קיבל מהקב”ה את ההבחנה בין טוב לרע שהיא שלימות גדולה יותר. וכי מגיע לו שכר על חטאו?

והוא עונה כך:

… וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מבחין בין המושכלות שמסורות לשכל, שעוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לבין המפורסמות שעוסקות במגונה והנאה. אלו מסורות למקובלות בחברה, והבולטת שבהן היא הגנות בהליכה בעירום. האדם במצבו השלם לא הבין בכלל את המפורסמות שכן מדובר בקונוונציות בעלמא. אחרי החטא הוא הידרדר וכך נקלע לעולם של המקובלות החברתיות לגבי המגונה והנאה.

למרות מראית העין, די ברור שהרמב”ם לא מדבר כאן על מגונה ונאה מוסרית כמו עזרה לזולת, איסורי רצח, גניבה וכו’). מבחינתו ערכי מוסר כאלה הם עניין לשכל ולא להסכמה חברתית (ראה גם בהלכות דעות). כאן הוא עוסק בדברים שקשורים יותר לנימוסים והליכות (כמו לא ללכת עירום), כלומר במוסכמות ומקובלות חברתיות. אותו מצב עצמו שנתפס אצל אדם וחווה קודם החטא כתקין וראוי נראה בעיניהם כעת, אחרי החטא, כמגונה. הרי לנו שינוי של המקובלות לפי הנסיבות. לכאורה הן מוצגות כאן במוסכמות בעלמא, ולא כערכים.

קונפורמיות

כאמור, מדברי הרמב”ם נראה לכאורה שמדובר בקונוונציות ולא בערכים. אדם וחווה הידרדרו ממצב של מחויבות לאמת בלבד למחויבות לקונוונציות, ובעצם הם נידונו לקונפורמיות חברתית (?). שמא תשאל, האם לדעת הרמב”ם אחרי החטא עדיין יכלו אדם וחווה ללכת עירומים? לכאורה הם רק צריכים לשנות את הקונוונציה (אני מניח שהיה להם די קל להשיג רוב קולות בחברה האנושית המגוונת של אותו זמן). לגבי ימינו, לא סביר בעיניי שהרמב”ם יצדיק התנהגות כזאת, לפחות כל עוד לא השתנו הנורמות החברתיות. האם יש חובה להיות קונפורמי? או שמא החשש הוא רק מפגיעה ברגשות זולת?

טענתי היא שהרמב”ם (ואולי רק אני) עושה כאן הבחנה בתוך העולם הערכי. יש ערכי מוסר ששייכים לשכל (אמת ושקר), ויש ערכים ששייכים לקטגוריה האנושית. לא ללכת עירום ולשמור על צניעות ברשות הרבים זו מעלה אנושית גם אם לא מוסרית (במובן החברתי). כשהנורמה החברתית משתנה, מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. זו לא רק שאלה של אופי, קונפורמי או לא, או של התחשבות בתחושות גועל. זו שאלה של ערכים, של טוב ורע. בימינו, אחרי החטא, זה מגונה ללכת ערום, אבל לא רק בגלל שצריך להתחשב בזולת ולציית לנורמות המקובלות, אלא מפני שבמצב השורר כיום זה באמת מגונה. בהינתן המציאות הזאת, אדם שהולך עירום הוא פחוּת במעלתו האנושית, גם אם הוא עושה זאת בחדרי חדרים (כשאף אחד לא נפגע).

לפי הצעה זו, הערכים האנושיים אמנם תלויים בנורמות חברתיות, אבל אין מדובר רק בשמרנות והיצמדות להוראות החברה והתחשבות באחרים, אלא בטוב ורע (או ראוי ומגונה) תלויי הקשר. בהינתן המצב הזה המגונה הוא סוג של שקר (ערכי). במינוח של הטור הקודם אפשר לומר שבמצב כזה הליכה בעירום היא פחות אסתטית (לא אסתטיקה ויזואלית או אמנותית אלא ערכית) ולכן מגונה מבחינה אנושית.

אבל מסיבה זו נכון שאם מצב זה משתנה, כלומר אם החברה רואה את הדברים אחרת, יש מקום לשינוי של הערכים הללו. למרות שמדובר בטוב ורע, בגלל שיסוד הדברים בנורמות הנהוגות בחברה זה יכול להשתנות. כך למשל נורמות הצניעות ההלכתית משתנות עם המציאות החברתית, ופירוש הדבר הוא שמדובר בערכים אנושיים ולא מוסר במובן החברתי. אבל בהינתן הנסיבות הללו, אין לאדם רשות לחרוג מהנורמות הללו. לא מדובר כאן בקונפורמיות בעלמא.

כעת ניתן אולי להרחיק לכת עוד יותר (אם כי להערכתי זו לא כוונת הרמב”ם) ולומר שהאדם לפני החטא לא תפס משהו שרק החטא איפשר לו לתפוס אותו: את קיומם של ערכים אנושיים תלויי הקשר מעבר לערכי המוסר המוחלטים. זו התשתית שאפשרה לו לעבור מחיים של “וילה בג’ונגל” בגן עדן לפני החטא, לחיים חברתיים בתוך ציבור אנושי אחריו. אולי במבט קוסמי מדובר בהידרדרות, אבל במצבנו כיום זו התקדמות. יש כאן השגה שלא היתה לו קודם לכן. כעת, אחרי החטא, אדם וחווה שרכשו את היכולת להבחין במגונה והראוי האנושי יכולים לעבור לחיים במסגרת חברתית.

השוואה ללוגיקה

דומני שפעם כבר הבאתי כאן את ההשוואה הזאת (אבל לא מצאתי כעת). טענות על העולם נבחנות במונחי אמת או שקר. אבל טיעון לוגי נבחן במונחי תקפות ובטלות. טיעון הוא תקף (ולא אמתי) אם מסקנתו נובעת בהכרח מההנחות שלו, ובטל (ולא שקרי) אם לא. האם מסקנת הטיעון היא בהכרח אמתית? ממש לא. תלוי אם ההנחות שלו אמתיות. אבל הנביעה של המסקנה מההנחות לא תלויה באמתיות שלהן ושלה. תכונת התקפות של טיעונים היא בעלת משמעות מוחלטת למרות שהאמתיות של הטענות היא יחסית. האמת של המסקנה תלויה באמתיות של ההנחות, אבל הנביעה היא מוחלטת ולא תלויה באמתיות של הטענות המעורבות. לכן לא נכון לומר שהלוגיקה שלפיה אני שופט טיעון היא משקפיים יחסיות ותלויות הקשר. ערכו הלוגי של טיעון נשפט במשקפיים אובייקטיביות. למרות שהמתבוננים השונים יכולים לחלוק לגבי ההנחות והמסקנה, הם לא אמורים לחלוק על תקפות ובטלות לוגית.

מהתיאור שהוצע למעלה עולה שגם ערכים אנושיים הם יחס בין מצבים: בהינתן מצב חברתי X התנהגות Y היא מעלה אנושית והיעדרה הוא פחיתות אנושית. מצב חברתי אחר יגרור אחריו כמובן שינוי בהגדרת המעלה והפחיתות. אבל בהינתן מצב נתון יש מעלה אנושית נכונה ולא נכונה. זוהי אמנם יחסיות אבל היא כן נשפטת במונחי נכון ולא נכון (מקביל לתקפות לוגית של טיעון). במצב העולם שלפני החטא היה ראוי ללכת עירומים, אבל אחרי החטא זה כבר לא נכון. לא מדובר בקונוונציה במובן שאין בה משהו מחייב (קונפורמיות). זה מחייב לגמרי, אבל רק במצב המסוים הזה. במצב אחר יהיו ערכים אנושיים אחרים. ערכים אנושיים הם תלויי הקשר, אבל אין זה אומר שמדובר ברגשות גועל בעלמא. אלו הם ערכים לכל דבר.

גם בהקשר ההלכתי עשיתי בעבר את אותה הבחנה. לדוגמה, הגמרא בב”ב ה ע”א דנה במקרה שראובן הלווה לשמעון כסף לשנה, ואחרי חודש הוא בא לתבוע ממנו את הכסף. שמעון טוען שפרע, והגמרא קובעת שלא מאמינים לשמעון, מפני שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. לכן חובת הראיה שפרע מוטלת עליו. מה יקרה במצב שבו יהפוך למקובל בחברה שאנשים כן יפרעו בתוך הזמן? (למשל בימינו כשיש היתר עסקא ויש ריביות) ברור שבמצב כזה החזקה תשתנה. אז מה למדנו מהסוגיא בב”ב? האם במצב כזה עלינו לגנוז אותה? בהחלט לא. הסוגיא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זו עובדה, ועובדות דרכן להשתנות. ובכלל, עובדות לומדים מתצפית ולא מעיון תלמודי. הסוגיא גם לא מלמדת אותנו את ההלכה שלא מאמינים לאדם שטוען כי פרע בתוך הזמן. זו כבר הלכה ולא עובדה, ועדיין היא לא תמיד נכונה, שהרי כפי שראינו היא תלויית הקשר. רק בהינתן מצב עובדתי שאדם לא פורע בתוך הזמן יש חזקה כזאת, ואז ורק אז די בחזקה כדי להוציא כסף ממוחזק. הלקח שנלמד מהסוגיא אינו הנורמה עצמה ולא העובדה שביסודה, אלא העיקרון שקושר את העובדה לנורמה, כלומר העיקרון שעומד ביסודה: חזקות מוציאות ממון ממוחזק. אם תיווצר מציאות עם חזקה הפוכה, אז ההלכה תקבע שהחזקה ההפוכה תוכל להוציא ממון. ההלכה הזאת היא נצחית ומחייבת ואינה בת שינוי. לא ההנחה העובדתית ולא המסקנה הנורמטיבית. רק העיקרון שמעביר אותי מזו לזו. ושוב, לא מדובר בקונוונציה או במשהו שאין לו תוכן ממשי ואמתי. התוכן הוא תלוי הקשר, אבל ההלכה היא היחס בין ההנחה למסקנה והיא לא תלויית הקשר. הגמרא מלמדת אותנו רק את היחס בין הטענות ולא את הטענות עצמן.

אם נשוב לשאלת הערכים האנושיים, נראה שהוא הדין לגבי ערכים אנושיים. התורה לא מלמדת אותנו שצריך ללכת צנוע, וגם לא שזוהי הנורמה החברתית. היא מלמדת אותנו שאם זו הנורמה החברתית אז יש ללכת צנוע. הלקח התורני הוא היחס בין הטענות ולא השורה התחתונה. כך גם לגבי “בל תשקצו”. אם ייווצר מצב שבו מעשים מאוסים ייתפסו כמי שאינם כאלה ההלכה תשתנה. לא ההלכה שאוסרת לעשות מעשים מאוסים אלא השורה התחתונה שאוסרת סט של מעשים ספציפיים.

כמה הערות לסיום

טענתי כאן שקשר עדין למולדת הוא ערך אסתטי ולא רק מובנה מולד או קונוונציה. כלומר יש משהו אנושי גבוה באדם שיש לו קשר עמוק ומינורי למולדת ולעם שלו. להשלמת התמונה רציתי לסיים בשלוש הערות קצרות, שמחמת קוצר המצע לא ארחיב כאן לגביהן:

  • הערך האסתטי שתואר כאן בא להוציא מאדם שהקשר שלו תאווני, כלומר מוכרח להתממש. אבל זה לא בהכרח מוציא מהערך האנושי באדם שאין לו קשר כזה. אנרכיסט או ניהיליסט קוסמופוליטי יכול להיות אדם בעל איכויות לא פחותות (וגם שם אם זה מופיע באופן מאופק ועדין). זוהי היחסיות של “המפורסמות” שתוארה למעלה. אולי יש נסיבות שבהן ניהיליזם כזה יהיה מכוער, אבל בהקשרו הוא בהחלט יכול לבטא גדלות אנושית לא פחות מהלאומיות.

הדגש של הערך האנושי עליו דיברתי הוא לא בתוכנו הספציפי דווקא אלא במינוריות שלו, וזה בא להוציא ממז’וריות, ולא ממינוריות בכיוון אחר. כעת אני חושב שבמובן מסוים זהו בעצם הערך של דרך האמצע של הרמב”ם בהל’ דעות. גם הוא מדבר על חשיבותם של האיפוק והמינוריות בכל הצירים בלי קשר הכרחי לתוכן הציר עצמו.

  • אם רואים בערך אסתטי-אנושי כזה סוג של ערך, בהכרח שיש מקום לעבוד על זה, כלומר שהדבר תלוי בנו. לא מדובר על איך נולדתי ואיך אני בנוי, אלא על הדרך בה אני בוחר לחיות ולהתייחס לדברים. במילים אחרות, אני עדיין עומד בשלי שעובדות שרירותיות אינן נושא לשיפוט ערכי.
  • לכאורה שיפוט של אופי ורמה אנושית הוא סוג של שיפוט אסתטי. בטור הקודם תיארתי זאת כהתבוננות ביצירת אמנות במוזיאון. האם זה באמת דומה לשיפוט אסתטי? לאור מה שכתבתי כאן – כן ולא. זה לא בדיוק כמו שיפוט אתי, אבל זה כן שיפוט אנושי שיש בו רע וטוב ולא רק יפה ומכוער. המינוח של הרמב”ם במו”נ, מגונה וראוי, מבטא משהו שהוא שילוב בין המישורים הללו: האסתטי (היפה-מושך מול המכוער-מגעיל-דוחה) מנביע את האנושי (הראוי מול המגונה).

השלכה: מהי צניעות?

חשבו על הצניעות של נשות השאלים (אלו שהולכות עטופות ומכוסות בשחור עם כמה שכבות מכף רגל עד ראש ועד בכלל). למיטב שיפוטי זו אינה צניעות. הסיבה לכך היא שה”צניעות” הזאת מופיעה בצורה מאז’ורית ובוטה, ובכך היא סותרת מיניה וביה את המינוריות שמאפיינת את הצניעות.[7]

ובכלל, צניעות היא דוגמה טובה למה שאני מדבר עליו כאן. לעתים אנשים הולכים מכוסים למשעי ובכל זאת יש כאן חוסר צניעות. ובהקשר אחר ניתן ללכת חשוף ולא יהיה בזה חוסר צניעות.[8] כמו שהבורח מהכבוד הכבוד לא ירדוף אחריו אלא אם הוא פשוט מתעלם ממנו, כך גם הרודף אחרי צניעות היא תברח ממנו. צניעות מאפיינת בעיקר את מי שלא עושה ממנה עניין.

הצניעות היא מושג עדין שאמנם תלוי הקשר אבל בהקשר נתון יש בהחלט הבחנה בין הופעה צנועה לשאינה כזאת. אין פלא שזה מאד מבלבל את הפשטנים שמחפשים תמיד קריטריונים, ולכן יש מהם שטוענים שאין דבר כזה צניעות (זו סתם קונוונציה) ואחרים שטוענים שנורמות הצניעות אינן תלויות הקשר (ע”ע נשות הקיבוץ הדתי בהערה הקודמת), כי מה שתלוי בהקשר לא יכול להיות ערך אלא לכל היותר קונוונציה.

[1] אחרים יאמרו כמובן שהטעות היא הפוכה: האבולוציה דואגת רק לתוצאות כמובן, והיא הטמיעה בנו ערכים אנושיים ואת החובה לנהוג על פיהם בלי קשר לתוצאות, אבל היא עשתה זאת כדי לוודא שיושגו התוצאות. זו כמובן תפיסה שמרוקנת לגמרי את המוסר מתוכנו, שכן היא הופכת אותו למכשיר לתיקון חברתי. לכן אדם נמדד רק על בסיס ההתנהגויות ולא המוטיבציות שלו. במחברת הרביעית הסברתי מדוע תפיסה טכנוקרטית כזאת אינה מוסר (אין שום חובה לפעול על פי מה שהוטמע בי בתהליך אבולוציוני. זה שהדבר קיים בי לא הופך אותו לטוב או למחייב).

[2] כתבתי שם שזה מזכיר את הדוגמה המפורסמת של הרב עמיטל לגבי אכילת בשר אדם (ראה למשל כאן, כאן וגם כאן). הוא השתמש בדוגמה הזאת כדי לומר שיש ערכים שלגביהם גם אם אין איסור הלכתי פורמלי (לרוב הדעות. לפי הרמב”ם יש בזה ביטול עשה) עדיין לא בא בחשבון לעשות זאת אפילו במצבים קיצוניים. כתבתי שם שכשלעצמי איני מבין מה רע באכילת בשר אדם. זה מגעיל ודוחה, אבל לא בלתי מוסרי. בעקבות דבריי כאן, אני מוכן לקבל גם את הניסוח שמדובר בפגם אנושי.

[3] יתר על כן, כפי שכתבתי כאן פעם גם אם מתרחש שינוי הוא קורה בדרך כלל בכיוון די מוגדר (לכיוון הליברלי-דמוקרטי). הדבר מצביע על כך שהשינויים נובעים מהתפתחות הדרגתית ושיטתית ולא מיחסיות מקרית בעלמא.

[4] ראה בהקשר זה את דברי הרב קלנר שמובאים בסרטון כאן החל מהדקה 1:57 (מצטער, לא מצאתי ביוטיוב את המקור). די ברור שהיהודי לגמרי תקוע בעבר, אבל לאור הצעתי כאן לפחות ניתן להבין את משמעות דבריו (שעל פניהם נראים כל כך תלושים ומופרכים).

[5] אמנם יש חריגות מהכיוון הזה. פעם היה מותר להטריד נשים ולהפריד בין נשים לגברים והיום זה הפך לאיסור. מתברר, למרבה הפלא, שיש גם כיווני החמרה בתרבות ימינו. הם גם מתנהלים בפראות דתית ובחוסר אבחנה פנאטי שלא היו מביישים את טורקוומדה.

[6] זה נכון גם לשיטתי שמדובר בפחיתות אנושית, שכן כפי שטענתי בסעיף א אין הצדקה לאכוף ערכים אנושיים באמצעות איסור חוקי.

[7] ובכלל החיבור בין צניעות לבין כיסוי, על אף שיש לו בסיס לשוני, נראה לי מעוות משהו. יש כאן אולי קורלציה אך בוודאי לא זהות.

[8] חברות הקיבוץ הדתי בתחילת דרכו נהגו ללכת עם מכנסיים קצרות. הטענה היתה שמי שמבין את ההקשר לא ראה בזה חוסר צניעות. גם כאן אני בטוח שלפחות חלק מהקוראים ירימו גבה ויזלזלו בטענה הזאת. לדעתי הם כושלים בהבנת הקטגוריה הערכית שהוגדרה כאן.

רודפי העפיפונים – בין ימין לשמאל (טור 151)

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.

ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בטור הקודם ראינו את המבנה הפרדוקסלי של הדיון בסוגיא. מחד, התיאוריה ההלכתית מורה בבירור שהמכניזם של “אדעתא דהכי” צריך להתקיים גם ביחס ל”עסקת” קידושין כמו בכל עסקה מסחרית. מאידך, ביקורת רווחת (כמו זו של הרב יואל קטן, הרי”ק, כאן, שנדונה בטור הקודם) מצביעה על כך שעובדתית לא עושים בזה שימוש. הוא טוען שאם המכניזם הזה אכן היה קיים, לא היה צורך בפתרון בעיות של עגונות או מסורבות גט ובכפייה על גיטין בכלל.

בסוף הטור הקודם עמדתי על כך שכל עוד לא מצביעים על הפגם בתיאור ההלכתי התיאורטי ומיישבים אותו עם הממצאים ה”אמפיריים”, הביקורת לוקה בחסר ומציגה תמונה חלקית בלבד. לא נכון ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות הלכתיות מעשיות. בטור הזה אנסה להתקדם ולהראות כיצד ניתן ליישב בין שתי הקרניים, ואולי גם להסיק כמה מסקנות יסודיות ברובד ההלכתי-מעשי. אקדים ואומר שאני לא מתייחס כאן בכלל למקורות במפרשים ובפוסקים. כוונתי רק להראות את קווי המתאר והלוגיקה של הדיון. מי שמעוניין במקורות, תהיה הפנייה אליהם בסוף הטור. במאמרי אני עומד על כך שמעמדם של מקורות בשאלה זו מוגבל למדיי שכן יש בה רכיב עובדתי משמעותי, והעובדות הן פונקציה של המקום והתקופה. לא ניתן ללמוד על דעתן ודרישותיהן של נשים בימינו מדעותיהן ודרישותיהן של נשים בימי התלמוד, בימי הביניים, או אפילו באירופה או צפון אפריקה לפני מאה שנה, ודומני שבקצב השינויים המקובל כיום אין ללמוד אפילו מנשים בישראל של לפני עשרים-שלושים שנה.

