ארכיון פוסטים מאת: מיכי

מהי שירה: ה. בין שירה לספרות (טור 111)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. אך קל לראות שגם התמונה הזאת רחוקה מלספק. האינדיקציה לכך היא שאם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים (בלדות, סונטות, שירה לירית, פואמות, מחזות, שירי תהילה, שירי תיאור של טבע או אירועים היסטוריים, שירה מודרנית ופוסטמודרנית וכדומה) אלו מול אלו, כנראה לא תצליחו. מעבר להבדל בתכנים, שכמובן פחות חשוב לענייננו, יש כאן סוגים שונים של שירה. למה באמת קשה להבדיל ביניהם? ניתן היה לחשוב שאחת הסיבות לכך היא שחסרים לנו מדדי איכות לשירה, אבל להערכתי זה לא נכון. ההבדלים לא נעוצים באיכות השירה אלא בסוגה. מעבר לזה, כבר הבהרתי בטור הקודם שכאן אני לא מחפש את המדדים לאיכותה של השירה אלא לגעת בעצם הגדרתה כשירה. מטרתי כאן לעשות דיאגנוזה ולהגדיר מהו שיר, מה סוגו, ועד כמה הוא שיר ולא סיפור, ולא לדון באיכויותיו ובמדדים שקובעים אותן.

ישי בתגובה לטור 109 כתב:

אם אני מבין נכון אז לטענתך ההבדל בין סיפורת לשירה הוא המרחק שלהן מהוראות הפעלה או ספר טלפונים. נראה לי שהאינטואיציה של כל אחד מבינה שזה לא נכון, כך שההגדרה לשירה לוקה בחסר.

עניתי שם לישי שהוא צודק, וכפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים הן שירה והן ספרות נמצאות בקוטב הפואטי של התמונה. ההבדל ביניהם אינו במידת הפואטיקה, או במרחק מספר הטלפונים (הפרוזה הטהורה). במינוח של המודל שלנו הספרות והשירה יכולות שתיהן להיות שייכות לקוטב (1,1), או לכל נקודה אחרת בספקטרום הדו-ממדי של המטמורפוזה מהסוג השלישי. לכן התמונה שתוארה עד כאן לא נתנה לנו כלים לבחון את היחס בין שירה לספרות. גם אילון כתב דברים דומים. הוא טען שכדי להשלים את התמונה חשוב לתת את הדעת על ההבחנה בין  ספרות לשירה, וכפי שנראה בהמשך זה גם יאיר את ההבדל בין סוגי שירה שונים. זה מה שבכוונתי לעשות בטור הזה שיסכם וישלים את התמונה שהצגתי בסדרת הטורים הזאת.

הדמיון בין ספרות לשירה

נקודת המוצא היא לשאול את עצמנו מה בעצם מבדיל בין ספרות לשירה בתוך הקוטב הפואטי. כפי שראינו בטור הקודם, ערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (ערך כלשהו של q) היא יכולה להפוך לשיר מצוין (אם כי לא טהור, כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה), אך זה לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. ראינו שקיומו של p במודל מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין שאכן מדובר בשירה, מפני שהיא מעורבת במידע ונראית דומה לפרוזה. באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת שירה. עוד ראינו שם שגם לאיכות הפואטית אין תפקיד בעצם הגדרת שירה (אלא רק בהערכת איכותה). q מייצג את עוצמת הפואטיות ולא את איכותה, וזה מה שקובע את מידת השיריות של הטקסט.

לגבי הספרות ניתן היה לחזור על התהליך שעשינו עד כה ולהגיע למודל בעל אותה צורה שמתאר אותה. גם היא לא באה להעביר לנו שום מידע. ספרות היא בדרך כלל בדיונית, ולכן העובדות והסיטואציות שמתוארות בה לא מיועדות להעביר לנו מידע כלשהו. גם לה יש איכויות פואטיות שלא עוברות ישירות דרך תוכנם העובדתי של המשפטים אלא מתחוללות אצלנו דרך קריאתם. גם אם כותבים רומאן היסטורי שעלילתו אמתית, עדיין הערך הספרותי שלו לא נבחן בנאמנותו לעובדות או בכמות המידע שבו. לכל היותר ניתן לומר שיש בו יותר מידע (ערכו של p גדול יותר), אבל מידת הספרותיות שבו (לא ערכו הספרות, אלא עד כמה זוהי ספרות ולא פרוזה) נקבעת רק לפי הממד הפואטי שמורכב על העובדות הללו. המסקנה היא שנוסחה (3) שהצעתי בטור הקודם לתיאור השירה יכולה גם לתאר את הספרות:

GPq = p X I + q X F

(I מייצג מידע ו-F מייצג צורה או ערך מוסף פואטי), וגם כאן רק q קובע את הערך הספרותי של הטקסט, ו-p נועד לסלק את המידע מהתמונה כדי להישאר עם הממד הספרותי-פואטי הטהור.

ההבדלים בין ספרות לשירה, ובין שתיהן לפרוזה טהורה

עד כאן הדמיון, אבל ענייננו כאן בעיקר בהבדלים. ראשית, תפקידן של המילים בספרות שונה מתפקידן בשיר. המילים והמשפטים מתארים עולם כלשהו (בדרך כלל דמיוני). בספרות, להבדיל משיר, משהו קורה. יש סיפור. ושוב, יש שירים שגם בהם משהו קורה, כמו בלדות שמתארות ניצחון צבאי (חלקים מסוימים משירת דבורה), אבל טענתי היא שיש להתייחס לטקסטים כאלה כגוון ביניים בין ספרות לשירה ולא כשירה טהורה. הנחתי המתודולוגית כאן בדיוק כמו בטור 109 היא שעלינו להתחיל באיתור הקוטב הטהור של הספרות, ומתוכו נוכל להבחין בגווני ביניים. הקוטב הטהור של סיפור הוא תיאור של מציאות בדיונית. אבל לא די בכך. תיאור יבש של מציאות בדיונית אינו ספרות. יש איכויות צורניות שונות באופן שבו זה נכתב. סיפור לא נבדל מספר היסטוריה רק באמיתות העובדות המתוארות בו (שהרי רומאן היסטורי יכול להיות נאמן, ועקרונית אפילו נאמן לגמרי, לעובדות). ספר היסטוריה אינו ספרות, אלא אם מחברו מקפיד על אותן איכויות ספרותיות כשהוא מציג את העובדות. אלא שבמצב כזה הוא פשוט כותב רומאן היסטורי ולא ספר היסטוריה.

אמנם ראינו כאן שבספרות, להבדיל משיר ובדומה לפרוזה, מטרת המילים היא לתאר סיטואציות. אבל חשוב להבהיר שהסיטואציה עצמה אינה עובדה שכן היא בדיונית. וגם אם היא אמתית עדיין ברור שהמטרה של הטקסט הספרותי אינה העברת מידע עובדתי או אחר לקורא. בעצם גם כאן יש מטרה לעורר בו תחושות ותובנות דרך העובדות שמתוארות בטקסט. במובן הזה, על אף ההבדלים, הספרות דומה לשירה. מטרתה פואטית ולא אינפורמטיבית.

אם נסכם את מה שעלה בידינו עד כאן, הספרות דומה לשירה במובן שמטרתה היא לעורר בקורא תובנות ותחושות ולא להעביר לו מידע. היא דומה לשירה גם במובן שהדבר נעשה דרך איכויות פואטיות שמתלוות למילים ולמשפטים ולא בעצם המילים והמשפטים כשלעצמם. שינוי של מבני המשפטים יהפוך את הספר לשונה, בעוד שבערך אנציקלופדי זה ודאי לא נכון (כל עוד שומרים על המשמעות). הערך המוסף של הספרות לא קשור בהכרח למילים שנבחרו. זאת בניגוד לפרוזה הטהורה שהתוכן מכתיב בה לגמרי את המילים, בשירה ובספרות יש מידה של שרירותיות בבחירת המילים.

אלו כנראה הסיבות שבגללן הספרות והשירה שייכות שתיהן לקוטב הפואטי, ועומדות יחד מנגד לפרוזה הטהורה. מה מבחין בין השתיים? מה פורס את הציר הנוסף שכולו בתוך הקוטב הפואטי? הספרות משתמשת במילים ובמשפטים כמו שעושה זאת הפרוזה הטהורה. תפקידן של המילים הוא לתאר מצבים ועובדות (כולל עובדות פסיכולוגיות על מחשבות ותחושות של הגיבורים כמובן). בשיר המשפט לא חייב בכלל לתאר משהו. שיר יכול להעמיד משפט שאינו מתאר מאומה. אפילו פזמון כמו “מקצף גל ועננה בניתי עיר לי לבנה”, לא באמת מתאר משהו עובדתי, ואפילו לא מציאות בדיונית. המשורר מציב מילים זו לצד זו, אבל המשפט לא מתאר אירוע או מציאות שמחוצה לו, ואפילו לא מציאות בדיונית. בספרות, לעומת זאת, המשפטים כן מתארים מציאות (בדיונית בדרך כלל), ובמובן הזה היא דומה לפרוזה טהורה. אבל כפי שהסברתי היא נבדלת מהפרוזה הטהורה בכך שמטרתה אינה העברת המידע העובדתי.

ומכאן ניתן לגזור את ההבדלים העיקריים בין ספרות לשירה. הספרות משתמשת בסיטואציות כדי להשיג את מטרתה, בעוד השיר לא. אם בשירה יש מסלול של שני שלבים בלבד שמוביל מהכותב והטקסט שלו אל הקורא: טקסט ← תובנות/תחושות. הרי שבספרות יש מסלול תלת-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים ← תובנות/תחושות. הפרוזה הטהורה כמובן מתוארת גם היא במסלול דו-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים.

מכאן שהשיר יכול להשתמש רק במבנים הצורניים ובמשחקי המילים כדי לעורר את התחושות והתובנות, בעוד שהספרות יכולה לשחק גם עם הסיטואציות (להכניס או להוציא רכיבים שונים מתוכן) וכמובן גם בסדר התיאור וההשתלשלות. המבנה בו משתמש הסופר הוא מבנה של התוכן ופחות בצורניות של הטקסט. את האלמנט הזה אין למשורר. במובן הזה ארגז הכלים שלו מצומצם יותר ולכן מחייב אותו להגיע להפשטות גדולות יותר. מאידך, המשורר יכול להשתמש גם בכלים צורניים כמו קיטוע, חרוזים ומשקל, מה שהסופר לא אמור לעשות (ואם הוא עושה זאת הוא בעצם יוצר טקסט שאינו ספרות טהורה אלא גוון כלשהו בין ספרות לשיר).

תיאור גרפי

ניתן לתאר את המפה הזאת בצורה של משולש בעל שלושה קטבים: טקסט, עובדות ותחושות. מבחינת המהלך מהטקסט לקורא המפה היא הבאה:


מקרא: החץ המקוטע מהטקסט לעובדות (אמיתיות) הוא פרוזה טהורה. החץ הרצוף למטה מהטקסט לתחושות הוא שירה טהורה. והחץ של קו-נקודה-קו מהטקסט לעובדות (בדיוניות בד”כ) ומשם לתחושות הוא ספרות טהורה.

היחס בין תהליך היצירה לתהליך הקריאה/פענוח/פרשנות

בעבודתו של יוצר הטקסט, המסלול מהיוצר אל הטקסט הוא כמובן הפוך. בפרוזה טהורה הוא יוצא מהעובדות ויוצר מהן טקסט (שמטרתו לחזור וליצור אצל הקורא את אותן עובדות). בשירה טהורה הוא יוצא מתחושות ויוצר מהן טקסט שמטרתו ליצור תחושות (לאו דווקא אותן אלה שהיו אצלו) אצל הקורא. ובספרות הוא יוצא מתחושות ויוצר מצבים שמבטאים אותן ומהם יוצר טקסט שמתאר את המצבים הללו (השלב הזה הוא תהליך כמעט פרוזאי, אם כי יש בו אלמנטים צורניים-פואטיים), וזאת כדי שאצל הקורא יתרחש המסלול המנוגד (מהטקסט לעובדות לתחושות). ניתן להפוך את כיווני החיצים בשרטוט למעלה ולקבל את המסלולים אצל היוצר במקום אלו שאצל הקורא.

כפי שכבר כתבתי באחד הטוקבקים, הגדרת טקסט כלשהו כספרות או שירה תלויה גם בכוונת היוצר ולא רק בטקסט עצמו. כעת אפשר לראות מדוע. בכל הטקסטים הללו עובר משהו, ולו מופשט מאד, בין היוצר לקורא. המסלול השלם הוא בעצם הרכבה של השרטוט כאן למעלה עם השרטוט המשלים שמתאר את עבודתו של היוצר. וכך תחושות או עובדות שנמצאות אצל היוצר עוברות דרך הטקסט לקורא (גם אם היוצר כלל לא מודע לזה). אם חסר חלקו הראשון של המסלול, למשל כאשר אדם שואב תובנות כלשהן מהתבוננות בעמוד טלפון, ענן, או בחתול בית, לא ניתן לראות זאת כחוויה אמנותית. זו ודאי לא קריאת שירה ולא קריאת סיפורת. יד האדם היא מהותית להגדרת אמנות. הנחתי כאן היא שבניגוד לתפיסות הרדיקליות של הדקונסטרוקציה, חייבת להיות זיקה כלשהי, מופשטת מאד לעתים, בין כוונת המחבר לבין מה שנוצר אצל הקורא. אחרת אין הבדל בין טקסט שנוצר בכוונת מכוין לבין נוף טבעי. הנקודות הללו ישובו אלינו בטור הבא כשנחזור לדיון על לימוד תורה ועל חסידות (כן כן, שמעתם נכון: עוד לא גמרתי עם זה).

השלכות: גווני ביניים

מהתמונה שתוארה עד כאן, עולה שיש שלושה קטבים טהורים: פרוזה טהורה, שירה טהורה וספרות טהורה. כעת יש לתת את הדעת על גווני הביניים, ולראות מדוע התמונה של שירה וספרות נראית לרבים מאתנו כל כך מורכבת ומבלבלת. כפי שהסברתי בטור 109, הסיבה לכך היא שאנחנו מתייחסים לכל גווני השירה כגוש אחד והשונות והגיוון לא מאפשרות לנו להגדיר את השירה. הוא הדין לספרות. משעה שהגדרנו קטבים טהורים, נפתחה הדרך להבין שמכלול התופעות המגוונות שבפנינו אינן אלא אוסף של גווני ביניים שמשלבים שירה וספרות טהורות, ספרות ופרוזה טהורות, או שירה ופרוזה טהורות, במינונים שונים. כך בעצם נפרסת בפנינו המפה השלימה, ומשעה שהבנו את זה התמונה נעשית מובנת יותר.

כך למשל שירת דבורה היא בעצם הרכבה של ספרות ושירה. חלקים מסוימים בכלל לא מתארים סיטואציות או עובדות, בעוד שחלקים אחרים מתארים עובדות (כולל עובדות תחושתיות), אבל עושים זאת בדרך פואטית. יש חלקים שיש להם מבנה צורני שירי, ואחרים רק משתמשים בפאתוס שדומה יותר לספרות מאשר לשירה. הוא הדין גם לגבי שירת הים.

נתבונן לרגע באיליאדה ובאודיסיאה. אלו מתארות אירועים (כנראה לא היסטוריים), ולכן הן קרובות יותר לספרות מאשר לשירה. בצורניות החיצונית יש אלמנטים שיריים, אבל יש כאן מרכיב משמעותי של ספרות. ישי כתב בתגובתו לטור 107:

מקרה מבחן מעניין – יש תרגום עברי של האיליאדה והאודיסיאה לפרוזה (של ארואטי) ויש תרגומים שמשאירים את השירה. ההבדל הניכר הוא שהתרגומים השיריים שומרים על המשקל וארואטי לא, וזו בעצם גם הסיבה שארואטי עבר לפרוזה – הוא סבר שהשארת המשקל תוך כדי תרגום מדויק היא משימה קשה מדי. בכל זאת, נדמה לי שהקורא מרגיש שיש הבדל גדול בין שני התרגומים (גם אם יחלקו את השורות אצל ארואטי באופן כאילו שירי). כמובן שהתוכן זהה כך שלא הוא מה שעושה את ההבדל.

אני לא מכיר את התרגומים הללו, אבל המעבר משירה לפרוזה מעיד על כך שבעצם מדובר בספרות ולא בשירה. ייתכן שאחד התרגומים בוחר להותיר בטקסט נופך שירי משמעותי יותר, אבל בבסיס מדובר בספרות ולא בשירה. התחושה של הקורא שיש הבדל בין התרגומים נובעת מהקושי המובנה לאתר ולהבין שירה, קושי שמוביל את היצור להציג את השיר בצורה שונה מאשר ספרות או פרוזה. וכעת ההרגל שלנו מתעורר, ולכן כשאנחנו רואים צורניות שירית יש לנו נטייה להחליט שמדובר בשיר. מכיון שמשמעות השירה לא עוברת דרך משמעות המילים והמשפטים, הקיטוע יוצר תחושה של שירה ואולי גם מעורר בנו תחושות פואטיות (קתרזיס). אך לגבי יצירות כמו האודיסיאה, דומני שהסיווג הזה לא מדויק. ברקע הדברים יש כמובן עוד שאלה חשובה, והיא למה התכוין היוצר, לספרות או לשירה. האם כוונתו לספר סיפור או לעורר תחושות שלא קשורות לתוכן המילים והמשפטים. דומני שגם מבחינה זו האודיסאה היא סיפור ולא שיר (ראה הערה היסטורית בהמשך).

ישי מוסיף שם בהודעתו הבאה את הדברים הבאים:

עוד שני מקרים מעניינים שחשבתי עליהם:

  1. יהושע יב. כאן יש לנו רשימת מכולת (טוב, לא מכולת, אבל רשימה) שקיבלה קיטוע לשורות והפכה לשירה (אלא אם נבין שהקיטוע באמת לא משקף שירה). אמנם גם אצל הומרוס יש רשימות (וידוע במיוחד קטלוג הספינות) אבל שם זה חלק מאפוס ולא קטע שירה עצמאי שכל כולו רשימה.

דומני שהמחבר לא חמד לו לצון דוגמת מואדיב דלעיל, אלא שהוא באמת ראה בזה שירה. נראה לי שאפשר ללמוד מכאן על הסובייקטיביות של שירה, שבאותו זמן דבר כזה נחשב שירה, אבל לא צריך להרחיק עד ריקון התוכן שלפיו שירה הוא מה שאני מחליט. מסתבר שבני דורו של המחבר ראו בזה שירה כי זה עורר אצלם משהו. אם נגדיר שירה (גם) לפי מה שהיא מעוררת בקורא (נניח לצורך העניין הגדרה כמו קטע שמשתמש באמצעים סגנוניים כלשהם כדי לעורר רגשות עזים), ברור שההגדרה תהיה תלוית קורא, אבל זו עדיין הגדרה בעלת תוכן.

הקיטוע של רשימת המלכים בספר יהושע לכאורה דומה למדיי לקיטוע שעשה מואדיב לדבריי (ראה טור 107). יש כאן פרוזה עם קורטוב שירי כלשהו, אבל בכל זאת קשה לקרוא לזה שיר. אולם במבט נוסף נראה שהדבר תלוי בפרשנות מדוע באמת המקרא בוחר לכתוב את הרשימה הזאת בצורה שירית. דומני שהכוונה היתה ליצור מזה שיר ניצחון. יש כאן אמירת הלל על הניצחון שנחלנו על 31 המלכים הללו. בעצם מדובר באנדרטה, וההבדל בין אנדרטה לבין רשימת אנשים הוא בקונוטציה שמתלווה לרשימה (האדרה או השפלה, הודאה או קינה). אם אכן המטרה של ספר יהושע היא גם להעביר את רשימת המלכים עצמה, אז יש כאן ערך p גבוה, אבל זה לא מפחית את הערך השירי של הטקסט (q). לעומת זאת, הקיטוע שעשה מואדיב לדבריי לא מוסיף להם ערך משמעותי של q, בעוד שערכו ל p נותר בעינו. כאן אכן מדובר בתעלול גרידא.[1]

באותה הודעה ישי מביא דוגמה נוספת:

  1. שיר הלכות חנוכה של הרב קוק (ודומיו). כאן נראה לי שרוב הקוראים, אז כהיום, לא יראו בזה ממש שיר. הוא עושה שימוש באמצעים סגנוניים שנמצאים בשירה אבל הוא עצמו לא שיר. נראה שהמשוררים ממציאים כל מיני טכניקות שיעזרו להם לכתוב משהו שראוי להיקרא שירה, כך שהטכניקות האלה אכן הופכות להיות מאפיין חשוב של שירה ומשהו שתורם מאוד לשיריות, אבל אפשר לקחת את הטכניקות האלה גם לכתיבה של דברים אחרים, משהו שאפשר לקרוא לו ‘שיר על פי חיצוניותו.

גם במקרה זה השיר מורכב ממידע (הלכות חנוכה), שמורכב עליו מבנה פואטי שמציג אותו בצורת שיר. לכן יש כאן טקסט עם ערך משמעותי של p. אמנם מהתבוננות על השיר עצמו (יש לינק למעלה) עולה שבניגוד לרשימת המלכים בספר יהושע, כאן מרכיב המידע הרבה פחות משמעותי. הניסוח הוא שירי בעליל, מה שלא ניתן לומר על הרשימה בספר יהושע (שאינה אלא רשימת שמות פרוזאית לגמרי). לכן ניתן לשער שכוונת המחבר (הראי”ה) לא היתה להעביר לנו מידע, שהרי את הלכות חנוכה ניתן לכתוב בצורה פשוטה וברורה יותר. מטרתו כאן היתה כנראה פואטית לחלוטין, ולכן למרות שהוא משתמש בעובדות אמתיות, מדובר כאן בשיר. העובדה שמדובר במידע אמתי אמנם מקשה על הדיאגנוזה כי הטקסט G מורכב משני רכיבים ולא רק רכיב שירי (q), אבל אין בכך כדי להוריד מאומה מערכו השירי של הטקסט. ברשימה בספר יהושע ערכו של p גבוה מאד. זה בעצם מידע צרוף שמורכב עליו מבנה צורני מקוטע וזהו (דומה לתעלול של מואדיב בדבריי). ואילו אצל הראי”ה קוק גם הניסוח הוא שירי והמידע מאד לא ישיר ולא ברור. לכן שם ערכו של p נמוך יותר. כפי שהסברתי, ערכו של p, גבוה או נמוך, לא הופך את הטקסט לפחות שירי אלא לכל היותר מקשה עלינו לקבוע שמדובר בשיר שכן הוא מוסתר מאחורי המידע או בלול בתוכו. העובדה שיש מידע שבלול בשיר לא משנה משהו במובן האמתי אלא אולי מסתירה קצת את אופיו האמתי. בדיוק בגלל זה הניתוח שעשינו כאן מועיל, כדי לחשוף את התכונות המסתתרות הללו. הרשימה בספר יהושע בלולה במרכיב מידע משמעותי יותר, ולכן אופייה השירי מוסתר יותר. אבל אין זה אומר שבהכרח מדובר בטקסט שהוא פחות שירי. זה ייקבע לפי ערכו של q ולא לפי ערכי p.

ההתפתחות ההיסטורית של הז’אנרים המדוברים

בהערה 6 לטור 107 הבאתי את הגדרתו של אריסטו (על אומנות הפיוט, עמ’ 49-50) לשירה:

ברור שאין זה מתפקידו של המשורר לספר את מה שהיה במציאות, אלא מה שעלול היה להיות, כלומר מה שאפשר היה להתרחש מתוך הסתברות או מתוך הכרח – שכן ההיסטוריון והמשורר נבדלים אחד מרעהו לא במה שזה מספר בלשון שקולה וזה לא בלשון שקולה, אלא בזאת הם  נבדלים, שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים להיות. ומשום כך פילוסופית היא השירה ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת השירה בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה את העניינים הפרטיים.

וכתבתי על כך:

ממש לא סביר בעיניי שההבדל בין פרוזה לשירה הוא על הציר של בידיון מול המציאות. יש שירים שמתארים מציאות (כמו חלק  משירת דבורה) ויש פרוזה שעוסקת בבידיון (כמעט כל הספרות היפה). דומני שבתקופתו של אריסטו הז’אנרים הללו כפי שאנחנו מכירים אותם כיום עוד לא היו קיימים.

כעת אוכל לומר זאת ביתר דיוק: אריסטו הגדיר ספרות ולא שירה. הוא התייחס לבלדות וסיפורים מיתיים כמו האודיסיאה והאיליאדה, שכן באותם ימים לא היתה שירה מודרנית וגם לא סיפורת במשמעותה העכשווית (שתי אלו הן תופעות חדשות למדיי. הרומאן המודרני נולד עמוק בתוך העת החדשה). למעלה עמדתי על כך שטקסטים אלו נמצאים בתווך בין ספרות לשירה, ובעצם קרובים יותר לספרות. ההבחנה בין שירה לספרות לא באמת היתה קיימת אצל אריסטו, וכשהוא מדבר על פיוט ופואטיקה הוא כולל בתוכו ספרות ושירה גם יחד. לכן מבחינתו הבדיון הוא קריטריון פואטי מרכזי. בתקופתנו התפתחו הז’אנרים הללו, וכעת ניתן להבחין ביניהם בצורה חדה וברורה יותר, וכיום אנחנו מבינים שהבדיון מאפיין ספרות (וגם אותה לא בהכרח) ולאו דווקא שירה. השאלה האם ההתפתחות הזאת היא המצאה או חשיפה, היא שאלה פילוסופית מעניינת. כאן רק אומר שלדעתי זו חשיפה, כלומר זה לא רק שינוי אלא התקדמות. הוצאנו מהכוח אל הפועל הבחנה שהיתה סמויה מעיניהם של הקדמונים או לפחות מעורפלת יותר.

השלכות: תופעות דומות – בדיחות, מטפורות וצפנים

אחרי טור 110 התעורר דיון על צפנים, מטפורות ובדיחות. בכל המקרים הללו הטקסט לא מעביר לנו את המידע שטמון במשמעותו המילולית, והשאלה היתה האם עלינו לראות בהם סוגים שונים של שירה.

לגבי בדיחה נשאלתי שם:

האם יש מקום ל’בדיחה’ במפה המורכבת הזאת?