המקור הבסיסי

המקור הבסיסי לדיון בטענת “אדעתא דהכי” בקידושין הוא סוגיא בב”ק קי ע”ב – קיא ע”א. הגמרא בהתחלה מסיקה את המסקנה הבאה:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה!

מדין התורה אם אדם מת בלי ילדים אשתו חייבת ייבום לאחיו או חליצה על ידי אחיו כדי שתהיה מותרת להינשא לאחר. הגמרא מדברת על מקרה שבו ראובן מת בלי ילדים, ואשתו נופלת לייבום לפני אחיו שמעון שהוא מוכה שחין. אפילו בזמן הגמרא נשים כנראה לא ממש רצו לחיות עם בעל מוכה שחין, ולכן הגמרא טוענת שלאור מה שנאמר למעלה (בלי להיכנס לזה כאן) במקרה כזה היבמה לא תצטרך ייבום ולא חליצה. למה? מפני שאם היא היתה יודעת שתיפול לייבום לפני מוכה שחין היא מראש לא היתה מתרצה להתקדש לראובן המת. מצב כזה מבטל למפרע את הקידושין לראובן בטענת “אדעתא דהכי לא התקדשה”, כלומר אם היא היתה יודעת שזה מה שצפוי לה היא לא היתה מסכימה לקידושין. אם בשורה התחתונה היא לא היתה נשואה לראובן שמת היא ודאי לא צריכה ייבום על ידי אחיו. אם הקידושין בטלים – היא פשוט אישה פנויה שיכולה להינשא לכל מי שתחפוץ.

אבל הגמרא דוחה:

התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

הגמרא קובעת שהאישה הסבירה כל כך רוצה זוגיות עד שהיא מוכנה להתקדש לבעלה גם במחיר שאם הוא ימות בלי ילדים תיפול לייבום בפני אחיו מוכה השחין. זה מבוסס על החזקה “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר טוב לה להיכנס לזוגיות (למצב של טן דו, חיים בזוג) מלהישאר אלמנה. תמורת הרצון הזה היא מוכנה לקחת סיכונים ולשלם מחירים.

רואים מהגמרא שתי מסקנות חשובות, הלכתית ועובדתית:

  1. הלכתית. באופן עקרוני אין מניעה מיישום המכניזם של “אדעתא דהכי” על קידושין. אם באמת ההערכה העובדתית של דעת הנשים היתה שהן לא רוצות קידושין כאלה אז באמת היה עלינו לבטלם. זה מוכיח את תפיסתי שלעניין זה אין הבדל בין עסקה מסחרית לבין קידושין.[1]
  2. עובדתית. חזקת “טב למיתב” אומר לנו שנשים מעוניינות בקידושין גם במחירים כבדים (אולי בכל מחיר). כלומר למרות שהמכניזם עקרונית ישים גם בקידושין, מעשית הוא כנראה לא ישים שם אלא רק בעסקאות מסחריות. המסקנה העובדתית לכאורה מרוקנת מתוכן את המסקנה ההלכתית.

יש לדון רבות בגמרא הזאת והוצעו לה כמה וכמה פירושים, אבל כאן מטרתי רק לשרטט קווי מתאר לדיון בסוגיא ולכן לא אכנס לפרטים הפחות חשובים. בפרט אני רוצה לסלק מהשולחן כבר כאן טענות נגד הקביעה העובדתית של הגמרא (מסקנה 2), כגון טענות שהיא לא מבינה נשים ובעצם נשים לא באמת רוצות את זה. לענייננו כאן טענה זו אינה רלוונטית, מפני שאנחנו עוסקים רק בבירור ההלכתי העקרוני (מסקנה 1) ולצורך הדיון נניח את ההנחה של הגמרא שאכן זו דעתה של האישה הסבירה. השאלה העובדתית היא כמובן חשובה מאד, אבל היא צריכה להיבחן לחוד, ונגיע אליה בהמשך.

פתרון ראשוני לפרדוקס

לכאורה הגמרא הזאת פותרת לנו את הפרדוקס מהטור הקודם. אמנם נכון שקידושין דומים לעסקה מסחרית, ונכון שגם לגביהם ניתן ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, אבל בפועל זה לא מיושם ולא קורה מפני שעובדתית נשים מעוניינות בקידושין בכל מחיר. זה מסביר מדוע הקרן האמפירית של הפרדוקס לא סותרת את הקרן התיאורטית שלו. אם כך, בשורה התחתונה לכאורה צודק הרי”ק בטענתו שאין מקום ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” לגבי קידושין.

המסקנה הזאת פזיזה

אלא שגם אם אכן זהו הפתרון לפרדוקס, הקפיצה מכאן למסקנה של הרי”ק פזיזה מאד. לפי הצעה זו, בעצם יוצא שהתיאוריה ההלכתית נכונה לגמרי ואין בה שום פגם. הסתירה לכאורה מול הקרן האמפירית נוצרת רק בגלל הבנה לא נכונה של המישור העובדתי, ובכך מתיישבת הסתירה.

אבל אם נבחן שוב את המישור העובדתי, מסקנה 2 אינה שאישה מוכנה להתקדש בכל מחיר. זה לא כתוב בגמרא. מה שעולה מהגמרא הוא שנפילה לפני יבם מוכה שחין היא לא עילה מספיק חזקה כדי לבטל את הקידושין. האם זה אומר שבכל מקרה אין לבטל קידושין בעילת “אדעתא דהכי”? אולי יש מצבים קיצוניים יותר, כלומר מחירים כבדים מאד (יותר מיבם מוכה שחין) שהאישה עשויה לשלם על רצונה להתקדש, שלגביהם גם הגמרא תסכים שאישה סבירה לא מוכנה לשלמם? אם יש מקרים כאלה, אזי לגביהם נוכל ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, שכן כזכור מסקנה 1 שלנו היתה שעקרונית הוא ישים גם לגבי “עסקת” קידושין. לכן בעצם הגמרא הזאת מוכיחה את ההיפך ממה שטען הרי”ק. היא מראה שהתיאוריה ההלכתית שמיישמת את “אדעתא דהכי” על קידושין היא נכונה. השאלה רק באלו עילות מעשיות ניתן ליישמה, כלומר: מה היקף המסקנה העובדתית 2?

לדוגמה, יש מהפוסקים שטענו שלא בכדי הגמרא כאן דיברה על יבם מוכה שחין ולא על הבעל עצמו. זאת מפני שאם הבעל עצמו הוכה בשחין אז ברור שהקידושין בטלים. כאן כל חיי הנישואין שלה הם עם בן זוג מוכה שחין, וזהו מחיר כבד יותר מיבם מוכה שחין. לכן כאן לא קיימת חזקת “טב למיתב” והקידושין בטלים שכן אישה לא מוכנה לשלם את המחיר הזה עבור זוגיות.

עוד דוגמה שתמחיש את העניין ניתן לראות במקרה בו אנוכי עם עוד שני עמיתים (הרב לוין והרב ביגמן) ביטלנו קידושין. מדובר היה בזוג שנישא והאישה הלכה אחרי הטקס למלון. היא חיכתה שם לבעלה כמסוכם ביניהם אבל הוא לא הופיע. למחרת הוא נעלם ולאחר שחיפשו אחריו התברר שבאותם ימים הוא טס לארה”ב, וזמן מועט לאחר מכן הוא כבר חי שם עם אישה אחרת. נניח לצורך הדיון שהוא לא תכנן זאת מראש (אין ראיה ברורה, אם כי יש סבירות לכך). עדיין ברור שאין ויתור ללא שום תמורה. ניתן אולי לומר שאישה מוכנה לספוג בעל מכה או סרבן גט או מחלה קשה שמתעוררת לאחר זמן, אם יש זמן מה שהם חיים בזוגיות סבירה ורק בזמן מאוחר יותר מתעוררת הבעיה. מכיון שהאישה רוצה זוגיות (טן דו), והיא מוכנה לשלם תמורת זמן קצר של זוגיות גם מחירים כבדים במצבים שיתעוררו לאחר מכן. המוכנות של האישה לוותר ולספוג מחירים כבדים היא תמורת הזוגיות שהיא מקבלת (=טן דו) בתחילת הדרך. אבל במקרה שתיארתי כאן היא כלל לא קיבלה זוגיות, ולכן בלתי סביר שהיא התרצתה להתקדש גם במחיר כזה. זהו ויתור ללא תמורה, וההערכה שאישה מוכנה אליו היא מופרכת. להלן נראה עוד שיקול שמחזק את הטיעון הזה.

זהו מקרה שבו מדובר ב-0 תמורה, ולכן התמורה לא מצדיקה שום מחיר. טענתנו היתה שכאן מוצדק לגמרי לבטל את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי” (ראה במאמר שמסכם את פסה”ד כאן). ההוכחה מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה שלא אומרים בקידושין אדעתא דהכי בגלל חזקת “טב למיתב טן דו”, אינה רלוונטית למקרה זה. שם מדובר במחיר יחסית שולי (אם כי לגמרי לא קל), שהאישה מקבלת על עצמה כסיכון תמורת שנים של זוגיות טובה ותקינה עם בעלה. כיצד ניתן ללמוד משם על מקרה קיצוני כמו זה שתואר כאן?! להיפך, די ברור ששום אישה לא מוכנה להתקדש על דעת כן, ואם עקרונית עילת “אדעתא דהכי” רלוונטית גם לקידושין (מסקנה 1) – סביר ביותר ליישמה למקרה זה (ואין שום סתירה למסקנה 2).

ביטול עסקאות בין שני צדדים

בטוקבקים סביב הטור הראשון ובכלל בדיונים הללו עולה טענה חזקה נגד המכניזם של “אדעתא דהכי” גם בעסקאות מסחריות. הרי בכל עסקה אם יקרה משהו עתידי יבוא הנפגע וידרוש לבטל את העסקה. הוא קנה תמונה בשוק ואחרי עשרים שנה נשרף לו הבית, אז אין לו איפה לתלות את התמונה. היעלה על הדעת שהוא יכול לדרוש מהמוכר להחזיר לו את הכסף?! בעצם, למה לא נחשוב על מצב שסתם לא בא לו לתלות אותה. הרי אדעתא דהכי ברור שלא היה קונה אותה. אז אולי גם במצב כזה נבטל את העסקה?! בעצם כל אחד שרוצה מסיבה כלשהי לבטל עסקה שהוא חתם, תמיד יש לו סיבה כלשהי שהתעוררותה גורמת לו לרצות בזה. אז בעצם הוא תמיד יכול לטעון בגלל שהתעוררה הסיבה הזאת אדעתא דהכי לא היה עושה את העסקה. במצב כזה אין משמעות לשום עסקה ושום חוזה. נניח שקניתי בית ולאחר מכן ירד מחירו. כפי ששאל ד בטוקבקים לטור הקודם, האם יעלה על הדעת לבטל את העסקה כי כעת נוצר מצב שהקנייה לא היתה כדאית לי?! גם בקידושין כמובן, כל פעם שאישה תרצה להתגרש יש לה סיבה כלשהי, ואז היא יכולה לומר שאם היתה יודעת מראש שזה מה שיקרה לא היתה מתרצה לקידושין, אז בכלל לא נצטרך גט אף פעם. עקרונית.[2] כל הרעיון של חתימת חוזה וכריתת עסקה הוא שגם אם תתחרט לא תוכל לבטל אותו. הצד השני בנה על זה כשחתם איתך, ואתה לא יכול סתם להתכחש להתחייבויותיך.

חשוב להבין שזו טענה רק נגד המכניזם של “אדעתא דהכי”. מכניזם של ביטול עסקה בעילת מקח טעות אינו מעורר את הבעיה. שם מדובר בקניית חתול בשק. חתמתי והתחייבתי בלי שידעתי את כל המידע הרלוונטי, אם כך החתימה נעשתה בטעות. בפרט אם הצד השני הסתיר ממני את המידע (אחרת גם כאן אולי יש בעיה דומה) הוא ודאי לא יכול לטעון שהסכמתי מכללא ושאסור לי לפגוע בעסקה שהוא סמך עליה.

הטיעונים הללו מחדדים את העובדה שטענת “אדעתא דהכי” לכאורה לא אמורה להיות רלוונטית בעסקאות שמעורבים בהן שני צדדים. אם אדם מפריש תרומה ואז מתברר שקרה משהו שגורם לו להתחרט זו לא בעייה. אין כאן צד שני לעסקה ולכן ניתן לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אפילו אם אדם נותן מתנה למישהו, ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד. הצד השני לא נתן לי תמורה כנגד המתנה ולכן יש מקום לומר שהצד הנותן יוכל להתחרט בטענת “אדעתא דהכי” למרות שהצד השני בנה עליו. זה לא מגיע לצד השני כי הוא לא נתן תמורה, ולכן יש מקום לבטל את העסקה בטענת “אדעתא דהכי”. גם כאן ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד בלבד. אבל בעסקה של מכירה, או חוזה מסחרי כלשהו, יש שני צדדים. כל צד בונה על הצד השני והתחייבויותיו. במצב כזה לא סביר לאפשר לאחד הצדדים להתחרט סתם כי אחרי ביצוע העסקה קרה משהו בלתי צפוי. זה סיכון שהוא לקח כשחתם על העסקה וקיבל תמורה. שני הצדדים התחייבו, וזו משמעות ההתחייבות ההדדית שלהם. הקניין שעשו יוצר מצב של “בלי חרטות”. הדברים אמורים כמובן גם ביחס לקידושין שגם הם “עסקה” בין שני צדדים. הדברים הללו מופיעים בתוד”ה ‘שלא כתב’, כתובות מז ע”ב.[3]

לכאורה הטענה הזאת היא מסדר שני. בעצם אם התרחש משהו בעתיד שגרם לאחד הצדדים להתחרט, אזי באמת התרצותו היתה בטעות ואין הסכמה אמתית שלו לעסקה, ולכן מעיקר הדין היה עלינו לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אבל בגלל שהצד השני הסתמך על העסקה הזאת, וביטול העסקה הוא פגיעה לא מוצדקת בו, לכן מתוך התחשבות בצד השני אנחנו קובעים משפטית שאין לבטל עסקאות שיש להן שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”. לכאורה זה סוג של תקנת השוק (בלי זה אי אפשר לנהל חיי מסחר כי אין וודאות וביטחון בשום עסקה) ולא משהו ששייך לעיקר הדין.

אך זהו תיאור לא מדויק. מחשבה נוספת מראה שהשיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע גם על הסדר הראשון. כשאדם ניגש לעסקה שיש לה גם צד שני הוא עצמו יודע שיש כאן התחייבות. לכן הוא מראש מבין שייתכן מצב עתידי שיגרום לו להתחרט והוא לא יוכל לעשות זאת. אם כך, הוא עצמו בעת חתימת העסקה מקבל על עצמו לא להתחרט, כי הוא מבין שבלי זה הצד השני לא יחתום אתו לעולם על עסקאות. במילים אחרות הוא כן מתרצה לעסקה גם אם יקרו אירועים עתידיים שיגרמו לו להתחרט עליה, אחרת אף אחד לא היה יכול לעשות שום עסקאות. אם אתה רוצה בעסקה אתה חייב לקבל על עצמך ולהתרצות למחירים עתידיים אפשריים. ומכאן שאם בסופו של דבר התרחשו אירועים שגורמים לו להתחרט על העסקה, עדיין ההתרצות שלו בעת החתימה היתה מלאה. בעצם זה שהוא חתם על העסקה הוא התרצה לשאת במחירים עתידיים שייגזרו ממנה. אם כן, האירועים הללו לא באמת מוכיחים שלא היתה התרצות. ולכן, כאמור, השיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע על הסדר הראשון, והמסקנה היא שכשיש צד שני אין מקום לביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”.

כעת נראה שתי הסתייגויות חשובות לכלל הזה.

הסתייגות ראשונה: כשהפוגע עושה זאת בכוונה

השיקול שהעלינו עד כאן מורה לכאורה שכשיש שני צדדים לא יהיה ביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”. אך יש לזכור שזה מבוסס על כך ששני הצדדים מסכימים לקחת סיכונים על מקרים עתידיים כדי לממש את העסקה. ומכאן שאם האירוע העתידי קורה באשמתו של אחד הצדדים ובמכוון, בהחלט יש סברא לומר שהעסקה כן תוכל להתבטל. אם נשוב לדוגמה מתחום הקידושין, כאשר הבעל מכה את אשתו או מתעלל בה, לא סביר לומר שהיא הסכימה לתת לו רשות לכך בעת הקידושין כדי לממש את העסקה. רחל לוקחת סיכונים בעת הקידושין (או העסקה) ומוכנה שגם אם יקרה בעתיד משהו לא צפוי שלא תלוי בהם העסקה לא תבוטל, וזאת כדי לתת ביטחון לצד השני ולאפשר ביצוע עסקאות או קידושין (אחרת אף אחד לא יתחתן איתה). אבל רחל בהחלט לא מתכוונת לתת רשות לבעלה לנצל זאת ולהתעלל בה. לדבר כזה לא סביר שהיתה הסכמה בעת הקידושין.

נראה זאת מזווית אחרת. הסברנו שההסכמה והמוכנות לשאת במחירים מיועדת לתת ביטחון לצד השני. אבל אם הצד השני הוא שאשם במצב שנוצר, אזי הוא עצמו פגע בעצמו והביא לביטול העסקה. הוא יכול היה לשמור על התנהגות נאותה ואז העסקה היתה נשמרת. אם הוא לא עושה זאת ולא דואג לעצמו, אין סיבה לחשוב שהצד שנפגע אמור לדאוג לקיום העסקה למענו עוד יותר ממנו עצמו. בקיצור, לא סביר לומר שההסכמה לשאת במחירים כוללת גם מחירים שנוצרים במכוון על יד הצד השני. אם המצב העתידי נוצר על ידי הצד השני סביר שיכול הצד הנפגע לטעון לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי לא התרציתי”.

נעיר כי השיקול הזה מחזק עוד יותר את הטענה בפסה”ד שלנו שבמקרה שהבעל ברח לאשתו ביום החתונה יש מקום לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי”. זהו מקרה שבו יש אשמה מובהקת של הבעל, ואין ספק שהאישה כשהתרצתה לקידושין לא התכוונה לתת לו רשות לעשות דבר כזה. אם כן, מעבר למה שראינו למעלה שבמקרה זה היא בכלל לא קיבלה טן דו (אין תמורה), כאן גם מדובר באשמה מובהקת של הבעל במצב שנוצר. זו עוד סיבה לבטל את הקידושין שכן האישה לא התרצתה להתקדש לו על דעת כן.

שתי קושיות

כל זה יצא לנו מניתוח שמסברא. האם זה עומד במבחן העובדות ההלכתיות? אם נשוב לביקורת של הרי”ק נראה שלכאורה המציאות מראה ששאלת האשמה אינה שיקול מכריע לעניין ביטול קידושין. כפי שטען הרי”ק, גם כשיש בעלים מתעללים או סרבני גט, שני מצבים שנוצרים לחלוטין באשמת הבעל והיינו מצפים שבמצבים אלו הקידושין יבוטלו בעילת “אדעתא דהכי”, בתי הדין והפוסקים לא מבטלים את הקידושין. הם אולי מנסים לחייב מתן גט או אפילו לכפות על גט, אבל עדיין לא מבטלים את הקידושין. האם הסברא שהעליתי למעלה אינה נכונה? דומני שיש לחלק בין שני סוגי המקרים שהזכרתי כאן, סרבנות והתעללות.

סרבנות גט

לגבי סרבנות גט, זו הגדרה של התורה עצמה. התורה היא שנתנה לבעל את השליטה על הגירושין, כלומר את האפשרות והסמכות לסרב לתת גט (למרות שבמקרים שבי”ד מחייב אותו לתת גט זה אסור לו, אבל עדיין יש לו אפשרות הלכתית לסרב וכל עוד הוא לא נותן גט אשתו אינה מגורשת). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שסרבנות גט לא יכולה להיות עילה לביטול קידושין, שכן זה היה מבטל את עצם דין גירושין בגט שחידשה התורה. לשון אחר, את הסמכות לסרב לא נטל לעצמו הבעל אלא נתנה לו התורה עצמה, ולכן ייתכן שזה לא נכנס לקטגוריה של אשמת הצד האחר שמאפשרת לאישה את ביטול העסקה. כשהאישה קיבלה קידושין היא אמורה לדעת את דין התורה ולהתרצות לקידושין על דעת כן שהגירושין תלויים בבעל.