ועניתי:

אני חושב שבדיחה היא פרוזה טהורה, לא? אמנם ה”מידע” שהיא מעבירה הוא קצת שונה, אבל אז זוהי חלוקה בתוך הקוטב של הפרוזה הטהורה. אבל באמת יש לדון בזה, כי המטרה היא להצחיק ולאו דווקא בצורה זו. כלומר המטרה אינה המידע שכלול בבדיחה. וצל”ע.

זה היה באמצע הדרך, ולכן באמת לא ידעתי לענות. כעת נוכל לענות על כך בצורה יותר ברורה. בדיחה באה לעורר בנו תחושות דרך סיטואציה (בדרך כלל בדיונית, אם כי לא בהכרח), אבל בבירור לא סתם לדווח לנו מה קרה. לכן נוכל כעת לקבוע שבדיחה אמנם אינה שירה, אבל היא גם לא פרוזה. זהו סוג מסוים של ספרות (שיכולה להיות טובה או רעה כמובן).

לגבי מטפורה (לאו דווקא שחוקה, כלומר כזו שמשמעויותיה כבר התקבעו והפכו חלק מהשפה. גם מטפורה חדשה פועלת עקרונית באותה צורה), טענתי שם שמדובר בפרוזה טהורה, אפילו לא ספרות (או לפחות כמעט לא ספרותית. q קטן מאד). כשאומרים משהו בצורה מטפורית מתכוונים להשתמש במילה כמו שמילים משמשות בשפה הרגילה. ההבדל הוא רק שמדובר במילה שמשמשת בדרך כלל במשמעות אחת, והשימוש מטפורי נותן לה משמעות שונה. ועדיין כל עוד מובן שזו משמעות המילה, אין כאן ספרות וגם לא שיר, אלא העברת מידע דרך משמעותה הפשוטה של המילה, אלא שהדבר נעשה בשפה מעט שונה מהמקובל. זה כמו שאעביר לכם מידע באנגלית בתוך טקסט עברי. הדגמתי זאת שם דרך המטפורה “כאב לב”. ברור שאין הכוונה לכאב פיזי שאדם חש בלבו (כמו כאב ברגל). זוהי מטפורה שבאה לבטא מצב נפשי, ועדיין לקורא ברור שזו משמעות המונח בהקשר הזה, ולכן מבחינתו זה טקסט פרוזאי לגמרי (אלא שהוא לא כתוב בעברית הרגילה). הוספתי שם שבמקרים בהם יש מילה רגילה לתאר את מה שברצוני להעביר לקורא/שומע, ואני בכל זאת בוחר במטפורה (לא בגלל שינויי משמעות, ולו דקים), אז אולי ניתן לדבר כאן על היבט פואטי, ספרותי או שירי. אבל זה לא השימוש הרגיל במטפורות.

הוא הדין לגבי צופן. גם שם מדובר במעבר לשפה שונה, אבל עדיין לכל ביטוי ומילה בטקסט יש משמעות רגילה לגמרי. זו שפה אזוטרית, אבל פרוזאית (פרזית, בלשון הרב קוק) לגמרי.

דוגמה נוספת: טיסה 3525 ואמנות הצילום

להבדיל כמה הבדלות ובבקשת סליחה מאניני הטעם שבינינו, רצוני לשוב כאן לשירו הנ”ל של אבי אוחיון, שהובא בטור 110 (ליד הערה 7). במפה ששרטטתי כעת ניתן לקבוע שהוא בעצם יותר ספרות משירה. הטקסט אמנם מתאר עובדות שהן לכאורה פרוזאיות לגמרי, ממש אירועים מחיי יומיום, אבל כמובן מדובר במציאות בדיונית. אוחיון משתמש במציאות הבדיונית הזאת כדי להעביר לנו תחושות ולא מידע (שהרי אין כאן מידע. האירועים לא קרו). במובן הזה הוא קרוב יותר לספרות (מולחנת) מאשר לשירה.

לכן יש צדק מסוים בדבריו של חברונער בטוקבק שהביא את השיר הזה באירוניה לא מסותרת. הוא דימה אותו לשיר שעשו מפסקת הפתיחה שלי (מואדיב, ראה טור 107). אבל לפחות ברמה העקרונית טעות היתה בידו. השיר הזה אולי דומה יותר לספרות מאשר לשירה, אבל אין לו שום יומרה להעביר מידע. הוא מתאר סיטואציות עובדתיות, אבל עושה זאת במטרה לעורר תחושות. אז נכון שזה לא ממש שיר, אבל זו גם לא פרוזה של מידע טהור (רשימת מכולת). לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי מיועדת להעברת מידע, אלא שהציגו אותה בצורה מקוטעת כאילו היה כאן שיר.

אם ניטול שיר שבעיניי הוא בעל איכויות גבוהות בהרבה, כמו פנס בודד של יוסף דר וחיים גורי (לחן נהדר של סשה ארגוב בביצוע מופלא של התרנגולים), ניתן לומר את אותם דברים גם עליו. רובו ככולו מתאר סיטואציות מהחיים, אמנם בדיוניות אבל סיטואציות שיכולות היו להיות ושכמותן גם היו בעולם שהיה. מטרתו כמובן לא פרוזאית כי הוא לא מיועד להעביר לנו מידע, אבל זו גם לא שירה טהורה אלא משהו שקרוב יותר לספרות. מטרתו לעורר אצלנו קתרזיס פואטי, להעביר תחושות ומצבי רוח ולא עובדות.

כאן המקום להעיר משהו על אמנות הצילום. בעצם היה עליי להביא זאת בטור 109, כאשר עמדתי על היחס בין מידע לבין ערך מוסף פואטי או אמנותי. אמנות הצילום גם היא מאד מבלבלת, ולאור התמונה  שמתוארת כאן צריך להיות ברור לנו מדוע. בניגוד לציור, הצילום משתמש במידע אמתי. הסיטואציה שבצילום היתה במציאות, והצילום רק מעביר אותה אלינו. לכן לכאורה זוהי פרוזה ולא אמנות. ובכל זאת, דומני שנכון לראות צילום אמנותי כאמנות. הבחירה של הצלם איזו סיטואציה להעביר ובאיזו צורה לעשות זאת, מוסיפה את הממד האמנותי (q) על גבי המידע (p). צלם עיתונות, בניגוד לזאת, מטרתו להעביר לנו מידע חזותי, ולכן הוא אינו אמן אלא סוג של עיתונאי מדווח.[2]

במינוח הזה, ה”שיר” של אבי אוחיון או פנס בודד הם בעצם צילום. הם מצלמים סיטואציה מוחשית וריאלית (אם כי בדיונית כמובן), אבל זוהי ספרות ולא פרוזה, יען כי אין בכוונתם להעביר לנו את הסיטואציה אלא לומר משהו דרכה. הוא לא צלם עיתונות אלא צלם אמנותי (ושוב, בלי להתייחס לאיכות האמנותית. כאן אני עוסק רק במיון וניתוח קטגוריאלי).

הערה מתודולוגית

הגענו למסקנה שהטקסט של אבי אוחיון הוא בעצם ספרות ולא שירה. ניתן היה להעלות כאן קושי עקרוני כלפי כל המהלך שלי. הרי מראש הגדרנו זאת כשיר, ואחרי הניתוח שאמור להנהיר את המושגים האינטואיטיביים של שיר וסיפור הגענו למסקנה שמדובר בסיפור ולא בשיר. לכאורה זה אומר שהניתוח והתמונה המוצעת כאן פספסו את מה שניסיתי להגדיר.

כאן המקום לחזור לדיון בטור 108, שם עמדתי על התועלת בהגדרה מכוונת (בניגוד להגדרה מכוננת). הסברתי שם שענייננו כאן הוא בהגדרה שמטרתה להמשיג ולהנהיר את המושגים שמובנים לנו אינטואיטיבית ולא לכונן מושגים חדשים. ובכל זאת, הסברתי שם שההמשגה יכולה לשנות את התשובות שלנו לשאלות שונות. אם בשלב האינטואיטיבי היינו עונים שמדובר בשיר, כעת אחרי הניתוח המסקנה היא שמדובר בסיפור. זוהי בעצם התועלת השנייה שהובאה שם להגדרה המכוונת, שלפעמים יכולה להביא לשינוי של דיאגנוזה בעקבות ההגדרה לעומת הדיאגנוזה האינטואיטיבית.

המדד היחיד שניתן להציע כדי לבחון את התהליך הזה הוא האם יש לנו תחושה של ברירות (=אווידנציה), כלומר האם השתכנענו שאכן השינוי הזה קולע נכון יותר לתובנה הראשונית שלנו מאשר מה שחשבנו קודם לכן. אם כן, אז כנראה בכל זאת הצלחנו ללכוד את משמעותו של המושג האינטואיטיבי, והקליטה הזאת הביאה לבהירות ששינתה אצלנו את המשמעות שלו או לפחות את ההבנה שלנו לגבי משמעותו. ובוודאי יש כאן שיפור ניכר של היכולת שלנו להשתמש באופן מפורש ושיטתי במושגים הנדונים. אם בהתחלה השאלות הביכו אותנו, כעת אנחנו יכולים לתת להן מענה. כפי שכתבתי למעלה, זה לא מסלק לגמרי את ההערכות הסובייקטיביות שלנו (איך קובעים ערך פואטי), אבל זה עוזר לנו למקם ולכוין אותן, ולהשתמש בהן כדי לקבל החלטות.

סיכום: הגדרה והנהרה

עמדתי על כך שאמנם אני מחפש בסדרה זו הגדרה, אבל כוונתי בעיקר להנהרה. אין סיכוי להגיע בתחומים אלו להגדרות בעלות חדות מתמטית, לכן עיקרו של המהלך הוא ההנהרה של התמונה. עשיתי זאת דרך ההבנה שמדובר באוסף תופעות שהן ביטויים שונים של תופעה יסודית אחת שמופיעה במינונים שונים ולכן היא מבלבלת אותנו. מכאן ברור הצורך לאתר את הקטבים הטהורים שפורסים את התמונה הזאת (הבסיס המתמטי שלה, במובן של מרחבים מתמטיים).

הסברתי שהקטבים הללו הם הפשטות גרידא (או לכל היותר אידיאות אפלטוניות). אין בנמצא טקסט שהוא שירה טהורה, ספרות טהורה, או פרוזה טהורה. כל אלו הן הפשטות שיצרתי כאן כדי להנהיר את התמונה המורכבת. לכן בעצם ה”איתור” של הקטבים הוא איתור אינטלקטואלי ולא חיפוש אמפירי. ניתן לומר שאנחנו יוצרים את הקטבים הללו ולא מאתרים אותם. בתופעות הממשיות, כלומר בטקסטים שנפגוש בחיים, יש בכל אחד מהם גם ממד פואטי כלשהו ואולי גם משהו כעין עובדתי. כל טקסט ממשי הוא שילוב בין שני אלו (כפי שמראה הנוסחה (3) שהצעתי למעלה), ובכל זאת חשוב להמשיג ולהגדיר אותם שכן בניית הקטבים הללו מאפשרת לנו להציג את כל מגוון התופעות כתמהילים שונים של הקטבים שיצרנו, וכך להנהיר את התמונה המבלבלת שעומדת בפנינו.

ראינו כאן שמשעה שעשינו זאת, אנחנו יכולים לענות על כל מיני שאלות שלא יכולנו לענות עליהן לפני שיצאנו לדרך. כעת יש לנו כלים להגדיר ולמיין את התופעות ולהבין את פשר הערבוב ביניהן ואת הבלבול שהן יוצרות אצלנו.

הערה לסיום

כפי שהקורא מבין אל נכון, התמונה שתוארה כאן לא מייתרת את ההערכות האינטואיטיביות והסובייקטיביות שלנו. בבואנו לקבוע מטרות של מחבר, וכן ערך פואטי או מידעי של טקסט, אין מנוס מהפעלת שיקול דעת אינטואיטיבי. אין בדבריי קריטריונים ומדדים שיקבעו את כל זה. התמונה כאן מיועדת רק לכוין אותנו ולתת לנו מסגרת חשיבתית שבתוכה ניתן לנהל את הדיון בצורה שיטתית יותר. מחשב כנראה לא יוכל להסתפק בתמונה הזאת ולהוציא באמצעותה פלט עם דיאגנוזה של כל טקסט היכן הוא ניצב על המפה הפואטית. ובכל זאת יש בה ערך תיאורטי.

אבל יש עוד היבט שנותן משמעות וחשיבות למהלך הזה, ועליו אעמוד בקצרה כאן. הפסיכואנליזה של פרויד הציעה לראשונה מערכת של מושגים ועקרונות שבתוכם יכול להתנהל השיח, הדיון והמחקר הפסיכולוגי. להערכתי ההדיוטית אין קשר רב בין התמונה הפסיכואנליטית שהוא הציע לבין המציאות. כפי שכבר קבע קרל פופר, מדע ודאי אין כאן. מדובר באוסף של ספקולציות והמצאות יצירתיות שאין אינדיקציות ברורות לקשר כלשהו בינן לבין המציאות. ובכל זאת, ולמרות כל הביקורות שהולכות ומתגברות עד ימינו, חשוב להבין שהערך של המפה והמערכת המושגית הפרוידיאנית הוא עצום. לפני שהוצעה המסגרת הזאת לא היה לנו בכלל מילון שבתוכו ניתן לנהל את השיח. חשבו מה הייתם עושים אם היה עליכם להתחיל את הדיסציפלינה הפסיכולוגית כעת. בלי שום מערכת מושגים ובלי קטגוריות ומבנה נפשי (מומצא), אין לנו איך למיין את התופעות, לשפוט אותן ולמצוא תלויות וקשרים ביניהן, לקבוע פרמטרים למדידות כמותיות, ולהציע תזות שיעמדו לדיון ולמבחני אישוש והפרכה. גם מי שלא מקבל את התמונה הפרוידיאנית, יכול לנהל דיון בתוכה. גם כדי לחלוק על פרויד, אתה יכול לנסח טענה במינוח שלו וכך להעמיד אותה למבחן אמפירי. בלי המינוח הזה לא ניתן היה בכלל לנהל דיון.

לפחות במובן הזה, הצעה של מפה מושגית ועקרונות שיטתיים היא חשובה. גם אם מישהו יהין לחלוק על מה שאמרתי כאן (אוי לו), עליו להודות שכעת יש לנו כעת דרך לנסח את הוויכוח בינינו ולבחון אותו על דוגמאות שונות. יתר על כן, המפה שתוארה כאן מאפשרת לנו גם להציע קווים להמשך הדיון, העיון והמחקר. כעת ניתן למיין את סוגי התחושות הפואטיות (הקתרזיס), את המטרות השונות של היוצרים, את המרכיבים הצורניים השונים שבהם ניתן להשתמש (את זה עושים הרבה כמובן, וממיינים את סוגי השירה לפיהם) וכן הלאה. תמונה שיטתית, גם אם לא מקבלים אותה, פותחת פתח להמשך דיון שיטתי, וכמובן גם מכניסה את הדיון שכבר נעשה לתוך מסגרת כוללת.

[1] כפי שהערתי שם, אם מטרת הקיטוע היתה להדגים את העמימות המובנית במושג שירה, אז אולי ניתן לראות בקיטוע הזה הפיכת הטקסט הפרוזאי לשיר (הוספת q), בדיוק כמו שהסברתי כאן לגבי רשימת המלכים שבספר יהושע.

[2] כמובן שגם כאן יש קטבים ויש גווני ביניים. יכול צלם עיתונות לעשות את מלאכתו באופן אמנותי, ואז יהיה בו תמהיל של אמן ועיתונאי. גם עיתונאי שכותב פרוזה יכול לעשות זאת באמצעים ספרותיים ואמנותיים שונים, ואז הוא יוצר תמהיל. ועדיין הקטבים מסייעים להבהיר את משמעותו של התמהיל ולכן להתייחס לתמונה המורכבת ולנתח אותה.

מהי שירה: ד. המפה המורכבת (טור 110)

בס”ד

הבהרה וחידוד של ההגדרה אליה הגענו

בטור הקודם הבאתי את ההגדרה למושג שירה שהציע אריה בטוקבק לטור 107, ואמרתי שהיא נראית לי הקולעת ביותר מבין אלו שהוצעו שם (אם כי היו כמה הגדרות קרובות):

שירה היא טקסט שמביע את המסר שלו לא רק ע”י משמעותן הפשוטה של מילותיו.

בשורה התחתונה, הצעתי שם הגדרה די דומה: שירה מביעה משהו לא דרך המשמעות הליטרלית של המילים. זאת לעומת מה שכיניתי שם “פרוזה טהורה”, שהיא טקסט שעניינו העברת מידע דרך משמעותן הפשוטה של המילים.

חשוב להבהיר כאן יותר את מה שהבהרתי כבר בטוקבקים. עלתה שם שאלה מדוע לפי הגדרתי מטפורה אינה שירה, הרי גם שם המשמעות של הטקסט אינה המשמעות המילולית של המילים. בה במידה עלתה שם שאלה מדוע קוד או צופן כלשהו אינו שירה, שהרי גם במקרים אלו המשמעות של הטקסט לא זהה למשמעות המילולית של מילותיו. הסברתי שם שבשני המקרים הללו הערך המוסף אינו פואטי-צורני. במילים אחרות, המשמעות במקרים אלו היא כן המשמעות המילולית של המילים, אלא שאנחנו מעניקים להן משמעות מילולית נוספת על זו הרגילה. ועדיין אין כאן יצירת תחושות או תובנות מופשטות אלא העברת מידע. בעצם מדובר בסוג אחר של שפה, אבל במסגרת השפה המטפורית או המקודדת אנחנו כותבים פרוזה צרופה שמעבירה לנו מידע ותו לא.

רצף של שירתיות

את הטור הזה אפתח בהערה הבאה באותה הודעה של אריה:

ההגדרה הזו מאוד קצרה ותמציתית, אך היא מרחיבה מדי (יותר מדי טקסטים עוברים את הסינון). מצד שני, ברור שמה שנלכד במסננת פשוט אינו שירה (=טקסטים שהמסר שלהם מובע רק ע”י המשמעות הפשוטה של המילים).
הנכון בעיני הוא שיש כאן איזשהו רצף – ככל שיש יותר אלמנטים הנוספים על המשמעות הפשוטה של המילים, יש יותר “שירתיות” בטקסט.
לכן כמובן שיש תחום אפור, אבל יש גם שחור ולבן.

כמו שהערתו הראשונה הקדימה את טור 109 שלי, הערתו זו מקדימה את הטור הנוכחי (110). הוא בעצם אומר לנו שההגדרה אותה הצגתי היא רק הציר שעליו יש לפרוש את המפה המורכבת יותר. טוב, אחרי שפתחתי בצל”ש לאריה, כעת אגש להציג את המפה המורכבת שפרושה על פני הציר הזה.

פרדוקס הערימה

לכאורה ניתן לתאר זאת דרך פרדוקס הערימה שכבר הזכרתי אותו לא פעם. נתבונן על שלוש הטענות הבאות: 1. אבן חצץ אחת אינה ערימה. 2. אם יש צבר אבני חצץ שאינו ערימה – הוספת אבן חצץ אחת לא תשנה את הסטטוס שלו. 3. אלף אבני חצץ הן ערימה. כל אחת מהן נשמעת סבירה מאד, אבל שלושתן לא מתיישבות זו עם זו. על מי מהן עלינו לוותר? כפי שהסברתי, סביר לוותר על השנייה, ולהחליף אותה בטענה הבאה: הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס במעט. מה שעומד מאחורי השינוי הזה הוא שהביטוי “ערימה” אינו בינארי. לא נכון שכל צבר אבני חצץ הוא או ערימה או לא ערימה. נכון יותר לומר שיש רצף של רמות ערימתיות, וככל שנוספות אבנים מידת הערימתיות גדלה. כבר הזכרתי בעבר שהדבר נכון לכל מושג יומיומי (להבדיל ממושגים מתמטיים, שהם בעצם אידיאות טהורות).

הציר: פואטיקה מול מידע

כפי שראינו בטור הקודם, אחרי הגדרת שני קטבים קל יותר להנהיר את טיבו של הציר שמחבר ביניהם ושמוביל מאחד לשני. הציר שלוקח אותנו מהקוטב של הפרוזה הטהורה, המידע, אל הקוטב הצורני הטהור הוא הציר הפואטי. בכל נקודה באמצע הציר יש מידה שונה של מידע ושל פואטיות, שקובעות עד כמה אנחנו קרובים לקוטב האחד או האחר, כלומר עד כמה יש כאן שירה או פרוזה.[1] המודל הזה יכול לסייע לנו לבחון טקסט שמופיע בפנינו ויש בו מידע מעורבב בערך פואטי. אנו נשאל האם הוא שירה או פרוזה, ועד כמה הוא שירה? לאחר מכן נשאל האם הוא שירה או ספרות. מעבר בין שני קטבים כאלה בעצם פורש רצף של גוונים שונים של שירה/פרוזה, ואולי זהו שורשה של המבוכה באשר להגדרת המושג שירה.

לאור האמור עד כאן, מפתה מאד לחשוב ששורש המבוכה לגבי שירה גם הוא נעוץ בכך שהמושג שירה נמצא על רצף, בדיוק כמו בפרדוקס הערימה, ולכן אי אפשר להגדיר שום גוון שלו בצורה חדה כשירה או לא שירה. בעקבות מה שראינו למעלה, אולי נכון יותר לומר שלכל אחד מהז’אנרים השונים יש מידה שונה של שירתיות.

אבל כפי שכבר הקדימו והעירו סביב הפוסטים הקודמים (למשל ישי ואילון), קשה למקם את שירה מול ספרות על ציר כמותי פשוט של מידת השירתיות. יש ברקע עוד פרמטרים שאסור לנו להתעלם מהם. אפילו לגבי ספרות, לא ברור שיש בה פחות פואטיות מאשר בשירה. זה נראה יותר כמו סוג שונה ולא רק מידה כמותית שונה של אותו סוג. פרוזה טהורה הוגדרה כטקסט בעל אפס פואטיקה, אבל הן בספרות והן בשירה יש מרכיב פואטי ברמות שונות. אז מה בכל זאת מבחין בין ספרות לשירה? כפי שנראה בהמשך, אפילו את גווני השירה השונים בעצמם קשה למקם על ציר כמותי פשוט כמו בפרדוקס הערימה. אז מה מבחין ביניהם ומה משותף להם?[2] נראה שדרוש כאן מודל מורכב יותר שיתאר את היחס בין שירה טהורה-ספרות-שירה לגווניה-פרוזה טהורה.

ראינו תהליך של מטמורפוזה שמעבירה אותנו מהפרוזה הטהורה לשירה אבל יש גם מטמורפוזה אחרת כלשהי בין שירה לספרות וגם ביחס לז’אנרים השונים של השירה. בטור הזה אתרכז בהגדרת שירה מול פרוזה טהורה, ובטור הבא אכנס ליחס בין סוגי שירה שונים ובינם לבין ספרות. כדי להעשיר את ארגז הכלים שלנו, אפתח בהגדרת שלושה סוגים שונים של מטמורפוזה.

מטמורפוזה מסוג ראשון

אם נשים בשני צדיו של ציר כלשהו צבע שחור וצבע לבן, הגוונים באמצע יהיו גווני אפור שונים (ככל שמתקרבים לשחור – גוון האפור יהיה כהה יותר, ולהיפך). תיאור מתמטי של מטמורפוזה כזאת יכול להיות:

(1) BP = p X B

כאשר B הוא יחידת צבע שחור, BP הוא גוון השחור שבו מדובר (צבע שחור, black, בעוצמה p). העוצמה של הגוון (p) נעה מ-0 ל-1. המצב B0  כאשר p=0 מתאר כמובן צבע לבן, והמצב B1 הוא צבע לגמרי שחור (p=1). הסרגל שעובר בין שני הקטבים נקבע על פי ערכו של p, כשכל ערך נותן לנו גוון אחר של אפור (p גדול יותר נותן אפור בגוון כהה יותר).

חשוב להבין שהמודל הזה, כלומר נוסחה (1), הוא שמתאר את המסקנה שהסקנו למעלה מפרדוקס הערימה. גם שם מידת הערימתיות תוגדר בדיוק בצורה הזאת (B הוא הערימתיות, והפרמטר p יקבע את עוצמתו, כלומר את מידת הערימתיות). אולם ברור שלא די בכך כדי לתאר את המפה המורכבת של השירה. אפילו אם עדיין לא נכניס לתמונה את הספרות, הרי מטמורפוזה בין מידע לפואטיקה דורשת שני ממדי איכות. המטמורפוזה שבנוסחה (1) מתארת הקלשה מונוטונית של ממד איכותי אחד (פרמטר עוצמה אחד – p, וממד איכותי אחד – B), וזה מודל דל מדיי לצרכינו.

מטמורפוזה מסוג שני

במטמורפוזה מהסוג הראשון הצבע לבן הוא פשוט שלילתו של השחור (היעדר צבע שחור, או היעדר צבע בכלל). כך הוא המצב במטמורפוזה של הערימות. גם שם יש ממד איכותי אחד (הערימתיות). אבל מידע אינו היעדר פואטיות, ופואטיות אינה היעדר מידע. כאן דרושה מטמורפוזה עם שני ממדי איכות בלתי תלויים.

ואכן יש מטמורפוזות בין שני מצבים שאחד אינו השלילה הפשוטה של השני. חשבו על מטמורפוזה בין צבע כחול וצבע צהוב. אף אחד משניהם אינו שלילה פשוטה של השני, והסינתזות השונות (הרכבות במינונים שונים) יוצרות גוונים שונים של ירוק. כאן לא  מספיק לתאר כמה כחול יש כאן או כמה צהוב יש כאן. צריך להציע תיאור מורכב שמראה כמה יש מכל אחד מהם בגוון המדובר.

התיאור המתמטי של התהליך הזה הוא:

(2) gP = p X Y + (1-p) X L

כאשר gP הוא גוון הירוק (green) בעוצמה p. Y הוא הצבע הצהוב (yellow), ו-L הוא הכחול (לא B כדי לא לערבב עם השחור).