לגבי התעללות ואלימות זו שאלה קשה יותר. לכאורה שם זו ממש אשמתו של הבעל, וכפי שהסברתי הסברא אומרת שהאישה לא התרצתה בעת הקידושין לתת לו אפשרות להתעלל בה ביוזמתו. אז למה בתי הדין בכל זאת לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? הדיון הזה מביא אותי להסתייגות נוספת לאפשרות לבטל עסקה שיש לה שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”.

הסתייגות שנייה: מהי סברת “אדעתא דהכי”?

ראינו את המקרה של אדם שמכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל. ראינו ששם העסקה בטלה בעילת “אדעתא דהכי” למרות שיש שם צד שני (הקונה), ולמרות שהצד השני כמובן אינו אשם במה שקרה. נראה שאם המחיר כבד מאד לא נכון להניח שהיתה התרצות גם ביחס אליו בעת ביצוע העסקה. האדם לא מוכן לקבל על עצמו מצב שבו הוא נשאר בבבל ללא טיפת רכוש וללא קורת גג ושדה להתפרנס ממנו. לכן במצב כה קיצוני, למרות שהצד השני אינו אשם, הוא לא מתרצה ומשייר לעצמו אפשרות לבטל את המקח בעילת “אדעתא דהכי”.

משמעות הדבר היא שעד עכשיו תיארנו את סברת “אדעתא דהכי” בצורה לא מדויקת. מדברינו עולה לכאורה שאירוע עתידי יכול לשנות את ההתרצות בעת ביצוע העסקה כי אם האדם היה יודע שאירוע כזה יתרחש הוא לא היה מתרצה. אבל זה לא נכון. בפועל אותו אדם עושה את העסקה בגלל שהוא מניח ומקווה שאירוע כזה והדומים לו לא יתרחשו. במילים אחרות, בעת ביצוע העסקה כל צד אמור לשקול את כל הסצנריוס העתידיים, ובעצם בעיקר שניים: 1. העסקה נכרתת והכל מתנהל כשורה – בזה הוא כמובן מעוניין ולכן הוא כורת את העסקה. 2. העסקה נכרתת וקורה אירוע עתידי שיגרום לו להתחרט עליה – ובזה הוא כמובן לא מעוניין. כאשר אותו אדם בא לכרות את העסקה, עליו לשקול את שתי האפשרויות הללו (כי הוא לא יודע מה יקרה בפועל). לכן ההתרצות שלו בנויה על שיקלול של שתי האפשרויות. אם המחיר של האפשרות הגרועה כפול הסיכוי שהיא תתממש לא מאד גדול ביחס לתועלת של העסקה אם היא תתנהל כראוי, תוחלת הרווח שלו חיובית. במקרה כזה הוא מוכן לקחת את הסיכון ולבצע את העסקה. פירוש הדבר שגם אם בסוף קורה משהו שגורם לו להתחרט הוא סבר וקיבל.

המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד (אם היה יודע בעת העסקה מה שיקרה בעתיד – לא היה מסכים), אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.

ידידי נדב שנרב הגיב לטור הקודם וסיפר ששמע מהרז”נ גולדברג את ההסבר הבא. נניח שראובן מכר לשמעון פרה, ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי שמעון לא היה קונה את הפרה. אז למה לא נבטל את המקח מצד “אדעתא דהכי”? הרב גולדברג הסביר שראובן לא היה מוכר לשמעון את הפרה במחיר הנקוב אם היה יודע שבמכירה הזו הוא אמור לתת לו ביטוח נגד ברקים. המחיר כולל הביטוח היה עולה פלאים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם הם לא פירשו אותו בכתב או בעל פה. במילים אחרות, יש מחירים שאליהם לא התרצינו גם אם יש צד שני וגם אם הוא לא אשם. השקלול של לקיחת אחריות היה מוביל למחיר גבוה יותר לעסקה. הניסוח הזה אינו אלא ניסוח אחר של הסברא שכתבתי כאן למעלה (השיקול של המחיר מבטא את היקף ההתרצות שנכללה בכריתת העסקה, כלומר את השקלול ההסתברותי).

שתי מסקנות

מכאן ניתן לגזור שתי מסקנות חשובות:

  • אם המחיר של אירוע עתידי הוא חמור מאד, אזי השקלול בעת ביצוע העסקה לא מוביל להסכמה. במצב כזה יש עדיין מקום לבטל את העסקה בעילת “אדעתא דהכי”, גם אם יש צד שני וגם אם הוא אינו אשם במה שקרה. השיקול ההסתברותי במקרה כזה מוביל לתוחלת רווח שלילית ולכן לביטול העסקה.[4]
  • אם קרה משהו בלתי צפוי לחלוטין שכלל לא העליתי אותו על דעתי בעת ביצוע העסקה, אי אפשר לומר שכשהוא התרצה הוא לקח את זה בחשבון והסכים על דעת כן. הרי הוא בכלל לא חשב על כך. אמנם עד כאן ראינו שסיכוי קטן לאירוע עתידי בעייתי הוא דווקא שיקול לטובת גמירת הדעת (כי תוחלת ההפסד קטנה), אבל הדברים אמורים רק ביחס לאירוע שהצד לעסקה יכול היה להעלות אותו בדעתו ושיקלל אותו בחישוב ההסתברותי שלו. אבל אם האירוע כה נדיר עד שכלל לא חשבו עליו, או אז האירוע העתידי יכול להוות עילה לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי”, שכן השיקלול שהוביל להתרצות בכלל לא התחשב באפשרות הזאת.

השלכות

ראינו שההסבר הזה מסביר מדוע כשאדם מכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל ולבסוף לא עלה המקח בטל, זאת למרות שיש צד שני ולמרות שהצד השני לא אשם. הסיבה לכך היא שהמחיר במקרה זה גבוה מדיי. אם נשוב לביטול קידושין במקרה של בעל מתעלל, ייתכן שההסבר כאן דומה.

במקרה זה יש צד שני אבל הוא אשם, לכן לכאורה בלתי סביר להניח שהאישה התרצתה והיתה מוכנה לתת לו רשות להתעלל בה בלי לבטל את המקח. אז למה לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? דומני שאין מנוס מהמסקנה (שנשמעת לנו כיום בעייתית ורחוקה מהאמת) שלהערכת חכמי הדורות הקודמים נשים סבירות היו מוכנות לשאת במחיר הזה כדי לשמר את הבית (אגב, זה קורה לא מעט גם בימינו, לעתים קוראים לזה אפקט שטוקהולם, אבל איני בטוח שאין מקרים שזה שיקול שכן מבטא היטב את העדפותיה האמתיות של האישה). התעללות היתה משהו נורמטיבי, יש שיאמרו כמעט זכות של הבעל (בפועל כנורמה חברתית, לא שההלכה מאפשרת זאת) ואישה שנישאה היתה אמורה לקחת את זה בחשבון. מבחינתה תוחלת הרווח היתה עדיין חיובית, וחזקת “טב למיתב” קיימת כאן.

אלא שמכאן עולה שאם בימינו המצב השתנה (ונשמע לגמרי סביר שאכן הוא שונה), יש מקום לשקול את המדיניות הזאת ולשנות אותה. אולי צודק הרי”ק שמעולם בתי הדין לא ביטלו קידושין בעילות כאלה, אבל כפי שראינו זו שאלה של התרצות, וזו תלויה בגובה המחיר (בשיקלול האפשרויות בעת ביצוע הקידושין וההתרצות אליהם). לכן חכמי דורנו יכולים לקבוע שבימינו המצב השתנה ונשים לא מוכנות כבר לשאת התעללויות קשות כדי לשמר את הבית. לכן במקרים כאלה בימינו ניתן לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי” גם בניגוד למקורות הלכתיים קדומים, כי בחישוב תוחלת הרווח כיום התוצאה היא שלילית. חזקת “טב למיתב” (רמת המחיר שנשים מוכנות לשלם כדי לבנות בית) השתנתה.[5]

כאן המקום להעיר שאני מניח כאן שהנחות וחזקות עובדתיות ששררו פעם יכולות להשתנות בימינו. זה אולי נשמע לנו פשוט, אבל פוסקים רבים מסרבים לקבל זאת (לפחות בהקשר זה). אפילו הרב סולובייצ’יק, בחיבורו “זה סיני”, טוען שחזקת “טב למיתב טן דו” ירדה מסיני והיא נצחית ולא משתנה (ראה למשל כאן, כאן וכאן). לטענתו ולטענת רבים אחרים זהו טבע נשי מהותי שלא יכול להשתנות עם שינויי הנסיבות. מין גילוי של התורה על הטבע הנשי המובנה. כפי שכתבתי לא פעם, זו שטות כה גדולה בעיניי, עד שקשה לי להאמין שאדם חכם, משכיל ופתוח כמוהו באמת האמין בכך. סביר יותר שהוא כתב זאת כנגד הביקורות הרפורמיות המתחדשות שלא מצאו חן בעיניו. כך או כך, גם אם הוא כן חשב כך (סוף סוף, בכל זאת היתה לו נשמה של בריסקר), לי הקטן ברור שזה לא נכון.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

הרי לנו שכשנכנסים לעובי הקורה ומחפשים פתרון לפרדוקס, כלומר בוחנים את הטיעון של הקרן התיאורטית ולא מסתפקים בהצגת הקרן האמפירית כעובדה מכריעה, מגלים שהטיעונים של הרי”ק אינה כה חזקים כפי שהם נראים, והמסקנה ההלכתית שלו אינה כה פשוטה. אני מסכים שטענת אדעתא דהכי אינה טריביאלית ולא ישימה בכל המקרים, אבל בהחלט ישנם מקרים לא מעטים שבהם ניתן ליישם אותה, כולל מקרים שבמסורת ההלכתית לא עשו בה שימוש. הקו אינו חד כמובן, אבל מטרתי כאן היתה רק להראות שקיים קו כזה ולא לשרטט אותו (אני גם לא יודע לשרטט אותו).

מקורות הלכתיים נוספים

לסיום עליי לציין שיש מקורות בראשונים ובאחרונים שמצדדים בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי” במצבים שונים. מכל אלו מוכח שאכן מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה עולה שעילה זו רלוונטית לא רק לעסקאות מסחריות אלא גם לקידושין. עוד רואים מהמקורות הללו שהמצב שתואר בגמרא שם אינו מספיק קיצוני כדי לפגוע בחזקת “טב למיתב”, אבל יש מצבים שהם קיצוניים דיים כדי להצדיק ביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”.

מכיון שענייני כאן הוא בסקירת קווי המתאר לדיון ולא דיון במקורות ופסיקת הלכה, לא נכנסתי למקורות הללו. המעוניין יוכל למצוא רבים מהם במאמרי, בפסה”ד הקונטרוברסלי הידוע של בית הדין מצפת וכן בפסה”ד מהימים האחרונים של פרופ’ שפרבר ובמקורות שמופיעים בהם.

[1] יש שרצו לפרש את הגמרא שמדובר שהיבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין, ולכן מדובר על מקח טעות ולא על “אדעתא דהכי”. אבל זו לא טענה מכמה סיבות:

  • זו אוקימתא שאין לה רמז בגמרא, וההשוואה לעסקאות מסחריות מראה שאין לה בסיס, ואם הגמרא היתה מתכוונת לזה היה עליה לציין זאת.
  • יש מהראשונים והאחרונים שכתבו להדיא שלא מדובר רק באופן כזה, אז לפחות לשיטתם יש למכניזם הזה בסיס איתן בגמרא. בוודאי שאי אפשר לטעון כלפי ביה”ד של שפרבר שהסתמכו על מכניזם חסר בסיס, והרי זו טענת הביקורת.
  • גם אם זהו אכן המקרה שבו עוסקת הגמרא, עדיין הנפילה שלה לפניו לייבום היא אירוע שקרה לאחר הקידושין, לכן עדיין יש כאן מכניזם של “אדעתא דהכי” ולא סתם מקח טעות. אם היה כאן מקרה של מקח טעות גרידא, אז ברגע שהתברר שהיבם הוא מוכה שחין הקידושין בטלים מעיקרם (גם בלי שהבעל מת בלי בנים והאישה התחייבה בייבום). את זה אף אחד לא מציע לומר.
  • אם היבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין יש דווקא סברא לומר שהאישה סברה וקיבלה (הרי היא הסכימה להתקדש לראובן למרות שכבר אז שמעון היה מוכה שחין). אפשר כמובן לעשות אוקימתא שהיא לא ידעה מזה, אבל זו כבר דוחק על גבי דוחק. גם אם זה נכון, ברור שהיא בנתה על זה שהייבום לא יקרה ולכן לא תיווצר בעיה. ואם לא – אז כאמור הקידושין בטלים בלי קשר לנפילתה לייבום (כנ”ל סעיף ג).

[2] זה נכון גם מצד הבעל, כשהוא רוצה לגרש גם אז הוא לא יצטרך לתת גט מאותה סיבה. אם כי דווקא לגבי הבעל יש מקום לדחות כי בידיו לגרשה, מעיקר הדין גם בעל כורחה, ולכן אין סיבה להניח שלא רצה לקדשה. הוא מקדש ויודע שאם ירצה יוכל לגרש. הטענה הזאת חזקה יותר דווקא מצד האישה שלא יכולה להתגרש אם הבעל לא מסכים. אבל כיום כשחל חרם דרבנו גרשום לא לגרש אישה בעל כורחה (אגב, הסטטיסטיקה אומרת שיש יותר מסורבי גט ממסורבות גט), יש מקום לסברא זו גם ביחס לבעל. אם כך, אף אחד אף פעם לא יצטרך לתת גט. אז על מה דיברה התורה כשחידשה את עניין הגט?

[3] למעשה זהו המקור הכי יסודי לסוגיא של “אדעתא דהכי” (בפרט בקידושין), אבל לא אוכל כאן להיכנס לניתוח מפורט שלו. ממה שראיתי כמעט כל מי שעסק בתוס’ הזה (בפרט בהקשרים אלו) לא ניתח אותו במדויק. ראה על כך גם במאמר הנ”ל שמתאר את פסה”ד שלנו.

[4] השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.

[5] במאמרי הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות. אני מקווה ומאמין שגם בתי הדין השמרניים יותר לכשיראו תוצאות של סקר רציני ומקיף בנושא זה יקבלו את השינוי הזה בחזקת “טב למיתב” כעובדה בדוקה ויתחשבו בו בבואם לדון בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”. הגורמים שמנסים לשכנע את בתי הדין בשינוי העובדתי (ארגוני נשים ועוד) מתבססים בדרך כלל על תחושות (אמנם ברורות) ולא על נתונים ולכן קל יותר להתעלם מטענותיהם.

קופידון וחיות אחרות: למה להתחתן? (טור 141)[1]

בס”ד

הטור הזה מופיע כמאמר באתר, ועלה כאן בטעות כפוסט. לכן התגובות הועברו לשם. למען הנוחיות אני מבקש לא להגיב כאן אלא שם כדי שלא יתנהלו שני דיונים מקבילים ויבלבלו את הציבור ואותי. תודה וסליחה.

לתגובות

בשנים האחרונות מתעוררת אצל רבים התהייה מדוע בכלל להתחתן? למה אי אפשר להשאיר את הדברים לא פורמליים? האם לא עדיף שזוגות יחליטו לחיות יחד מתוך אהבה בלי מיסוד הלכתי או אפילו משפטי? הדברים מתחדדים לאור התחושה שהמיסוד כרוך במגבלות הלכתיות לא פשוטות ובהיזקקות למערכת שמרנית (הרבנות הראשית), שפירושם אבדן החופש של בני הזוג לנהוג כרצונם.

חיים משותפים אמורים לבטא אהבה וקשר נפשי בין בני הזוג, והמיסוד לכאורה מפריע לזה. בעצם מדובר בניסיון לכפות על בני הזוג קשר שלא תמיד הם רוצים בו. הרי אם הם ירצו לחיות יחד הם יעשו זאת גם בלי חוזה ממוסד, ואם לא – אז למה להם לכבול את עצמם בחוזה שיפריע להם לממש את רצונם? ובכלל, המיסוד מתערב בתהליך והופך אותו מספונטני וטבעי לקר ומנוכר.

רבים מסיקים את המסקנות וחיים יחד ללא טקסי נישואין, ובוודאי ללא טקסים דתיים. החוק האזרחי כבר מכיר בזוגות כאלה ונותן להם מעמד משפטי וחברתי כ’ידועים בציבור’ (מה שכמובן מכניס לתמונה מיסוד משפטי כלשהו, אבל הוא פוטר אותם מהמיסוד הדתי המכביד והמרתיע).[2]

חשוב להבין שבמבט יהודי לא מדובר בשאלה שולית ומקרית. המיסוד הוא בעצם מהותם של הנישואין. הרמב”ם בתחילת הלכות אישות מתאר את השתלשלות התהליך של בניית זוגיות לפני ואחרי מתן תורה כך:

“קודם מתן תורה, היה אדם פוגע אשה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנִתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: ‘כי יקח איש אשה ובא אליה’[3].

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת”[4].

לפני מתן תורה הנישואין היו תהליך טבעי שבו בני הזוג היו מחליטים לחיות יחד, ובלי שום הקדמה טקסית או אחרת נכנסים לביתם ומתחילים את חייהם המשותפים. התורה חידשה שלא די בכך, ודרשה להוסיף מבוא פורמלי (שמכונה קידושין, או אירוסין) שתפקידו למסד את התהליך הזה ולהכניס אותו למסגרת הלכתית וחוזית של מחויבויות, שיש בה חובות וזכויות, איסורים ומצוות וכדומה.

יש בנותן טעם לציין שכמעט כל המחויבויות ההלכתיות של בני הזוג שנובעות מהזוגיות, יסודן בקידושין ולא בנישואין. הנישואין הם אותו ממד טבעי שיש בבניית התא הזוגי, הממד שהיה עוד לפני מתן תורה. לכן אין כמעט מגבלות והנחיות הלכתיות על אופן הנישואין, שכן לא מדובר בטקס בעל משמעות פורמלית. הקידושין, שנוספו במתן תורה כהקדמה לפני הנישואין, הם שמכוננים את עיקר היחסים המשפטיים וההלכתיים בין בני הזוג וביניהם לבין העולם. אין פלא שרוב ככל הדיון התלמודי וההלכתי על אופן הביצוע והמשמעויות ההלכתיות של הזוגיות נסוב על הקידושין ולא על הנישואין.

משמעות הדברים היא שמבחינת ההלכה, המיסוד אינו עניין שולי, אלא זהו הממד המהותי שהיא מוסיפה מעבר לתהליך הטבעי של הנישואין ועצם החיים בשיתוף. ביטוי חד לממד הזה ניתן לראות בטקס החופה, כאשר מעבר לאווירת הטקס עצמה ואולי גם הברכות שיכולות להיתפס כחלק ממנו, מבוצעת שם סדרת מעשים בעלי משמעות הלכתית פורמלית שהם הם מהות הטקס: מתן טבעת בפני עדים כשרים, אמירות מאד לא ספונטניות של טקסטים שמוכתבים מראש, חתימה ומסירת כתובה (הסכם משפטי בין הבעל לאישה), ואולי הביטוי החד משמעי ביותר הוא הקראת הכתובה: הקהל הנרגש שומע מהן מחויבויותיו של הבעל כלפי האישה במקרה שייווצר סכסוך ופירוד, כמה ומה בדיוק הוא התחייב לה, כיצד ומהיכן יגבו זאת ממנו ועוד. הקראת הכתובה אינה מעיקרו של הטקס והיא תוספת מאוחרת שמטרתה בעיקר הפרדה בין הקידושין לנישואין, אבל העובדה שבחרו דווקא בהקראת טקסט כל כך פרוזאי ומנוכר, כל כך רחוק מהאווירה החגיגית והמרוממת של האירוע, אומרת דרשני. קשה להתעלם מכך שיש כאן כוונת מכוון לחדד את משמעותו הפורמלית של הטקס, ולא לתת לנו להתמקד דווקא ברגשות וביחס הנפשי בין בני הזוג.