דוגמה למטמורפוזה כזאת ניתן לראות כאשר לוקחים שני פרצופים של בני זוג, איש ואישה, ויוצרים מהם הרכבות שונות במינונים שונים (יש שרוצים לטעון שאלו האופציות איך ייראה צאצא שלהם). ראו למשל את המטמורפוזה בטבלה כאן בין הגבר השחור מימין לבין האישה הלבנה משמאל שאת פניהם בחרתי באקראי ברשת:[3]

         

הפנים הולכות ונעשות דומות לקוטב (הגבר או האישה) ככל שהן מתקרבות אליו. איך עושים ציור כזה? באופן סכמטי אפשר לעשות זאת באמצעות נוסחת המטמורפוזה מלמעלה. כל ציור באמצע הסרגל נבנה עבור ערך כלשהו של p. הגוון של הנקודה בציור נקבע על פי הנוסחה שניתנה למעלה, כאשר p כופל את עוצמת הנקודה המתאימה בציור של הגבר ו-(1-p) כופל את עוצמת הנקודה המתאימה מהציור של האישה. כל ערך של p ייתן ציור אחר, כאשר p=1 ייתן את הציור של הגבר, ואילו p=0 ייתן את הציור של האישה. כאשר מגדילים את ערכו של p בעצם מתקדמים ימינה בטבלה הזאת. בתמונה הבאתי כמובן רק שלוש תחנות מתוך מהלך מטמורפוזי רציף. ניתן לראות את מלוא הרצף בסרטון הזה.[4]

זהו מודל שמכיל פרמטר עוצמה אחד (p) שפועל על שני ממדי איכות (Y, L). אם נרצה ליישם אותו על הגדרת שירה טבעי להגדיר את שני פרמטרי האיכות כך: מידע ופואטיקה (צורניות). מפת השירה לגווניה תתואר על ידי הנוסחה (2) כאן למעלה שמתארת את המעבר מקוטב המידע לקוטב הפואטי (שירה וספרות).

אך נראה שגם המודל הזה לא מתאים לצרכינו. לא נכון לומר שככל שטקסט כלשהו מכיל יותר מידע יש בו פחות פואטיקה, ולהיפך. נראה שאין קשר בין כמות המידע לבין האיכות הפואטית של טקסטים בשירה וספרות. כך למשל אפשר לקחת טקסט פרוזאי לגמרי ולצור לו צורה שמוסיפה לו נופך פואטי, וזה יהפוך אותו לשיר (לפחות במידה מסוימת). לשון אחר, לא נראה שכמות המידע מפריעה לסיווג הטקסט כשיר. נכון שמהות השיר היא הממד הפואטי שבו, אבל אין הכרח לסלק מכאן את המידע. טקסט יכול להעביר לנו מידע ולהיות גם בעל ערך מוסף פואטי ניכר או אפילו מלא.

חשוב להבין שאין כוונתי למה שעשו לטקסט שלי בטור הראשון (107). שם זה היה משחק ויזואלי ולא תוספת של ערך פואטי אמתי. אבל יש מצבים שהשיריות מוסיפה ממד פואטי ממשי למידע שמועבר. במצבים כאלה אין מניעה להגדיר את הטקסט כשיר בעל ערך פואטי מקסימלי, אלא שיש לו גם ערך של פרוזה (=העברת מידע). זה מביא אותנו למודל של מטמורפוזה מהסוג השלישי.

מטמורפוזה מסוג שלישי

יש לשים לב לכך שעד כאן הנחנו שיש יחס בין מינון הצהוב (p) למינון הכחול (1-p). אבל זה לא הכרחי. בין צהוב לכחול תיתכן גם מטמורפוזה מסוג שלישי, שבה אין קשר בין שני המינונים:

(3) GPq = p X Y + q X L

GPq מציין גם הוא גוון של ירוק כמו gP, אבל כאן הוא נבנה כסכום של שתי עוצמות בלתי תלויות, זו של הצהוב (p) וזו של הכחול (q). כל אחת משתי העוצמות הללו יכולה לנוע בין 0 ל-1 (רק לשם הפשטות), אבל אין ביניהן קשר. יכול להיות ירוק שמכיל את מלוא הצבע הצהוב ומלוא הצבע הכחול (q=1, p=1). זהו מצב שלא שונה מהותית מהמצב p= 1/2 במטמורפוזה  הקודמת (gP), אלא אולי בעוצמה הכללית (וכך גם לגבי כל מצב אחר שבו p=q). אבל בניגוד למטמורפוזה הקודמת, כאן יכול גם להיות מצב ללא צבע בכלל (q=0, p=0) מה שכמובן בלתי אפשרי שם. בקיצור, במקרה של GPq האחד לא בא על חשבון השני.

המטמורפוזה מהסוג הזה, לעומת שתי קודמותיה, היא דו-ממדית. יש בה שני ממדי איכות (Y, L) ושני פרמטרי עוצמה כמותיים (p, q). אם את המטמורפוזות הקודמות יכולנו להציג על פס שעובר מקוטב אחד לקוטב המנוגד (עם שינוי ערכו של p (וההבדל ביניהן היה מה ניצב בשני הקטבים, כלומר בשני צדי הציר – שתי תמונות שונות זו מול זו, או תמונה אחת מול היעדר או היפוך שלה) כמו בטבלה של פנים למעלה, הרי שכאן עלינו לשרטט ריבוע דו-ממדי (שהקואורדינטות שלו הן p ו-q). מה נשים בארבעת הקטבים שלו? אך טבעי הוא לשים שם את ארבעת הצירופים: ללא ערך פואטי וללא מידע (p=0,q=0), ללא ערך פואטי ומלוא המידע (1,0), מלוא הערך הפואטי ללא מידע (0,1) ומלוא ערך פואטי ומידע מלא (1,1). הספקטרום הדו-ממדי ביניהם מתאר את מפת הפואטיקה המורכבת של השירה. כמובן שמידת השירתיות תלויה רק בערך של q.

תרגול: שמים ומים

דוגמה ידועה למטמורפוזה אמנותית ניתן לראות בציורו הידוע של M.C. Escher, שמים ומים:[5]

לאיזה משלושת הסוגים שתוארו למעלה היא שייכת? אני מציע שכתרגול תנסו לאבחן זאת.

והרי התשובה שאני מציע. לכאורה יש כאן מטמורפוזה מהסוג השלישי, שהרי התמונה היא דו-ממדית ומכילה שני יצורים שונים (דג וציפור) שכל אחד מהם מופיע ברמות שבין 0 ל-1. כלומר יש כאן שני פרמטרי עוצמה עם שני מדדי איכות. אבל, אם תשימו לב, המעבר המטמורפוזי נעשה רק בציר האנכי ולא בשני הצירים. הציר האופקי הוא אחיד לגמרי (לא קורה כלום כשעוברים מימין לשמאל באותו גובה).[6] לכן לכאורה זוהי דוגמה לסוג השני (שני מדדי איכות עם פרמטר עוצמה אחד). אבל גם זה לא מדויק, שהרי אין כאן באמת מעבר מדג לציפור. הדגים נעלמים והציפורים מופיעות, אבל לא על חשבון הדגים. שום דג לא הופך לציפור או להיפך, ובעצם מדובר בשני תהליכים בלתי תלויים. המסקנה היא שאם מתבוננים על היצורים הבודדים, יש כאן שילוב של שתי מטמורפוזות מהסוג הראשון שמתרחשות בכיוונים מנוגדים: דג שהולך ונעלם לכיוון השמים, וציפור שהולכת ונעלמת לכיוון המים.

ובכל זאת, אם נתבונן ברמה של שורות שלימות זו מעל זו, נראה שכשמתקדמים כלפי מטה בכל שורה מקבלים שילוב של יותר דג ופחות ציפור. כלומר ברמת השורות ניתן לראות כאן מטמורפוזה מהסוג השני. ומה אם מתבוננים במישור של הלהקות השלימות? כאן נראה שבהתקדמות כלפי מעלה (כלפי השמים) הולכת מופיעה להקת ציפורים על חשבון להקת הדגים שנעלמת, ולהיפך. אם כן, גם במישור הזה יש לנו מטמורפוזה מהסוג השני.

זו, כאמור, היתה רק דוגמה לתרגול. כעת נשוב לדיון שלנו.

המודל השלם לשירה

אם נאמץ את התמונה העשירה ביותר כששני מדדי האיכות הם פואטיקה ומידע, נקבל גוונים שונים של שירה. כך אם יש לנו טקסט שמעביר מידע ואנחנו מוסיפים לו איכות פואטית (=צורה), גם בלי להוריד מידע, נקבל שיר (שאמנם מבטא מידע). שוב, אחד לא בא על חשבון השני, ולכן זו מטמורפוזה מהסוג השלישי. כמובן שהשיפוט שלטקסט כזה כשירה ייעשה רק לפי הממד השירי-פואטי ובהתעלם מהמידע שבו. בתמונה המוצעת, שיר מיוצג על ידי שני מדדי איכות (מידע ופואטיקה) ושני פרמטרי עוצמה (p מודד את המידע ו-q את האיכות הפואטית). כמובן שהקביעה האם מדובר בשיר ומה איכותו תלויה אך ורק ב-q. עלינו לנקות את המידע שכן הוא אינו רלוונטי להערכת השיריות של הטקסט (אבל גם לא מפריע לה), ומה שיישאר הוא השיר. כדי לחדד את משמעות הדברים נדון בדוגמה שהביא חברונער בתגובה לטור 107. הוא הביא שם את השיר הבא:[7]

שבע ושלושים בבוקר השעון מצלצל
תמיד כהרגלו את השינה הוא מקלקל
אורז לי מזוודה שותה קפה בחיפזון
ממש עוד שעתיים על טיסה בבן גוריון

מזמין מונית עושה לי עוד סיבוב בבית
בודק שלא שכחתי כלום
הדרכון בכיס עוד שנייה כבר בשמיים
אוי כמה שאני עכשיו מבסוט

טיסה חמש שלוש שתיים חמש
אני כבר מתרגש
פתאום אליי נגשת
היי שלום כיסא ליד חלון
רוצה להתחלף בשקט מבקשת
אני לא סגור
אז בואי נתחלף בנתיים
צוחק את מגניבה לי חיוך
הטייס מכריז
עוד שנייה כבר בשמיים
תשימו חגורות בטיחותחלפו כבר שעתיים ואנחנו באוויר
מסתבר שיש ביננו משיכה מקיר לקיר
את מזמינה קוקטיל אדום ומספרת על חלום
צולל לתוך עינייך כבר ממבט ראשון

עוד כוסית שותים ביחד אוחזים ידיים
אליי את מחייכת
קסם בשחקים זה מטורף כך בשמיים
למצוא את האחת ולטוס

טיסה חמש…
המטוס נוחת אנחנו עוד שלובי ידיים
אוספים תמיזוודות אולי
כבר תזמין מונית את מחייכת לשמיים
אהבה כזאת בטוח לא טעות

טיסה חמש…
אהבה כזאת אפשר למצוא רק בשמיים
תשימו חגורות בטיחות

לכאורה יש כאן ממש פרוזה טהורה. פשוט מתארים כאן סיטואציות שונות אלא שכותבים זאת בצורה מקוטעת. לא בכדי חברונער מעיר בפתיח שלו:

דווקא נירלי שהשיר של הרב יצליח, בודאי במקום בו עושה זאת הדבר הזה.

הוא משווה זאת להצגה ה”שירית” שנעשתה בטור 107 לפסקת הפתיח שלי, ובעצם מניח במובלע שאין כאן שיר אלא פרוזה שהתעללו בה.

אך נראה לי שהוא טועה. בלי להתחייב לערכו האמנותי של השיר הזה, לדעתי בכל זאת מדובר בשיר של ממש. הסיבה לכך היא שמטרת הטקסט אינה העברת מידע אודות הסיטואציה. הוא משתמש בסיטואציה קונקרטית מסוימת כדי לעורר בקורא או בשומע תחושות שונות שלא בהכרח קשורות אליה. במובן הזה יש כאן ערך פואטי (סליחה על ההפרזה. אני מדבר במישור העקרוני), כלומר שיר. למעשה, בהסתכלות הזאת ברור שבטקסט הזה אין כלל מרכיב של מידע למרות שהוא מתאר סיטואציה ממשית. הסיטואציה היא בדיונית ולא ממש חשובה לדיון. מי שכתב את המילים לא התכוין לספר לנו על טיסה מסוימת או על טיסה בכלל, ובוודאי לא על שום דבר שקרה בה. לכן ניתן לומר במסגרת המודל שלנו שזהו שיר מהסוג של (p=0, q=0.1). יש בו 0 מידע (כלומר מידע שמטרת הטקסט להעביר אותו לקורא), והוא מכיל רק את הממד השירי. הרשיתי לעצמי כאן לשפוט שאיכותו השירית לא משהו (לכן קבעתי q=0.1).

לסיכום, בשיר הזה הסיטואציה היא רק תווך שמיועד להעביר מסר פואטי או תחושות, ולכן מדובר בשיר. לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי לדיון בעצכ”ח היא סתם פרוזה טהורה, והקיטוע שלה הוא תעלול בעלמא שלא מוסיף לה נופך שירי. לכן סביר שכאן בכלל לא מדובר בשיר. הערכים הרלוונטיים הם: (p=1, q=0).[8]

כמה הערות חשובות

  1. חשוב להדגיש שמטרת הניתוח שלי כאן היא להגדיר שירה ולא לשפוט אותה. לכן איני מציע כאן מדדים כדי לקבוע את ערכו של q. את ערכו של q ביחס לשיר הנ”ל קבעתי מתוך תחושה בעלמא, וכמובן ניתן לחלוק על כך. מה שחשוב לי הוא לטעון שמדובר בשיר גמור (שיר טהור. p=0), גם אם איכותו הפואטית ירודה (q קטן).
  2. אם הייתי רוצה לדייק יותר היה עליי לקבוע את ערכו של q לפי מידת השיריות שבו ולא לפי איכות השיר או הפואטיקה שלו (כמות הפואטיקה ולא איכותה). לכן בעצם ייתכן שנכון יותר לומר ש-q=1 בשיר הקודם, שכן זה לגמרי שיר (מגמותיו פואטיות). אפשר גם לקבוע את ערכו של q להיות נמוך יותר אם לדעתו יש ממד פואטי חלש (מבחינת עד כמה הטקסט הוא פואטי, כלומר עד כמה הוא שיר, ולא מבחינת ערכו האמנותי) בשיר. לאחר מכן ניתן אולי לשפוט את איכותו, וכאן לקבוע ממד נוסף שערכו הוא 0.1. מודל מדויק יותר אמור להבחין בין שני הפרמטרים הללו, אך כאן לא אכנס לכך ולו רק מפני שאין לי יכולת לקבוע ערכים לשני המדדים, לא הכמותי ולא האיכותי. קשה לשפוט פואטיקה. מעבר לזה, כאמור בסעיף 1 מטרתי בניתוח כאן היא רק לקבוע האם מדובר בשיר ולא לשפוט אותו.
  3. כאן כמובן עולה השאלה, אם אין לנו יכולת לקבוע את מדדי האיכות הללו, ואפיל לא את מדדי הכמות עצמם (איך קובעים את ערכו של q? ברור שמדובר בתחושה בלבד), אז מה מטרת הניתוח כולו? לכאורה גם התמונה ה”מדויקת” שמוצעת כאן לא באמת מסייעת לנו לקבוע מה טיבו (האם הוא שיר) ואיכותו (עד כמה השיר טוב) של הטקסט שעומד בפנינו. אז מה טעם בו?

תשובתי היא שלא זו מטרת הניתוח והמודל המוצע כאן. איני יודע איך אפשר להחליף את האדם בקביעת העוצמה והאיכות הפואטית של טקסט (עד כמה בכלל מדובר בשיר ומה איכותו). מה שרציתי להשיג כאן הוא רק דרך לכוין ולמקד את האדם שיידע מה לחפש ואת מה לנסות ולהגדיר. כך ניתן לחדד את תובנותיו, שיידע לחפש האם הוא עומד בפני שיר ומה איכויותיו. אחרי שקבענו את מסגרת הדיון אין בכוונתי כאן להציע תחליף להערכה ולשיפוט האנושיים, וגם אין לי מדדים כמותיים חד משמעיים לתארה. מטרתי כאן אינה להחליף את האדם באלגוריתם אוטומטי.

סיכום

הצגתי כאן תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. ראינו שערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (מגדילים את ערכו של q) היא יכולה להפוך לשיר גמור,[9] אם כי לא טהור (כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה). רכיב הפרוזה הטהורה (המידע) לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. קיומו של p במודל הזה מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין בכך שאכן מדובר בשירה, אבל באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת השירה עצמה. עוד הערתי שגם ל-q במובנו האיכותי אין תפקיד בעצם הגדרת שירה אלא רק בהערכת איכותה. כאן אני עוסק ב-q במובן של עוצמת הפואטיות ולא איכותה, ובמובן הזה מה שקובע את מידת השיריות הוא בדיוק ערכו של q. כדי לעשות דיאגנוזה לטקסט האם מדובר בשיר, עלינו לנטרל את p ולבחון את מה שנשאר.

לסיום, קל לראות שהתמונה הזאת רחוקה מלספק. אם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים אלו מול אלו, לא תצליחו. אחת הסיבות לכך היא שההבדלים אינם במישור של כמות המידע שיש בכל אחד מהם, וגם לא הבדלים בעוצמתו של q. לכן המודל שלנו עדיין לא נותן לנו כלים להגדיר והנהיר את ההבדלים בין גווני שירה ובינם לבין ספרות. מכאן עולה שעדיין חסרים לנו מדדים נוספים שלא קשורים לאיכותה של השירה (כבר הבהרתי כאן למעלה שלא את זה אני מחפש). האם ניתן להתקדם לקראת הבחנה כזאת בין גווני השירה ובינם לבין הספרות (במישור הפואטי ולא במישור האיכות)? על כך בטור הבא.

[1] השאלה היכן נמצאת הספרות תידון בהמשך. זה לא אמצע פשוט בין פרוזה טהורה לשירה טהורה.

[2] אגב, לכל אורך הדרך אתעלם כאן מהגוונים השונים שיש בספרות. הם לא נוגעים לדיון שלנו, שכן מבחינת הפואטיקה שבהם כולם נמצאים באותה קטגוריה, זאת להבדיל מגווני השירה השונים. הדברים יתחדדו לאור התמונה שתוצג כאן בהמשך.

[3] את הרצף הזה והסרטון שיובא בהמשך יצר בני יוסי באמצעות תוכנת FaceFilm‏. תודתי לו, וכמובן גם לאורן העורך שסייע לי להכניס את זה לטבלה ולקובץ.

[4] מטמורפוזה הלכתית דומה בין גזל לשקר (דרך הכחשה, גניבה, עושק וגניבת דעת) מופיעה בפסוקים בפ’ קדושים. ראה על כך במאמר מידה טובה, תשסה, לפ’ קדושים (כאן מאמר 30). דיון נוסף על מטמורפוזה ולוגיקה, ראה בספר יב בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה עמומה ומצבים קוונטיים בחשיבה התלמודית, College Publications, לונדון 2015, בחלק השלישי. שם אנחנו משווים בקצרה בין שני הסוגים הראשונים של מטמורפוזה, אבל הדיון בפוסט כאן מפורט יותר.

[5] הציור לקוח מויקיפדיה, ע’ ‘שמים ומים’.

[6] המצב כאן דומה למה שראינו למעלה לגבי השירה. גם שם יש שני מדדים איכות, אבל מידת השירתיות תלויה רק באחד מהם (q).

[7] שמו בישראל: טיסה 5325, המילים של אבי אוחיון.

[8] אולי אם נבחר לראות את הקיטוע כהדגמה למהותו של שיר ניתן באמת לראות בזה תוספת של ערך פואטי על גבי המידע, כלומר יש כאן גוון כלשהו של שיר כי הטקסט בא להראות משהו שלא עובר דרך התווך המילולי (המשמעות הפשוטה של המילים, המידע שבהן).

[9] בכוונה איני כותב שיר מצוין, שכן אני מדבר על עצם היותו שיר או עד כמה הוא שיר, ולא על איכותו הפואטית.

“אדם בתוך עצמו הוא גר”? (טור 81)

בס”ד

לפני כמה ימים שמעתי ברדיו את שירו של שלום חנוך, “אדם בתוך עצמו הוא גר”, ומשום מה התחלתי לשים לב למילים. ראיתי שהן מעוררות בי מחשבות פילוסופיות. אני כמובן לא מתחייב שחנוך אכן התכוון לכל זה, אבל כידוע עגנון כבר הפנה את הקוראים שחיפשו את משמעות סיפוריו לקורצווייל. אז אני ארשה לעצמי להיות כאן הקורצווייל של שלום חנוך.

אדם בתוך עצמו הוא גר
בתוך עצמו הוא גר.
לפעמים עצוב או מר הוא,
לפעמים הוא שר,
לפעמים פותח דלת
לקבל מכר
אבל
אבל לרוב,
אדם בתוך עצמו נסגר.

אדם בתוך עצמו הוא גר
בתוך עצמו הוא גר.
או באיזו עיר סוערת
או באיזה כפר,
לפעמים סופה עוברת
וביתו נשבר
אבל
אבל לרוב,
אדם גם לעצמו הוא זר.
ואת, ואת
כמה טוב שבאת,
בלעדייך ריק הבית
והלילה קר.
אז אני שומר עלייך
כמה שאפשר,
ועם כל זאת, האם
אמצא אותך מחר?

אדם קרוב אצל עצמו
אדם בתוך עצמו הוא גר.

יחסים בין דבר לעצמו

השיר עוסק ביחסים שונים בין האדם לבין עצמו. הוא קרוב אצל עצמו, גר בתוך עצמו, נסגר בתוך עצמו, ולפעמים הוא אפילו זר לעצמו. לעתים העצמו (=הבית שבו הוא גר) נשבר והאדם יוצא מתוכו החוצה. גם בת זוגו נמצאת באותו בית (כלומר בתוך עצמו), או פותח מה”בית” (=מעצמו) דלת כדי לקבל לתוכו מכר.

היחסים הללו הם כמובן מטפורות, ועדיין הם מעוררים שאלה לוגית מעניינת. יחסים בדרך כלל מוגדרים בין דברים שונים. יש יחס בין משהו למשהו אחר, כמו בין אב לבנו, בין אדם לבהמה, בין ענן לגשם ובין יונה לפרח. אבל מהו היחס בין יונה כלשהי לעצמה, או בין כדור כלשהו לעצמו? היחס היחיד שאני מצליח לחשוב עליו בין דבר לעצמו הוא היחס הטריביאלי של זהות (שהדבר זהה לעצמו). נראה שלא נוכל למצוא בין דבר לעצמו יחס מעניין כלשהו.

פורמליזציה לוגית של יחסים מציגה אותם כפרדיקטים דו-מקומיים. לדוגמה, X הוא אביו (=F) של Y. ניתן לסמן את היחס הזה כך: (F(x,y (כך ש X ו-Y מקיימים יחס אבהות ביניהם). דרושים שני אובייקטים כדי להגדיר יחס כלשהו ביניהם. אמנם ניתן לדבר גם על פרדיקט חד מקומי כמו “גדול” (=B), שמסומן (B(x שפירושו X הוא גדול. אבל זהו בעצם יחס בין שני דברים (שכן גדול הוא לעולם ביחס ל-Y). יחס כזה בדרך כלל מניח משהו אחר ברקע שהתכונה של X נקבעת ביחס אליו. אם נדבר על כך ש-X אדום זה באמת יהיה פרדיקט חד מקומי: (R(x, אבל זה לא יחס אלא תכונה. יחסים הם תכונה של קשר או סוג של קשר בין שני אובייקטים.

הקשר לפרדוקסים של הוראה עצמית

באופן פורמלי ניתן לדבר על יחס של דבר לעצמו, על ידי הצבת x=y, בכל אחד מהיחסים שהוזכרו למעלה. כך למשל היחס של “להיות איבר של _” שנסמן אותו (C(x,y  פירושו הוא ש-X הוא איבר בקבוצה Y. אם נציב כעת X=Y נקבל: (C(x,x, כלומר הקבוצה X היא איבר של עצמה. זה יכול להתקיים כאשר לוקחים לדוגמה את קבוצת כל הקבוצות (היא עצמה קבוצה, ולכן היא איבר של עצמה).

אמנם בתורת הקבוצות מוכרים פרדוקסים שונים שנוצרים מיחסים בין דבר לעצמו, והדוגמה שהובאה כאן מובילה לאחת הידועות שבהן (פרדוקס הקבוצות של ראסל). דוגמה אחרת ליחס בעייתי בין דבר לעצמו היא הספר מסביליה. זהו ספר שיש לו כלל ברזל ביחס בינו לבין לקוחותיו: הוא מספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם, ורק אותם. כאשר נשאל את עצמנו האם הוא מספר את עצמו ניקלע לפרדוקס.

מעניין לציין שגם הלכה הצבה כזאת יוצרת עמימות ובעייתיות. כך למשל ר”י ענגיל, בספרו אתוון דאורייתא סי’ כ, דן בשאלה האם איסורים שמוגדרים על פעולות שעושה אדם X לאדם Y (כמו הקפת הראש) יהיו איסור על X גם אם הוא עושה את הפעולה הזאת לו עצמו. כלומר האם אדם שיקיף את ראשו שלו עצמו יעבור גם משום מקיף וגם משום ניקף. למה שלא יעבור, הרי הוא באמת מתפקד כאן כמקיף וניקף כאחד? כיון שהצבה כזאת אינה טריביאלית. כשמציבים את האדם עצמו יוצרים יחס בינו לבין עצמו לא ברור האם זה אותו יחס כמו בינו לכל אדם אחר.

הגענו למסקנה שמוכרת לכל מי שמכיר קצת את תורת הקבוצות, שיחסים בין דבר לעצמו הם מסוכנים, שכן הם עלולים ליצור פרדוקסים. אבל לענייננו מוקד הדיון אינו זה שהוראה עצמית יוצרת פרדוקסים, אלא שלא נראה שיכולות להיות טענות משמעותיות שמכילות הוראה עצמית. קשה לחשוב על יחס בין דבר לעצמו, מעבר ליחס הטריביאלי של זהות.

אדם בתוך עצמו הוא גר

בשיר של שלום חנוך מופיעים יחסים שונים בין אדם לעצמו, ואף אחד מהם הוא לא יחס טריביאלי של זהות. X גר ב-Y הוא בדרך כלל יחס בין אדם לבין מקום מגורים כלשהו (בית קנוי או שכור, מלון, עיר, מדינה וכדומה), שנסמן אותו (L(x,y. כעת הצבנו X=Y, וקיבלנו את היחס (L(x,x שהוא יחס לא טריביאלי בין אדם לעצמו. האם לצירוף המילים הזה יש בכלל פשר לוגי? אני לא מדבר על השאלה האם הוא נכון, כלומר האם באמת עצמו הוא הבית שלו, אלא על השאלה האם לצירוף המילים הזה יש בכלל משמעות. האם הוא לא דומה לצירוף “המידה הטובה היא משולשת”, או לשאלה מה ההבדל בין שפן?

טוב, זה רק שיר, אז מה אני מתפלסף כאן? היחסים שמתוארים בשיר הם אולי מטפורות, אבל השאלה היא מה מבטאות המטפורות הללו? אמנם אדם לא גר בתוך עצמו, וגם לא פותח שם שום דלת, אבל עדיין מדובר במטפורות שמבטאות איזשהם יחסים בינו לבין עצמו. המשמעות היא שאצל בני אדם המצב הוא שונה. לאדם יכולים להיות יחסים לא טריביאליים עם עצמו, שכן אדם אינו אובייקט רגיל.

כבר מזמן חשבתי על כך שאני ועצמי אחים, שהרי יש לנו אותם הורים. אבל זה כמובן משחק מילים בעלמא. אני בעצם מדבר בעקיפין ובצורה מתעתעת על יחס של זהות שלי עם עצמי. אבל היחסים שפגשנו בשיר הם פחות טריביאליים, והשאלה האם יש להם משמעות מעבר לסתם זהות? התחושה האינטואיטיבית היא שאדם הוא אובייקט שסובל תיאורים ויחסים כאלה, ואנסה כאן לעמוד על כך.

גוף ונפש

לפעמים אנחנו מדברים על היחס בין האדם לגופו. כך למשל אני יכול לאהוב או לשנוא את גופי. אני יכול להשתמש בו, לבוז לו, לרצות לשנות אותו. אני לא אוהב את צורת הגוף שלי, את השיער שלי וכדומה. לכאורה זהו סוג של יחס בין אדם לעצמו, וברור מדוע הוא קיים רק אצל בני אדם: מפני שרק הם מורכבים מגוף ונפש.

אך זוהי טעות. יחסים כאלה אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין שני חלקים שונים שיוצרים מכלול אחד. הנפש יכולה לחשוב ולהתייחס בצורות שונות לגוף, וגם הגוף יכול להיות בעל יחס כלשהו לנפש (למשל הוא משפיע עליה: כשיש פצע בגוף אז כואב בנפש. כשמקבלים מכות בגוף נכנסים לדיכאון נפשי). אבל אלו אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין הנפש לגוף כששניהם יחד יוצרים את המכלול שהוא אדם. לכן אין ביחסים אלו שום דבר מיוחד.

אלא שגם בתמונת עולם מטריאליסטית אנשים מדברים על יחסים עם עצמם ולעצמם. אדם שלא מאמין בדואליזם של גוף ונפש מרשה לעצמו לדבר במונחים של היחסים הללו. מה פשר העניין מבחינתו? נראה מכאן שיש באדם עוד משהו שמאפשר התייחסות עצמית, מעבר לכפילות של גוף-נפש.

תודעה

דומני שנקודת המוקד היא היות האדם יצור בעל תודעה. גם אם האדם הוא נפש נבדלת (ללא גוף), יש לו עדיין אפשרות להתייחס לעצמו. הסיבה לכך היא שאנחנו מודעים לעצמנו. זה מה שמכונה מודעות עצמית. מודעות עצמית, להבדיל ממודעות לדברים שמחוצה לנו, היא ייחודית מאד ואולי אף כרוכה בה פרדוקסליות כלשהי.

כדור או ענן לא חווים מאומה, לא מחוצה להם ולא בתוכם. אבל האדם חווה דברים, ובנוסף ביניהם הוא גם חווה את עצמו. כאשר אני חווה את עצמי, ה”אני” מופיע כאן בשני תפקידים: הגורם החווה, הסובייקט, ומושא החוויה (מי שחווים אותו), האובייקט. שניהם הם “אני”. הכפילות הזאת מאפשרת גם את ההתייחסות העצמית. כשאני חווה את עצמי כמשהו נפרד, כלומר יכול להתייחס לעצמי כשהמתייחס וזה שמתייחסים אליו מתפקדים כשני אובייקטים שונים, אין מניעה שיהיו בינינו גם יחסים שמסומנים כפרדיקטים דו-מקומיים.

במישור הלשוני התופעה הזאת מסומנת במונח “עצמי”. “אני” ו”עצמי” אינן מילים נרדפות, והשימוש שלהן בשפה אינו זהה. המונח “עצמי” מופיע תמיד כאשר אני מתאר את עצמי (!) כמושא להתייחסותי שלי. כך אנחנו אומרים “אני מתייחס לעצמי ככזה וכזה”. במשפטים כאלה “אני” מתאר את הנושא (הסובייקט) ו”עצמי” מתאר את המושא (האובייקט). אין הבדל אונטי בין אני לבין עצמי, יען כי שניהם מצביעים על אותו אובייקט (=אני). ההבדל ביניהם הוא במישור הלוגי-לשוני, והוא מבטא את העובדה שאני יכול להצביע על עצמי (!) בשני סוגי הצבעה שונים: סובייקטיבי (=אני) ואובייקטיבי (=עצמי).

על רקע זה מעניינת במיוחד הכותרת שנתן ש”י עגנון לספרו “מעצמי אל עצמי“. הספר מכיל נאומים, ביוגרפיות וקטעים אוטוביוגרפיים, ולכאורה מופנה ממנו אליו עצמו. אבל נכון יותר היה לומר ממני אל עצמי ולא מעצמי אל עצמי. עגנון מתאר זאת כאילו הוא משמש כשני אובייקטים שונים שמתקשרים ביניהם ובכלל לא כסובייקט. אולי יש כאן אזכור למכתם הידוע של אבן גבירול בכתר מלכות שלו, “אברח ממך – אליך, ואתכסה מחמתך – בצילך”.[1]

אני חושב משמע אני קיים

התופעה הזאת באה לידי ביטוי מעניין בטיעון הקוגיטו הידוע של דקרט: אני חושב משמע אני קיים (בלטינית: Cogito ergo sum). בטיעון הזה אני מוכיח לעצמי את הקיום של עצמי. בתחילת ספרי מדעי החופש עמדתי על משמעות פילוסופית נוספת של הטיעון הזה, שכן הוא מצביע על כך שקיומה של הנפש הרבה יותר וודאי והכרחי מקיומו של הגוף. בעצם הוא תנאי למסקנה לגבי קיומו של הגוף. האינטואיציה המטריאליסטית רואה בקיומו של הגוף דבר ברור ובקיומה של נפש ספקולציה מטפיזית לא מבוססת. אבל טיעון הקוגיטו מדגים לנו שבעצם אני נוכח בראש ובראשונה בקיומה של הנפש החושבת (=מי שחושב), ורק אחר כך אני יכול לחשוב את העובדה שאני קיים ואולי אפילו להשתכנע שזה נכון.

אבל גם כאשר אני עוסק בקיומה של הנפש החושבת בלי קשר לגוף, הנפש החושבת משמשת בשני תפקידים שונים: היא היישות שדנה בטיעון הזה עצמו, והיא מנסה להשתכנע בקיומה של יישות נוספת, היא עצמה. היא הסובייקט שחושב את הטיעון והיא המושא או האובייקט של הטיעון. הזהות בין שני אלו היא העוקץ הפילוסופי שאותו מנצל דקרט בטיעון הזה. כשאני נוכח בקיומי שלי הדבר שונה מהיווכחות בקיומו של כל דבר אחר. בניגוד  לכל תפיסה אחרת, כאן ישנה זהות בין התופס לנתפס, ועל זה גופא מבוסס הטיעון.

הקוגיטו מבוסס על מתח בין שני אספקטים: מחד מדובר באותו אובייקט, ובו בזמן הוא מתפקד בשתי משמעויות ותפקידים שונים. זוהי הדואליות בין האני לעצמי שבתוך הנפש פנימה. אבל כשחושבים על זה עוד קצת, מגלים שהדבר מוזר מאד. כיצד דבר יכול לתפוס את עצמו? הרי כדי לתפוס משהו עליך להביט עליו מבחוץ, ולפחות להיות אחר ממנו. התפיסה עצמה היא חלק מהתופס, האם אדם יכול לתפוס גם את היותו תופס (במסגרת תפיסתו את עצמו)? נראה שכן, אבל זה באמת מוזר מאד. זה כמו צמד מראות בהשתקפות אינסופית, כמו שרואים כאן למטה (המקור ענבל-ישראל):

ביקורתו של אהרוני על הפילוסופיה

מעניין להזכיר כאן את ספרו המאלף של פרופ’ רון אהרוני (מתמטיקאי מהטכניון), החתול שאיננו שם. שם הספר מבוסס על אמרה של ויליאם ג’יימס שמדמה את הפילוסופיה לאדם עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאינו נמצא שם. זהו ביטוי לחוסר התוחלת בעיון הפילוסופי ולנחיתות שלו מול המדעים האמפיריים.

אהרוני בספרו טוען שבעצם הגדרת הפילוסופיה כולה, על כל מגוון טיעוניה ותחומיה, אינה אלא אוסף של טעויות שיסוד כולן הוא ערבוב באופנים שונים בין סובייקט לאובייקט. טענתו היא שערבוב כזה מוביל בהכרח לסתירות ופרדוקסים, ולכן כל הטיעונים הפילוסופיים המשמעותיים מבוססים על טעות מושגית ולוגית. בפרט הוא מבקר את טיעון הקוגיטו בנקודה הזאת. הוא טוען שיש בו הנחה סמויה של זהות בין התופס לנתפס. לטענתו כדי לנסח משפטים כאלה ולתת להם פשר ברור יש להבחין בין שני האובייקטים הללו ולראות בהם שניים שונים.

לשיטתו, טיעונים שמערבבים בין האובייקט לסובייקט יכולים להתפרש באחת משתי צורות: או שמדובר באמת בשני אובייקטים שונים (האני התופס אינו אותו אובייקט כמו האני נתפס), או שהמשפט שמערבב ביניהם אינו אלא אוסף מילים חסר מובן. במקרה הראשון הפילוסופיה הופכת להיות ענף של המדע האמפירי, שכן יש כאן אובייקט שתופס את קיומו של אובייקט אחר (שאמנם קשור אליו באופן מאד אינטימי אבל עדיין שונה ממנו) על ידי תצפית, ובמקרה השני מדובר פשוט בנונסנס. בעצם טענתו היא שכל מה שמעבר למדע האמפירי הוא נונסנס.[2]

מהרי”ט על אונאה בעבדים

ההבחנה הזאת מזכירה לי חידוש של מהרי”ט. ההלכה קובעת שאם עסקת מכר נעשתה במחיר שחורג ביותר משישית ממחיר השוק של המוצר העסקה בטלה. זהו דין אונאה. בנוסף יש לדעת שדין אונאה קיים רק במטלטלין, אבל לא בקרקעות ובמה שהוקש להם (כמו עבדים). והנה, הרמב”ם פוסק שאין דין אונאה במכירת עבדים עבריים ואפילו פועלים (הל’ מכירה פי”ג הט”ו). שיטה זו מעוררת כמה קשיים, ובפרט הקשו עליו רבים שההיקש של עבד לקרקע הוא רק בעבד כנעני. עבד עברי או פועל ודאי לא הוקשו לקרקעות. אז כיצד הרמב”ם לומד מקרקעות שאין אונאה בעבד עברי או בפועל?

יש שרצו לטעון שלפי הרמב”ם (ועוד ראשונים) כל אדם הוקש לקרקע ולא רק עבד כנעני. אבל מהרי”ט בתשובה (ח”ב, חו”מ סי’ יט) מחדש חידוש גדול כדי להסביר את תפיסת הרמב”ם. טענתו היא שדין זה לא נלמד מקרקעות. הוא מסביר שדין אונאה נאמר רק כאשר יש מוכר, קונה וחפץ. אבל בעסקה של מכירת עבד המוכר והחפץ הם אותו אובייקט (אדם מוכר את עצמו לעבד), ובזה לא נאמר דין אונאה.

יש בדבריו כמה קשיים לא פשוטים (מעבר לזה שהוא מחדש דרשה מחודשת שלו מהפסוקים), אבל עצם ההבחנה שלו מעוררת הרהורים בנושא שלנו. האם באמת ייתכן שאדם מוכר את עצמו? האם ייתכן מצב שהמוכר והחפץ הם אותו אובייקט עצמו? הרי זה כמו הברון מינכהאוזן שמשך את עצמו בציצת ראשו כדי לצאת מהבור. במובן מסוים, במעשה מכירה כזה המוכר מעלים את עצמו כיישות משפטית מהעולם (ניתן לומר שזוהי התאבדות משפטית). היה כאן אדם בעל רכוש, והיתה לו  בעלות על חפצים שונים וגם על עצמו. כעת הוא מוכר את עצמו, וכבמטה קסם ביחד עם העברת הבעלות על החפץ גם הבעלים נעלם. הוא מפסיק להיות יישות משפטית והופך לרכוש שנקנה ונמכר על ידי אחרים. כך לדוגמה לכאורה הוא לא יכול לקנות את עצמו מהבעלים שלו, מפני שאין כאן קונה (הוא החפץ ולא הקונה).

אבל כל זה לא נכון. גם אם נקבל את חידושו של מהרי”ט, הוא עוסק רק בדין אונאה ולא בהיתכנותה של העסקה עצמה. ברור לכל הדעות שההלכה אכן מאפשרת עסקאות כאלה. אדם יכול למכור את עצמו לעבד עברי או כנעני. אמנם ההלכה קובעת שעבד עברי גופו קנוי (קידושין טז ע”א), אבל בעבד עברי שמוכר את עצמו זו כנראה מכירה של הגוף בלבד. הנפש, שהיא “בעלת” הגוף (כלומר המוכרת שלו), נותרת עצמאית. לעומת זאת, בעבד כנעני ייתכן שעם המכירה המוכר נעלם כליל. הוא קנוי לאדונו בכל היבטיו. אם זהו המצב, כי אז אדם באמת יכול למכור את עצמו, ושוב הוא מתפקד בסיטואציה הזאת בשני אופנים שונים: הוא המוכר והוא החפץ הנמכר.

חזרה בתשובה

דוגמה נוספת שעולה בדעתי בהקשר זה היא תהליך של חזרה בתשובה. כדי לחדד את הדברים, ניטול כדוגמה אדם שפועל על פי ערך יסודי אחד בלבד: מקסימום שכר ומינימום עונש. הוא מקיים את כל פרטי ההלכה בדבקות מוחלטת, והכל כדי להימנע ככל האפשר מעונש ולקבל מקסימום שכר. כעת ברצוננו לשכנע אותו לעבוד “לשמה”. נראה שאין שום דרך לעשות זאת. הרי כדי לשכנע אותו עלינו להשתמש בהנחותיו שלו עצמו. ומכאן שלכל היותר נוכל לשכנע אותו לעבוד את ה’ לשמה כיון שכך הוא יקבל יותר שכר, ושוב הותרנו אותו עובד לשם שכר. אי אפשר לנסח טיעון שמוציא אדם ממערכת ההנחות שמקובלות עליו (אלא אם יש בהן סתירה פנימית). הדבר הזה נכון כמובן גם לאדם שמחזיק באוסף מורכב יותר של ערכים. גם שם כדי לשכנע אותו לשנות ערך כלשהו עלינו להסתמך על הנחותיו שלו, ואם אין בהנחותיו סתירה לא נוכל לעשות זאת.

השאלה היא כיצד האדם עצמו משנה את ערכיו או את הנחותיו, ובנוסף לזה הרי בפועל אנשים גם משתכנעים מדי פעם מטיעונים של אחרים. כיצד זה קורה? בה במידה נוכל לשאול כיצד אדם עושה תשובה? עשיית תשובה כרוכה בשינוי ערכי כלשהו (כדי להראות את זה דרושה אריכות, וראה לדוגמה כאן). נניח שיש אדם שמחזיק בסט ערכים X וכעת מחליט לשנות אותם ל-Y. ברגע שהוא רוצה לעשות זאת הוא כבר מאמין ב-Y כלומר השינוי כבר נעשה. לחלופין, אם בשלב זה הוא עדיין לא מאמין ב-Y (אלא ב-X) מדוע שירצה לשנות את ערכיו למערכת שאינו מאמין בה? שימו לב ששורש הבעיה הוא שיש כאן פעולה של אדם על עצמו. אני משנה את הערכים של עצמי. זוהי שוב התייחסות לא טריביאלית של האדם לעצמו והיא שוב מכניסה אותנו לבעיות פילוסופיות ולוגיות.

אפשר כמובן לראות את שינוי הערכים כמשהו ש”קורה לנו” ולא משהו ש”נעשה על ידינו” ביוזמתנו. אבל עשיית תשובה אמורה להיות פעולה יזומה ולא משהו שקורה לנו. אנחנו נדרשים לעשות תשובה על חטאים ולקבל החלטות ערכיות נכונות. לפעמים זה אפילו ממוקד בזמן מסוים (עשרת ימי תשובה). זה לא משהו שקורה לנו אלא משהו שאנחנו נדרשים ליזום ולעשות אותו. תשובה שקורית לנו מבחוץ ובלי יוזמה שלנו היא חסרת ערך. יש ערך רק למעשים והחלטות שאנחנו מקבלים בעצמנו. תהליך התשובה מניח שאדם יכול לפעול על עצמו, תהא אשר תהא משמעותה של אמירה זו.

בחזרה לשיר: אדם בתוך עצמו גר, פותח דלת, נסגר, זר

כך או כך, האינטואיציה שלנו היא שאכן אדם יכול לפעול על עצמו. הוא יכול לאחוז את החבל בשני קצותיו וליצור יחסים ופעולות בינו לבין עצמו. זוהי תופעה מסתורית למדיי, ושלום חנוך עומד עליה בשירו כמשיח לפי תומו.

ביטוי מובהק ליחס החצוי בין אדם לעצמו נמצא בביטוי המרכזי בשיר, “אדם בתוך עצמו הוא גר”. ביטוי זה כנראה מצביע על עצם ההבחנה בין אני לעצמי. אני גר בתוך עצמי ולא זהה לעצמי. יש כאן שני אובייקטים עם יחס ביניהם.

בין היתר חנוך בשירו משתמש בביטוי התלמודי “אדם קרוב אצל עצמו” (סנהדרין ט ע”א). התלמוד מסביר כך מדוע אדם לא יכול להעיד על עצמו, ותולה זאת בדין קרוב. כמו שאדם לא יכול להעיד על אחיו או על בנו, בפרט הוא גם לא יכול להעיד על עצמו, שכן אני קרוב לעצמי. כאן ניתן היה לפרש זאת כזהות (זהות גם היא קרבה), אבל דומני שבפשטות מה שנאמר כאן הוא שהעד צריך להיות זר לבעל הדין. העדות צריכה להיות מוטלת על האדם מבחוץ, ולכן כשיש זהות ביניהם העדות פסולה.

הלאה. עוד רואים בשיר שהאדם לפעמים פתוח לסביבה (פותח דלת) ומוכן להכניס מתוכה אליו פנימה, בת זוג או מכר. בעצם פתיחת הדלת ניתן לראות פעולה שלי על עצמי. אני פותח את דלתותיו של העצמי שלי לקראת האחר. הפותח הוא אני והנפתח הוא משהו בי עצמי. מדובר בדלת שהיא הגבול ביני לבין הסביבה, בין הסובייקט לאובייקט. פתיחת הדלת מגלה לי שאני לא רק סובייקט אלא נמצא גם בעולם האובייקטיבי שמחוצה לי (אני פותח דלת ומגלה את עצמי בחוץ, כאותה הלצה: לך תבדוק אם אני בחוץ). כתוצאה מכך אני יכול לצפות בעצמי ולשפוט את עצמי וליצור יחסים שונים עם עצמי.

כעת ניתן להמשיך ולשאול: כשהאחר ייכנס דרך הדלת הזאת, האם הוא יימצא בתוכי או בתוך עצמי? נראה שבתוך עצמי אבל לא בהכרח בתוכי. אני (הסובייקט) אראה אותו כאחר, אבל במישור של האובייקט הוא יכול להשתלב בעצמי. אני הנפרד אצפה בעצמי כאובייקט שמשתלב עם עוד אדם אחר. זוהי בעצם משמעותם של יחסי ידידות, אהבה או זוגיות בינינו.

במקרים אחרים האדם נסגר בתוך עצמו, כלומר לא מוכן לשלב בעצמו עוד מישהו. ה”אני” לעולם סגור בפני העולם, שכן זהו הסובייקט. אבל ה”עצמי”, האובייקט, יכול להיות פתוח או סגור לפי החלטתנו (החלטתו של האני). נמצאנו למדים שמשהו בתוכנו לעולם נשאר סגור מבודד ומובחן, והשילוב שלי עם אחרים הוא לעולם מוגבל ולא מוחלט. הוא נעשה במישור האובייקט ולא בסובייקט. הסובייקט לעולם מתבונן על כל זה כיש מובחן מבחוץ. כך הוא גם לגבי קשר זוגי. בדרך כלל מדברים עליו במונחי התאחדות כמעט מיסטית, אבל גם בתוך קשר זוגי חשוב לעשות את ההבחנה: ההתאחדות יכולה להיעשות במישור של האובייקטים, אבל בו בזמן שני הצדדים נותרים כשני סובייקטים שונים. לא נכון לשאוף לבטל את המחיצה הזאת, ולו רק מפני שזה לא אפשרי.

השיר גם מוסיף ומספר לנו שלפעמים האדם זר לעצמו. תיאור זה מעלה את הבעיה ביתר חריפות. זרות כאן פירושה שהוא לא אוהב או מנוכר למה שהוא רואה בעצמו. זוהי פתיחת מרחק בין האני לעצמי. למה זה קורה? אני פתאום רואה שהעצמי לא עומד בסטנדרטים של האני. אבל הם זהים, לא? לעולם האדם אמור לעמוד בסטנדרטים שלו עצמו שהרי הוא ועצמו היינו הך הם. לפי אלו קריטריונים הוא שופט את עצמו ולא עומד בהם? האם זה לא נעשה לפי הקריטריונים שמקובלים עליו עצמו? אם מדובר בשיפוט אסתטי – ניחא. ייתכן שהוא עצמו לא עומד בקריטריוני היופי האידיאלי שלו עצמו. אבל שיפוט אסתטי נעשה לגבי גופו ולא לגבי עצמו, ולכן כאן הבעיה כלל לא קיימת. מה קורה כשהוא זר לעצמו ולא רק לגופו, כלומר לאופי שלו ולערכיו? כאן המצב חמור יותר. לפי אלו ערכים הוא שופט את עצמו ואת ערכיו, לא לפי ערכיו שלו עצמו? אם הוא  מאמין בערכים הללו אז מה הבעיה? אלו אכן ערכיו והכל טוב. ואם הוא לא מאמין בהם אז כיצד בכל זאת הוא רואה אותם בעצמו (הרי הוא לא דוגל בהם)? זהו שיקוף של הבעיה בעשיית תשובה שנדונה למעלה. אך מתברר שכנראה  גם פיצול כזה יכול להיות אצלנו. אם אנחנו יכולים להחליט באופן יזום לשנות את עצמנו, אזי תנאי קודם לזה הוא שקודם כל נשפוט את עצמנו לחומרא ונחליט שהמצב אכן דורש שינוי. הזרות היא תנאי לשינוי.

[1] על זה בנויה כותרת ספר שיריה הידוע של ריבי, ממך אליך אברח.

[2] הקורא עשוי לתמוה איך מתמטיקאי טוען טענה כזאת. משיחות שהיו לי אתו הוברר לי ששיטתו היא שהמתמטיקה גם היא ביסודה מדע אמפירי. אציין שאני אישית לא הסכמתי ולא מסכים לא לתפיסתו את המתמטיקה ולא לתיאור שלו את הפילוסופיה. אבל ספרו הוא מבריק, והעביר אותי כחובב פילוסופיה רגעי מבוכה לא מעטים.

משמעותו של רוב: האם הרוב צודק? (טור 69)

בס”ד

בטור 66 עסקתי בשאלה האם הרוב קובע. המסקנה היתה שבדמוקרטיה כן, והסברתי זאת בכך שהרוב הוא מדד סביר כדי לקבוע את דעת הציבור בכללותו. כנגד ההצעה האפלטונית של שלטון הפילוסופים, כלומר מתן משקל יתר לאנשיםם חכמים, טענתי שבדמוקרטיה לא מחפשים החלטה נכונה אלא החלטה שמשקפת את רצון הציבור. השאלה האם הרוב הוא קריטריון טוב לקבל החלטה נכונה נותרה פתוחה, יען כי הליכה אחר הרוב בדמוקרטיה לא תלויה בה (הולכים אחרי הרוב בין אם הרוב צודק ובין אם לאו). כפי שהבטחתי שם, כעת אני מגיע לדיון בשאלה השנייה: האם הרוב צודק.

כאמור, ההנחה של אפלטון היתה שקבלת החלטות של מדינה אמורה לחתור לאמת, ובתוך כך הוא מתמודד מול האינטואיציה שהרוב הוא מדד לאמת. טענתו היתה שמיעוט חכמים מגיע קרוב יותר לאמת מאשר הרבה טיפשים, ולכן ממליץ על שלטון הפילוסופים. האם האינטואיציה הדמוקרטית אכן שגויה? האם באמת יש אלגוריתמים טובים יותר מאשר הליכה אחר הרוב כדי להגיע לאמת? מדובר על הקשרים שבהם מטרת ההחלטה היא האמת, כמו בהחלטה מקצועית כלשהי (שופטים, דיינים, החלטה מדעית או אסטרטגית כלשהי וכדומה). בנוסף, לפחות לצורך הדיון אניח כאן שקיים סוג של חכמה או כישורים ספציפיים שרלוונטיים להחלטה הנדונה.

מה המידע שיש לנו על המתדיינים?