כל זה כמובן רק מחדד את התהייה דלעיל. מדוע התורה רואה בזה ערך כה חשוב ויסודי? למה כל כך מדגישים את הממד הזה, אפילו בעיצומו של הטקס? למה לא להסתפק בתהליך טבעי של חיים משותפים ובחגיגה ספונטנית לפניו?

הערה מקדימה: מיסוד משפטי והלכתי

לכאורה התהיות לגבי חשיבותו ונחיצותו של המיסוד לא אמורות לפנות דווקא כלפי ההלכה. כפי שהזכרתי למעלה, כל מערכת משפטית בעולם ממסדת את הנישואין במסגרתה. היא דורשת מבני הזוג להירשם בתהליך משפטי כלשהו (אצל שופט, או בעירייה) כדי שיוכרו כבני זוג לכל עניין משפטי. אך הדמיון בין ההקשרים הוא שטחי ולא מהותי. אין אף מערכת משפטית שרואה במיסוד צורך שנחוץ לבני הזוג כדי לשפר את הזוגיות שלהם. זהו צורך משפטי טהור, ועניינו הוא להסדיר את מעמדם של בני הזוג מבחינת החברה. מערכות משפטיות כלל לא רואות כעניינן לשפר את הזוגיות או אפילו להצביע על האופנים האידיאליים לעשות זאת. בחשיבה המשפטית המקובלת זהו עניין שמסור לאזרחים עצמם. תפקידה של מערכת משפטית הוא הסדרה ומניעת אנדרלמוסיה חברתית ומשפטית. לעומת זאת, ההלכה בהחלט מנחה אותנו כיצד לחיות ולפעול נכון. אין פלא אפוא שכשהתורה מדברת על מיסוד, זה נתפס כמודל אידיאלי של נישואין מבחינתה. התורה לא עוסקת רק ברישום או בהסדרת המעמד החברתי של בני הזוג, אלא מגדירה את הזוגיות האולטימטיבית בעיניה. המיסוד ההלכתי נתפס כשלב נחוץ לבניית נישואין תקינים ושלמים יותר, ולא רק כצורך להסדיר משפטית את ענייני המעמד האישי.

אחת ההשלכות של ההבדל הזה היא, שמבחינתן של מערכות משפט, חיים זוגיים לא ממוסדים אינם עבירה. לכל היותר בני הזוג לא יקבלו הכרה משפטית בזוגיות שלהם. לעומת זאת, ההלכה רואה בני זוג שחיים ללא נישואין כעבריינים, וזוגיות כזאת כזוגיות בעייתית, ובוודאי לא שלימה.

קופידון וחיות אחרות

האתוס של האהבה שעומד ביסוד הזוגיות הוא מאד רומנטי. הוא מקור מרכזי לכותבי בלדות, ליוצרי סרטים והצגות, לכותבי רומנים מרטיטי לב ושאר חוויות עזות שמשפיעות על חיינו. המיתולוגיה היוונית מתארת זאת על ידי חצו של קופידון שננעץ בלבו של האוהב ונוטע בו את האהבה לאהוּב. זהו ביטוי להתעוררות הספונטנית של האהבה הטבעית ובעצם לאתוס שתואר למעלה. האהבה מתעוררת מאליה. היא לא פרי תכנון אלא תוצאה של פגישה מקרית (ואולי מכוונת מראש על ידי אלילי האהבה שמשחקים בנו כמריונטות). האמנים יוצרים אידיאליזציה של הרגש הספונטני הזה וההליכה אחריו[5].

האנטי-תזה ההלכתית-תורנית נראית כסותרת את התפיסה הזאת באופן חזיתי. הדברים בוודאי אמורים לגבי הקבוצות השמרניות שדוגלות בזוגיות מתוכננת (על ידי ההורים), בלי פגישות רבות ובוודאי בלי חיים משותפים לפני הנישואין, ובעצם בלי לתת הזדמנות ל’חצו הטבעי של קופידון’ לעורר את האהבה. זה נראה כמו עסקה מסחרית קרה ומנוכרת. אבל גם אם אנחנו שייכים לקבוצות דתיות מודרניות יותר, עדיין יש בנישואין הדתיים ממד ממוסד מרכזי, ולו רק מפני שאין בהלכה לגיטימיות לסתם חיים טבעיים של זוגיות גמישה ופשוטה. הדברים כרוכים במימוש של תכנית, כלומר במיסוד, בחשיבה על מטרות משותפות וניהול החיים, בהבאת ילדים (מצוות פרייה ורבייה) ואופן חינוכם וכו’. ממש לא עניין לבלדות ורומנסות.

שירי ההלל לאהבה הטבעית מעצבים את התפיסות היסודיות שלנו לגביה, והם שמביאים לתהיות שתוארו למעלה. אבל הטבעיות אינה אידיאל כה נשגב. בחיים האמתיים הגישה הספונטנית והטבעית נכשלת שוב שוב. בהמשך אטען שהמיסוד והפורמליזם הם תבלין שמשלים את הזוגיות הטבעית.

איש ההלכה

בספרו, איש ההלכה, הרב סולובייצ’יק מתאר את ההבדל בין מבטו של איש ההלכה למבטו של איש רגיל. צופה רגיל יכול להתפעל מיופיו של מעין בטבע או שקיעה מרשימה ולשקוע בהתפעלות אסתטית וחווייתית מהמראה הנשגב. אותו נוף עצמו אצל איש ההלכה מעורר קונוטציות של טהרה מטומאה (טבול יום והערב שמש), טבילה במי מעין ובזוחלין וכדומה. דרך העולם הפיזי שהקב”ה ברא ושבו אנו חיים ופועלים הוא מבחין בעולם של ‘צללים’, חלויות הלכתיות ומצבים משפטיים שהם כולם מעשה ידינו. איש ההלכה סבור שמעשיו של בשר ודם יפים יותר מאלו של הקב”ה. הוא סבור שהצללים הללו הם בעצם הדבר האמתי, שכן הם אלו שמנהלים את העולם הפיזי. העולם הפיזי הוא הוא הצל וההבל שאין בו ממש בעיניו, בעוד ההלכה והרוח קיימים ויציבים יותר. איש ההלכה רואה את המהויות ההלכתיות שמעופפות מעל המציאות הפיזית שלנו, ומבטו ממוקד דווקא בהן.

בשעת החופה איש ההלכה לא חווה מלאכים וקופידונים וורודי כנפיים שיורים מאי שם למעלה חצים לליבם של המוזמנים ובני הזוג, אלא חלויות מופשטות, כמו חלות אשת איש וחלות קידושין, תקפוּת של שטרות (כתובה) ועדויות כשרות לקיום הדבר. בהסתכלות כזאת הזוג הנישא אינו אלא היכי תמצי להחלת חלות קידושין. ובכלל, העולם הפיזי כולו הוא רק תווך שדרכו מופיעות האידיאות ההלכתיות-משפטיות[6]. כשמסתכלים במבט כזה על המעמד בו אנחנו נמצאים, רואים רק חלויות – לא פיות, לא מלאכים, ואפילו לא בני אדם.

כל למדן יודע על מה אני מדבר. מביני דבר יודעים שאיש ההלכה אפילו מתרגש ועובר חוויות אמוציונליות במהלך האינטראקציה שלו עם החלויות והמהויות המופשטות הללו. הוא מתרגש בחופה כמו כל שאר הקהל, אבל מושאי ההתרגשות שלו אחרים לגמרי מאלו שלהם. צדה השני של המטבע הוא היחס להלכה. אם האדם הרגיל לומד את ההלכה כאוסף של נורמות שאינן אלא אילוצים נורמטיביים על חיי היומיום שלנו, איש ההלכה רואה בנורמות הללו את החיים עצמם. החיים הפיזיים הטבעיים הם מבחינתו רק מצע ותווך שבתוכו ועל פניו פועלות החלויות והמהויות ההלכתיות.

רבים חושבים שמדובר בניתוק מהטבע, בהסתגרות בעולם אינטלקטואלי-פורמלי מנוכר. זה נראה כמו שעבוד של הממד החווייתי הרגשי והספונטני, ובעצם האנושי, לעולם קפוא ופורמלי. אבל האם באמת מדובר במבט מנותק ומנוכר? האם המבט ההלכתי הוא רק חיים בבועה, או שמא יש בממד הפורמלי תרומה כלשהי לחיים הטבעיים, שהם חסרים בלעדיה? האם התורה שהוסיפה את הממד הפורמלי לזוגיות הטבעית מתכוונת רק להטיל עליה אילוצים לא ברורים, או שמא יש כאן תפיסה שונה של האופן הנכון לנהל זוגיות ואולי חיים בכלל?

רצוני לטעון ששני המבטים הם חלקיים. איש ההלכה בתיאור הנ”ל (שהוא מאוד אותנטי לדעתי) אכן לוקח את הדברים לקיצוניות מנותקת ובעייתית ואולי ילדותית משהו, אבל האנטי-תזה הרומנטית שגויה לא פחות. התעלמות מהמיסוד והפורמליזם היא טעות גדולה. החיים הטבעיים הם מצב מאוד לא שלם ולא אידיאלי, ולא בכדי התורה מורה לנו להקדים את המסגרת הפורמלית ורק בתוכה ליצור את הזוגיות הטבעית. זהו מצב שלם ונכון יותר.

על טבעיות ומיסוד

אכן המסגרת ההלכתית-משפטית-פורמלית מגבילה את החיים הטבעיים ולא מאפשרת לנו חופש מלא. מאידך, בני אדם צריכים מסגרת. זוגיות שבה בכל בוקר ניתן לקום ולצאת מהבית שלא על מנת לשוב, היא זוגיות של חיים בצל איום מתמיד. האיום הזה מעיב על חיי היומיום גם בימים שבהם קופידון פעיל והרגשות גואים. החשש מחוסר היציבות יכול לגרום לחוסר אמון ולקושי בקשר בין בני הזוג. המיסוד אומר שהזוגיות שלנו לא תלויה במצב רוח רגעי. גם זוג שחי יחד באופן טבעי ולא ממוסד חווה לא מעט רגעים קשים. בני אדם לא פטורים מזה. רומנים קופידוניים שייכים למיתולוגיה ולא לחיים. כאשר יש רגעים קשים, בני זוג כמובן ינסו להתגבר עליהם ולצלוח אותם. אבל בנישואין ממוסדים הם לא רק ינסו אלא יהיו חייבים לנסות. חוסר האמון לא יעלה באופן אוטומטי גם אם יש יום קשה. הפרידה אינה איום קיומי יומיומי.

למרות הרתיעה של אנשים שגדלו במסגרת האתוס הספונטני מהתיאור הזה, המסגרת הפורמלית דווקא מכניסה רוגע ויציבות לסערות הרומנטיות. היא מאפשרת לנו לבנות חיים יציבים יחד, וזהו רומן שלם יותר ואנושי יותר מהרומנים שעליהם נכתבות הבלדות. המיסוד מכניס עומק, אמון ויציבות, גם לקשר הרגשי והאנושי. בני זוג מתחייבים זה לזה בלא תלות במצבי רוח, קשיים, או משברים זמניים. קשר שמבוסס על מוטיבציות רגשיות וחווייתיות רגעיות הוא קשר שטוח. בקשר כזה אנחנו נפעלים ולא פועלים. קופידון נועץ בנו את חיציו ולא אנחנו בונים את הזוגיות שלנו בעבודה מתמדת מתוך מחויבות.

נישואין כחוזה

כפי שתיארתי למעלה, בסוף הקידושין מקריאים בקול רם וצלול את הכתובה, חוזה טכני ויבשושי שמסביר בפירוט מניין יגבו את החוב מהחתן אם הוא לא ישלם – עד גלימא שעל כתפיה ועד בכלל. הדבר מבטא את העובדה שהנישואין הם קודם כל חוזה. בני זוג שהגיעו למסקנה שהם אוהבים ורוצים לבנות חיים ביחד כורתים חוזה שנותן מסגרת לקשר האנושי והרגשי ביניהם.

גם בחיי המסחר כולנו יודעים שלא נכון לפעול יחד בלי חוזה. החברים הכי טובים שעובדים יחד ייקלעו לקשיים, ואם הם לא יחשבו על זה מראש ולא יקבעו מה כל אחד מתחייב לשני, במקרים רבים העסק ייכשל. אם במקרה הוא בכל זאת יצליח – אולי יכתבו עליהם בלדה, אבל לא כדאי להתרשם מהבלדות הללו. החיים מסובכים יותר.

הנישואין גם הם חוזה, וחשוב מאד ליצור את הממד הפורמלי הזה ולא להתעלם ממנו. האהבה בין בני הזוג בראש ובראשונה מהווה מוטיבציה לכריתת חוזה או ברית ביניהם. אבל היא לא יכולה ולא צריכה להישאר במצב הטבעי הסוער כפי שהיתה בתחילת התהליך. המסגרת הפורמלית מתארת את הברית הזאת, מתווה את מסגרתה, מייצבת אותה ונותנת לה עומק והמשכיות.

בעולם של ימינו נוטים לשכוח את הממד החוזי-משפטי של הנישואין. אחת האינדיקציות לכך היא היחס הסלחני לבגידה בין בני הזוג. רבים רואים זאת כסוג של קלות ראש קבילה שקורית כמעט לכולם, ולכן היא עוברת בסלחנות בלתי נסבלת. אפילו ברובד המשפטי מדובר בהפרת חוזה, ומשום מה האתוס הטבעי-ספונטני מונע מאתנו לראות זאת כפי שאנחנו רואים הפרת חוזה מסחרית. מדובר באחד החוזים הכי חשובים והכי רגישים שניתן לחשוב עליהם, והחברה שלנו מתייחסת להפרתו בקלות ראש מחפירה. הבגידה נתפסת כעבירה דתית, אף שמדובר בעבירה מוסרית וכמובן גם משפטית. זוהי הפרת חוזה ובגידה באמון. האתוס הקופידוני מעצב אפילו את יחסנו לפורמליזם המשפטי ולמוסר.

אין להכחיש שזה טבע האדם. בגידה וחוסר נאמנות אינם סטייה מהטבע. אבל דווקא מכאן נובעת חשיבותו של המיסוד. בשם הטבעיות והספונטניות, אלו שדוגלים בחיים ללא מיסוד פורמלי גוזרים על עצמם אי יציבות וחשדנות שמאיימת במקרים רבים על הזוגיות. כמו כל הסכם בין שני בני אדם, ובוודאי הסכם כל כך יסודי עם שיתופיות כה עמוקה וכה אינטנסיבית, גם הנישואין דורשים עיגון משפטי פורמלי. כמו בשאר התחומים, ומי שמוותר על עיגון משפטי פורמלי של מחויבות הדדית ניחן בחשיבה ילדותית ולא אחראית. בני זוג חייבים להבין ולהפנים שהקשר ביניהם אינו רק ביטוי לרגש ספונטני אלא גם תוצאה של חוזה מחייב עם חובות וזכויות הדדיות. בלי זה, גם הממד הרגשי והאנושי הטבעי עלולים להיפגע אנושות. חיים זוגיים שבנויים על רגש ואהבה הם נהדרים, וכך צריך להיות. לא כמו שחושב איש ההלכה, המשפט והפורמליזם אינם החיים עצמם. אבל בלי המחויבות המשפטית, החוזית, הקרה לכאורה, ברקע, המבנה העדין והלא יציב הזה קל יותר להתפרק.

אז בהחלט נכון וחשוב לאהוב זה את זה ולחוות את החיים באופן ספונטני. אבל ברקע הדברים חייבים לזכור שנחוצה מחויבות הדדית, הלכתית ומשפטית. לכן חשוב מאד למסד את הקשר ואת היחס ההדדי ברובד פורמלי-משפטי. על אף הפגיעה הקלה בכנפיה של הרומנטיקה, דומני שזה מבנה הרבה יותר בריא ומאוזן לחיים המשותפים. אפילו אם כמאמר המשורר (עלי מוהר) “העיקר זה הרומנטיקה”, גם היא צריכה תשתית יציבה.

ומה עם הממסד הרבני השמרני שלעתים מציק ומעיק, מעכב כה רבים ומעורר אצלם דחייה טבעית ומובנת כלפי המיסוד ההלכתי? זו אכן בעיה שחשוב לפתור אותה. אבל צריך להבין שוויתור על הפורמליזם ועל המיסוד עלול לקלקל לנו גם את הזוגיות הטבעית שברצוננו לבנות וליצור. חבל.

לתגובות

[1] המאמר מבוסס על דברים שאמרתי תחת חופתם של בני נחמן וכלתי קרן. הוא מוקדש להם, וגם לסופי (צופיה) והדר המתוקות שמטבע הדברים לא נכחו שם.

[2] אגב, הפתרון המשפטי הזה בעייתי ביותר, שכן כפי שכבר העירו רבים הוא יוצר לגיטימציה דה פקטו לביגמיה שכרוכה בסיבוכים משפטיים ורגשיים קשים.

[3] דברים כב, יג.

[4] הל’ אישות א, א-ב.

[5] אני חייב לומר שכשלעצמי קשה לי להבין מה ערך יש ברגש שמתעורר ספונטנית מעצמו. אני מכבד אדם על החלטותיו והכרעותיו ולא על אירועים ותהליכים שפשוט קורים לו.

[6] אלו בעצם החלויות. ראה מאמרי: מהי ‘חלות’?, צהר ב.

בין מכון צמת למכון וייצמן או: חשיבותו של השַמָש (טור 121)

בס”ד

 

                                                                                                     “אתה תשלח את  הבן שלך למכון וייצמן                                                                                                           ואני למכון שמשון ונראה מי יגיע ראשון!”                                                                                                           (בנו   של   סלים   וראזה   בן  האלמוות                                                                                                           למורה, במערכון הכדורסל של הגששים)[1].

הפוסט הזה נכתב בהתרגשות גדולה. לפני לא מעט שנים (כעת מתברר לי שזה היה באמצע שנות השמונים) התאהבתי בשיר כלשהו שעסק בפרודיה על גדולי האומה שהיא בעצם פרודיה על מושגי הגדלות הדתיים, ועשה זאת בחן רב. לפני כמה וכמה שנים שמעתי אותו באקראי ברדיו, ולא הספקתי לשמוע את שם השיר, מי הלהקה שמבצעת וכו’. מאז אני מחפש אותו ולא מוצא למרות כל מאמציי. התכתבתי עם גדולי האומה בתחום זה, מדן אלמגור – ישירות, ועד אליהו הכהן – בעקיפין, וכן פניתי לאתר נוסטלגיה אונליין (מה שהתברר כטעות בלתי הפיכה. מאז אני מקבל מהם מיילים אינספור, אבל לא את התשובה לשאלתי). כל אלו לא ידעו ולא יכלו לסייע לי. הפניתי את השאלה לפורומים שונים ברשת, עשיתי חיפושים מכל מיני סוגים (על סמך מילות מפתח כלשהן שזכרתי: שפינוזה, איינשטיין, שמש בית הכנסת, מועדון התיאטרון וכו’ וכו’) ולא מצאתי. משהתברר לי שאף אחד מאלו לא יודע, אחרי שנים של חיפוש כבר חשבתי שלא היה זה אלא חלום.
והנה אתמול (יום ג’, יב אדר התשע”ז) אני מוצא בתיבת הדוא”ל שלי הודעה מידידי הטוב נדב שנרב ובתוכה לינק, ובכותרתה איתא כהאי לישנא: “וואו כבר עשרים שנה אני מחפש את זה… החל מ 14:10”. אני לוחץ בדקה המצויינת, ומקבל את מבוקשי לפנים. לא בכל יום איתרחיש ניסא. על כן קבעתיהו בו ביום ועשיתיהו יום משתה ושמחה ליהודים, מאבל ליום טוב (הלוא הוא היום הידוע מאז ועד היום כפורים לוד). אני לא זוכר אם שיתפנו אי פעם זה את זה בחיפוש, אבל בכל מקרה במקום שבח והלל (קריאתה זו הלילא) וברכת השיר, אמרתי לנפשי: וואלה, Great minds thinks alike.
מתברר שמדובר בשיר העונה לשם “גדולי היהדות”, מתוך ההצגה תולדות עם ישראל – השלמות ותיקונים (משנת 1986), ושרה אותו להקת השחקנים של ההצגה: חני נחמיאס, אבי דור, אסנת וישינסקי, טוביה צפיר ודובי גל. אחרי שנודע לי שם השיר, מצאתי אותו בנפרד בסרטון באתר baba mail (וכך חסכתי לאורן לגזור אותו מתוך סרטון היוטיוב של רבקה מיכאלי). מומלץ מאד להקשיב (וכמובן גם, ואולי בעיקר, למילים):

תודו שזו ממש יצירת מופת (או שזה רק אני ששבוי בנוסטלגיה שבניתי לי?…).
לרגל השבת האבדה לבעליה החוקי (=אני) אני כותב את הפוסט הזה, ומקדיש אותו לנדב (אף שעוד בחיים חיותו ב”ה. עד מאה ועשרים) בהוקרה אין קץ. נדב, יצאת ידי חובת משלוח מנות ומתנות לאביונים (שכל המחזר אחר אבידתו אביון הוא אצלה – שם, שם) של פורים ושושן פורים גם יחד. ואף שגרמת לי לעבור בבל תוסיף ולשמוח טרם הפורים (ולשיטת בני דודנו הליטאים היא עבירה כפולה כידוע, כהך דמי שעצב בט’ באב והדברים עתיקים).
אמנם מכיון שערב פורים הוא חשבתי שאין זה ראוי לדון בזה בכובד הרגיל במחוזותינו. על כן אחבר זאת לפורים תורה שחשבתי לכתוב לרגל אילין יומיא, וזה החילי בעז”ה.