התשובה לשאלה זו אינה פשוטה כמובן, והיא תלויה במידע שיש לנו על המתדיינים. אני מניח שנסכים שבשאלה שדורשת ידע ומיומנות (כמו שאלה מדעית), מעט מומחים יגיעו לתשובה טובה יותר מאשר קהל רחב של הדיוטות.[1] ומה אםם יששש מחלוקת בין מומחים? האם במקרה כזה הרוב הוא מדד לאמת? בעל ספר החינוך טוען שגם במקרה זה התשובה היא חיובית. במצווה עח (מצות “הטיה אחרי רבים”, בבית דין) הוא כותב:

ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים.

ראשית, חשוב להבין שבבית דין המטרה היא להגיע עד כמה שאפשר לאמת ההלכתית (זה לא רוב דמוקרטי שמבוסס על זכויות, אלא רוב בוויכוח בין מומחים שמנסים להגיע לתשובה הנכונה). בתחילת דבריו החינוך טוען שגם בין מומחים לאא תמיד נכון ללכת אחרי הרוב. גם בין אנשי מקצוע מיעוט חכמים מכריע את הרוב הפחות חכם. אבל כשהחכמה היא ברמהה דומה אז טענתו היא שהרוב הוא מדד טוב לאמת. אין זה אומר כמובן שהרוב תמיד צודק או בהכרח צודק, אלא שאם אנחנו מחפשים מדד אחיד ואפריורי לאמת, הרוב הוא מועמד טוב יותר מאשר המיעוט.

ומה לגבי מצב שאין לנו מידע על המתדיינים? או אם אין לנו מדדים ברורים לחכמה ולאינטליגנציה שלהם בתחום הנדון? לדוגמה, בחילוקי דעות בבית דין כשאין לנו מדד ברור לקבוע את מידת החכמה של הדיינים (אנחנו כולנו עמי ארצות, או פוסטמודרניסטים שלא מאמינים ביותר או פחות חכמה), האם במקרים כאלו נכון ללכת אחרי הרוב? דוגמה נוספת, כשיש חילוקי דעות בין קציני צבא באשר לדרך הפעולה הצבאית הנכונה. ברוב המקרים קשה לקבוע את דרגת החכמה הצבאית של המתדיינים (יכולים להיות רעיונות מבריקים לאחד שהאחרים לא חשבו עליהם. אבל במקרה שאף אחד לא משתכנע מהצעות זולתו ולא רואה בה פתרון מבריק לבעיה, קשה לקבוע מי חכם יותר שראוי לנהוג כהצעתו). האם במקרה זה נכון ללכת אחרי הרוב? אמנם גם במקרים כמו אלו יש מקום לקבוע שבהיעדר דרך ברורה להתקרב לאמת נאמץ את הרוב כקריטריון חלופי. לא כי הוא בהכרח יקרב אותנו לאמת אלא מפני שבהיעדר קריטריון אחר אך טבעי לאמץ אותו (למה? ככה! איזה קריטריון אחר יש לנו?!). אבל אם בכל זאת אנחנו רוצים למקסם את הסיכוי להגיע לאמת, האם רוב הוא אלגוריתם נכון?

השאלה הזאת תתברר מתוך דיון מעט שונה.

טיעונים מהתפלגות הדעות: דתיים-חילוניים וימין-שמאל

דוקינס בספריו כמו גם בכל מיני אתרים אתיאיסטיים למיניהם תמצאו מחקרים (בעיניי נכון יותר לכנות אותם סקרים) שמראים שבאופן ממוצע המשכילים נוטים לאתיאיזם והמאמינים הם פחות משכילים.[2] הוא הדין לגבי ימין ושמאל. עללל אף שהוצעו לכך כמה הסברים שלא קשורים לשאלה מה משני הצדדים נכון יותר, מאד נפוץ להציג את הנתונים הללו כטיעוןן לטובת השמאל והחילוניות. אם החכמים והמשכילים (לא אכנס כאן לשאלת היחס בין השכלה לחכמה) מצדדים בעמדה אחת והפחות משכילים וחכמים בעמדה אחרת, כי אז העמדה הראשונה היא כנראה נכונה. מה שמניחים כאן הוא שהמשכילים קולעים יותר לאמת. לכאורה זה מאד סביר, לא?

הערה צדדית: רלוונטיות של רוב ללא דיון

בכמה מקורות הלכתיים מובא עיקרון שיסודו בסברא, שאין חובה ללכת אחר הרוב אלא במקום שהרוב והמיעוט נשאו ונתנו ביניהם. כך למשל, כותב הרשב”א בתשובה (ח”ה סי’ קכו) לגבי בית דין, וגם בתשובה אחרת (ח”ג סי’ שד) בה הוא עוסק בהצבעה של נבחרי ציבור (הדברים חוזרים גם בשו”ת מהרי”ט ח”א סי’ צה ועוד). אמנם היה מקום להבחין בין הצבעה בשאלה הלכתית להצבעה בשאלה דמוקרטית, שכן הנימוקים עוסקים בעיקר בזכותו של המיעוט שדעתו תישמע. אבל גם בהצבעה הלכתית, שבה מחפשים את האמת ולא ביטוי לזכות של המצביע הבודד (ראה בטור 66 וכאן בתחילת דבריי), קיים אותו היגיון. אם המיעוט והרוב לא נשאו ונתנו ביניהם ולא שמעו זה את נימוקיו של זה, אזי אין משקל להחלטת הרוב. זו גם לא אינדיקציה לאמת. ייתכן שאם היו שומעים את נימוקי המיעוט הם היו משתכנעים. ואכן, מתוך כך כתבו כמה פוסקים[3] שבמחלוקת בין פוסקים שונים בשאלה הלכתית לא הולכים אחרי הרוב, שכן הם לא נשאו ונתנו זה עם זה (שלא כמו דיינים בבי”ד, שעליהם נאמר “אחרי רבים להטות”). כאן זו דוגמה מובהקת ל”הצבעה” שמטרתה היא האמת, ובכל זאת לא הולכים אחרי הרוב אם הוא לא ישב ודן עם המיעוט.

גם בסקרים מהסוגים שנדונו כאן יש להתחשב בכך שהצדדים לא באמת יושבים ודנים זה עם זה (בוודאי אין שם הקשבה של ממש לנימוקים השונים. להיפך, בדרך כלל יש זלזול הדדי מוחלט). במקרה כזה קשה להכריע לטובת הרוב רק מפני שהוא רוב. רק כאשר כל המידע, הטיעונים והנימוקים, חשופים בפני כולם ובכל זאת יש רוב לצד אחד יש לרוב הזה משקל כלשהו.

אך לצורך הדיון הבה נניח בכל זאת שכולם הגיעו למסקנותיהם אחרי ששמעו את כל הנימוקים ושקלו אותם. מה משמעותו של הרוב במצב כזה? האם הוא מהווה אינדיקציה כלשהי לאמת?

בדרך כלל המיעוט צודק

האינטואיציה האנרכיסטית הראשונית שלי היא שבכל ויכוח שני הצדדים טועים אלא אם הוכח אחרת. אבל גם אם שתי הדעות שמעומתות הן היחידות האפשריות (שאז לא ייתכן ששני הצדדים טועים) – כי אז בדרך כלל המיעוט צודק. היה לי אפילו טיעון חביב לטובת העניין. הרי סביר שיש פירמידת אינטליגנציה, כלומר שבקבוצת אנשים רגילה יש מעט חכמים והרבה יותר טיפשים. אז אם יש ויכוח ציבורי בנושא כלשהו שדורש חכמה, סביר להניח שהמיעוט הוא דעת החכמים והרוב הוא כנראה רוב האנשים (שכמובן בנוי מהטיפשים יותר). לכן בכל ויכוח נקודת המוצא צריכה להיות שהמיעוט הוא הצודק.

המסקנה היא שבוויכוחים אודות אמונה או ימין ושמאל, אם המיעוט שבין החכמים דוגל באמונה ובדתיות הוא כנראה צודק. בני משה הציע מודל מורכב יותר. הוא טוען שלפי התרשמותו ההתפלגות היא שארבעת העשירונים התחתונים הם ימין/דתיים, חמשת הבאים הם שמאל/חילוניים, והעשירון העליון הוא שוב ימין/דתיים. בסעיפים הבאים אציע מודל שיסביר את ההצעה הזאת.

שתי הנחות סמויות

במחשבה שנייה בבסיס האינטואיציה שלי יש שתי הנחות שלפחות אחת מהן לא סבירה: א. אנחנו מניחים כאן שההתפלגות היא הומוגנית (כלומר שהמיעוט מורכב ממיעוט החכמים והרוב מורכב מרוב הטיפשים). האם לא ייתכן ששתי המפלגות בנויות כל אחת מהן מחכמים וטיפשים? ב. התפלגות החכמה היא בצורה של פירמידה עם בסיס רחב וראש צר.

ההנחה הראשונה דווקא נשמעת לי סבירה למדיי. היא כמובן לא הכרחית, אבל לפחות בהיעדר מידע אחר הייתי מוכן לאמץ אותה. אם מדובר בהחלטה שדורשת חכמה, ויש לנו התפלגות של האנשים על ציר החכמה (המסוימת הזאת), כי אז סביר שבעלי אותה יכולת ואותה אינטליגנציה יגיעו לאותה תשובה. לכן אך סביר הוא להסיק שהמיעוט והרוב מפולחים לפי אינטליגנציה. תשאלו, מה לגבי ההתפלגות בין ימין ושמאל, דתיים וחילוניים, או סוציאליזם וקפיטליזם? ראשית, ייתכן שגם במחלוקות אלו זהו אכן המצב. שנית, אלו ויכוחים שתלויים גם בערכים ולא רק בעובדות וחכמה, ולכן שם פחות סביר להניח שהפילוח הוא דווקא לפי אינטליגנציה.

אבל ההנחה השנייה היא בעייתית בעליל. הרי כמו שיש מיעוט שהם חכמים מאד יש גם מיעוט קטן של טיפשים מאד. הרוב נמצא בתווך בין שני הקצוות הללו. במילים אחרות התפלגות החכמה אינה בצורה של פירמידה אלא משהו כמו גאוסיאן סימטרי. הנה דוגמה להתפלגות גאוסית של ציונים במבחן כלשהו:

הציר האנכי מתאר את מספר האנשים שקיבלו את הציון שמסומן בציר האופקי.[4] הציון הממוצע הוא 70 (יש 400 איש שקיבלו אותו. במקרה הגאוסי הציון הממוצע הוא גם הציון שמתקבל במספר הגבוה ביותר של המקרים), וסביבו ישש התפלגות סימטרית של הציונים בקבוצה. רוב הנבחנים מקבלים ציונים שבין 60 ל-80 (סטיית תקן אחת ימינה ושמאלה מהממוצע), ומעטים מקבלים ציונים גבוהים ונמוכים יותר. ככל שהציון קיצוני יותר יש מספר קטן יותר של אלו שקיבלו אותו. אם נתייחס לגרף הזה כהתפלגות החכמה בין המתדיינים שלנו (עשינו להם מבחן אינטליגנציה וזו התפלגות התוצאות), תוכלו לראות מיד שיש מעט חכמים ומעט טיפשים, ועוד פחות חכמים מאד וטיפשים מאד. הרוב נמצאים במקומות טובים יותר או פחות באמצע.

אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א, שההתפלגות היא הומוגנית ומפולחת לפי אינטליגנציה, נצטרך להניח שהמיעוט שייך לאחד הקצוות, והרוב הוא כל היתר. אם נניח שבוויכוח הצבאי 30% מהקצינים מציעים את דרך פעולה X ושאר ה-70% מציעים את Y, עדיין יש לנו שתי אפשרויות פרשניות: א. המיעוט הוא אלו שיקבלו ציון מעל 80 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מתחת לזה. ב. המיעוט הוא אלו שיקבלו מתחת ל-60 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מעל. אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א השאלה האם המיעוט צודק או הרוב צודק (כלומר האם לעשות X או Y) נותרת פתוחה, וזאת בגלל שהנחה ב אינה נכונה. המסקנה היא שאמנם אין סיבה להניח שהרוב צודק, אבל מאידך גם אין סיבה להניח שהוא טועה. אז חצי תאוותנו האנרכיסטית בידינו. אבל אל חשש אנחנו רק באמצע הדרך.

גאוסיאן קטום

חשבו כעת על מצב בו הדיון נערך בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה באוניברסיטה למשל. הנחה סבירה היא שטיפשים גמורים אין שם, שכן הם עברו סינון סביר בעת קבלתם ללימודים (מבחן פסיכומטרי וציון בגרות). משמעות הדבר היא שהגאוסיאן שלנו קטום מלמטה. מודל סביר יניח שהרכב הכיתה מתואר על ידי חלקו הימני של הגאוסיאן (החל מציון כלשהו ומעלה). במצב כזה יש לנו את מעט החכמים אבל אין את מעט הטיפשים. אמנם לא בהכרח שגדולי חכמי היקום נמצאים בכיתה הזאת, אבל ברור שהתפלגות האינטליגנציה שם לא נראית כמו בכלל האוכלוסייה. הסינון הוא כיווני (כלפי מעלה), והוא שובר את הסימטריה. התוצאה דומה להתפלגות הפירמידה שממנה יצאתי בשלב האנרכיסטי, ולכן לצורך הדיון אפשר להניח שמדובר בגאוסיאן קטום מלמטה. גם אם זה מודל פשטני עדיין ברור שההתפלגות במצב כזה כבר אינה סימטרית, ולכן המסקנה שבמקרה של ויכוח בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה, או בוויכוח בין אנשי אקדמיה (בהנחה שגם שם יש סינון שקוטם את ההתפלגות מלמטה), המסקנה היא שהמיעוט צודק. בתוך אוכלוסייה ממוינת כלפי מעלה יש היגיון רב לטענה שהמיעוט הוא הצודק. לעומת זאת, באוכלוסייה שממוינת כלפי מטה הרוב צודק.[5]

יישום לסקרי ההשכלה-אמונה

כעת איישם את הדברים לטענות לגבי עדיפות השמאל והחילונים מבין המשכילים, ותראו איזו תוצאה מפתיעה מתקבלת. הטענה היסודית אינה שכל המשכילים הם שמאל חילוני וכל הלא משכילים הם ימין דתי, אלא שמבין המשכילים הרוב הוא שמאלי-חילוני ומבין הלא משכילים הרוב הוא ימני-דתי. כדי לנתח את התוצאות הללו ולהסיק מהן מסקנות, נתבונן תחילה בקבוצת המשכילים. זו מתוארת על ידי גאוסיאן קטום מלמטה, ולכן במקרה זה דווקא המיעוט צודק (כי בגאוסיאן כזה המיעוט הוא החכם יותר). רק אזכיר שמבין המשכילים המיעוט תומך בימין ואמונה. המסקנה היא שמניתוח התוצאות בין המשכילים נכון יותר להסיק לטובת התפיסה הימנית-דתית. כעת נעבור להתבונן בקבוצה השנייה, זו של הפחות משכילים. כאן הגאוסיאן קטום מלמעלה, ולכן בקבוצה כזאת דווקא הרוב צודק (כי הרוב הם בצד החכם יותר). אבל כאן הרוב הוא הימני-דתי, ולכן המסקנה היא שוב שהתפיסה הימנית-דתית היא הצודקת. כלומר משני צדי המשוואה עולה שהנתונים הללו מובילים דווקא למסקנה הדתית-ימנית ולא כפי שנוטים לחשוב במבט ראשון (ייתכן שהמבט הראשון הוא שמאלי-חילוני, כלומר פחות אינטליגנטי).

אפשר כמובן להתווכח על כמה וכמה יסודות בניתוח הזה, ואין ספק שיש בו מידה רבה של פשטנות (עד כדי גיחוך). אני בהחלט אצטרף לאלו שיצחקו על ניתוחים כאלה, ובעצם זו גופא מטרתי בכתיבת הדברים. ועדיין דבר אחד ברור: הסקת המסקנות מתוצאות הסקרים שהובאו למעלה (על היחס בין השכלה לאמונה) פשטנית הרבה יותר מהניתוח שעשיתי כאן. לכן די בניתוח הפשטני הזה להראות שהמסקנה השמאלית-חילונית ודאי לא יוצאת ואפילו לא נתמכת מנתונים כאלה. במילים אחרות, אם מישהו בכלל מנסה להסיק מהנתונים הללו מסקנה כלשהי (כאמור, לא מומלץ), אזי לכל היותר ניתן להוציא מהם את המסקנה הימנית-דתית. חזרנו אם כן פחות או יותר לטענתו של בני משה שהובאה למעלה.

[1] בטור 62 נגעתי קצת בחכמת ההמונים, והסברתי מדוע היא לא רלוונטית לשאלות מהסוג שלנו.

[2] ראו כאן וכאן (סביב הערה 34) תיאור מאוזן יותר. מקורות נוספים לגבי אבולוציה ובריאתנות מובאים בהקדמה לספרי אלוהים משחק בקוביות ובהערה 2 שם.

בדיון כזה חשוב להבחין בין סקרים שמראים שהמאמינים הם פחות משכילים (או שהאתיאיסטים הם יותר משכילים) לבין סקרים שמראים שהפחות משכילים הם מאמינים (או שהיותר משכילים הם אתיאיסטים). לכיוון הקורלציה יש משמעות שונה לענייננו. בדיון שיבוא אני אניח תוצאות שמבטאות את אחוז המאמינים/האתיאיסטים לפי רמת ההשכלה ולא להיפך.

[3] ראה ש”ך חו”מ סי’ כה סקי”ט, ובנתיה”מ (חידושים) שם סקי”ח ובאורים שם סי’ כ ועוד הרבה.

[4] התיאור פשטני כי לא נתתי את הרזולוציה. נסו לחשוב כמה נבחנים היו בסך הכל ותראו שאין דרך לדעת זאת מתוך הגרף. אבל לצרכינו כאן זה מספיק.

[5] שאלה למחשבה: האם גם בכיתות של סטודנטים לביולוגיה צפויה להיות התפלגות ציונים גאוסיאנית (עם שני זנבות לשני הכיוונים)? אם כן, האם זה סותר את התיאור שנתתי כאן?

מבט על העמארצות (טור 62)

בס”ד

בזמן האחרון חולפות בי מחשבות רבות על עניין העמארצות. התופעה יכולה להיות מאד מעצבנת מכמה אספקטים. מקובלנו שעמארצות מביאה לחוסר זהירות הלכתית ותורנית (לא עם הארץ חסיד), אבל לפעמים היא מביאה ליתר זהירות הלכתית ותורנית, חסידות עמארצית, מה שלא פחות מעצבן ולפעמים אולי יותר.

מבחן טיורינג לעם הארץ

הראשונים בפרק שמיני של יומא מביאים שהראב”ד נשאל שאלה הלכתית על חולה שהרופאים ציוו עליו לאכול בשר. אנחנו נמצאים בשבת, ואין כאן בשר כשר שחוט. יש לפנינו שתי אפשרויות: או לתת לו לאכול בשר אסור (חזיר למשל), או לשחוט עגל בשבת ולתת לו בשר כשר. מה מהשניים עדיף? האם עדיף לעבור על איסור שחיטה בשבת או לתת לו לאכול חזיר? (הבת שלי תאמר כמובן שזה נבלה וזה טריפה, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים)

תשובה א: עדיף לשחוט

יהודי טוב ששומע שאלה כזאת ודאי יענה מיד שעדיף לשחוט. ראשית, הוא כמובן יודע שחילול שבת הותר במצב של פיקוח נפש. אבל מעבר לזה, וכי יעלה על הדעת לאכול חזיר ולטמא את נפשותינו במאכלות אסורות כשאפשר להציל את הנפש בלי זה? הרי אבותינו מסרו את נפשם על אכילת חזיר, ולא בכדי הוא הפך לסמל יהודי והלכתי מובהק.

תשובה ב: עדיף לאכול חזיר

לעומת זאת, תלמיד חכם ששומע את השאלה ממש לא מבין אותה. ברור שצריך להאכיל את החולה בשר חזיר ולא לשחוט בשבת. איסור אכילת חזיר הוא לאו דאורייתא רגיל ככל איסור אחר. לעומת זאת, איסור מלאכה בשבת (כמו שחיטה שהיא נטילת נשמה) הוא איסור חמור ביותר שחייבים עליו סקילה. מומר לשבת הוא מומר לכל התורה כולה.

אז מי צודק?

התשובה הראשונה היא תשובה של עם הארץ. היא באה מהבטן ולא מהראש. זה כמו יהודי שמתעקש לצום בשבת למרות שהרופאים אומרים לו שהוא חייב לאכול. זוהי יראת שמים (אמיתית) של עם הארץ (ולכן מעוותת). תלמיד חכם, לעומת זאת, עיניו בראשו (ולא בכרסו או בלבו), ולכן הוא עונה את התשובה השנייה.

אמנם יש מהראשונים שסוברים שעדיף לשחוט ולא להאכילו חזיר, והם כנראה לא היו עמי ארצות. אבל בדיוק בגלל זה תוכלו למצוא בדבריהם נימוקים וסיבות הלכתיות ספציפיות. אף אחד מהם (ככל הידוע לי) לא נרתע מעצם אכילת החזיר. אמנם יש מהם שמביאים את הסברא שיהודי שיתירו לו לאכול את החזיר לא יסכים לעשות זאת, ולכן חייו לא יינצלו. מכאן הם ממליצים לשחוט ולא להאכילו חזיר. אבל זו לא עמדה מהותית אלא התחשבות בכך שיש בינינו עמי ארצות.

דעת בעלי בתים היפך דעת תורה[1]

מקובל בישיבות לומר שדעת בעלי בתים היפך דעת תורה. מסופר על הסופר והפובליציסט החרדי משה שיינפלד, שהרב מבריסק שאל אותו פעם כיצד הוא מצליח לקלוע כל הזמן לדעת תורה. שיינפלד ענה: פשוט מאד, אני יוצא לרחוב ושואל אנשים לדעתם, ואז כותב את ההיפך.

מקור הדברים הוא בדברי הסמ”ע (=ספר מאירת עיניים, אחד מנושאי הכלים החשובים של השולחן ערוך בחלק חושן משפט). השו”ע כותב בסי’ ג ס”ד:

וצריך שיהיו כל היושבים בבית דין ת”ח וראויים, ואסור לאדם חכם שישב בדין  עד שידע עם מי יושב, שמא ישב עם אנשים שאינם הגונים, ונמצא בכלל קשר בוגדים, לא בכלל ב”ד.

ועל כך כותב הסמ”ע שם בסקי”ג:

בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמע לעצתי לא תשב אצל הקהל בשום דין, דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים, ואמרו בפרק זה בורר [סנהדרין כ”ג ע”א] כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים, לא היו יושבין בדין אא”כ היו יודעין מי ישב עמהם כו’, ע”ש:

הוא ממליץ למהר”ש להתרחק מבעלי בתים, גם אם נוצר מצב שאין איסור הלכתי להושיבם  בדין (כגון כשקיבלום עליהם).

אמנם אם הבעלבתים היו תמיד אומרים את ההיפך מהאמת מצבנו היה טוב, שכן היתה לנו דרך פשוטה לדעת את האמת. לשמוע מה אומרים העמארצים ולעשות את ההיפך. הבעיה היא שהם לא טועים באופן עקבי אלא בצורה אקראית לגמרי. לכן דעותיהם חסרות כל משמעות ואין ללמוד מהן מאומה (ראה על כך בטור 9).

חכמת ההמונים

כיום מאד אופנתי לדבר על חכמת ההמונים. הטענה הבסיסית היא שאוסף הדיוטות קולע קרוב מאד לאמת, יותר מחכם בודד. הדברים נבדקו בכמה מקרים, אבל לפחות לחלק מהם יש כנראה הסבר סטטיסטי פשוט. בשנת1906  גלטון נכח בתחרות חוואים שהתרחשה בפלימות, אנגליה. לקהל הרחב הוצג שור שחוט, ומטרת הקהל הייתה לנחש מהו המשקל המדויק של השור. המשתתפים רשמו ניחוש על פתק ומסרו אותו למנחה. כ-800 איש השתתפו בתחרות (13 קולות נפסלו), בה האדם שהניחוש שלו יהיה הכי קרוב למשקל השור – ינצח. לאחר התחרות, גלטון לקח את הכרטיסים המשומשים וביצע ניתוח סטטיסטי שלהם. הוא גילה שהממוצע של כל הניחושים הוא 1,198 ליברות ( 543.4ק”ג), בעוד שהמשקל המקורי של השור היה 1207 ליברות (547.5 ק”ג). ממוצע הניחושים היה הניחוש הקרוב ביותר, אפילו בקרב מומחי הבקר שהשתתפו בתחרות.

יש לכך כמובן הסבר סטטיסטי פשוט. אם אנשים מנחשים גודל כמותי כלשהו, סביר שהטעויות שלהם מתפלגות סימטרית סביב התשובה הנכונה (אין סיבה להניח שהטעויות ייטו דווקא למעלה או למטה). לכן ממוצע על תשובות של מספר רב של אנשים ייתן תשובה קרובה לאמת. אבל זו תוצאה של מספר המשיבים ואופי הטעויות שלהם ולא של האינטליגנציה הקולקטיבית שלהם, ובוודאי לא של ההדיוטוּת שלהם. יתר על כן, מכאן גם תבינו שקבוצת אנשים שמונעת על ידי אותם כשלים ואותם סוגי שיקולים, המיצוע עליהם לא ייתן את התוצאה הטובה הזאת, שכן אצלם השגיאות אינן בלתי תלויות. כך לדוגמה במקרה של הדילמה של הראב”ד לא סביר שסקר בין אוסף עמארצים ייתן תוצאה טובה יותר מזו של תלמיד חכם. העמארצים מונעים על ידי אותם כשלים, רגשות ואינטואיציות שגויות, ולכן סביר שהטעויות שלהם דווקא יצטברו ולא יתקזזו. לא כדאי לעשות אידיאליזציה לעמארצות. אוסף עמארצים לא באמת שווה יותר מעמארץ אחד.