בדין ביצה שנולדה בשושן פורים

זה מכבר הגיעתני מגילה עפה אשר נחפשה מהגניזות, ובה איבעיא המרעישה כל לב שומע ומבין, בדין ביצה שנולדה בשושן פורים. בינותי בספרים ואף בגיליונין ובין השיטין דילהו, חיפשתיהו ולא מצאתי את שאהבה נפשי. מצאוני השומרים הסובבים ושאלוני אי הלך דודך היפה בין החוחים ואיה קולו, ועניתי ואמרתי קול דודי הנה זה בא ירד לגנו הולך סובב הרוח ולוקט שושנים מכל הבא ליד. ומכיון דבמקום שאין אנשים אף בעלי תשובה אינם עומדים, ומקובלנו דלא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין עד שתיבטל ממנה (שנאמר במתים חופשי), על כן כינסתי את כל היהודים (לך כנוס את כל היהודים), בי דינא דהאי מתא ובו עשרה בטלנין, ואף דלא צמנו ולא קיימנו בנפשנו “וצומו עליי”, שקלנו וטרינו בהך דינא רבה ודינא זוטא, ואני תפילה ליושב מרומים דכמו בתענית הבכורות שישראל קדושים (ורעבים) לומדים במקום לצום, אף אני וחברותיי נצום כן. וזה אשר העלתה ידינו יד כהה אשר הנפנו עליה ונחלליה.

בכוונה כתבתי את הפורים תורה הזה על שאלה פסאודו הלכתית ולא על מצבים אקטואליים כמקובל (דיני עצירת טרמפים, יציאה לשבת מהבסיס, אכילת סושי וכדומה). כעת יכול כל קורא לשאול את עצמו על ליצנותא דפוריא כי הא, מדוע דברי הפורים תורה הללו נכתבים ונאמרים בכל המדינות וזכרם לא סף מזרעם? לכאורה זה רק פלפול משעשע להנאת הפורים, כלומר אנחנו צוחקים רק בגלל שהפלפול הזה לא נכון (ראה בטור 52 על ההבדל בין דרוש לפלפול). אבל לי יש חשד שבמקרים רבים יש כאן משהו עמוק יותר. מדובר בלגלוג על עצם הפלפול ההלכתי. בתוככי ליבנו אנו חשים שגם דיון אמתי לאמיתה של תורה בדין ביצה שנולדה ביו”ט שאחרי השבת הוא סוג של פורים תורה, כי הוא עוסק בזוטות שאף אחד לא מבין מדוע בכלל הן חשובות. איך אפשר לפלפל ימים ושבועות בשיטות הראשונים השונות מה דינה של ביצה שנולדת ביו”ט שחל אחרי השבת? את מי זה מעניין בכלל אם יאכלו או לא יאכלו אותה, והאם הבעיה היא ביום המכין או ביום שהוכן לו? וכל זה כשיו”ט חל אחרי השבת אחת לכמה שנים.
כל דיוני הפורים שלנו על דיני עצירת טרמפים ודיני אכילת סושי או התמחות בבית חולים (פורים תורה של זאב פרימר הזכור לטוב) שנדונים בפלפולים הלכתיים שונים דמויי שו”תים, בעצם מלגלגים על עצם המתודה. אם היה לנו אמון במתודה היינו משתמשים בה באמת גם לשאלות מהחיים, לא? איכשהו בחיים אנחנו חושבים עם סתם שכל ישר (במקרה הטוב), אבל בתחום הלמדנות וההלכה יש לנו שיטות מפולפלות ושאלות חסרות חשיבות שאנחנו מקדישים להן את כל האנרגיה ורואים בהן את הצלת העולם. הרי עלינו, פלפלני ביצה שנולדת ביו”ט שאחר השבת, עומד העולם לא?
וכאן אנחנו חוזרים היישר לשיר גדולי היהדות הנ”ל. החבר’ה האלה מלגלגים על תפיסת הגדלות היהודית, כאילו שמש בית הכנסת או מי שממציא מפסקי גרמא או גלאי חמץ אוטומטי, תורם ליהדות, בעוד איינשטיין, שפינוזה ומנדלסון, הם בטלנים במקרה הטוב ובוגדים במקרה הפחות טוב. במקום לעסוק במסות, בפילוסופיה, או במוסיקה, הם יכלו לחדש מפסק גרמא לשבת או גלאי חמץ אוטומטי, לעסוק בהתרמה לישיבות, או להלחין שירים חסידיים. איזה בזבוז…

זה מזכיר לי את הסיפור המיתולוגי של ריצ’רד פיינמן, יהודי חתן פרס נובל פיסיקה, שהיה גם ליצן לא קטן. בספר הפולחן שלו Surely You’re Joking, Mr. Feynman!, הוא מספר על כמה בחורי ישיבה שבאו אליו ואמרו שהם רוצים לשאול אותו שאלה מדעית. פיינמן שמח מאד שסוף סוף בחורי ישיבה מתחילים לעסוק בנושאים החשובים באמת במקום פלפוליהם הרגילים, והזמין אותם אליו. במעלית הוא שואל אותם במה המדובר, והם אומרים לו שרצונם לשאול האם חשמל זה אש. פיינמן לא הבין את השאלה: אש זה כימיה וחשמל זה פיסיקה, ומה בכלל הקשר ביניהם? הם הסבירו לו שעניינם בשאלה האם מותר להשתמש בחשמל בשבת, ואם יש לזה דין אש אז יהיה כאן איסור מבעיר (שחודש בתלמוד, הטקסט היהודי הקאנוני, לפני כמה אלפי שנים). פיינמן היה המום ומאוכזב. הוא חשב שהם מתעניינים במדע, אבל מתברר שמבחינתם המדע הוא אמצעי למען המטרה האינטלקטואלית והרוחנית הנעלה של בירור דין הזזת המתג החשמלי בשבת. לשם כך הם מעלים לבירור טענות מופרכות מבחינה מדעית, ובעצם מייצאים את פלפוליהם החוצה גם למחוזות המדע.

השאלה שעולה כאן היא בעצם מה יותר חשוב: מכון צמת או מכון וייצמן? או בלשון הזהב של הגששים: אתה תשלח את בנך למכון צמת ואני למכון וייצמן ונראה מי יגיע ראשון. האם יותר חשוב לפתח את תורת היחסות או גלאי חמץ אוטומטי? מי יותר נאמן ויותר תורם ליהדות: איינשטיין או שמש בית הכנסת? מה אתם אומרים על זה? אני בהחלט חושב שאלו שאלות ששווה לתת עליהן את הדעת. יש בטענות הללו משהו, אלא שזו רק האמת החלקית. אבל כאמור כאן לא המקום לבירור כבד מדיי, ונשאיר זאת לפעם אחרת.

פורים שמח ומבדח

[1] לא מצאתי אותו אונליין, אז הבאתי תחליף חיוור שנעשה כמחווה.

[2] ראה על כך באורך בדבריי כאן.

האם יש מעשה ללא מניע (טור 120)

בס”ד

האם יש מעשה ללא מניע

בשבתות אני נותן שיעור על הספר עין אי”ה. בשבת האחרונה (פ’ תרומה) עסקנו בגמרא ברכות ה ע”א:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

לכאורה לא ברור מדוע המוכר עצב, אם הוא לא רוצה שלא ימכור. נראה שמדובר במי שמוכר מחמת דחקו ולכן הוא עצוב להיפרד מהחפץ. זה עצמו כבר פוגע לכאורה בהשוואה לקב”ה, שהרי הוא נותן לנו את התורה שלא מתוך דוחק (ואכן הוא נותן לנו אותה ולא מוכר).

פירוש ‘עין אי”ה’

הראי”ה בספרו אות כט מסביר את הקטע הזה בשני אופנים. האופן הראשון מתייחס להשוואה בין הסחורות ולא בין הנותנים/מוכרים. התורה היא סחורה רוחנית ולכן נתינתה לא מחסרת מהקב”ה מאומה (נר לאחד נר למאה) ולכן הוא לא עצב (גם אדם במצב כזה לא היה עצב).[1] לעומת זאת, מקח גשמי שניתן למישהו יהיה חסר אצל המוכר.

לאחר מכן הוא מביא הסבר שני, שקרוב יותר לפשט הגמרא (וגם עונה על הקשיים שהובאו למעלה), ולפיו ההשוואה היא בין המוכרים ולא בין הסחורות:

הראי”ה כאן מקדים את דברי בעל חובות הלבבות שכותב שאדם שנותן משהו לעולם יש לו גם כוונה לטובת עצמו. רק הקב”ה נותן את התורה באופן טהור לטובת הנבראים בלבד.

הקדמה נוספת הוא נותן שאין הבדל אמתי בין מתנה למכירה. גם מתנה ניתנת תמורת משהו (דעבד ליה נייח נפשיה). עניין זה נדון בהרחבה במסתו של הפילוסוף הצרפתי מרסל מוס, המתנה (בהוצאת רסלינג). אמנם הראי”ה מסביר בעקבות הגמרא במגילה שבמתנה התמורה ניתנת מראש (הנייח נפשיה שנעשה לו גרם לו לתת מתנה).

מכאן עולה שגם במתנה וגם במכירה יש מעבר דו צדדי של הנאה מהנותן/מוכר למקבל ולהיפך. על כך כותב הראי”ה שבכל נתינה או מכירה המוכר/נותן עצב שהרי הוא מוציא מתחת ידיו את החפץ. אמנם נכון שהוא מקבל כסף או תמורה אחרת (נייח נפשיה) ובזה הוא שמח. שוררים אצלו שמחה ועצב גם יחד, שמחה על מה שהוא מקבל ועצב על מה שנתן. וכך הוא גם אצל המקבל.

אבל הקב”ה שנתן את התורה לישראל זה לא כמו מכירה ולא כמו מתנה. זה לא כמו מתנה (“נתתי לכם”) כי אין סיבה קודמת שגרמה לנתינה (הנייח נפשיה), ולא כמו מכירה (“לקח טוב”) כי הוא לא קיבל שום תמורה בעקבות הנתינה. ובכל זאת הקב”ה שמח ולא עצב, שלא כמו מוכר/נותן בשר ודם.

יונה והקיקיון: בין מעשי הקב”ה למעשיו של בשר ודם

ההסתכלות של הראי”ה על פעולות האדם היא קצת פסימית, וכנראה יש שיאמרו ריאלית. הוא מניח שאדם בשר ודם לעולם מוכר או נותן בגלל תמורה כלשהי שהוא מקבל. ההנחה שלו היא שאין אצל אדם פעולה אלטרואיסטית טהורה, כלומר נתינה בלי סיבה קודמת (כמו נייח נפשיה) או תועלת שבאה כתמורה לאחר מכן. הנחה שנייה שלו היא שאצל הקב”ה יש מעשים כאלה, ובעצם כולם כאלה.

דומני ששתי ההנחות הללו מאותגרות מהפסוקים הידועים בספר יונה (ד, ו-יא):

וַיְמַן ה’ אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

לאחר שיונה חוסה תחת צל הקיקיון והקב”ה שולח תולעת שמחסלת אותו, יונה כועס ומתוסכל. ואז הקב”ה נוזף בו בקל וחומר מוזר מאד: אם יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו כיצד הקב”ה לא יחוס על נינוה שהיא עיר גדולה עם אנשים ובהמות רבות שאת כולם עשה הקב”ה?!

זהו קו”ח מוזר מפני שהפירכא עליו מובנת מאליה. הרי יונה לא כועס כי הוא חס על הקיקיון אלא מפני שחם לו בלי צל הקיקיון. הוא לא חס על הקיקיון אלא דואג לאינטרס שלו עצמו שכן הוא צריך את הקיקיון. מה לזה ולקב”ה שחס על נינוה (שהוא כמובן לא צריך אותה)?

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם (אחרי תפילת ה”נץ” למחרת יום כיפור בהר אבנון) שהפירכא הזאת מניחה שתי הנחות שעל שתיהן אפשר לתהות:

  • הקב”ה לא צריך את נינוה.

כאן יש מקום לתהות, שכן בכמה מקומות מבואר שהקב”ה ברא אותנו מפני שהוא צריך אותנו (בבחינת אין מלך בלא עם). האר”י מביא על כך את הפסוק “תנו עז לאלוהים”, כלומר שאנחנו נותנים כוח לקב”ה. זה מה שקרוי אצל הראשונים “סוד העבודה צורך גבוה”, כלומר שהעבודה שלנו היא צורך של הקב”ה, ולכן הוא ברא אותנו.[2]

  • יונה לא חס על הקיקיון אלא על עצמו.

אמנם נכון שהיה ליונה אינטרס בקיקיון, אבל האם זה בהכרח אומר שהוא לא חס עליו? הראש הקרימינלי שלנו מניח אוטומטית שברגע שיש אינטרס כנראה אין פעולה אלטרואיסטית. אבל זה לא הכרחי. ייתכן שיונה אמנם היה זקוק לקיקיון ובכל זאת כעסו נבע מאי הצדק כלפי הקיקיון או מצערו של הקיקיון ולא מהאינטרס שלו עצמו.

כל אחת משתי התהיות הללו יכולה להעמיד את הקו”ח של ספר יונה על תילו. תהייה א מובילה לכך שגם הקב”ה וגם יונה צריכים את מה שהם חסים עליו, ולכן יש מקום לקו”ח. כאן ההנחה היא שגם הקב”ה וגם אדם פועלים למען אינטרס ותועלת ולא באופן אלטרואיסטי. תהייה ב מובילה לכך ששניהם לא חסים בגלל הצורך אלא כמשהו אלטרואיסטי. כך או כך, נפלה ההבחנה שעשה הראי”ה בין מעשי בשר ודם לבין מעשיו של הקב”ה, או שגם הקב”ה אינו אלטרואיסט או שגם בשר ודם יכול לעשות מעשים אלטרואיסטיים.

משמעותו של הדיון: אלטרואיזם[3] ודטרמיניזם

למה בכלל הדיון הזה חשוב? קאנט בדיוניו האתיים, כשהוא מגדיר את המעשה המוסרי, כותב שמעשה מוסרי לא מוגדר דרך תוצאותיו אלא דרך המוטיבציות לעשייתו. מעשה מוסרי לפי קאנט הוא מעשה שנעשה מתוך היענות לצו המוסרי (הקטגורי), כלומר מעשה שנעשה מתוך הרצון הטוב בלבד, ולא למען שום אינטרס משום סוג שהוא.[4]

בטור 71 (וגם במחברת הרביעית שם) עמדתי על כך שהוא הדין לגבי המעשה הדתי. גם שם יש לו ערך דתי רק אם הוא נעשה מתוך המחויבות לצו האלוקי (וראה שם את הראיות לכך). בטור 94 הזכרתי בקצרה שזו מהותה של המלכת הקב”ה בר”ה, לקבל אותו עלינו באלוה, כשאלוה הוא הגורם שעצם ציוויו הוא סיבה לציות (לא למען שום מטרה אחרת, בוודאי אינטרס ואפילו אהבה ויראה).

יש רבים שלא מוכנים לקבל את קיומם של מעשים אנושיים כאלה, כלומר מתנגדים לתפיסה האלטרואיסטית (מדובר באלטרואיזם תיאורי כמובן). הם טוענים שאדם לעולם פועל מתוך מניע כלשהו, ובעצם אינטרס. כשאדם עושה משהו חייבת להיות סיבה לכך שהוא עושה זאת. או הסיפוק שלו מהמעשה (גם זה אינטרס), או תועלת אחרת כלשהי. גישה כזאת מעמידה בסימן שאלה גדול את האפשרות למעשה דתי או מוסרי, כפי שאלה הוגדרו כאן (בגישה הקאנטיאנית).[5] לכן הם מגדירים מוסר כמעשה תועלתני, וכופרים בפער שקבעו יום וקאנט בין עובדות לנורמות (הכשל הנטורליסטי). מבחינתם התועלת (שהיא עובדה) היא ההסבר לערך המוסרי שבמעשה (כלומר לנורמה). גם בהקשר הדתי התועלתנים לעולם מחפשים סיבות מדוע להיות דתי, או מדוע לקיים מצוות. הם לא מוכנים להכיר בזה שקיום המצוות יכול לנבוע מתפיסה שקיום צו ה’ הוא ערך כשלעצמו ולא בא לשרת מאומה מחוצה לו (כולל סיפוק, יצירת עולם טוב יותר, שכר בעולם הבא וכדומה).

במחברת הרביעית עמדתי על כך שתועלתנות אינה תפיסה מוסרית, ושיתוף השם בינה לבין מוסר הוא מבלבל ולא מוצדק. התפיסה האלטרואיסטית של האדם אומרת שהוא מסוגל למעשים מחמת מניע ערכי טהור ללא אינטרס או תמורה כלשהי. הדרישה המוסרית ממנו היא לפעול כך. שם גם הזכרתי שכך הוא גם ביחס למחויבות הדתית וההלכתית. אם היא מונעת מאינטרס או תמורה אין כאן מחויבות דתית.

בדומה לזה, רבים מאמצים תפיסה דטרמיניסטית, מפני שהם מתנגדים לתפיסה שיש לאדם רצון חופשי (ליברטריאניזם). ביסוד ההתנגדות הזאת מונחת תמונה דומה ולפיה לכל פעולה של אדם יש מניע סיבתי. בלי מניע (כמו תמורה) אדם לא יעשה את מה שהוא עושה. משהו חייב להניע אותו למעשהו.

הקשר בין הדטרמיניזם הזה לבין שאלת האלטרואיזם אינו מוחלט. יכול אדם להיות ליברטריאן, כלומר לקבל שיש לאדם הכרעות שנעשות למען תכלית ולא מתוך סיבה, ובכל זאת לאמץ גישה תועלתנית, כלומר שהתכלית היא לעולם תועלת ואינטרס ולא הכרעה ערכית טהורה. אדם יכול גם להיות דטרמיניסט, ועדיין לקבל שבאשלייה שלנו כבוחרים קיימים גם מעשים שנעשים מתוך ערך ולא לשם אינטרס. תחושת הערך היא הסיבה לעשייה. ועדיין הלוגיקה של שתי התמונות הללו דומה למדיי, ובדיוק בגלל זה אני לא מסכים לשתיהן מסיבות דומות. מבחינתי אם יש מוסר אז בהכרח יש לנו רצון חופשי, כלומר יש פעולות של אדם שנעשות לשם תכלית ולא מתוך סיבה. יתר על כן, לדעתי התכלית יכולה להיות ערך ולא רק אינטרס, כלומר אני כן מאמין באלטרואיזם.[6] ומכאן שניתן גם להגדיר את המוסר כפעולה אלטרואיסטית (מי שלא מאמין בקיומן של פעולות כאלה ודאי לא יכול לראות את המוסר ככזה).

די הפתיע אותי לגלות כאן אצל הרב קוק תפיסה תועלתנית, כלומר תפיסה שאדם לא יכול לפעול מתוך אלטרואיזם טהור. הראי”ה בקטע שראינו מניח שלעולם אדם פועל מתוך אינטרס ולשם תועלת, ובעצם שומט את הקרקע מתחת למוסר קאנטיאני ומתחת לתפיסה קאנטיאנית של מחויבות דתית.[7] כאמור, אנוכי הקטן ממש לא מסכים לזה.