תפקידו הקונסטרוקטיבי של עם הארץ

מקובל לחשוב שלעם הארץ יש תפקיד קונסטרוקטיבי חשוב. הוא שומר על תלמידי החכמים שלא ילכו רחוק מדיי עם שיקוליהם. בעצם המסורת מוחזקת על ידי עמי הארצות, והם שומרים עלינו מפני סטיות ממנה. תלמידי החכמים מקבלים החלטה דרך שיקול דעת הלכתי, לעתים תיאורטי, ויכולים להגיע למסקנות נועזות וספקולטיביות מדיי שלא יעבדו בעולם הממשי. הם גם לא תמיד נרתעים משינויים במסורת. עם הארץ, לעומתם, נרתע מפני מסקנות כאלה ויתנגד להן. המסורת מוחזקת על ידי המון העם ויש לאינרציה שלהם חשיבות בשמירה שהיא לא תסטה לכיוונים זרים ומשונים מדיי.

כך נוצרים מיתוסים שונים שעושים אידיאליזציה של העמארצות. רבים מדברים על אמותינו הקדושות שלא ידעו קרוא וכתוב, ולכן שמרו באדיקות על המסורת. דומני שבמקרים רבים דווקא הנשים החרדיות הן יותר “דוסיות” מבני הזוג או הבנים הלמדנים שלהן. הלמדנים יכולים להגיע לכל מיני מסקנות, ויהיו מוכנים להיכנס לשיח ודיון עם בעלי דעות מאד מרחיקות לכת (שכמה מהם מוכרים לי היטב ומקרוב). אבל הנשים ידחו את זה על הסף. לך תשכנע נשים חרדיות שלא חייבים ללמוד בכולל, או שאולי אין חובה להתפלל בנפרד גברים ונשים. אין סיכוי. לך תשכנע נשים שיש מקום להשוות את מעמדן לזה של הגברים. הן יתנגדו לזה הרבה יותר מאשר הגברים. מדוע? מפני שהן מקבלות את חינוכן התורני בלי שום זיקה למקורות. הן לא יודעות לקרוא גמרא ולא  מבינות כיצד פועלת ההלכה. מבחינתן ישיבה נפרדת בבית כנסת היא כמו שמירת שבת או אי אכילת חזיר. הכל ירד למשה בסיני ופורץ גדר יישכנו נחש. רק תעיז לומר להן שאולי יש טעויות בגמרא, או שמא רמב”ם או המשנה ברורה היו בני אדם כמוני כמוך. לחלופין, במבחן טיורינג מלמעלה אישה תעדיף למות מהחולי ולא לאכול את החזיר. לעומת זאת, הבעל האברך שהוא תלמיד חכם מבין שלפעמים מדובר במנהג, ואולי אפילו מנהג שטות. הוא אולי ישמור עליו וינהג על פיו, אבל הוא יבין היטב את השיקולים והטיעונים שמעלה מי שמתנגד למנהג הזה. הוא יוכל לדון אתו ולא יראה בו אוטומטית כופר. הוא כמובן יבין שמבחינה הלכתית עדיף לחולה לאכול חזיר ולא לשחוט בשבת. רבים חושבים שהגברים החרדים מתעללים בנשים ומפלים אותן ומביעים רחמים על האומללות והמחמירים אף פועלים להצלתן. כל אלו לא מבינים שאם הגברים רק יעזו להציע להפסיק את ההפרדה או ישוו את מעמד הנשים לזה שלהם הם יסתבכו קשות עם נשותיהם. פעילות השוויון הנשי רוצות כל הזמן להציל את הנשים החרדיות מידי בעליהן, ולא מבינות שבדרך כלל עיקר ההתנגדות לשינויים באה מהנשים עצמן.

הכלל הוא שככל שאתה יותר עם הארץ כך אתה יותר שמרן ויותר “דוס”. ובמילותיו הידועות של הרמב”ן: “כל הקדוש מחברו חרב מחברו”. עקרון אי הוודאות השמרני אומר: המכפלה של כמות הידע והמיומנות הלמדנית במידת השמרנות היא קבועה. ככל שזה עולה ההוא יורד ולהיפך.

כך מספרים לנו זקני בני ברק בגאווה רבה על אשתו של החפץ חיים שהיתה כה צדקת עד שכלל לא ידעה קרוא וכתוב (ממש מודל לחיקוי), ולכן בעלה היה צריך להפסיק מלימודו לכמה רגעים כל יום כדי לעשות את החשבונות בחנות (ראו איזה צדיק הוא היה! ביטל תורה כדי לגמול חסד עם אשתו הצדקנית). אח, צא וראה באיזו צדקת מדובר. ייתכן שהיא היתה  צדקת (אם היא היתה אשתו של הח”ח אז אפילו סביר שהיא היתה כזאת), אבל לבורות שלה אין הרבה קשר לעניין. הבורות מביאה אולי לשמרנות ותמימות, אבל אלו לא קשורות לצדקות. חז”ל אומרים לנו לא עם הארץ חסיד, והמיתוס השמרני אומר לנו שעם הארץ הוא החסיד האמיתי.

המיתוס של החסיד יעבץ

אחד המיתוסים העיקריים שמובאים כדי לחזק את המיתוס של העמארצות כקריטריון לצדקות, הוא דברי החסיד יעבץ. הוא חי בזמן גירוש ספרד, ולפי תיאורו דווקא פשוטי העם היו בעלי אמונה תמימה ועמדו בניסיון יותר מאשר תלמידי החכמים והמשכילים שהתנצרו. אולי זה נכון (לפעמים אפילו מיתוסים וסיפורי צדיקים יכולים להיות נכונים עובדתית), אבל גם אם כן – אני ממש רחוק מלהתפעל מהעניין הזה.

תלמיד חכם ואיש משכיל מבין שאין טענה שלא מוטלת בספק. אפילו האמונה באלוקים אינה וודאית. כולנו בני אדם וכולנו יכולים לטעות, ולכן אין ערובה לגבי שום טענה ושום מסקנה שלנו שהן בהכרח נכונות. לכן גם דיני מסירת הנפש וקידוש השם שעוצבו על ידי חכמים לפי סברתם ולא רק על פי התורה הכתובה או המסורת מסיני. לכן ייתכן שנפלו שם טעויות, ובוודאי שהלמדן גם יודע שיש דעות שונות על מצבים שונים. לכן ברור שיהיה לו קשה יותר לעמוד בניסיון וקל לו יותר למצוא לעצמו היתר להיות אנוס. אין פלא שדווקא תלמידי החכמים לא עמדו בניסיון.

אדם משכיל ופתוח יודע שאפילו מה שמופיע בתורה שבכתב אינו וודאי. אולי אלו תוספות מאוחרות? אולי בכלל היא לא ניתנה מסיני? הרי אין וודאות בשום דבר. כל אלו הן מסקנות שלנו, ולכן יש לקחת אותן בעירבון מוגבל. אין פלא שהרבה יותר קשה ואף לא סביר לגלות מסירות נפש על כל פרט. הספקנות הבריאה הזאת לא אומרת שאל לנו להאמין בכלום, אבל היא בהחלט אומרת שאת האמונות שלנו יש לקחת בעירבון מוגבל, ולשקול כל פעם הפסד מצווה כנגד שכרה. כך למשל, אם יורשה לי להרחיק לכת באפיקורסות שלי, אם נראה גוי במצב של סכנת חיים בשבת, אבל העזרה שלנו כרוכה בחילול שבת, מה עלינו לעשות? ההלכה אומרת שאין לחלל שבת (מעיקר הדין, לולא שיקולים של דרכי שלום או סכנה שלא יצילו יהודים).[2] כעת יהיה אדם שיתלבט האם בכל זאת להציל אותו? אם הוא עם הארץ הוא כמובן יאמר לעצמו זו עצת היצר. הרי ההלכה הזאת נאמרה למשה מפי הגבורה לעיני כל ישראל. אבל אם הוא תלמיד חכם הוא יודע שאלו שקבעו את ההלכה הזאת (שהיא כמובן הלכה דאורייתא) היו בני אדם, ובני אדם יכולים לטעות. אולי הוא אפילו יודע שאין לכך מקור ברור. שלא לדבר על כך שהפרשנות שאני נותן לדברי חז”ל שקבעו זאת היא עצמה אולי מוטעית. נכון שבדרך כלל אני מחויב  לתלמוד שכן זה החוק המחייב, אבל כאן עומדים על הכף  חיי אדם, והחשש שמא מדובר בטעות בהחלט יכול לעורר ספיקות האם נכון לשלם את המחיר הזה. אנשים צריכים לעשות שיקולים לפי מיטב  הבנתם, וכשיש לך ספק אך טבעי הוא שתשקול גם שיקולים כאלה. עם הארץ כמובן לא מתלבט בזה, שהרי מבחינתו ההלכה הזאת ירדה אלינו היישר מהקב”ה בסיני. אז מה ההתלבטות, הפה שאסר הוא הפה שהתיר! הקב”ה שברא את כולנו יכול גם לאסור עלינו להציל חיי אדם. זה אולי שיקול נכון, אבל התלמיד חכם עשוי (או אולי עלול) לשאול את עצמו האם הוא באמת אסר זאת.

סביר מאד שבמצב מסוג כזה לחכם יהיה קשה יותר להתמודד עם דרישה למסירות נפש ולשלם מחירים, שכן הוא  מצוי בספיקות. לפעמים הוא גם ייכשל בגלל שימצא לעצמו מוצא לא אמתי מכוח יצרו הרע, הקושי, או האינטרסים. מאידך, לפעמים המוצא שלו יהיה אמתי כי אכן ההלכה המקובלת אינה בהכרח נכונה. החכמה היא אכן מרשם לתהיות וספיקות, ומכאן שגם לבעיות ואף לטעויות. ובכל זאת, גם אם החכמה היא מרשם לבעיות ולתקלות קשה לי לקבל אידיאליזציה של טיפשות. מי שנוהג במסירות נפש כי הוא לא מודע לאפשרויות נוספות ולא מבין שההלכות שהוא חונך עליהן אינן וודאיות אינו בהכרח צדיק יותר אלא אולי טיפש יותר. אין זה אומר שהוא נוהג לא נכון, אלא שגם אם הוא נוהג נכון הוא עושה זאת מהסיבות הלא נכונות. הוא חושב שאין אופציות אחרות ושמדובר בהלכה למשה מסיני שניתנה לנו מהקב”ה בהר סיני, ואין פלא שהוא מוסר את נפשו. האם בגלל זה כדאי לעשות אידיאליזציה לטיפשות ותמימות? חכמה היא יתרון וטיפשות או היעדר השכלה הם חיסרון. נקודה. חכמה אכן יכולה ליצור בעיות, אבל עם בעיות מתמודדים, ובוודאי לא שופכים את התינוק עם המים. גם להיות בעל כסף יכול להעמיד אדם בניסיונות קשים. האם זה אומר שיש לעשות אידיאליזציה לעוני? זו איוולת.

זה פשר ההלצה הידועה לגבי קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. פעם היה מקובל שיש חומרות שהציבור לא יכול לעמוד בהן, אבל כיום לא פחות נפוצות קולות כאלה. לפעמים פוסק יוצא עם מסקנה לקולא, אבל הציבור לא יהיה מוכן לקבל אותה. לא בגלל נימוק כלשהו, אלא פשוט מפני שזה נראה לו סטייה מדרך אבותינו, לא מתיישב על דעתו מסיבות שונות, ובעיקר בגלל כאבי הבטן. מצבים כאלה הם ממש מתסכלים. אתה מעלה נימוקים, אבל בני השיח (?!) שלך מנופפים בסיסמאות. הם כמובן קובעים בביטחון עצמי מלא שאתה אפיקורס, שהרי לא ראינו כן אצל רבותינו הקדושים. לך תסביר להם שהמציאות השתנתה, או שזו לא תורה אלא מנהג, או שיש דעות אחרות, או שגם אם אין בכל זאת אולי מדובר בשגיאה.

עוצמתם של המיתוסים הללו

דומני שהמיתוסים הללו נועדו לנחם את העמארצים ולהסביר להם כמה חשוב שיש לנו עמארצים צדיקים כאלה. כך גם מנחמים את נשות ישראל הצדקניות שבהן ובמסירות נפשן תלוי העולם. כמה חשוב שימשיכו לא ללמוד ולקנות את כל הלוקשים שמוכרים להן, וכמובן גם למסור נפש עליהם. העמארצות באמת שומרת עלינו, אבל היא ממש מעצבנת ובדרך כלל שגויה. למעשה, עד כמה שקשה להודות בזה, בלי המיתוסים המעצבנים הללו ספק אם היינו כאן היום. מאידך, תועלת שרידותית אינה קריטריון לאמתיות. העובדה שמיתוס כזה נחוץ לשרידות של המסורת שלנו לא מספיקה כדי לשכנע אותי לאמץ אותו, לעודד אותו ולהטיף אליו. אין פלא שכאן אני מטיף נגדו.

למה אני עושה זאת? מפני ששוב ושוב אני מתעצבן כשאני מקבל תגובות עמארציות לטיעוניי. תלמידי חכמים, שמרניים ככל שיהיו, הם בני שיח. הם מבינים שיש ממש בטיעונים (כאשר יש), ויכולים לכעוס, לא להסכים, להתנגד בתקיפות או לפחות לבקש לא לפרסם. אבל התחושה שלי היא שיש עם מי לדבר, כלומר שאנחנו מדברים ומבינים אחד את השני. אבל כשאני מגיע לעמארץ התחושה היא שדברים כאלה הם קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. הטיעונים אינם רלוונטיים שכן הסבתא היא הפוסקת האחרונה.

הבעייה היא שהמיתוס הופך למציאות. המיתוס מגדיל, מפאר ומרומם את תפקידם של העמארצים, ומסביר להם שעליהם עומד העולם. ומה שקורה זה שהמיתוס הזה הופך למציאות. כעת באמת המרחב הציבורי שלנו מונהג על ידי עמארצים. פוסקים ומנהיגים רבניים לא מעיזים להעלות שיקולים שיהיו בבחינת קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. מה שקובע אינו השיקולים של הפוסק אלא הבטן של העמארץ.

השלכה לפסח הקרב ובא

יש סיפור ידוע על אשתו של מהרי”ל דיסקין שהיתה חריפת לשון. כדרכן של בנות ישראל הכשרות (הנשואות לגוברין יהודאין?) היא העבידה את בעלה בפרך לקראת פסח (מסיבות שנעלמות ממני כמו מרוב הגברים והפוסקים עד עצם היום הזה). כשהוא התלונן ואמר לה בבדיחות הדעת שהחמץ היחיד שנשאר בבית זה היא עצמה, ענתה לו מיד: אל חשש, את זה אבא שלי מכר כבר מזמן לגוי. ההלצה הזאת מסופרת לפעמים בגאווה רבה על מסירות הנפש של בנות ישראל בניקיונות לפסח. מבחינתי מסירות הנפש הזאת היא שילוב של איוולת, בורות ואינטרס. יש נשים שבטוחות שחובת הניקוי והקרצוף ירדה למשה מסיני. אחרות עושות זאת במסגרת מה שאני מכנה “חג האביב” (החובה להחליף ביגוד חורף בקיץ, לאוורר ולנקות ארונות וכדומה), שכמובן אין לה בדל קשר לחג הפסח, אבל גם לא ליראת שמים.

על עמארצות, בעלבתיות ושכל ישר

אסיים בהבחנה חשובה שוודאי תעלה בראשם של קוראים רבים למקרא הדברים. יש הבדל בין בעלבת לעם הארץ. כדי להמחיש זאת אביא כאן סיפור שקראתי פעם. בתו של הרב ליכטנשטיין רצתה לנקב חורים באוזניים. היא  שאלה את אביה והלה התחלחל (ובצדק) מאיסור חבלה (ואולי גם מהשטות שבדבר). הם הלכו לשאול את הגרש”ז אויערבאך, והלה ענה שסבתא שלו עשתה את זה ולכן ברור שזה מותר (בלי נימוק הלכתי כמובן). הרי לך מסורת עממית שמתגברת על שיקול הלכתי של תלמיד חכם. לכאורה ביטוי לשלטון העמארצות.

אבל דומני שכאן מדובר בשיקול דעת שמבוסס על שכל ישר והכרת העולם, גם אם הוא לא מבוסס על מקורות. לפעמים באמת בעלבת יכול לתקן את שיקול הדעת של החכם, על ידי תוספת שכל ישר (שלפעמים חסר בבית המדרש). זו תופעה מבורכת, ואף כתבתי בשבחה כמה פעמים בעבר. לטענתי זה שורשו של הדין שגזירה או תקנה שלא פשטה ברוב ישראל אינה תקפה. אנשים נוהגים לפרש זאת כפשרה עם המציאות. העם שבשדות לא ברמה רוחנית מספיק גבוהה, ולכן מתחשבים בו ומקילים. אבל לדעתי הפירוש הוא הפוך. אם העם לא מקבל את הגזירה הזאת אז כנראה היא לא נכונה. זהו פידבק מהרחוב לבית המדרש. ההיגיון ההלכתי התיאורטי של בית המדרש ושל החכמים, סטה באופן בוטה מדיי מהשכל הישר ומההיגיון, ותפקידו של העם שבשדות להחזיר אותנו למסלול. התורה לא ניתנה למלאכי השרת אלא לכלל העם, ומה שלא מתאים לכלל העם הוא כנראה לא נכון. כאן הבעלבת באמת תורם ערך מוסף חשוב מאד לקביעת ההלכה. העמארץ, לעומת זאת, לא תורם כלום.

איך מבדילים? קשה לתת קריטריונים שיבחינו בין עם הארץ כפי שתיארתי למעלה לבין בעלבת עם שכל ישר. אבל דומני שתלמידי חכמים יכולים להבחין בין המקרים. אולי ההבדל הוא שבמקרה של תיקון בעלבתי של שכל ישר גם הת”ח עצמו מבין שהוא טעה ובדיעבד הוא יכול להסביר את דברי הבעלבת. לעומת זאת, אצל עם הארץ מדובר בשטויות שבאות מהבטן, ולכן גם במחשבה שנייה או שלישית אין בהן היגיון אלא בורות. אבל זה כמובן לא ממש קריטריון (אלא לכל היותר מאפיין). ואולי אין הבדל, אלא שהלמדנים לא מסוגלים להבין זאת?!…

[1] ראה על כך גם כאן.

[2] דעתי היא שמותר וצריך לחלל שבת על הצלת חיי גוי, וכך כותב גם המאירי בפרק שמיני של יומא. ראה מאמרי באקדמות האם יש עבודה זרה ‘נאורה’? אבל כאן אני מניח לצורך הדיון שההלכה היא שאסור. כך סבורים רוב הפוסקים בימינו.

מדעי החרתא: בין אג’נדה למדע (טור 60)

בס”ד

היום קיבלתי בוואטסאפ[1] צילום של מודעה על כנס אינטר-דיסציפלינארי לתלמידי מחקר באירוח החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. המודעה עוררה בי כמה הרהורים שרציתי לשתף אתכם בהם. אך אפתח בהקדמה קצרה.

הקדמה קצרה על מתודולוגיה ואתיקה של המחקר המדעי

בפילוסופיה של המדע מקובל להבחין בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. אם איש מדע הגיע לתגלית כלשהי בחלום בו התגלתה אליו סבתו זצוקללה”ה (הקשר הגילוי) זה לא אמור לעניין אף אחד, כל עוד הממצאים עומדים במבחן האמפירי (הקשר הצידוק). יתר על כן, מטרת המחקר והמוטיבציה לעריכתו גם הן ממש לא חשובות. מה שחשוב הוא אך ורק תקפותו ותרומתו להבנת התחום המדובר. מעבר לכך, החוקר אמור להיות משוחרר מכבלים אידיאולוגיים או אחרים, ואין עליו אלא מרותה של האמת והממצאים בלבד. יתר על כן, מחקר לא אמור לקחת בחשבון האם הוא מזיק או מועיל, אלא רק גילוי האמת. המוסדות שמממנים מחקר יכולים כמובן לחשוב אלו מחקרים לממן, מה לקדם והאם וכיצד להשתמש בממצאים, אבל החוקרים אמורים לבדוק את האמת ולעסוק בתחום שמעניין אותם. הא ותו לא. כל ערבוב מכל סוג כזה מזיק ומטה את המחקר ובעצם מפקיע אותו מאפיונו כמדע.

כמובן שחוקרים מדעיים אינם מלאכי השרת ולרבים מהם יש מוטיבציות והשפעות, כמו אידיאולוגיות ואמונות שונות, וכמובן גם רצון ואינטרס ליישם את הממצאים בכיוונים שונים. לעתים יש גם מעורבות של אג’נדות בבחירת תחום המחקר והמתודולוגיה שלו, אבל כל אלו הן תופעות שגם אם לפעמים אינן מזיקות ואפילו לגיטימיות אין להן שום משמעות מדעית. המגמות, ההטיות, היישומים והאינטרסים, והם עניינו של החוקר עצמו, ואילו הקהילייה המדעית מתעניינת רק בתוצאות ובתקפותן. אף אחד לא יעלה בדעתו לדון במסגרת כנס של פיסיקאים במקומה של האג’נדה במחקר המדעי ובמחויבותו של החוקר לקידום איכות הסביבה או גידול החסה על הירח או ייצור טילים בליסטיים למטרות שלום עולמי. אם חוקר כלשהו רוצה ליישם את ממצאיו למען מטרה כזאת או אחרת – זו כמובן זכותו. אבל את זה הוא עושה לא כחוקר אלא כאדם פרטי בעל השקפות כאלה או אחרות. ברגע שהוא מערב זאת במחקר עצמו הוא חוטא בכך לתפקידו המדעי, והמחקר שלו מועד לעיוות ומגמתיות. חשוב להבין שהדבר כלל לא תלוי בשאלה האם המטרות שלו ראויות בעיניי או לא, והאם הן טובות או רעות. מטרות של מחקר מדעי (מעבר לעצם צבירת הידע) מעצם היותן כאלה אינן עניינו של המדע או של הקהילייה המדעית. לכל היותר ייתכן כנס של סוציולוגים שיעסוק בקהילייה המדעית ובפגמיה, ושם ידונו כיצד לנטרל את השפעתם המזיקה של כל ההטיות והאינטרסים הללו. אבל זה ודאי לא עניין לענות בו בכנס של חוקרים מהתחום המדעי עצמו שיטכסו עצה כיצד לקדם אינטרסים ואג’נדות שלא קשורים למחקר.

הכנס האינטר-דיסציפלינארי

הרי המודעה שקיבלתי:

למקרא הדברים תהיתי לעצמי כמה תלמידי מחקר בפיסיקה או במתמטיקה ירצו או ישתתפו בכנס האינטר-דיסציפלינארי הזה, תהייה שהתחדדה עוד יותר אחרי שראיתי את השאלות בהן אמור לעסוק הכנס. מבטי סטה לרגע ימינה שם ראיתי כותרות פורחות באוויר וגווילים נשרפים, שהעלו בי מחשבות נוגות על מגמותיו של הכנס והתחומים הללו בכלל. האם יש בהם משהו מעבר לאג’נדות וקידומן? האם העוסקים בתחומים הללו איבדו את שאריות הבושה? המזימות שנרקמו פעם במסתרים עולות כעת על השולחן בגאווה לא מסותרת.

אני אשאיר את התהיות הללו לדמיונו הפורה של הקורא/ת, וכאן רק אשתף אתכם/ן בכמה הרהורות שעלו בי למקרא/ע השאלים הללו. הדברים מסודרים לפי סדר הכיוונים שמוצעים בקול הקורא הנ”ל, אך לפני כן עוד הקדמה קצרה.

מדעי החרתא: בין מדע לאקדמיה

אחותי למדה בעברה הפלילי קרימינולוגיה. היא סיפרה לי שכמעט כל קורס אצלם התחיל בהגדרה ודיון מהו מדע. אתם יכולים לשער שאני, שלמדתי פיסיקה והנדסה, לא פגשתי דיון בשאלות הללו באף אחד מהקורסים שלמדתי (וחבל).לשנינו היה ברור שעל ראש הגנב בוער הכובע.

בעיניי הקשר בין תחומים כמו סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, מיגדר, חינוך ודומיהם, למדע הוא מקרי למדיי. רוב הפעילות בהם אינה באמת מדעית. זה לא אומר שמדובר בהכרח במחקר חסר ערך או לא תקף (כמו שמחקר מדעי אינו בהכרח תקף ו/או בעל ערך). טבעם של התחומים הללו (לפחות נכון להיום) הוא כזה שהם כמעט לא מאפשרים שימוש בטכניקות מדויקות כמו במדעי הטבע, ושהם עוסקים בטענות עמומות יותר ופחות ניתנות לכימות וחיזוי. אין פלא שבשנים האחרונות מה שמכונה בשם המכובס “מחקר איכותני” (=ויקיפדיה: “כינוי לסוגי המחקר שאינם משתמשים בנתונים מספריים ובניתוחים סטטיסטיים של אותם הנתונים, וזאת בניגוד לשיטות מחקר כמותיות“. תרגום לשפת בני אדם: “כינוי לפעולה בעלת ערך אמנותי והבעתי, אם בכלל, שרוצה משום מה ועל לא עוול בכפה לחסות תחת הכותרת ‘מחקר מדעי’ “) צובר פופולריות ולגיטימציה. ברגע שאתה מבין שמעמדך המדעי מתערער, או שבעצם ערוותך נחשפת, מה שעליך לעשות הוא להגדיר את התחום שלך במילה חדשה, מרשימה דיה, וכך להותיר את הלגיטימציה על כנה ואף להעצימה. כך למשל תחום כמו אלכימיה היה יכול להציל את מעמדו אם היה רק מגדיר את עצמו כ”מחקר כושלני נעדר בסיסיות” (=ויקיפדיה: שיטות מחקר שלא שמות בראש מעייניהן את ההצלחה והאמינות המחקרית, ואינן מתבססות על נתונים). לחלופין, חשבו עד כמה משחק הגומי היה יכול להעצים את מעמדו אם רק היה מאמץ את ההגדרה “מחקר ניתורי רב חוטי במסגרת מעגלי משחקים בכיתות הגבוהות של ביה”ס היסודי”. לדעתי רק השם הזה כבר מועמד לפרס וולף(או אולי אוסקר).