הערה לחידוד: מעשים שנעשים שלא לצורך כלל

בשבת יש איסור לטלטל מוקצה. מוקצה הוא חפץ שאין לו שימוש, כלומר הוא לא כלי ולא אוכל. אבל בשלב כלשהו נוספה גזירה נוספת שכיום נחשבת כחלק מדיני מוקצה, והיא גזירת כלים (ראה שבת קכג ע”ב: “בימי נחמיה בן חכליה…”).[8] בגזירה זו נאסרו לטלטול גם כלים, וההלכה מחלקת לעניין זה בין סוגי כלים שונים.[9] כלי שמלאכתו לאיסור נאסר לטלטול מחמת לצל (כדי לשמור עליו) אבל הותר לצורך גופו (לשימוש מותר בו) ומקומו (אם צריך לפנות את המקום בו הוא מונח). לעומת זאת, כלי שמלאכתו להיתר הותר לגמרי בטלטול אפילו מחמה לצל. אבל הר”ן (בחידושיו שם, ד”ה ‘וחזרו והתירו’) מוכיח שאסור לטלטלו שלא לצורך כלל. כך גם נפסק להלכה בשו”ע סי’ שח ס”ד.

בעל ערוה”ש שם סט”ו מתקשה כיצד אפשרי שאדם יעשה מעשה שלא לצורך כלל? אם אין לו שום צורך למה הוא מטלטל את הכלי הזה? הנחתו היא שמעשה לא נעשה בלי תכלית ובלי מטרה. הוא מסביר שם שמדובר בטלטול מבלי משים (מתעסק). זה כמובן תמוה, שהרי המתעסק מותר כי הוא כלל לא שם לב למה שהוא עושה. גם אם תאסור עליו הוא יעשה זאת שכן הוא עושה זאת מבלי משים (ובדוחק אפשר אולי לומר שמזהירים אותו לשים לב שלא ייכנס למצב של טלטול בלי תשומת לב).[10]

הנחתו של בעל ערוה”ש היא שאדם לא עושה מעשה סתם כך בלי תכלית. אלו שמתנגדים לאלטרואיזם בעצם טוענים שכשאין אינטרס או תמורה הרי זה מעשה בלא תכלית, ולכן אין אפשרות עקרונית לעשות מעשה כזה. אבל בזה גופא חולקים עליהם בעלי התפיסה האלטרואיסטית (כמוני). לא שלדעתם מדובר במעשה בלי סיבה או תכלית, אלא לדעתם ערך יכול גם הוא להוות מוטיבציה למעשה, גם אם אין שום תמורה או אינטרס בצדו. מעשה כזה אינו מעשה ללא תכלית וללא מטרה, אלא ללא תכלית ומטרה אינטרסנטית. אבל יש כאן מטרה ומוטיבציה ערכית לעשייתו.

גניבת דעת והכרת טובה

סוגיית חולין צד ע”א דנה בעניין גניבת דעת. הגמרא שם מביאה כמה וכמה דוגמאות למעשים שאסורים מצד גניבת דעת, למשל:

תניא היה ר’ מאיר אומר אל יסרהב אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אא”כ הודיעו ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר.

אסור לי להראות לאדם שאני משקיע בו מאמץ או כסף כי הוא חביב עליי ומכובד בעיניי, אם איני עושה זאת באמת. זוהי גניבת דעת שלרוב הראשונים היא אסורה מן התורה (ראה בריטב”א על אתר). כך לדוגמה אסור להזמין מישהו לסעודה אם אני כבר כעת יודע שהוא לא יהיה כאן באותו יום. אני מראה בזה רצון טוב כלפיו כשאני בעצם יודע שלא אצטרך לממש אותו.

רש”י שם באופן עקבי לאורך כל הסוגיא מסביר שמדובר בלקיחת הכרה טובה בחינם. כך למשל הוא כותב על הדוגמאות שהובאו כאן:

לא יסרהב – לא יפציר בו הואיל ויודע שלא יעשה משום דגונב דעתו להחזיק לו טובה בחנם כסבור שמן הלב מסרהב לו כן.

ולא יפתח לו כו’ – כל חביותיהם מגופות היו וכשבא אדם חשוב אצלו פותח לו חבית להשקותו יין חזק ואם מכר חבית לחנוני שלמה ועדיין היא אצלו לא יפתחנה לאורח הבא לו מפני שגונב לבו להחזיק לו טובה חנם כסבור זה הפסד גדול נפסד ע”י שהרי תשאר חבית זו חסרה ותתקלקל יינה וזה ימסרנה מיד לחנוני שימכרנה לו.

לפי רש”י האדם שנותן משהו לחברו מקבל הכרת טובה כנגד הטובה שהוא נותן, ואם הוא לא באמת עושה לו טובה הרי הוא קיבל הכרת טובה שלא מגיעה לו, וזו גניבת דעת.[11]

נראה שהגמרא כאן (לפחות לפירושו של רש”י) מניחה שכל מתנה לעולם גוררת אחריה הכרת טובה, כלומר יש כנגדה משהו שעובר מהמקבל בחזרה לנותן. למדנו מכאן שמעבר למה שמביא הראי”ה מהגמרא במגילה שיש נייח נפשיה קודם שמניע את הנותן לתת את המתנה, בנוסף לכך יש גם הכרת טובה שמגיעה אליו בחזרה אחרי שנתן (כמו תמורה במקח).

ר”י הוטנר לוקח את הדברים צעד אחד הלאה ומוכיח שיש חיוב להכיר טובה שהוא כעין שעבוד ממוני.[12] מי שקיבל משהו חייב הכרת טובה לנותן. טענתו היא שזה לא חיוב מוסרי שמוטל על המקבל (אולי נגזרת של “שונא מתנות יחיה”), אלא זכות של הנותן (יש לו סוג של שעבוד על המקבל שחייב לו הכרת טובה). הוא מוכיח זאת מסוגיא הלכתית של כבוד אביו ורבו. זה כבר ממש מקרב את פעולת הנתינה לפעולה מסחרית של מקח. הנתינה מחייבת את המקבל בתמורה.[13]

אלטרואיזם עם אינטרס

אלא שהראיות הללו לא מראות שאין בנמצא אצל בני אדם פעולה אלטרואיסטית. הן מראות לכל היותר שכנגד הנתינה מגיעה אליו תמורה, ואולי אפילו חייבת להגיע תמורה. האם זה אומר שהנתינה מראש נעשתה כדי לקבל את התמורה? זוהי קפיצה לוגית לא הכרחית. ייתכן שאמנם הנותן מקבל תמורה אבל הנתינה שלו לא נעשית כדי לקבל את התמורה הזאת.

זוהי בדיוק התהייה השנייה שהעלינו לגבי הקו”ח של יונה. ייתכן שאמנם יונה היה זקוק לקיקיון ובכל זאת הוא חס עליו באופן אלטרואיסטי. הוא מקבל מהקיקיון תועלת אבל יחסו אליו לא נגרם מהתועלת הזאת ולא נעשה עבורה. כך גם נותן מתנה שמקבל הכרת טובה לא בהכרח עושה זאת עבור הכרת הטוב שהוא מקבל.

דוגמה יפה להבחנה הזאת נמצאת בהקדמת ספר אגלי טל, שם הוא כותב:

הוא כותב שוודאי שמותר ואף רצוי ליהנות מהלימוד, אבל בסוף דבריו הוא מוסיף שמי שלומד בשביל התענוג זהו באמת לימוד שלא לשמה. כלומר לימוד תורה לשמה הוא לימוד שיש בו תענוג, ובכל זאת לא נעשה לשם התענוג.

כפל מוטיבציות

ניתן להעלות אפשרות נוספת שלפיה המעשה נעשה ממוטיבציה כפולה: גם בשביל האינטרס וגם באופן אלטרואיסטי.[14] הכוונה היא ששני הדברים הם מניעים למעשה (ולא שאחד הוא מניע והשני תמורה שאינה המוטיבציה למעשה, כמו בהצעה הקודמת). במצב כזה נראה שעלינו לבחון מה היה קורה בלי האינטרס: האם עדיין האדם היה עושה את המעשה? אם כן, אז בעצם האלטרואיזם הוא המניע העיקרי שלו והאינטרס הוא נספח לא מהותי. במקרה כזה מדובר במעשה אלטרואיסטי.[15] אמנם אם המעשה נעשה בעיקר מתוך האינטרס אז גם אם היה כאן ממד אלטרואיסטי זה לא מעשה שלם.

ומה נאמר על מצב שבו כל אחת מהמוטיבציות לבדה היתה מספיקה לגרום לאדם לעשות את המעשה? לכאורה נראה שגם מצב כזה מצביע על אלטרואיזם. מדובר באדם טוב, שהרי הוא היה עושה את המעשה גם בלי האינטרס, לכן אין סיבה לחשוב שהעובדה שהתערב אצלו גם אינטרס מורידה את ערכו. אמנם ייתכן שיש מקום לחלק בין ההערכה לאדם (האם הוא אדם מוסרי), שבזה באמת די לנו בכך שהוא אדם שהיה עושה זאת גם בלי האינטרס, לבין ההערכה למעשה עצמו, וכאן אם מעורבת עוד כוונה זה אולי מוריד את ערך המעשה. יש לדון בזה כמובן.

בחזרה לדברי הראי”ה

ייתכן שזו גם משמעות דבריו הנ”ל של הראי”ה קוק. הוא מדבר על טוהר הכוונה של המעשה, אבל אולי אין כוונתו שלא ייתכן מניע אלטרואיסטי, אלא שלעולם מעורב בנוסף לו גם אינטרס. גם מצב כזה מסביר מדוע אדם לעולם עצב, שכן הוא תמיד נותן משהו בעד מה שהוא מקבל. ועדיין גם הוא מסכים שברמה העקרונית ייתכן מניע אלטרואיסטי למעשיו של אדם.

בשולי הדברים אעיר שטענה כזאת, על אף שהיא מתונה יותר, נשמעת לי גם היא לא סבירה. מילא אם אתה מניח שלא ייתכן אלטרואיזם בגלל המבנה הנפשי של אדם, כלומר שלעולם הוא פועל בשביל תועלת כלשהי. אם זו הנחתך (הגם שאני לא מסכים לה), אני יכול להבין את הטענה. אבל אם אתה מקבל שבאופן עקרוני דבר כזה אפשרי, לא ברור לי למה להניח שתמיד חייב להיות מעורב כאן גם אינטרס. ברור שיש מקרים שבהם זה אכן המצב, השאלה היא מדוע להניח שזה בהכרח המצב בכל המקרים? אם אין כאן מכניזם שהוא עקרונית בלתי אפשרי, למה שלא יתממש מדי פעם?!

הערה לסיום על תרומת איברים

החוק ביחס לתרומת איברים אוסר על תרומה שניתנת למען תמורה כלשהי או כתוצאה מלחץ. רבים טוענים נגד החוק שכל תרומה ניתנת כנגד תמורה כלשהי, ויהא זה סיפוק או כל תמורה אחרת.[16] גם תרומה אלטרואיסטית מקבלת תמורה כלשהי (כמו סיפוק), ולכן מתנהל ויכוח האם ניתן להבחין בין סוגי התמורה השונים. נראה שברקע הדיון כולם מסכימים שאין מצב של מתן תרומה ללא תמורה. אבל לאור דברינו כאן ניתן לערער על המוסכמה הזאת: האם אכן תמיד התרומה ניתנת לצורך תועלת או תמורה כלשהי? האם לא תיתכן תרומה אלטרואיסטית שניתנת רק בגלל הערך ולא לשם שום תמורה אחרת (כולל אפילו הסיפוק מהמעשה הטוב)? יש לשים לב שלאור מה שכתבתי למעלה, גם אם ישנה הנאה וסיפוק זה לא אומר בהכרח שהם המניעים לתרומה. מעבר לזה, גם אם הם מניעים לתרומה, יש לבחון אם היא היתה ניתנת גם בלעדיהם (רק מחמת המניע הערכי)? שני הצדדים בוויכוח לגבי מכירת איברים מניחים הנחה שספק רב בעיניי אם היא נכונה.[17]

אלטרואיזם ותמורה בעבודת ה’

אין טוב מלסיים כאן בדבריו הנפלאים של הרמב”ם בתחילת פ”י מהל’ תשובה:[18]

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה’ על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה’ על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה’ אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה’ אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

הוא מתאר את עבודת ה’ כעבודה אלטרואיסטית, לעשות האמת מפני שהוא אמת. אבל זה לא סותר את העובדה שסוף הטובה לבוא, כלומר שיש גם תמורה או תועלת. אבל התמורה והתועלת לא אמורות להיות המניע למעשים שלנו.

[1] אמנם במאמרי בתחומין כה על קניין רוחני וזכויות יוצרים הסברתי שבעלות על מידע כרוכה ביחידאיות. כלומר יש ערך למידע רק במקום שהוא ייחודי. לכן ברגע שלקחתי ממישהו מידע הוא הפסיד למרות שהמידע נותר גם אצלו (נר לאחד נר למאה), וזו פגיעה בקניין הרוחני שלו (הסברתי שם שהיא אסורה משום גניבת דעת).

[2] ראה רמזים לזה בשו”ת הרשב”א ח”ה סי’ נ-נא ועוד.

[3] אדגיש כי המונח אלטרואיזם כאן אינו מתאר גישה מוסרית אלא תיאור של אופן פעולה של בני אדם. זו לא נורמה אלא תיאור עובדתי של אופן פעולה אנושי. האלטרואיסט מאמין שלפעמים בני אדם פועלים ממניע ערכי וללא  תמורה או אינטרס.

[4] ראה על כך במחברת הרביעית ח”ג.

[5] ראה במאמרי על מחיר הסובלנות, שם אני מראה את ההנחה הזאת ביחס לסובלנות. המניעים האינטרסנטיים שעולים בדרך כלל כבסיס להצדקת הסובלנות לא מחזיקים מים. סובלנות מוגדרת אך ורק כאשר המניע שלה הוא ערכי טהור. אני סובלן כלפי הזולת כי יש לי ערך של סובלנות, ולא בגלל שאני חושש או שאין לי די כוח או שאשלם מחיר כזה או אחר. ראה את הדברים שם.

[6] חשוב  לחדד שהשימוש במונח אלטרואיזם כאן הוא מצומצם מדיי. מבחינתי מדובר על פעולות למען ערכים בכלל, ולאו דווקא פעולות למען הזולת. אם יש לאדם כלשהו ערכים אחרים שאינם אינטרס אבל הם לא מיועדים להיטיב לזולת (ואולי אפילו להרע לו), אדם יכול לפעול גם למענם. טענתי היא עקרונית: לא חייבת להיות סיבה, ואפילו לא תועלת, ברקע כל פעולה שלנו.

[7] אמנם החלק השני לא ממש מפתיע אותי, שכן תפיסתו שהחלוצים שייבשו ביצות קיימו מצוות יישוב הארץ ויש למעשיהם ערך דתי, משקפת גם היא עמדה דומה. לשיטתי (ראה כאן) אין למעשים כאלה שום ערך דתי, שכן מצוות צריכות אמונה ומחויבות (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה). הראי”ה מניח שמה שקובע ערך דתי הוא עצם עשיית המעשה הנכון, והמוטיבציה (אמונה ומחויבות דתית) אינה תנאי הכרחי לכך. זוהי תפיסה מאד לא קאנטיאנית של המחויבות הדתית ומשמעות המעשה הדתי.

[8] התיאור הזה עוקב אחרי המהלך של בעל ערוך השולחן או”ח סי’ שח (ראה שם בהרחבה רבה). יש לציין שהוא לא מוסכם. יש שרואים בכל האיסורים הללו גזירה אחת.

[9] מוקצה מחמת חסרון כיס נחלקו לגביו המפרשים האם הוא חלק מגזירת מוקצה או החלק החמור של גזירת כלים שאסרו לטלטלו בכלל כמו מוקצה רגיל.

[10] אמנם שיטת רעק”א היא שגם מתעסק אסור מדרבנן. כנראה הוא באמת מבין שמדובר באזהרה לשים לב לא להיכנס למצב של מתעסק.

פעם חשבתי ליישב את קושיית ערוה”ש, שאולי מדובר באדם שמטלטל כלי שמלאכתו להיתר למען מטרה ערכית כלשהי (כגון כדי לעבור איסור דרבנן של טלטול כלי בשבת). אולי את זה גופא אסרו.

אבל זה לא ייתכן, שכן לפני שאסרו את הטלטול הזה לא היה בו איסור ואז לא היתה לאדם סיבה לטלטל את הכלי (כי לא היה עובר איסור). אז את מה בעצם אסרו? הגזירה יצרה בעצמה את המוטיבציה שהיא עצמה אוסרת.

[11] ראה את הסבר העניין בהרחבה במאמרי הנ”ל בתחומין.

[12] פחד יצחק ר”ה מאמר ג (וכן באיגרת טו שלו).

[13] דבריו הובאו ונותחו בסוף מאמרי על הכרת טובה פילוסופית, וכן בספרי אנוש כחציר, שער שישי פרק ב.

[14] יש לעניין זה כמה דוגמאות בגמרא, בעיקר לגבי מוטיבציות של הקרבת קרבנות. למשל במשנה זבחים יג ע”א (ראה גם בגמרא שם ב ע”ב): “לשם פסח ולשם שלמים”. דיון נוסף שנוגע לעניין זה הוא שאלת אונס ורצון, כלומר אדם שנאנס לעשות פעולה שהוא בין כה וכה רוצה לעשות אותה (למקורות, ראה אנצי”ת ע’ ‘אונס’, אות י).

היה מקום להביא כאן גם את מחלוקת ר”ש ורבי יהודה (שבת לג ע”ב) לגבי הכרת הטוב לרומאים על שבנו גשרים ושווקים. ר”ש לא מכיר להם טובה כי הם עשו לטובת עצמם, ורבי יהודה אומר שעדיין יש חובת הכרת טובה כלפיהם. אבל שם נראה שלא מדובר בכפל מוטיבציות אלא במוטיבציה בודדת (הם עשו רק להנאת עצמם). השאלה שבמחלוקת היא האם חובת הכרת טובה תלויה במוטיבציה או במעשה עצמו.

[15] כמו שניים שעשאוה כשזה יכול וזה אינו יכול. ראה שבת צב ע”ב.

[16] ראה על כך בספרו של יוסי גרין, השתלת איברים: חקיקה, פסיקה ומעשה. זהו אחד הנימוקים שהוא מביא לטובת התרת סחר באיברים. ראה גם במאמרו של שמואל ילינק, תרומת איברים בתמורה – מודל מוצע, רפואה ומשפט 26, 86 (2002).

[17] אי אפשר להתעלם מהקושי שלנו לשפוט ולאבחן מניעים, ובוודאי אם יש למעשה הנדון מניע מורכב (צירוף של כמה מניעים). דבריי כאן עוסקים רק במישור העקרוני, האם תיתכן תרומה אלטרואיסטית. היישום המשפטי יכול להיות מושפע גם מהקושי באבחון של המניע כמובן.

[18] ראה בטור 22 (מקור הדברים במאמרי כאן) על הסתירה בין דבריו לאלו למה שהוא כותב בהלכה ג.

מהי שירה: ה. בין שירה לספרות (טור 111)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. אך קל לראות שגם התמונה הזאת רחוקה מלספק. האינדיקציה לכך היא שאם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים (בלדות, סונטות, שירה לירית, פואמות, מחזות, שירי תהילה, שירי תיאור של טבע או אירועים היסטוריים, שירה מודרנית ופוסטמודרנית וכדומה) אלו מול אלו, כנראה לא תצליחו. מעבר להבדל בתכנים, שכמובן פחות חשוב לענייננו, יש כאן סוגים שונים של שירה. למה באמת קשה להבדיל ביניהם? ניתן היה לחשוב שאחת הסיבות לכך היא שחסרים לנו מדדי איכות לשירה, אבל להערכתי זה לא נכון. ההבדלים לא נעוצים באיכות השירה אלא בסוגה. מעבר לזה, כבר הבהרתי בטור הקודם שכאן אני לא מחפש את המדדים לאיכותה של השירה אלא לגעת בעצם הגדרתה כשירה. מטרתי כאן לעשות דיאגנוזה ולהגדיר מהו שיר, מה סוגו, ועד כמה הוא שיר ולא סיפור, ולא לדון באיכויותיו ובמדדים שקובעים אותן.