ברוב המקרים בתחומים אלו, גם במקרים הטובים שבהם מדובר בעבודה שיש בה ערך כלשהו, מדובר במחקר שנכון יותר לכנות אותו אקדמי ולא מדעי. השימוש במונח מדע בהקשרים אלו מיועד לזכות אותם בהילה האופפת את מדעי הטבע, על לא עוול בכפם. הכינוי בו אני נוהג להשתמש ביחס תחומים הללו, “מדעי החרתא”, לא מבטא בהכרח זלזול כלפיהם אלא בעיקר כלפי היומרה המדעית שלהם. אכן יש שם לא מעט זבל רעיוני ופעילות חסרת ערך, אבל גם החלק שיש לו ערך בדרך כלל אין בינו למדע ולא כלום. עוד יש להבחין בין תחומים אקדמיים לא מדעיים משני סוגים שונים. יש תחומים כמו תנ”ך וספרות, שאמנם אינם מדעיים אבל לפעמים עוסקים במחקר לשם הידע (ולפעמים לא). ויש תחומים שאין בהם כמעט מאומה מעבר לאידיאולוגיה וקידום אג’נדות אופנתיות שונות. זו בעצם תצוגת אופנה אקדמית.

כפי שנראה כעת, הקול הקורא שהובא למעלה משקף בצורה מאד חדה וברורה, מעבר לחוסר הבושה, את ממד החרתא שבתחומים המידרדרים מהסוג השני (תצוגת האופנה). כדי לראות זאת נעבור כעת לבחון את השאלות והכיוונים שמנויים בו, אחד לאחד (ונעשה זאת באופן כמותני כמובן, כלומר נצמיד מספר לכל סעיף).

  1. מהן המוטיבציות המחקריות שדוחפות אותנו למחקר?

למעלה עמדתי על כך שמחקר אקדמי אמור להיערך מתוך רצון לחקור ולדעת ולא מתוך שום מוטיבציה אחרת. ראינו שאמנם אין בכך כדי לומר בהכרח שלחוקר אין מוטיבציות ברקע מחקרו (כולנו בני אדם), אבל המוטיבציות הללו אינן רלוונטיות כקליפת השום למחקר, וגם לא אמורות להיות. דיון בכנס אקדמי במוטיבציות הללו ובמחויבויות הפוליטיות של החוקר מצביע בעצם עריכתו על השפל שאליו ירדו מדעי החרתא. וכלל לא משנה מה תהיינה התשובות שיינתנו לשאלות הללו.

אני לא מצליח להבין על מה ידונו שם: על הדרך האופטימלית להסתיר ממצאים שלא מתאימים לאג’נדה? ובמקרה הטוב, על החובה הטריביאלית לא לעשות זאת? או שמא יבחנו דרכים כיצד לעוות אותם כך שיהיו תקינים פוליטית? או אולי כיצד אפשר להשתיק את אלו שינסו בכל זאת לפרסם אותם? (עצה איכותנית משלי, חינם: הכי פשוט להאשים אותם בכך שיש להם אג’נדה ומזימות חתרניות. בדוק ומנוסה).

אולי התבלבלתי והכנס הזה בעצם לא עוסק בכלל בסוציולוגיה, אלא בסוציולוגיה של המחקר האקדמי, ומטרתו להתגבר על הנטייה הלא רצויה של חוקרים בתחומים הללו לערב אג’נדה במחקר. בהחלט יש עניין מחקרי בחשיפת הטכניקות השונות שבהן נוקטים החוקרים המגמתיים ולמפות את המוטיבציות שלהם לעריכת מחקריהם המוטים. אם כן, אני מבקש מחילה ממעלתם ומודה שאכן מדובר בכנס חשוב. אבל אני חייב לומר שלמיטב התרשמותי האיכותנית לא בכך מדובר כאן.

  1. האם ישנן סוגיות מושתקות שלא פתוחות לחקירה?

לא ברור לי האם מטרת הדיון הוא לחשוף את הסוגיות הללו ולהמריץ את החוקרים לעסוק בהן, או שמא לברר האם ראוי שיהיו כאלה, ואולי אף להטיף להשתקה כזאת. אני לא יודע האם יש סוגיות מושתקות (אם כי אני מניח שכן), אבל אני כבר יכול לתרום להם תובנה משלי: יש לא מעט עמדות מושתקות וממצאים מושתקים. ועוד עצה: אם אתם רוצים לחפש אותן, אל תעשו זאת אצל אלו שמדברים על עמדות מושתקות. אלו בדרך כלל גדולי המשתיקים.

  1. מהי אחריותה של החוקרת לנחקרותיה?

ראשית, הניסוח המגדרי של השאלה מעורר בי תהיות לגבי שלוש שאלות נוספות: אחריות החוקר לנחקריו (1) ונחקרותיו (2) ואחריותה של החוקרת לנחקריה (3): האם גם שלוש השאלות החשובות אלו יידונו בכנס, או שמא ידונו רק בחוקרות ונחקרות ממין נקבה? אם כן, אז הנה מצאנו שלושה נושאים מושתקים (נא לעדכן את סעיף 2).

גם בהנחה (הסבירה) שמדובר כאן רק בביטוי ביזארי ומטופש של תקינות פוליטית, עולה השאלה המהותית: אני לא מבין מדוע חוקרות אמורות להיות אחראיות לנחקרותיהן ובאיזה מובן. אם הכוונה היא לוודא שלא נגרמים נזקים במהלך המחקר זה נראה לי טריביאלי למדיי, הלוא כן? לכן אני מסיק שכנראה לא בזה מדובר. אז איזו אחריות יש לחוקרת לגבי נחקרותיה? וכי מטרת המחקר האקדמי היא לקדם עניינים כאלה או אחרים (טובים ככל שיהיו)? הוא אשר אמרתי: כנראה שבעיני רבים מהן כן.

לפי התפיסה החברתית והנאורה הזאת של המדע והמחקר האקדמי, אחרי שהחוקרת הנמרצת שלנו בוחנת שאלה כלשהי לגבי נפגעות אונס היא אמורה לטפל בהן, לתרום להן כסף, ובעצם מוטל עליה לא לפרסם ממצאים שיפגעו בניסיונן להביא לעונש מירבי על האנס. ואולי כדאי גם לא לפרסם ממצאים שיביאו לידיעת הציבור מקרים של תלונות שווא. הרי לכם המדע בשירות המשפט והחברה. אבל ייתכן שהכל נובע מבורות, וראוי שאשתתף בכנס כדי להשכיל בעניין.

  1. כיצד משקפת המתודולוגיה של החוקר את תפיסותיו החברתיות?

לצורך הקיצור אדלג על השאלות המושתקות לגבי השקפתן של חוקרות (ממין נקבה) ותפיסיהן (ממין זכר) שמשום מה לא יידונו בכנס החשוב והתקין פוליטית הזה. אבל כדאי לשים לב לניסוח שוודאי אינו מקרי: לא מדובר כאן על “האם” אלא על “כיצד”. כלומר ישנה הנחה מובנת מאליה שהשקפותיו של החוקר משתקפות במתודולוגיה שלו, ומי אני שאערער על הודאת בעל דין?! אבל אולי השקפותיה של חוקרת אינן כאלה. אני מאד מקווה שהשקפותיהן של החוקרות שיערכו את הכנס לא ישפיעו על הממצאים לגבי מעורבות השקפותיהן במחקריהן.

  1. האם המתודולוגיה של המחקר יכולה להיות כלי לשינוי חברתי?

כאן עלינו לשוב ולהיזקק לסעיף 1. ברגע שמחקר ומתודולוגיה מחקרית נרתמים לשינוי חברתי הם מוטים ולכן פסולים מעיקרם. ושוב, אין פסול עקרוני בשימוש בממצאים לצרכים חברתיים, אבל זה לא עניינו של כנס אקדמי. כל חוקר (או חוקרת) יעשה כטוב בעיניו/ה, אבל מדוע וכיצד זה נוגע למחקר ולדיון אקדמי אודותיו? כשמתנהל דיון אקדמי על הנושאים הללו אות הוא שמדובר בדחיפת אג’נדות במסגרת האקדמית עצמה, כלומר בהזניית המחקר. ומכאן שהתקציב שניתן לתחומים אלו אינו אלא מחיר כלב (ולכן בין כה וכה אין מה לעשות איתו).

  1. מה בין אובייקטיביות ואתיקה במחקר לבין מחויבות פוליטית?

מה באמת בין זה לזה? הניסוח כאן כבר לא משאיר מקום לדמיון. אם בחלק מהסעיפים הקודמים יכולנו לפרש שהמטרה היא לנטרל את ההטיות, כאן ברור שהמטרה היא ללבן את ההטיות ולוודא את קיומן התקין (פוליטית). אבל הסעיף הבא יבהיר את הדברים יותר.

  1. כיצד ניתן להתמודד עם מצב בו הממצאים אינם תואמים את תפיסת עולמה של החוקרת?

ממש פשוט: להתעלם מתפיסת עולמה של החוקרת. ואם קשה, אז לפנות לאיש מקצוע ולקחת כדור מתאים. אבל שוב השאלה כאן ממש אינה כיצד להתגבר על ההטייה אלא כיצד לשלב אותה באופן נאות ב”מחקר” ובמטרותיו הנעלות. התשובה הצפויה: לעקם את הממצאים, להסתיר נתונים, שכן תפיסת העולם (כל עוד זו התפיסה ה”נכונה” כמובן) מעל הכל.

  1. האם וכיצד עלינו לתרגם את תוצאות המחקר לעשייה חברתית?

תרגום: אם המחקר מראה שמצב הנשים מצוין, עלינו לתרגם זאת מיידית לנטרול כל הפעולות למען שוויון, או שמא לפעול להסתרה מיידית של הנתונים? אם המחקר מראה שטיפול המרה של נטייה מינית אינו מזיק ואולי אף מועיל – האם יש לפרסם את הממצאים לתועלת הציבור או שמא עלינו להסתיר את הממצאים כחלק מהמחוייבות לעשייה החברתית. ממתי חוקר או אפילו חוקרת מחויבים לאיזושהי עשייה חברתית? המדע בשירות החברה, כבר אמרנו? ה”מחקרים” הללו צריכים להיות ממומנים מכספי מימון מפלגות או אולי מתקציבי משרדי הממשלה השונים. מה להם ולאקדמיה?

סיכום עגום

חלק ניכר מהפעילות של תחומים כמו מגדר, ממשל ופוליטיקה ומדע המדינה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה ועוד, הוא בעצם מחקר מוטה תלוי אג’נדה שעניינו קידום רעיונות כאלה או אחרים. אין קשר רב בינו לבין מחקר אקדמי ובוודאי מדעי, אלא זוהי יותר תצוגת אופנה. אין פלא שמהחוקרים בתחומים הללו יוצאת הבשורה הפוסטמודרנית שלפיה אין אמת, והכל פוליטיקה ומזימות. כבר אמרו חז”לינו שהפוסל במומו פוסל. קשה להם לראות מעבר לאופק שלהם עצמם, ולהבחין בכך שבפיסיקה, כימיה, או מתמטיקה, המצב בדרך כלל שונה (אם כי גם שם יש כמה דוגמאות בעייתיות). רבים מהם לא ממש מסוגלים להבין מה מתרחש במחלקות שעל ידם, שהרי מה להם ולמדע?!

בכל אופן, אם נאמץ מבט אופטימי ניתן אולי לראות בעריכת כנס כזה התקדמות מה, שכן בכל זאת רואים כאן שביבי יושר אינטלקטואלי. מדעי החרתא סוף סוף מודעים, ואפילו מודים בריש גלי, שמדובר בתנועות לקידום אג’נדות פוליטיות ואידיאולוגיות שאין בינן לבין מדע ולא כלום. אבל הם באמת יהיו ראויים להערכה הזאת אך ורק אם יסכימו גם להסיק את המסקנות, כלומר לוותר על ההילה המדעית ולהצטרף רשמית כזרוע אינטלקטואלית (במקרה הטוב) של תנועות פוליטיות ואידיאולוגיות או כזרוע ביצועית של משרדי ממשלה שונים שאחראים על קידום אוכלוסיות שונות (חינוך, רווחה, קשישים, שוויון חברתי וכדומה). הם צריכים לבקש ולקבל את המימון שלהן דרך המפלגות והתנועות והמשרדים הללו ובאמצעותם. את תקציב ההשכלה הגבוהה, האקדמיה והמדע יש להותיר לתחומים לא מפלגתיים שבהם מחפשים אמת מדעית ולא קידום של אג’נדות, טובות ומועילות ככל שיהיו, ובוודאי לא אג’נדות רעות ובלתי מועילות כנהוג במחוזות המפוקפקים הללו. את זה לדעתי לא כדאי לממן בכלל.

[1] בהזדמנות זאת, תודה לנועם אורן חד העין על הוואטסאפ הזה.

בדין קריאת מגילת בודליאנה בשעת הדחק (טור 59)

באה אליי מגילה עפה, ס’ הערת שוליים למרן פרופ’ סתמא בעל הרבדים, אשר מצא בחטוטי דשכבי דנהיגי ביה הני פרופסורי בבודליאנה (עקספארד) מגילת סתרים, וזה תוארה:

ונלאו רבים לבאר מאי כתיב בה. זה אומר בכה וזה אומר בכה, ואף שמפוליון הולך הלוך ובכה, ומגילת הבודליאנה נמצאת נעצבת, בשוליים קמה גם ניצבת. והנ”ל שאלני שאלה נמרצת, ידי יד כהה להניף עליה כמקבת, ולהודיעו סוד המגילה, ואת אשר ישים ה’ בפי אותו אדבר.

בתחילת רעיוניי תליתי הדברים במדרש פליאה המונח למעצבה באוצר דמקרי מוזיען ישמעאל דתלו ביה תמונה ריקה כה”ג (ואף בלא הנך שרטוטין, וכנראה דאלו הפוקרים עשאוה ביוה”כ שחל בשבת בחק תוכות) ושמוה תחתיה כותרת “מסגרת מעץ עם מתלה ממתכת”. ובזה היה נלענ”ד ליישב הך דבודליאנה, דכמו ההיא דשם תמונה אית לה בלא תמונה, כך לבודליאנה שם כתב לה בלא כתב (ופירש”י: כהך מעשה דעירוב נפוליאון) וק”ל.

אלא דיש לשדות בה נרגא ממה דקי”ל דהך תמונה זייפא אמנות מודרנית מקריא, ומגילת הסתרים מראשונים כמלאכים[1] היא מסורה לנו, ולפיכך קדמה טובא להני רשיעי דמקרי מאדערנערס, ולכן דחוק בעיניי טובא להעמיד הך דבודליאנה בשיטת הני מאדערנערס. על כן הדרא קושיא לדוכתא, הדברים צע”ג ולית נגר ובר נגר דליפרקינהו.

וארא כי עת מצוק היא לישראל וממנה ייוושע. על כן שינסתי כגבר חלציי, ואחגור בעוז אשפת חיציי. יה”ר שירעף כמטר לקחי, וגם תיזל כטל דמעתי. אין כמוני נטע נאמן, הלוא אנוכי לכם טוב מצנצנת המן. הנפתי עליה ידי החזקה יד אומן, ואהי לכם כאסתר וכהמן. וביארתי הדברים בטוטו”ד לעין כל, ויה”ר שעלהו לא יבול. וזה החילי בעז”ה.

ובהקדם מאי דאיתא בגיטין ס ע”ב:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי ע”פ הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב.

והכי נקטינן דתושבע”פ אינה עולה על הכתב ואינה סובלת כתב, עד תקנת רבי ד”עת לעשות לה'”.

ומכאן יש לדקדק דשמא מגילת סתרים דבודליאנה הנ”ל תושבע”פ היא, ודברים שבע”פ אי אתה רשאי לכתבם ולכן עשאוה כמצולה בלא אותיות שלא  לעבור על הך דדברים שבע”פ אא”ר לכתבם. ושתי כליותיי נעשו כשני רבנים ואמרו לי דאעפ”כ שם כתב לה, אלא דהוא כתב של תושבע”פ. והוא אשר כינוהו רבותינו שבמערב אחדות הניגודין, ובעקבותיהם צעדו החסידים החדשים, ועוד סומים רבים ותמימים, שנאמר אבי יסר אתכם בשוטים. עד שקמתי אני עז כנמר ורך כליטאי, והכהיתי שיניהם בעוצם חריפותי, ועשיתי אני לביתי ועמי בבקשתי, בכוחי אך לא בעוצם ידי.

ובב”מ צב ע”א שנינו:

דאמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר כי תבא בכרם רעך בביאת כל אדם הכתוב מדבר ואמר רב לא שבק איסי חיי לכל בריה.

הא קמן דכתבו תושבע”פ בסתר עוד טרם “עת לעשות” דרבי.

אלא דצל”ע היכי עביד איסי הכי, והא דברים שבעל פה הוא ואי אתה רשאי לכתבם? ועו”ק מה מהני דעשה כן בסתר, והא קי”ל (שבת קמו ע”ב):

אמר רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור.

ואכן נתקיים באיסי דנן מה ששנינו בסוטה ג ע”א:

תניא היה רבי מאיר אומר אדם עובר עבירה בסתר והקב”ה מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר עליו רוח קנאה ואין עבירה אלא לשון הכרזה שנאמר ויצו משה ויעבירו קול במחנה.

ושמא תאמר דסתרים שרי דשאני מחדרי חדרים, זה אינו, דהא שנינו שכתוב בהך מגילתא דאיסי “איסי בן יהודה אומר…”, ובוודאי אינה כהך סתרים דבודליאנה שאין בה מילים ואותיות כלל וק”ל.

ועוד תקשי אהך מגילת סתרים דאיסי, אמאי הוי ליה למסתר? מאי סוד אית בה? והנה מצאתי בספר פלפולי אחשוורוש דבנתקע ביבמתו מיירי (ופירש”י: “כי תבוא בכרם רעך” – וזהו “בביאת כל אדם”, וכרמו איהו יבמתו), ובהך ניחא נמי מאי דאמר רב דלא שבק איסי חיי לכל בריה. ודפח”ח.

אלא דהלום מצאתי לחכם נסתר פקיע שמיה בשערים, מרן בעל השיטה לא נודע למי, שמרוב עוצם הסתר חכמתו לית משגיח ביה כלל, והוא כאותו בעטליר דרבנו המנחנח מצר המנבח, שכתב דבמלאכות שבת קמיירי, כדתנינא (שבת ו ע”ב):

דאמר רב מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ואינו חייב אלא אחת איני והתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת והוינן בה מנינא למה לי ואמר רבי יוחנן שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת.

ומטו בה משמיה דרב חרתא: בשלמא לאיסי דבביאת כל אדם מיירי משום הכי הוא דבעי למסתר, אלא למאן דס”ל דמלאכות שבת הן קשיא, דמאי הוי ליה למסתר? והן הן הררים התלויים בשערה דעדיפי מהגנים התלויים שבבבל. וליישב כל זאת נראה שההסתר כאן הוא מדין העלם ולא מדין הסתר. דייקי נמי דקתני שאם עשאן כולן ב”העלם” אחד, וכתיבת מגילת סתרים היא היא ההעלם. ומעתה הך דחדרי חדרים לק”מ, דשאני חדרי חדרים מהעלם, דבחדרי חדרים אמנם אסור אבל בהעלם מותר. וביאור הדברים הוא דכתב בחדרי חדרים שם כתב לו אלא שהוא מוסתר, אבל בהעלם אין כתב כלל ובזה שרי לכו”ע. ובזה יתבאר הך דבודליאנה, דפשיטא דאינו ממגילות דאיסי שבהן יש כתב אלא שהוא בחדרי חדרים, ובהך מגילה לית בה כתב כלל ושפיר עשאוה דבזה אין איסור כתיבת תושבע”פ כלל. ובריך רחמנא דסייען, ולא בזכותי אלא בזכות אבותיי הק’ נו”ע היא שעמדה לי לעמוד על סוד דברי רבותינו וחידותם. אלא דאכתי צ”ע דכפי שאוכיח קמן אף סתרים שם כתב לו.

אדהכי והכי איתער רבי ירמיה דקא מנמנם, ואמר: דרדקי, הך מגילת סתרים אסתר הוואי. ונראה לבאר ד”ק בהקדם מה דמצינו בגמרא מגילה יט ע”ב:

תנו רבנן השמיט בה סופר אותיות או פסוקין וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא מיתיבי היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות אם רשומן ניכר כשרה ואם לאו פסולה לא קשיא הא בכולה הא במקצתה.

הא קמן דנשמטו מקצת אותיותיה כשרה. וכתבו הפוסקים דהוא עד חציה (ראה או”ח ס’ תרצ ס”ג):

וצריך שתהא כתובה כולה לפניו לכתחלה, אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעה תיבות, אפילו עד חציה, וקראם הקורא על פה, יצא.

אמנם במגילת הבודליאנה חסר כל הכתב ובזה פשיטא דלא מהני ולא מידי.

ונראה בהקדם מה שנחלקו רבותינו עטרות ראשינו הראשונים כמלאכים אי מה דבעינן לכתחילה שתהיה כתובה כולה הוא משום דבחסר מקצתה פוסלתה או משום דבעינן שתהיה כתובה כולה. והנפ”מ היא לדין מגילה שכתובה חציה ומחוקה חציה בדיעבד: אי מאי דמכשרינן בה בדיעבד הוא משום ביטול ברוב או דילמא מדין רובו ככולו הוא. ונראה דתליא בפלוגתא אי בביטול ברוב החסר כמאן דאיתא אלא דסר וירד שם פסולו ממנו, או שמא החסר בטל וכמי שאינו הוא. והנה, אי כמי שאינו הוא אכתי לית לן הנך אותיות במגילה ולא שייך לאכשורא מדין ביטול. אבל אם המיעוט כמאן דאיתא ומקבל שם הרוב שפיר אית בהך מגילתא כל אותיותיה ופשוט. נמצא שדין ביטול ברוב במגילה יכול להיאמר רק אי החסר כמאן דאיתא הוא. ולשיטת הסוברים דכמאן דליתא הוא, הכשר המגילה המחוקה הוא מדין רובו ככולו.

ובשו”ת המן העץ ביאר דהוא מדין ביטול ברוב, ולכן כתב דבעינן להמחוקות שיהיו מעורבות היטב בכתובות כעין זה:

“ו_ה___י_י_אח_וור_ש_הו__אח___וש_המולך_מ__דו…”, דאל”ה לא הוי תערובת ולית בה דין ביטול. אבל השואל בשו”ת צנצנת בן המדתא כתב שהוא מדין רובו ככולו, ומכשיר בה גם בלא תערובת כעין זה: “________________הוא אחשוורוש המולך מהודו…”.

ומצאתי בספר שדות תמד ושיכר, במערכה דנפלאות וייזתא ופרשנדתא, חלק המן כזרע גד סעיף צפיחית בדבש, נפ”מ רבתא בין הני תרי צנתרי דדהבא, והוא לגבי מגילה שהיתה כתובה חציה ונשמטה ממנה עוד אות אחת (אל תעירו ואל תעוררו את ר’ ירמיה): דלשיטת הג’ המן העץ המכשיר מגילה מחוקה מדין ביטול ברוב, שפיר אמרינן בה קמא קמא בטיל וכשירה. אבל לשיטת הג’ צנצנת המן פסולה היא דעתה ליתנן בה רוב אותיותיה ולאו ככולה הוא.

ובזה יתבאר הך דבודליאנה כמין חומר (וי”ג חמר מדינה), דלשיטת מרן הג’ בעל המן העץ, א”ש מגילת הסתרים הנ”ל. דיל”פ שהיא מגילה שהיתה כתובה חציה, ונמחקו אותיותיה בזו אחר זו, והכשירוה שוב ושוב מדין קמא קמא בטיל, והיא היא מגילת סתרים דבודליאנה דאין בה דבר ולא חצי דבר, ודלא כמגילות סתרים דאיסי שהיה כתוב בהן חצי דבר בחדרי חדרים, ודוק היטב.

ומתוך דברינו זכינו למרגניתא טבא, דאותם מרווחים שם כתב להם, שהרי אזלינן בשיטת הסוברים שהמיעוט הוא כמאן דאיתא אלא ששמו של הרוב חל עילוויהו. מכלל דברינו נלמוד דהני מרווחים במגילה מחוקה שם כתב להם, ופשוט, ולקמן יתבאר נפ”מ רבתא בזה.

הן אמנם איתא בגמרא (מגילה יז ע”א):

היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו.

נמצאנו למדים שמגילה צריכה להיות כתובה אשורית, בדיו ועל הספר. וצ”ע בהך מגילה דבודליאנה שאינה כתובה כלל, והאיך נתקיים בה אשורית דיו וספר? ופשטא דלא נחשדו רבותינו שבבודליאנה על כך, ונמצאנו מוציאים לעז על דורות הראשונים ח”ו. אמנם בדוחק יש לדחות דאם כתובה בעינן דיו וספר, אבל אם לא כתובה היא לית לן בה (דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו).

אך לפי דרכנו יש ליישב בשופי, דאף סתרים דבודליאנה שם כתיבה אית לה (דקבוצה ריקה נמי קבוצה מקרי), ותליא בהך פלוגתא דצנצנת המן והמן העץ הנ”ל, ותן לחכם ויחכם עוד. וכן ראינו לעיל דהנך מרווחים שם כתב להם. ושמא תאמר בבודליאנה ליכא כלל כתב שיהיה הרוב שיחיל שם כתב גם על המרווחים, אבל כבר ביארנו בטוטו”ד דמדינא דקמא קמא בטיל אתינן. ושפיר אף מגילה ריקא לגמרי כבודליאנה שם כתב לה, ובהכי מתקיים בה אשורית על הספר ובדיו בהידור וק”ל. הן אמנם יש לתלות את הדברים במחלוקת רש”י והר”ן סוכה ט ע”א אי שייך ביטול של אוויר בסכך, וק”ל. ונפ”מ אי אמרינן קמא קמא בטיל באווירא דסכך, וזכינו למרגניתא טבא להכשיר למהדרין סוכה ללא סכך כלל ופשוט.

והנה בעל הרהורי זרש עם פירוש בגתן ותרש, אתי להכא ומתניתא בידיה, איהי מתניתי’ דמגילה יז ע”א:

הקורא את המגילה למפרע לא יצא קראה על פה קראה תרגום בכל לשון לא יצא אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא קראה סירוגין ומתנמנם יצא היה כותבה דורשה ומגיהה אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו.

ושם יח ע”ב מצינו:

מתנמנם יצא וכו’ היכי דמי מתנמנם אמר רב אשי נים ולא נים תיר ולא תיר דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מידכר.