ישי בתגובה לטור 109 כתב:

אם אני מבין נכון אז לטענתך ההבדל בין סיפורת לשירה הוא המרחק שלהן מהוראות הפעלה או ספר טלפונים. נראה לי שהאינטואיציה של כל אחד מבינה שזה לא נכון, כך שההגדרה לשירה לוקה בחסר.

עניתי שם לישי שהוא צודק, וכפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים הן שירה והן ספרות נמצאות בקוטב הפואטי של התמונה. ההבדל ביניהם אינו במידת הפואטיקה, או במרחק מספר הטלפונים (הפרוזה הטהורה). במינוח של המודל שלנו הספרות והשירה יכולות שתיהן להיות שייכות לקוטב (1,1), או לכל נקודה אחרת בספקטרום הדו-ממדי של המטמורפוזה מהסוג השלישי. לכן התמונה שתוארה עד כאן לא נתנה לנו כלים לבחון את היחס בין שירה לספרות. גם אילון כתב דברים דומים. הוא טען שכדי להשלים את התמונה חשוב לתת את הדעת על ההבחנה בין  ספרות לשירה, וכפי שנראה בהמשך זה גם יאיר את ההבדל בין סוגי שירה שונים. זה מה שבכוונתי לעשות בטור הזה שיסכם וישלים את התמונה שהצגתי בסדרת הטורים הזאת.

הדמיון בין ספרות לשירה

נקודת המוצא היא לשאול את עצמנו מה בעצם מבדיל בין ספרות לשירה בתוך הקוטב הפואטי. כפי שראינו בטור הקודם, ערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (ערך כלשהו של q) היא יכולה להפוך לשיר מצוין (אם כי לא טהור, כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה), אך זה לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. ראינו שקיומו של p במודל מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין שאכן מדובר בשירה, מפני שהיא מעורבת במידע ונראית דומה לפרוזה. באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת שירה. עוד ראינו שם שגם לאיכות הפואטית אין תפקיד בעצם הגדרת שירה (אלא רק בהערכת איכותה). q מייצג את עוצמת הפואטיות ולא את איכותה, וזה מה שקובע את מידת השיריות של הטקסט.

לגבי הספרות ניתן היה לחזור על התהליך שעשינו עד כה ולהגיע למודל בעל אותה צורה שמתאר אותה. גם היא לא באה להעביר לנו שום מידע. ספרות היא בדרך כלל בדיונית, ולכן העובדות והסיטואציות שמתוארות בה לא מיועדות להעביר לנו מידע כלשהו. גם לה יש איכויות פואטיות שלא עוברות ישירות דרך תוכנם העובדתי של המשפטים אלא מתחוללות אצלנו דרך קריאתם. גם אם כותבים רומאן היסטורי שעלילתו אמתית, עדיין הערך הספרותי שלו לא נבחן בנאמנותו לעובדות או בכמות המידע שבו. לכל היותר ניתן לומר שיש בו יותר מידע (ערכו של p גדול יותר), אבל מידת הספרותיות שבו (לא ערכו הספרות, אלא עד כמה זוהי ספרות ולא פרוזה) נקבעת רק לפי הממד הפואטי שמורכב על העובדות הללו. המסקנה היא שנוסחה (3) שהצעתי בטור הקודם לתיאור השירה יכולה גם לתאר את הספרות:

GPq = p X I + q X F

(I מייצג מידע ו-F מייצג צורה או ערך מוסף פואטי), וגם כאן רק q קובע את הערך הספרותי של הטקסט, ו-p נועד לסלק את המידע מהתמונה כדי להישאר עם הממד הספרותי-פואטי הטהור.

ההבדלים בין ספרות לשירה, ובין שתיהן לפרוזה טהורה

עד כאן הדמיון, אבל ענייננו כאן בעיקר בהבדלים. ראשית, תפקידן של המילים בספרות שונה מתפקידן בשיר. המילים והמשפטים מתארים עולם כלשהו (בדרך כלל דמיוני). בספרות, להבדיל משיר, משהו קורה. יש סיפור. ושוב, יש שירים שגם בהם משהו קורה, כמו בלדות שמתארות ניצחון צבאי (חלקים מסוימים משירת דבורה), אבל טענתי היא שיש להתייחס לטקסטים כאלה כגוון ביניים בין ספרות לשירה ולא כשירה טהורה. הנחתי המתודולוגית כאן בדיוק כמו בטור 109 היא שעלינו להתחיל באיתור הקוטב הטהור של הספרות, ומתוכו נוכל להבחין בגווני ביניים. הקוטב הטהור של סיפור הוא תיאור של מציאות בדיונית. אבל לא די בכך. תיאור יבש של מציאות בדיונית אינו ספרות. יש איכויות צורניות שונות באופן שבו זה נכתב. סיפור לא נבדל מספר היסטוריה רק באמיתות העובדות המתוארות בו (שהרי רומאן היסטורי יכול להיות נאמן, ועקרונית אפילו נאמן לגמרי, לעובדות). ספר היסטוריה אינו ספרות, אלא אם מחברו מקפיד על אותן איכויות ספרותיות כשהוא מציג את העובדות. אלא שבמצב כזה הוא פשוט כותב רומאן היסטורי ולא ספר היסטוריה.

אמנם ראינו כאן שבספרות, להבדיל משיר ובדומה לפרוזה, מטרת המילים היא לתאר סיטואציות. אבל חשוב להבהיר שהסיטואציה עצמה אינה עובדה שכן היא בדיונית. וגם אם היא אמתית עדיין ברור שהמטרה של הטקסט הספרותי אינה העברת מידע עובדתי או אחר לקורא. בעצם גם כאן יש מטרה לעורר בו תחושות ותובנות דרך העובדות שמתוארות בטקסט. במובן הזה, על אף ההבדלים, הספרות דומה לשירה. מטרתה פואטית ולא אינפורמטיבית.

אם נסכם את מה שעלה בידינו עד כאן, הספרות דומה לשירה במובן שמטרתה היא לעורר בקורא תובנות ותחושות ולא להעביר לו מידע. היא דומה לשירה גם במובן שהדבר נעשה דרך איכויות פואטיות שמתלוות למילים ולמשפטים ולא בעצם המילים והמשפטים כשלעצמם. שינוי של מבני המשפטים יהפוך את הספר לשונה, בעוד שבערך אנציקלופדי זה ודאי לא נכון (כל עוד שומרים על המשמעות). הערך המוסף של הספרות לא קשור בהכרח למילים שנבחרו. זאת בניגוד לפרוזה הטהורה שהתוכן מכתיב בה לגמרי את המילים, בשירה ובספרות יש מידה של שרירותיות בבחירת המילים.

אלו כנראה הסיבות שבגללן הספרות והשירה שייכות שתיהן לקוטב הפואטי, ועומדות יחד מנגד לפרוזה הטהורה. מה מבחין בין השתיים? מה פורס את הציר הנוסף שכולו בתוך הקוטב הפואטי? הספרות משתמשת במילים ובמשפטים כמו שעושה זאת הפרוזה הטהורה. תפקידן של המילים הוא לתאר מצבים ועובדות (כולל עובדות פסיכולוגיות על מחשבות ותחושות של הגיבורים כמובן). בשיר המשפט לא חייב בכלל לתאר משהו. שיר יכול להעמיד משפט שאינו מתאר מאומה. אפילו פזמון כמו “מקצף גל ועננה בניתי עיר לי לבנה”, לא באמת מתאר משהו עובדתי, ואפילו לא מציאות בדיונית. המשורר מציב מילים זו לצד זו, אבל המשפט לא מתאר אירוע או מציאות שמחוצה לו, ואפילו לא מציאות בדיונית. בספרות, לעומת זאת, המשפטים כן מתארים מציאות (בדיונית בדרך כלל), ובמובן הזה היא דומה לפרוזה טהורה. אבל כפי שהסברתי היא נבדלת מהפרוזה הטהורה בכך שמטרתה אינה העברת המידע העובדתי.

ומכאן ניתן לגזור את ההבדלים העיקריים בין ספרות לשירה. הספרות משתמשת בסיטואציות כדי להשיג את מטרתה, בעוד השיר לא. אם בשירה יש מסלול של שני שלבים בלבד שמוביל מהכותב והטקסט שלו אל הקורא: טקסט ← תובנות/תחושות. הרי שבספרות יש מסלול תלת-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים ← תובנות/תחושות. הפרוזה הטהורה כמובן מתוארת גם היא במסלול דו-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים.

מכאן שהשיר יכול להשתמש רק במבנים הצורניים ובמשחקי המילים כדי לעורר את התחושות והתובנות, בעוד שהספרות יכולה לשחק גם עם הסיטואציות (להכניס או להוציא רכיבים שונים מתוכן) וכמובן גם בסדר התיאור וההשתלשלות. המבנה בו משתמש הסופר הוא מבנה של התוכן ופחות בצורניות של הטקסט. את האלמנט הזה אין למשורר. במובן הזה ארגז הכלים שלו מצומצם יותר ולכן מחייב אותו להגיע להפשטות גדולות יותר. מאידך, המשורר יכול להשתמש גם בכלים צורניים כמו קיטוע, חרוזים ומשקל, מה שהסופר לא אמור לעשות (ואם הוא עושה זאת הוא בעצם יוצר טקסט שאינו ספרות טהורה אלא גוון כלשהו בין ספרות לשיר).

תיאור גרפי

ניתן לתאר את המפה הזאת בצורה של משולש בעל שלושה קטבים: טקסט, עובדות ותחושות. מבחינת המהלך מהטקסט לקורא המפה היא הבאה:


מקרא: החץ המקוטע מהטקסט לעובדות (אמיתיות) הוא פרוזה טהורה. החץ הרצוף למטה מהטקסט לתחושות הוא שירה טהורה. והחץ של קו-נקודה-קו מהטקסט לעובדות (בדיוניות בד”כ) ומשם לתחושות הוא ספרות טהורה.

היחס בין תהליך היצירה לתהליך הקריאה/פענוח/פרשנות

בעבודתו של יוצר הטקסט, המסלול מהיוצר אל הטקסט הוא כמובן הפוך. בפרוזה טהורה הוא יוצא מהעובדות ויוצר מהן טקסט (שמטרתו לחזור וליצור אצל הקורא את אותן עובדות). בשירה טהורה הוא יוצא מתחושות ויוצר מהן טקסט שמטרתו ליצור תחושות (לאו דווקא אותן אלה שהיו אצלו) אצל הקורא. ובספרות הוא יוצא מתחושות ויוצר מצבים שמבטאים אותן ומהם יוצר טקסט שמתאר את המצבים הללו (השלב הזה הוא תהליך כמעט פרוזאי, אם כי יש בו אלמנטים צורניים-פואטיים), וזאת כדי שאצל הקורא יתרחש המסלול המנוגד (מהטקסט לעובדות לתחושות). ניתן להפוך את כיווני החיצים בשרטוט למעלה ולקבל את המסלולים אצל היוצר במקום אלו שאצל הקורא.

כפי שכבר כתבתי באחד הטוקבקים, הגדרת טקסט כלשהו כספרות או שירה תלויה גם בכוונת היוצר ולא רק בטקסט עצמו. כעת אפשר לראות מדוע. בכל הטקסטים הללו עובר משהו, ולו מופשט מאד, בין היוצר לקורא. המסלול השלם הוא בעצם הרכבה של השרטוט כאן למעלה עם השרטוט המשלים שמתאר את עבודתו של היוצר. וכך תחושות או עובדות שנמצאות אצל היוצר עוברות דרך הטקסט לקורא (גם אם היוצר כלל לא מודע לזה). אם חסר חלקו הראשון של המסלול, למשל כאשר אדם שואב תובנות כלשהן מהתבוננות בעמוד טלפון, ענן, או בחתול בית, לא ניתן לראות זאת כחוויה אמנותית. זו ודאי לא קריאת שירה ולא קריאת סיפורת. יד האדם היא מהותית להגדרת אמנות. הנחתי כאן היא שבניגוד לתפיסות הרדיקליות של הדקונסטרוקציה, חייבת להיות זיקה כלשהי, מופשטת מאד לעתים, בין כוונת המחבר לבין מה שנוצר אצל הקורא. אחרת אין הבדל בין טקסט שנוצר בכוונת מכוין לבין נוף טבעי. הנקודות הללו ישובו אלינו בטור הבא כשנחזור לדיון על לימוד תורה ועל חסידות (כן כן, שמעתם נכון: עוד לא גמרתי עם זה).

השלכות: גווני ביניים

מהתמונה שתוארה עד כאן, עולה שיש שלושה קטבים טהורים: פרוזה טהורה, שירה טהורה וספרות טהורה. כעת יש לתת את הדעת על גווני הביניים, ולראות מדוע התמונה של שירה וספרות נראית לרבים מאתנו כל כך מורכבת ומבלבלת. כפי שהסברתי בטור 109, הסיבה לכך היא שאנחנו מתייחסים לכל גווני השירה כגוש אחד והשונות והגיוון לא מאפשרות לנו להגדיר את השירה. הוא הדין לספרות. משעה שהגדרנו קטבים טהורים, נפתחה הדרך להבין שמכלול התופעות המגוונות שבפנינו אינן אלא אוסף של גווני ביניים שמשלבים שירה וספרות טהורות, ספרות ופרוזה טהורות, או שירה ופרוזה טהורות, במינונים שונים. כך בעצם נפרסת בפנינו המפה השלימה, ומשעה שהבנו את זה התמונה נעשית מובנת יותר.

כך למשל שירת דבורה היא בעצם הרכבה של ספרות ושירה. חלקים מסוימים בכלל לא מתארים סיטואציות או עובדות, בעוד שחלקים אחרים מתארים עובדות (כולל עובדות תחושתיות), אבל עושים זאת בדרך פואטית. יש חלקים שיש להם מבנה צורני שירי, ואחרים רק משתמשים בפאתוס שדומה יותר לספרות מאשר לשירה. הוא הדין גם לגבי שירת הים.

נתבונן לרגע באיליאדה ובאודיסיאה. אלו מתארות אירועים (כנראה לא היסטוריים), ולכן הן קרובות יותר לספרות מאשר לשירה. בצורניות החיצונית יש אלמנטים שיריים, אבל יש כאן מרכיב משמעותי של ספרות. ישי כתב בתגובתו לטור 107:

מקרה מבחן מעניין – יש תרגום עברי של האיליאדה והאודיסיאה לפרוזה (של ארואטי) ויש תרגומים שמשאירים את השירה. ההבדל הניכר הוא שהתרגומים השיריים שומרים על המשקל וארואטי לא, וזו בעצם גם הסיבה שארואטי עבר לפרוזה – הוא סבר שהשארת המשקל תוך כדי תרגום מדויק היא משימה קשה מדי. בכל זאת, נדמה לי שהקורא מרגיש שיש הבדל גדול בין שני התרגומים (גם אם יחלקו את השורות אצל ארואטי באופן כאילו שירי). כמובן שהתוכן זהה כך שלא הוא מה שעושה את ההבדל.

אני לא מכיר את התרגומים הללו, אבל המעבר משירה לפרוזה מעיד על כך שבעצם מדובר בספרות ולא בשירה. ייתכן שאחד התרגומים בוחר להותיר בטקסט נופך שירי משמעותי יותר, אבל בבסיס מדובר בספרות ולא בשירה. התחושה של הקורא שיש הבדל בין התרגומים נובעת מהקושי המובנה לאתר ולהבין שירה, קושי שמוביל את היצור להציג את השיר בצורה שונה מאשר ספרות או פרוזה. וכעת ההרגל שלנו מתעורר, ולכן כשאנחנו רואים צורניות שירית יש לנו נטייה להחליט שמדובר בשיר. מכיון שמשמעות השירה לא עוברת דרך משמעות המילים והמשפטים, הקיטוע יוצר תחושה של שירה ואולי גם מעורר בנו תחושות פואטיות (קתרזיס). אך לגבי יצירות כמו האודיסיאה, דומני שהסיווג הזה לא מדויק. ברקע הדברים יש כמובן עוד שאלה חשובה, והיא למה התכוין היוצר, לספרות או לשירה. האם כוונתו לספר סיפור או לעורר תחושות שלא קשורות לתוכן המילים והמשפטים. דומני שגם מבחינה זו האודיסאה היא סיפור ולא שיר (ראה הערה היסטורית בהמשך).

ישי מוסיף שם בהודעתו הבאה את הדברים הבאים:

עוד שני מקרים מעניינים שחשבתי עליהם:

  1. יהושע יב. כאן יש לנו רשימת מכולת (טוב, לא מכולת, אבל רשימה) שקיבלה קיטוע לשורות והפכה לשירה (אלא אם נבין שהקיטוע באמת לא משקף שירה). אמנם גם אצל הומרוס יש רשימות (וידוע במיוחד קטלוג הספינות) אבל שם זה חלק מאפוס ולא קטע שירה עצמאי שכל כולו רשימה.

דומני שהמחבר לא חמד לו לצון דוגמת מואדיב דלעיל, אלא שהוא באמת ראה בזה שירה. נראה לי שאפשר ללמוד מכאן על הסובייקטיביות של שירה, שבאותו זמן דבר כזה נחשב שירה, אבל לא צריך להרחיק עד ריקון התוכן שלפיו שירה הוא מה שאני מחליט. מסתבר שבני דורו של המחבר ראו בזה שירה כי זה עורר אצלם משהו. אם נגדיר שירה (גם) לפי מה שהיא מעוררת בקורא (נניח לצורך העניין הגדרה כמו קטע שמשתמש באמצעים סגנוניים כלשהם כדי לעורר רגשות עזים), ברור שההגדרה תהיה תלוית קורא, אבל זו עדיין הגדרה בעלת תוכן.

הקיטוע של רשימת המלכים בספר יהושע לכאורה דומה למדיי לקיטוע שעשה מואדיב לדבריי (ראה טור 107). יש כאן פרוזה עם קורטוב שירי כלשהו, אבל בכל זאת קשה לקרוא לזה שיר. אולם במבט נוסף נראה שהדבר תלוי בפרשנות מדוע באמת המקרא בוחר לכתוב את הרשימה הזאת בצורה שירית. דומני שהכוונה היתה ליצור מזה שיר ניצחון. יש כאן אמירת הלל על הניצחון שנחלנו על 31 המלכים הללו. בעצם מדובר באנדרטה, וההבדל בין אנדרטה לבין רשימת אנשים הוא בקונוטציה שמתלווה לרשימה (האדרה או השפלה, הודאה או קינה). אם אכן המטרה של ספר יהושע היא גם להעביר את רשימת המלכים עצמה, אז יש כאן ערך p גבוה, אבל זה לא מפחית את הערך השירי של הטקסט (q). לעומת זאת, הקיטוע שעשה מואדיב לדבריי לא מוסיף להם ערך משמעותי של q, בעוד שערכו ל p נותר בעינו. כאן אכן מדובר בתעלול גרידא.[1]

באותה הודעה ישי מביא דוגמה נוספת:

  1. שיר הלכות חנוכה של הרב קוק (ודומיו). כאן נראה לי שרוב הקוראים, אז כהיום, לא יראו בזה ממש שיר. הוא עושה שימוש באמצעים סגנוניים שנמצאים בשירה אבל הוא עצמו לא שיר. נראה שהמשוררים ממציאים כל מיני טכניקות שיעזרו להם לכתוב משהו שראוי להיקרא שירה, כך שהטכניקות האלה אכן הופכות להיות מאפיין חשוב של שירה ומשהו שתורם מאוד לשיריות, אבל אפשר לקחת את הטכניקות האלה גם לכתיבה של דברים אחרים, משהו שאפשר לקרוא לו ‘שיר על פי חיצוניותו.

גם במקרה זה השיר מורכב ממידע (הלכות חנוכה), שמורכב עליו מבנה פואטי שמציג אותו בצורת שיר. לכן יש כאן טקסט עם ערך משמעותי של p. אמנם מהתבוננות על השיר עצמו (יש לינק למעלה) עולה שבניגוד לרשימת המלכים בספר יהושע, כאן מרכיב המידע הרבה פחות משמעותי. הניסוח הוא שירי בעליל, מה שלא ניתן לומר על הרשימה בספר יהושע (שאינה אלא רשימת שמות פרוזאית לגמרי). לכן ניתן לשער שכוונת המחבר (הראי”ה) לא היתה להעביר לנו מידע, שהרי את הלכות חנוכה ניתן לכתוב בצורה פשוטה וברורה יותר. מטרתו כאן היתה כנראה פואטית לחלוטין, ולכן למרות שהוא משתמש בעובדות אמתיות, מדובר כאן בשיר. העובדה שמדובר במידע אמתי אמנם מקשה על הדיאגנוזה כי הטקסט G מורכב משני רכיבים ולא רק רכיב שירי (q), אבל אין בכך כדי להוריד מאומה מערכו השירי של הטקסט. ברשימה בספר יהושע ערכו של p גבוה מאד. זה בעצם מידע צרוף שמורכב עליו מבנה צורני מקוטע וזהו (דומה לתעלול של מואדיב בדבריי). ואילו אצל הראי”ה קוק גם הניסוח הוא שירי והמידע מאד לא ישיר ולא ברור. לכן שם ערכו של p נמוך יותר. כפי שהסברתי, ערכו של p, גבוה או נמוך, לא הופך את הטקסט לפחות שירי אלא לכל היותר מקשה עלינו לקבוע שמדובר בשיר שכן הוא מוסתר מאחורי המידע או בלול בתוכו. העובדה שיש מידע שבלול בשיר לא משנה משהו במובן האמתי אלא אולי מסתירה קצת את אופיו האמתי. בדיוק בגלל זה הניתוח שעשינו כאן מועיל, כדי לחשוף את התכונות המסתתרות הללו. הרשימה בספר יהושע בלולה במרכיב מידע משמעותי יותר, ולכן אופייה השירי מוסתר יותר. אבל אין זה אומר שבהכרח מדובר בטקסט שהוא פחות שירי. זה ייקבע לפי ערכו של q ולא לפי ערכי p.

ההתפתחות ההיסטורית של הז’אנרים המדוברים

בהערה 6 לטור 107 הבאתי את הגדרתו של אריסטו (על אומנות הפיוט, עמ’ 49-50) לשירה:

ברור שאין זה מתפקידו של המשורר לספר את מה שהיה במציאות, אלא מה שעלול היה להיות, כלומר מה שאפשר היה להתרחש מתוך הסתברות או מתוך הכרח – שכן ההיסטוריון והמשורר נבדלים אחד מרעהו לא במה שזה מספר בלשון שקולה וזה לא בלשון שקולה, אלא בזאת הם  נבדלים, שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים להיות. ומשום כך פילוסופית היא השירה ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת השירה בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה את העניינים הפרטיים.

וכתבתי על כך:

ממש לא סביר בעיניי שההבדל בין פרוזה לשירה הוא על הציר של בידיון מול המציאות. יש שירים שמתארים מציאות (כמו חלק  משירת דבורה) ויש פרוזה שעוסקת בבידיון (כמעט כל הספרות היפה). דומני שבתקופתו של אריסטו הז’אנרים הללו כפי שאנחנו מכירים אותם כיום עוד לא היו קיימים.

כעת אוכל לומר זאת ביתר דיוק: אריסטו הגדיר ספרות ולא שירה. הוא התייחס לבלדות וסיפורים מיתיים כמו האודיסיאה והאיליאדה, שכן באותם ימים לא היתה שירה מודרנית וגם לא סיפורת במשמעותה העכשווית (שתי אלו הן תופעות חדשות למדיי. הרומאן המודרני נולד עמוק בתוך העת החדשה). למעלה עמדתי על כך שטקסטים אלו נמצאים בתווך בין ספרות לשירה, ובעצם קרובים יותר לספרות. ההבחנה בין שירה לספרות לא באמת היתה קיימת אצל אריסטו, וכשהוא מדבר על פיוט ופואטיקה הוא כולל בתוכו ספרות ושירה גם יחד. לכן מבחינתו הבדיון הוא קריטריון פואטי מרכזי. בתקופתנו התפתחו הז’אנרים הללו, וכעת ניתן להבחין ביניהם בצורה חדה וברורה יותר, וכיום אנחנו מבינים שהבדיון מאפיין ספרות (וגם אותה לא בהכרח) ולאו דווקא שירה. השאלה האם ההתפתחות הזאת היא המצאה או חשיפה, היא שאלה פילוסופית מעניינת. כאן רק אומר שלדעתי זו חשיפה, כלומר זה לא רק שינוי אלא התקדמות. הוצאנו מהכוח אל הפועל הבחנה שהיתה סמויה מעיניהם של הקדמונים או לפחות מעורפלת יותר.

השלכות: תופעות דומות – בדיחות, מטפורות וצפנים

אחרי טור 110 התעורר דיון על צפנים, מטפורות ובדיחות. בכל המקרים הללו הטקסט לא מעביר לנו את המידע שטמון במשמעותו המילולית, והשאלה היתה האם עלינו לראות בהם סוגים שונים של שירה.

לגבי בדיחה נשאלתי שם:

האם יש מקום ל’בדיחה’ במפה המורכבת הזאת?

ועניתי:

אני חושב שבדיחה היא פרוזה טהורה, לא? אמנם ה”מידע” שהיא מעבירה הוא קצת שונה, אבל אז זוהי חלוקה בתוך הקוטב של הפרוזה הטהורה. אבל באמת יש לדון בזה, כי המטרה היא להצחיק ולאו דווקא בצורה זו. כלומר המטרה אינה המידע שכלול בבדיחה. וצל”ע.

זה היה באמצע הדרך, ולכן באמת לא ידעתי לענות. כעת נוכל לענות על כך בצורה יותר ברורה. בדיחה באה לעורר בנו תחושות דרך סיטואציה (בדרך כלל בדיונית, אם כי לא בהכרח), אבל בבירור לא סתם לדווח לנו מה קרה. לכן נוכל כעת לקבוע שבדיחה אמנם אינה שירה, אבל היא גם לא פרוזה. זהו סוג מסוים של ספרות (שיכולה להיות טובה או רעה כמובן).

לגבי מטפורה (לאו דווקא שחוקה, כלומר כזו שמשמעויותיה כבר התקבעו והפכו חלק מהשפה. גם מטפורה חדשה פועלת עקרונית באותה צורה), טענתי שם שמדובר בפרוזה טהורה, אפילו לא ספרות (או לפחות כמעט לא ספרותית. q קטן מאד). כשאומרים משהו בצורה מטפורית מתכוונים להשתמש במילה כמו שמילים משמשות בשפה הרגילה. ההבדל הוא רק שמדובר במילה שמשמשת בדרך כלל במשמעות אחת, והשימוש מטפורי נותן לה משמעות שונה. ועדיין כל עוד מובן שזו משמעות המילה, אין כאן ספרות וגם לא שיר, אלא העברת מידע דרך משמעותה הפשוטה של המילה, אלא שהדבר נעשה בשפה מעט שונה מהמקובל. זה כמו שאעביר לכם מידע באנגלית בתוך טקסט עברי. הדגמתי זאת שם דרך המטפורה “כאב לב”. ברור שאין הכוונה לכאב פיזי שאדם חש בלבו (כמו כאב ברגל). זוהי מטפורה שבאה לבטא מצב נפשי, ועדיין לקורא ברור שזו משמעות המונח בהקשר הזה, ולכן מבחינתו זה טקסט פרוזאי לגמרי (אלא שהוא לא כתוב בעברית הרגילה). הוספתי שם שבמקרים בהם יש מילה רגילה לתאר את מה שברצוני להעביר לקורא/שומע, ואני בכל זאת בוחר במטפורה (לא בגלל שינויי משמעות, ולו דקים), אז אולי ניתן לדבר כאן על היבט פואטי, ספרותי או שירי. אבל זה לא השימוש הרגיל במטפורות.

הוא הדין לגבי צופן. גם שם מדובר במעבר לשפה שונה, אבל עדיין לכל ביטוי ומילה בטקסט יש משמעות רגילה לגמרי. זו שפה אזוטרית, אבל פרוזאית (פרזית, בלשון הרב קוק) לגמרי.

דוגמה נוספת: טיסה 3525 ואמנות הצילום

להבדיל כמה הבדלות ובבקשת סליחה מאניני הטעם שבינינו, רצוני לשוב כאן לשירו הנ”ל של אבי אוחיון, שהובא בטור 110 (ליד הערה 7). במפה ששרטטתי כעת ניתן לקבוע שהוא בעצם יותר ספרות משירה. הטקסט אמנם מתאר עובדות שהן לכאורה פרוזאיות לגמרי, ממש אירועים מחיי יומיום, אבל כמובן מדובר במציאות בדיונית. אוחיון משתמש במציאות הבדיונית הזאת כדי להעביר לנו תחושות ולא מידע (שהרי אין כאן מידע. האירועים לא קרו). במובן הזה הוא קרוב יותר לספרות (מולחנת) מאשר לשירה.

לכן יש צדק מסוים בדבריו של חברונער בטוקבק שהביא את השיר הזה באירוניה לא מסותרת. הוא דימה אותו לשיר שעשו מפסקת הפתיחה שלי (מואדיב, ראה טור 107). אבל לפחות ברמה העקרונית טעות היתה בידו. השיר הזה אולי דומה יותר לספרות מאשר לשירה, אבל אין לו שום יומרה להעביר מידע. הוא מתאר סיטואציות עובדתיות, אבל עושה זאת במטרה לעורר תחושות. אז נכון שזה לא ממש שיר, אבל זו גם לא פרוזה של מידע טהור (רשימת מכולת). לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי מיועדת להעברת מידע, אלא שהציגו אותה בצורה מקוטעת כאילו היה כאן שיר.

אם ניטול שיר שבעיניי הוא בעל איכויות גבוהות בהרבה, כמו פנס בודד של יוסף דר וחיים גורי (לחן נהדר של סשה ארגוב בביצוע מופלא של התרנגולים), ניתן לומר את אותם דברים גם עליו. רובו ככולו מתאר סיטואציות מהחיים, אמנם בדיוניות אבל סיטואציות שיכולות היו להיות ושכמותן גם היו בעולם שהיה. מטרתו כמובן לא פרוזאית כי הוא לא מיועד להעביר לנו מידע, אבל זו גם לא שירה טהורה אלא משהו שקרוב יותר לספרות. מטרתו לעורר אצלנו קתרזיס פואטי, להעביר תחושות ומצבי רוח ולא עובדות.

כאן המקום להעיר משהו על אמנות הצילום. בעצם היה עליי להביא זאת בטור 109, כאשר עמדתי על היחס בין מידע לבין ערך מוסף פואטי או אמנותי. אמנות הצילום גם היא מאד מבלבלת, ולאור התמונה  שמתוארת כאן צריך להיות ברור לנו מדוע. בניגוד לציור, הצילום משתמש במידע אמתי. הסיטואציה שבצילום היתה במציאות, והצילום רק מעביר אותה אלינו. לכן לכאורה זוהי פרוזה ולא אמנות. ובכל זאת, דומני שנכון לראות צילום אמנותי כאמנות. הבחירה של הצלם איזו סיטואציה להעביר ובאיזו צורה לעשות זאת, מוסיפה את הממד האמנותי (q) על גבי המידע (p). צלם עיתונות, בניגוד לזאת, מטרתו להעביר לנו מידע חזותי, ולכן הוא אינו אמן אלא סוג של עיתונאי מדווח.[2]

במינוח הזה, ה”שיר” של אבי אוחיון או פנס בודד הם בעצם צילום. הם מצלמים סיטואציה מוחשית וריאלית (אם כי בדיונית כמובן), אבל זוהי ספרות ולא פרוזה, יען כי אין בכוונתם להעביר לנו את הסיטואציה אלא לומר משהו דרכה. הוא לא צלם עיתונות אלא צלם אמנותי (ושוב, בלי להתייחס לאיכות האמנותית. כאן אני עוסק רק במיון וניתוח קטגוריאלי).

הערה מתודולוגית

הגענו למסקנה שהטקסט של אבי אוחיון הוא בעצם ספרות ולא שירה. ניתן היה להעלות כאן קושי עקרוני כלפי כל המהלך שלי. הרי מראש הגדרנו זאת כשיר, ואחרי הניתוח שאמור להנהיר את המושגים האינטואיטיביים של שיר וסיפור הגענו למסקנה שמדובר בסיפור ולא בשיר. לכאורה זה אומר שהניתוח והתמונה המוצעת כאן פספסו את מה שניסיתי להגדיר.

כאן המקום לחזור לדיון בטור 108, שם עמדתי על התועלת בהגדרה מכוונת (בניגוד להגדרה מכוננת). הסברתי שם שענייננו כאן הוא בהגדרה שמטרתה להמשיג ולהנהיר את המושגים שמובנים לנו אינטואיטיבית ולא לכונן מושגים חדשים. ובכל זאת, הסברתי שם שההמשגה יכולה לשנות את התשובות שלנו לשאלות שונות. אם בשלב האינטואיטיבי היינו עונים שמדובר בשיר, כעת אחרי הניתוח המסקנה היא שמדובר בסיפור. זוהי בעצם התועלת השנייה שהובאה שם להגדרה המכוונת, שלפעמים יכולה להביא לשינוי של דיאגנוזה בעקבות ההגדרה לעומת הדיאגנוזה האינטואיטיבית.

המדד היחיד שניתן להציע כדי לבחון את התהליך הזה הוא האם יש לנו תחושה של ברירות (=אווידנציה), כלומר האם השתכנענו שאכן השינוי הזה קולע נכון יותר לתובנה הראשונית שלנו מאשר מה שחשבנו קודם לכן. אם כן, אז כנראה בכל זאת הצלחנו ללכוד את משמעותו של המושג האינטואיטיבי, והקליטה הזאת הביאה לבהירות ששינתה אצלנו את המשמעות שלו או לפחות את ההבנה שלנו לגבי משמעותו. ובוודאי יש כאן שיפור ניכר של היכולת שלנו להשתמש באופן מפורש ושיטתי במושגים הנדונים. אם בהתחלה השאלות הביכו אותנו, כעת אנחנו יכולים לתת להן מענה. כפי שכתבתי למעלה, זה לא מסלק לגמרי את ההערכות הסובייקטיביות שלנו (איך קובעים ערך פואטי), אבל זה עוזר לנו למקם ולכוין אותן, ולהשתמש בהן כדי לקבל החלטות.

סיכום: הגדרה והנהרה

עמדתי על כך שאמנם אני מחפש בסדרה זו הגדרה, אבל כוונתי בעיקר להנהרה. אין סיכוי להגיע בתחומים אלו להגדרות בעלות חדות מתמטית, לכן עיקרו של המהלך הוא ההנהרה של התמונה. עשיתי זאת דרך ההבנה שמדובר באוסף תופעות שהן ביטויים שונים של תופעה יסודית אחת שמופיעה במינונים שונים ולכן היא מבלבלת אותנו. מכאן ברור הצורך לאתר את הקטבים הטהורים שפורסים את התמונה הזאת (הבסיס המתמטי שלה, במובן של מרחבים מתמטיים).

הסברתי שהקטבים הללו הם הפשטות גרידא (או לכל היותר אידיאות אפלטוניות). אין בנמצא טקסט שהוא שירה טהורה, ספרות טהורה, או פרוזה טהורה. כל אלו הן הפשטות שיצרתי כאן כדי להנהיר את התמונה המורכבת. לכן בעצם ה”איתור” של הקטבים הוא איתור אינטלקטואלי ולא חיפוש אמפירי. ניתן לומר שאנחנו יוצרים את הקטבים הללו ולא מאתרים אותם. בתופעות הממשיות, כלומר בטקסטים שנפגוש בחיים, יש בכל אחד מהם גם ממד פואטי כלשהו ואולי גם משהו כעין עובדתי. כל טקסט ממשי הוא שילוב בין שני אלו (כפי שמראה הנוסחה (3) שהצעתי למעלה), ובכל זאת חשוב להמשיג ולהגדיר אותם שכן בניית הקטבים הללו מאפשרת לנו להציג את כל מגוון התופעות כתמהילים שונים של הקטבים שיצרנו, וכך להנהיר את התמונה המבלבלת שעומדת בפנינו.

ראינו כאן שמשעה שעשינו זאת, אנחנו יכולים לענות על כל מיני שאלות שלא יכולנו לענות עליהן לפני שיצאנו לדרך. כעת יש לנו כלים להגדיר ולמיין את התופעות ולהבין את פשר הערבוב ביניהן ואת הבלבול שהן יוצרות אצלנו.

הערה לסיום

כפי שהקורא מבין אל נכון, התמונה שתוארה כאן לא מייתרת את ההערכות האינטואיטיביות והסובייקטיביות שלנו. בבואנו לקבוע מטרות של מחבר, וכן ערך פואטי או מידעי של טקסט, אין מנוס מהפעלת שיקול דעת אינטואיטיבי. אין בדבריי קריטריונים ומדדים שיקבעו את כל זה. התמונה כאן מיועדת רק לכוין אותנו ולתת לנו מסגרת חשיבתית שבתוכה ניתן לנהל את הדיון בצורה שיטתית יותר. מחשב כנראה לא יוכל להסתפק בתמונה הזאת ולהוציא באמצעותה פלט עם דיאגנוזה של כל טקסט היכן הוא ניצב על המפה הפואטית. ובכל זאת יש בה ערך תיאורטי.

אבל יש עוד היבט שנותן משמעות וחשיבות למהלך הזה, ועליו אעמוד בקצרה כאן. הפסיכואנליזה של פרויד הציעה לראשונה מערכת של מושגים ועקרונות שבתוכם יכול להתנהל השיח, הדיון והמחקר הפסיכולוגי. להערכתי ההדיוטית אין קשר רב בין התמונה הפסיכואנליטית שהוא הציע לבין המציאות. כפי שכבר קבע קרל פופר, מדע ודאי אין כאן. מדובר באוסף של ספקולציות והמצאות יצירתיות שאין אינדיקציות ברורות לקשר כלשהו בינן לבין המציאות. ובכל זאת, ולמרות כל הביקורות שהולכות ומתגברות עד ימינו, חשוב להבין שהערך של המפה והמערכת המושגית הפרוידיאנית הוא עצום. לפני שהוצעה המסגרת הזאת לא היה לנו בכלל מילון שבתוכו ניתן לנהל את השיח. חשבו מה הייתם עושים אם היה עליכם להתחיל את הדיסציפלינה הפסיכולוגית כעת. בלי שום מערכת מושגים ובלי קטגוריות ומבנה נפשי (מומצא), אין לנו איך למיין את התופעות, לשפוט אותן ולמצוא תלויות וקשרים ביניהן, לקבוע פרמטרים למדידות כמותיות, ולהציע תזות שיעמדו לדיון ולמבחני אישוש והפרכה. גם מי שלא מקבל את התמונה הפרוידיאנית, יכול לנהל דיון בתוכה. גם כדי לחלוק על פרויד, אתה יכול לנסח טענה במינוח שלו וכך להעמיד אותה למבחן אמפירי. בלי המינוח הזה לא ניתן היה בכלל לנהל דיון.

לפחות במובן הזה, הצעה של מפה מושגית ועקרונות שיטתיים היא חשובה. גם אם מישהו יהין לחלוק על מה שאמרתי כאן (אוי לו), עליו להודות שכעת יש לנו כעת דרך לנסח את הוויכוח בינינו ולבחון אותו על דוגמאות שונות. יתר על כן, המפה שתוארה כאן מאפשרת לנו גם להציע קווים להמשך הדיון, העיון והמחקר. כעת ניתן למיין את סוגי התחושות הפואטיות (הקתרזיס), את המטרות השונות של היוצרים, את המרכיבים הצורניים השונים שבהם ניתן להשתמש (את זה עושים הרבה כמובן, וממיינים את סוגי השירה לפיהם) וכן הלאה. תמונה שיטתית, גם אם לא מקבלים אותה, פותחת פתח להמשך דיון שיטתי, וכמובן גם מכניסה את הדיון שכבר נעשה לתוך מסגרת כוללת.

[1] כפי שהערתי שם, אם מטרת הקיטוע היתה להדגים את העמימות המובנית במושג שירה, אז אולי ניתן לראות בקיטוע הזה הפיכת הטקסט הפרוזאי לשיר (הוספת q), בדיוק כמו שהסברתי כאן לגבי רשימת המלכים שבספר יהושע.

[2] כמובן שגם כאן יש קטבים ויש גווני ביניים. יכול צלם עיתונות לעשות את מלאכתו באופן אמנותי, ואז יהיה בו תמהיל של אמן ועיתונאי. גם עיתונאי שכותב פרוזה יכול לעשות זאת באמצעים ספרותיים ואמנותיים שונים, ואז הוא יוצר תמהיל. ועדיין הקטבים מסייעים להבהיר את משמעותו של התמהיל ולכן להתייחס לתמונה המורכבת ולנתח אותה.