העולה מכאן שהקורא קורא את המגילה מתנמנם, נים ולא נים תיר ולא תיר, יצא. ולא אשתמיט שום פוסק לומר שבמגילה ריקה לא מיירי. אם כן, זכינו לדין המופלא שהקורא את  המגילה ישן ואינו יודע לענות כשקוראים לו אבל אם מזכירים לו שהוא קורא כעת מגילה הוא מיד נזכר בהך סברא אלימתא (שהקורא מתנמנם ממגילה ריקה יצא) יוצא יד”ח. הלא יתמה כל לב ותעלוז כל לשון למשמע אוזן הלוא דאבה נפשנו.

אלא דבשו”ע סי’ תרצ סי”ב הביא להלכה הך חומרא רבתא:

קראה מתנמנם, הואיל ולא נרדם בשינה, יצא; אבל אם שמעה מתנמנם, לא יצא.

איהו פסיק דרק הקורא רשאי להתנמנם אבל השומע חייב לעמוד על משמרתו. ועל כך יתמה כל תמה מנא ליה חידוש זה ומבטן מי יצאו הפנינים הללו?

ולפי דברינו א”ש היטב: הקורא מעיין היטב בהך מגילת סתרים דבודליאנה ומדקדק היטב באותיות שאין בה (שאל”כ לא יצא יד”ח), אלא שהוא מתנמנם ולכן לא שם לב שאין בה אותיות כלל (ובזה א”ש מה דהני תרי דיני מייתי לה בחדא משנה). אבל השומע ממנו חייב להיות ערני טובא, שמא לא ידקדק הקורא המנמנם באותיות המגילה הריקה, ואז מיד יתקנו השומע שאוחז ספר חומש בידו, והדברים שמחים כנתינתם מסיני.

ובאמת יתהה התוהה וישאל כל שואל אמאי נקטו חכמים שהשומע ערני מקורא מנמנם שקורא ממגילה ריקה יצא? והרי הוא מדינא דשומע כעונה, וקי”ל דאם אין קורא אין שומע? ועו”ק דהקורא המנמנם שקרא ממגילה בלא שום אותיות והזכירוהו שהוא קורא כעת מגילה וננער מסרעפיו (תיר ולא תיר דיליה), היאך יצא השומע הערני יד”ח אי לא שמע כלום? ובמה ידקדקו הקורא והשומע דאם אין אותיות אין מילים ואם גדיים אין תיישים?

ונראה ליישב זאת בהקדם מה ששנינו באותה משנה עצמה:

והלועז ששמע אשורית יצא.

אם כן, נמצאנו למדים שהלעוזות ששמעו בלשון הקודש יצאו יד”ח. אם כן, כעת מיושב שפיר הכל. דהנה מוקמינן לה במנמנם שקרא ממגילה ריקה בלה”ק, והשומע הוא מן הלעוזות שאינו מבין מאומה בלה”ק. ובכה”ג גם אם השומע לא הבין כלום לית לן בה ואין אחר דקדוקו כלום.

שוב ראיתי בשו”ת שושן נבוכה שהעלה כי בכה”ג גם השומע יכול לנמנם ויוצא יד”ח, דמאי שנא לשמוע ולא להבין מלא לשמוע כלל?! ופשוטים הדברים וחיים ואפשר בם לנגוע (ראה בסה”ק האמנם, למוהר”ר ר’ לעא גאלדבערג), וראויים הן למי שאמרן.

תבנא לדינא, נמצאנו למדים שקריאת מגילה דבודליאנה הכי הוה: הקורא היה מחזיק בידו נייר חלק (משורטט כמובן, דברי שלום ואמת כאמיתה של תורה, כדי לנאות את האין כתיבה שהאין אותיות לא יהיו עקומות ח”ו מדין נוי דספר, הן הן השרטוטין במגילה דלעיל כפי שתחזינה עיני הקורא מישרים), וקוראה בדקדוק אותיות עצום, נורא ונפלא, תוך שהוא מנמנם כטוב לבו ביין, תיר ולא תיר נים ולא נים. ואז באים תלמידיו ומזכירים לו: רבנו הגיע זמן ק”ש של שחרית, והוא מיד ננער (שאל”כ לא יוצא יד”ח מגילה). והשומע וכל הקהל שדובר רק סינית מנדרינית חייב לפקוח אוזנו כאפרקסת לשמוע דברי חכמים וחידותם ולהבין דבר מתוך אין דבר, דאל”כ לא יצא יד”ח ח”ו, ולשיטת שושן נבוכה יכול גם הוא  לישון יחד עם הקורא, עד יקיצו ישיני עפר ומתי חברון יעורו עמם. ובמחשבתם יעלו כל הני צדיקי כל אותיות ומילי המגילה הקדושה וידקדקו בהן ובסודותיהן עד עמקי שאול ותהום רבה, ותיהום כל העיר, והעיר שושן נבוכה.

אמנם יש שכתבו דבכה”ג יש להוסיף לברכות המגילה גם את “המפיל”, ופשיטא דגם אם קורא מגילה מתוך שינה אחרי המפיל לית לן בה, דהרהור לאו כדיבור, ואכמ”ל.

אמנם אחר כותבי כל אלה ראיתי ברשב”א שהקשה על הך דמגילה מחוקה:

לא קשיא הא בכולה הא במקצתה. קשיא לי והא אמרי’ לקמן הלכה כר’ מאיר דאמר כולה ואפי’ למ”ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה והכא שרינן אף על גב דמחסרא עד פלגא, ויש לי לומר דהתם בששני ראשי המגילה כתובין לפניו אף על פי שהשמיט בה פסוקים באמצעיתה אינה נראית כספר חסר אלא כספר שלם שיש בו טעיות ובמגילה הואיל ונקראת אגרת אין מדקדקין בטעיותיה במקצתה וכשיש בה טעיות עד רובא מיהא פסולה הואיל ונקראת ספר אבל כשחסר ממנה מראשה ועד איש יהודי אף על פי שהוא מיעוטה נראית כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם.

נמצא שלשיטתו בעינן תחילה וסוף לקבל שם ספר, וצע””ג מהך דבודליאנה שאף תחילה וסוף אין בה. ויש שרצו ליישב שנשמטו שם התחילה וסוף מחמת הדומות, וק”ל. אך מגאון עוזנו החזו”א שמענו סברנו והדור קבלנו עלינו בימי אחשוורוש שאין משגיחין בכת”י הנחפשים מן הגניזות, ובהך סלקינן ובהך נחתינן, ואין אחר דבריו כלום. ארורים כל המחקרים וברוכים כל הצדיקים, והערות השוליים יתנו עדיהן ויצדקו, וגם חרבונא דקור לטוב.

ומעתה ניתן עינינו ונשובה לדרך הפונה קדים, דמגילת בודליאנה שם ספר לה אף דנקראת גם איגרת, וזהו כתב דתושבע”פ. והיא היא מגילת אסתר שנקראת ספר ונקראת איגרת, ובעיא שרטוט כאמיתה של תורה, ויכולה להיות נקראת מנומנמת מתוך ספר ריק כשהקורא ישן והשומע לא מבין כלום (ולשיטת שושן נבוכה אף הוא ישן).

וזהו שביקשה אסתר מחכמים כתבוני לדורות, ועשאוה כמצולה בלא דגים וכספר בלי כתב ובלי אותיות, והיא היא איגרת הפורים הזאת, שהיא תושבע”פ שנכתבה ונחוקה עלי ספר בכתב דתושבע”פ.

ויתר דברי כוחי וגבורתי הלוא הם גנוזים אצל עתיק יומין ישתבח שמו ויתעלה שכיסם בבת גנזיו עד עצם היום הזה לשמחת לב כולנו. מ”א, חופק”ק רמת עליאשוב לוד והגלילות.

[1] ומכאן בין תבין מדוע אנו כנגדם כחמורים, שקונים כרטיס להך מוזיען דמהתל בן טובא. ועל כך אמרו רבותינו פראיירין לא שבקין נשמתהון רק מתחלפין, וק”ל.

על החזקת תורה: הצורך באמנה חברתית חדשה (טור 34)

בס”ד

היום בלי פילוסופיות ובלי מקורות. הרי לכם הצעה פרקטית לפתרונו של כשל שוק טעון ובעייתי.

מבוא

כולנו חונכנו על החשיבות של התורה ושל החזקת לומדיה. בדור האחרון יש התמרמרות גדולה נגד העיקרון הזה, ובוודאי נגד יישומיו בפועל. אנשים טוענים שאל לנו להחזיק את הלומדים. מדובר באנשים בריאים וחזקים שקיבלו החלטה להתבטל (=להיות מעשרה בטלנים), אז שיילכו לעבוד ולא יפלו על הציבור. רבים מביאים את דברי הרמב”ם הידועים והחריפים בעניין זה. ברצוני לנסות ולעשות קצת סדר בבלגן, ובסוף גם להציע אמנה חברתית חדשה לטווח הרחוק ובינתיים גם הצעה קונקרטית יותר.

לא אכנס כאן למקורות הלכתיים ואחרים, מפני שלדעתי הם לא מוסיפים הרבה לדיון. מדובר בשאלה שביסודה תלויה בשכל ישר ומוסר ולא במקורות של איסור והיתר. ההיזקקות למקורות היא אינסטינקט תורני פבלובי. בן תורה לא מסוגל לדון במשהו בלי להסתמך על מקורות. מתנצל שאני ממאן להיכנע לו. אמנם בסוף הדברים בכל זאת אעיר שתי הערות הלכתיות.

החזקת תורה

הכל מתחיל ונגמר בחשיבותה של התורה. מכיון שזה מושכל ראשון בדיון הזה, לא אכנס אליו כאן. אחרי ההנחה שהתורה היא עיקר עבודת ה’ שלנו, אם ננקה את כל המלל, גזירות הכתוב, המטפיזיקה והסופרלטיבים, החזקת תורה אינה אלא דרך פרקטית לדאוג לקיומה של התורה ולפיתוחה.

כנקודת מוצא, ברור שכל אדם אמור לדאוג לפרנסתו ואמור גם ללמוד תורה. השילוב הזה אמור להיעשות כך שיהיה בו די להתפרנס ודי ללמוד ולצמוח משמעותית. כל אדם אמור להיות משק סגור מבחינה זאת ולפעול באופן שיאפשר לו התקדמות בשני המישורים גם יחד. אז כיצד נוצר העניין של החזקת תורה? החברה כחברה זקוקה לאנשים שיקדישו נתח גדול יותר מזמנם ללימוד תורה, שכן שכבה של גדולי תורה היא חשובה מאד, הן לנו כחברה (שיהיו לנו רבנים ומורים ופוסקים) והן לתורה עצמה (לפרשנותה ופיתוחה). ברור שמדובר בשכבה דקה של לומדים שמוכשרים לזה ומוכנים להקדיש את עצמם לתורה (שבט לוי של הרמב”ם בסוף הלכות שמיטה ויובל), ולא בכלל הציבור.

דא עקא, אם מקדישים נתח גדול יותר מהזמן ללימוד, נוצר חוסר בפרנסה. מכיון שמדובר במשימה של הציבור כולו ולא של אדם זה או אחר, מן הראוי שהחברה תיקח על עצמה את הדאגה לפרנסתם של אלו שלומדים עבור התורה ועבור כולנו. בדיוק כמו שהיא רוצה שאנשים יקדישו את זמנם לביטחון, למחקר אקדמי או רפואי, לאמנות או לספורט, ולכן היא רואה לעצמה חובה לממן אותם. זוהי החזקת תורה. זו לא צדקה שניתנת מראובן לשמעון, אלא מראובן לתורה ולציבור. הלומד בעצם מבצע משימה עבור כולנו, ולכן עלינו לדאוג לו. זוהי לא צדקה אלא עסקה בינו לבין החברה כולה.

לראות את התמונה הגדולה

אמנם ההנחה שהתורה היא המטרה יכולה להתפרש לשני אנפין: התורה נועדה לשרת אותנו ואת חיינו (שנחיה נכון). או שאנחנו נועדנו לשרת אותה ולפתח ולשכלל אותה. ברור ששני הצדדים נכונים. הערך העליון של לימוד אומר שלא נכון לראות בתורה רק מכשיר לחיים נכונים וראויים יותר, אלא היא גם מטרה לעצמה. כך או כך, ברור שיש חשיבות רבה להצמחת התורה והצמחת לומדים יצירתיים, ידענים, מקוריים ועמוקים. ההבדל בין שתי ההסתכלויות הוא שראיית התורה כמכשיר עבורנו היא הסתכלות קטנה. אנחנו במרכז והיא משרתת אותנו. ראיית התורה כמטרה היא הסתכלות על התמונה הגדולה, שאנחנו משרתים אותה (או את הקב”ה).[1]

במאמרי, על שתי דמויות של תלמיד חכם,[2] עמדתי על התופעה שקהילות יהודיות לקחו לעצמן רבנים לא במטרה שיספקו להן שירותי פסיקה והנהגה, אלא במטרה להחזיק תורה, כלומר להחזיק תלמיד חכם שיתרום תרומה משמעותית לבניין התורה לדורות. בהסתכלות הזאת, לא הרב משרת את הקהילה אלא הקהילה את הרב (שבעצמו משרת את המהלך של שיכלול ופיתוח התורה). אם מסתכלים על התמונה הגדולה, הקהילה תשרוד כך או אחרת. מה שיישאר בסופו של דבר לדורות הוא התרומה הייחודית שתרמה אותה אישיות תורנית לפיתוחה של התורה. כך ערכו של רבי עקיבא אייגר, הנודע ביהודה, הרשב”א, או הרמב”ם, לא היה בכך שהם סיפקו שירותי דת לקהילות שלהם. אלו ודאי יכלו להסתדר גם עם רבנים בשיעור קומה מתון יותר. הקהילות שלהם ראו חובה וזכות לעצמן להחזיק אותם כדי שיוכלו ללמוד וליצור ולהשאיר את חותמם הייחודי על התורה שהועברה לדורות הלאה. כך הקהילה כולה, גם אלו שלא לומדים משמעותית בעצמם, יכולה לתרום את חלקה לבניין התורה לדורות. בסופו של דבר המטרה היא שהמהלך ההיסטורי הזה יבנה משהו ויעביר אותו הלאה. בהסתכלות הזאת אנחנו רק נשאים של התורה, חוליה בשרשרת הקולקטיבית שנושאת ומפתחת אותה, ואנחנו נבחנים בתרומתנו למכלול שנוצר לאורך התהליך הזה. בהסתכלות הגלובלית והגדולה, החוליות משמשות את השרשרת ולא השרשרת את החוליות.

חז”ל אומרים “הוא ללמוד ובנו ללמוד הוא קודם לבנו” (קידושין כט ע”ב). מדוע האדם קודם לבנו? מפני שבהסתכלות הגלובלית אם כל אחד מאיתנו יפעל למען התורה של בנו, גם הבן יפעל למען התורה של בנו שלו. אז מי בסופו של דבר ילמד? איפה התורה עצמה תשתכלל ותתפתח ותרוויח מכל המהלך הזה? היכן תהיה תורה בכל השרשרת הזאת? לכן האדם צריך קודם כל ללמוד בעצמו, אבל אם הוא לא לומד או רואה מישהו אחר טוב ממנו לעניין זה, שיחזיק אותו ואז יהיה לו חלק בתרומה שיתרום הלה לבניין הגלובלי.[3] כך גם לא נכון שאדם יחליט שהוא יילך לעבוד כדי להחזיק לומדי תורה. קודם כל הוא צריך ללמוד בעצמו, אבל אם הוא לא מתאים, או אם הוא רואה אחר שמתאים ממנו, שיחזיק אותו. המטרה שרואים מול עינינו הוא התרומה לפיתוח ובניית התורה.[4]

השלכות

המשמעות היא שלא שמעון הוא המחליט על כך שהוא לומד שזכאי לקבל צדקה, וגם לא כל אחד שלומד אכן זכאי לזה. הציבור מחליט שהוא מבקש משמעון לעשות זאת, אם שמעון הוא אכן בעל הפוטנציאל להשתייך ל”סיירת” הזאת. שמעון לא דורש את חלקו אלא הציבור מאתר את השמעונים הרלוונטיים, מטיל עליהם משימה, ודואג לצרכיהם כדי שיוכלו לעמוד בה.

השלכה נוספת היא שאין טעם להחזיק ציבור גדול של לומדים. זה לא הגיוני. רוב האנשים אמורים לחלק את זמנם בין פיתוח העולם ופיתוח התורה. רק נתח מצומצם מאד של אנשים מיועד להקדיש את עצמו בעיקר לתורה, ואותם כולנו צריכים להחזיק. זו משימה שלנו כחברה ולא של כל אחד מהם.

המצב כיום

מה שקורה בימינו הוא אבסורד. אלפי אנשים, ביניהם רבים שאינם מתאימים לעניין, מקדישים את חייהם ללימוד תורה ונופלים לעול על הציבור, וכמובן גם יוצרים בעיות למשפחתם שלהם. חשוב להבין שאני לא מדבר רק על אברכים שלא לומדים או מתבטלים, אלא גם על אלה שלומדים אבל ברור בעליל שהם לא יצמחו בלימוד ולא יתרמו תרומה משמעותית וייחודית משלהם. הם אנשים טובים וישרים שבאמת יושבים ולומדים, אבל אין להם את הדחף הלוהט לצמוח ולגדול ולהשפיע. כל מי שמכיר את עולם הכוללים והישיבות יודע להבחין בין אלו לאלו, ויודע שהסוג הזה הוא הרוב המוחלט של הלומדים.

יתר על כן, אפילו אלו מהלומדים שמכינים את עצמם לתפקידים רבניים (כלי קודש), כמו דיינים, ר”מים (בוודאי של ישיבת תיכוניות), ראשי ישיבות (כנ”ל), רבנים, לא כלולים בקטגוריה הזאת. הם בעצם נמצאים על מסלול של הכשרה מקצועית, ולכן בהם יש לדון בנפרד. אפשר לסייע להם כמו בכל הכשרה מקצועית ואפילו יותר, אבל לא על כך אני מדבר כאן. אני עוסק כאן בכל אלו שמתעתדים לצמוח בתורה לאורך זמן על מנת ליצור יצירה תורנית משלהם (הם יכולים כמובן גם לכהן כדיינים או ראשי ישיבות על יד זה).

המצב הזה חוזר אלינו כבומרנג. מכיון שמספר הנתמכים הוא עצום, המילגה שכל אחד מהם מקבל מהציבור היא זעומה. המתלוננים תמיד משווים אותה למשכורות שניתנות באקדמיה או בתחומים אחרים, ואכן אין להשוות. מאידך, אין להשוות את כמות האנשים בתחומים השונים. אין גם להשוות את תהליך ההתקדמות והסינון. באקדמיה, באמנות, או בספורט, אנשים צריכים להוכיח את עצמם ולהראות כישרון מיוחד כדי לקבל מילגה, והיא ניתנת לפי מיון וסינון למוכשרים והמתמידים שביניהם. הציבור מוכן לממן את אלו מהם שהוא רואה בהם פוטנציאל צמיחה ותרומה ייחודית. לעומת זאת, בעולם התורני המלגות הזעומות מחולקות לכל דורש, בלי שום סינון וקריטריונים כלשהם. מכיון שיש מצוות תלמוד תורה, ההנחה היא שעלינו לפתוח את ביהמ”ד לכולם (להרבות ספסלים בביהמ”ד, שלא כמו רבן גמליאל). סלקציה בתלמוד תורה? הס מלהזכיר. חתירה למצויינות ותמרוץ של מצויינות גם הם כמעט לא קיימים בתרבות התורנית.

המילגה הזעומה מביאה את הנתמך ומשפחתו לחיי צער ועוני. רובם עוסקים באלתורי פרנסה (כולל “הנץ”, כולל בין הערביים, הפסקת צהריים, או אחר הגרביים. בחינות על ספר התניא ועל מסילת ישרים, כולל לפנות בוקר, חלטורה כמשגיח כשרות, רב גן או בי”ס, אמירת שיעור לבעלי בתים בביהכ”נ, חלוקת עיתונים ופינוי זבל ועוד ועוד). אלתורים וחילטורים אלו מונעים מהם להתקדם ולצמוח בלימוד, והרי זו בעצם מטרת המילגה התורנית שהם מקבלים. אז אנחנו נותנים את הכסף שלנו לאנשים כדי שיצמחו אבל ברוב המקרים לא מקבלים מהם את התמורה המצופה, הן מפני שאיננו מכוונים את המילגה למתאימים והן מפני שגם המתאימים וגם אלו שאינם כאלה מקדישים זמן ומאמץ לאפיקים שלא מועילים לצמיחתם התורנית.

אלו שלא מתאימים להקדשת חייהם ללימוד (הרוב הגדול) אמנם מתאווררים קצת בחלטורות הללו (כידוע, העסקנים וה”מעוררים”, בעלי היוזמות הרוחניות למיניהן, הם בדיוק אלו שאין להם כוח לשבת וללמוד ולכן הם פותחים ביוזמות שונות ומשונות, לפעמים מבורכות יותר אך בדרך כלל פחות), אבל אנשים כאלו צריכים לצאת לעבוד לפרנסתם ולהשתתף בעצמם בהחזקת אלו שכן מתאימים. הם פשוט לא צריכים להיות שם. לעומת זאת, אלו שמתאימים להמשיך ולעלות ולצמוח, שאותם היינו צריכים להחזיק ולא לתת להם לבזבז את זמנם על חלטורות על חשבון הלימוד והיצירה, לא מצליחים בכך. חלקם מחלטרים ולא צומחים. אחרים נוטשים את מסלול ההתקדמות התורני מחוסר אופק תעסוקתי ומתוך מיאוס בחיי החלטורה והמרדף אחרי הכסף.

אני חייב לומר שבכל פעם מחדש לבי נשבר כשאני רואה את המצב הזה. המוני אברכים, רובם בינוניים ומטה, חיים הם ומשפחותיהם חיי דלות ועוני בלי שום הצדקה. הם תקועים שם ומגיל מסויים כבר מאוחר להם לצאת מהמיצר (לכל היותר לצאת לעבוד כסוכני ביטוח או מוכרים בחנות). ואלו מבני העלייה שהיו אמורים להיות נקיים ללימוד, ליצירה ולצמיחה תורנית, ה”סיירת” שהוזכרה למעלה, נאלצים להתמודד לבדם עם העוני והחלטורות. הם צריכים להתמודד במקומנו ועבורנו עם חיי עוני ודלות שהציבור שולח אותם אליהם. אין פלא שרבים מהם נוטשים את המסלול התורני. דווקא בגלל שהם לא בינוניים ולא רואים תוחלת בחלטורות כאלה, הם בוחרים לעשות משהו אחר, ובגדול (אם כי לא תמיד עושים זאת בשלב מוקדם מספיק ולפעמים מחמיצים את האפשרות להתקדם בחזית אחרת). אנחנו בעצם מטילים על האברך ומשפחתו את העול ואת המשימה להתמודד עם המצב, בעוד שהעול הזה היה צריך להיות מוטל על כולנו. אנחנו היינו צריכים לדאוג להם לפרנסה ולפנות אותם ללימוד וליצירה.

ברוב המקרים גם אלו שנשארים וממשיכים ללמוד לאורך זמן, בדרך כלל נושאים את עיניהם למשרה תורנית, ראש ישיבה או ר”מ, או דיין, או רב קהילה. לנו זה נראה מובן מאליו, שהרי אם אנחנו משקיעים בהם אין פלא שאנחנו גם מצפים מהם לתמורה שתחזור לקהילה בתפקיד זה או אחר. במקרה שיש להם את הקשרים הדרושים (להתרשמותי ולבושתנו, בעולם התורני משום מה הקשרים משחקים יותר מאשר בשוק החופשי) הם אולי זוכים למשרה הנכספת, אבל עדיין לפעמים הם מתחילים בזה מוקדם מדיי, עוד לפני שסיימו את מסלול הצמיחה שלהם. ומה על אלו שמייעדים את עצמם ליצירה וצמיחה תורנית, ולא למשרה רבנית? הרי רבים טובים בכלל לא צריכים להיות כלי קודש למיניהם, וחלקם גם לא מתאימים לכל זה. הם מתאימים ורוצים להמשיך ללמוד, לחקור וליצור יצירות תורניות חדשות ומשמעותיות. עליהם להזין מבחוץ את העולם המעשי (הדיינות והרבנות ועולם הישיבות), כעין החילוק בין “מלומדים” לשופטים ועו”ד בעולם המשפטי. כמו שתיארתי למעלה, יש חשיבות רבה להסתכלות שלא הם קיימים בשבילנו אלא אנחנו בשבילם.

ועוד לא הזכרתי את הביקורת וההתמרמרות הציבורית שמתעוררת על התופעה הזאת, ובצדק. את ביזוי התורה וחילול השם שזה יוצר. את זה שבחברה שלנו מממנים כל זב וצרוע אבל ממאנים לממן לומדי תורה. רבים קוראים ללומדים לצאת לעבוד ולא ליפול לעול על הציבור. מצטטים להם רמב”ם ושאר מקורות (ומתעלמים מהמקורות שלא מתאימים כמובן), וערכה של החזקת התורה יורד לביבים. משום מה לסופרים, אמנים, ספורטאים, חוקרים (גם אלו שעוסקים ב”מדעי המגדר”, כלכלת בית, קבלה מעשית, חקר המרובעים בשירת נשים באשור הקדומה, ושאר הבלים באיצטלה דרבנן אקדמית), לא נשמעות הקריאות הללו. כאמור, הבעייה מתחדדת מפני שכלפי רוב הלומדים הקריאות הללו מוצדקות, אבל אנחנו לא עושים את ההבחנות הללו. הסיירת הכי משובחת שלנו נמצאת בהתנצלות מתמדת בפנינו וחיה בתחושה שהיא סמוכה על שולחננו, במקום שאנחנו נישא אותם על כפיים ונשמח לסייע להם בכבוד וביד נדיבה. למרבה האירוניה, אנשי אקדמיה שעוסקים בדברים מיותרים לחלוטין (רובם המוחלט) לא חשים כך. הם מקבלים משכורת יפה ומכובדת ויחס של סיירת, עם משרה מכובדת ומעמד חברתי גבוה. ואלו שעוסקים בדברים החשובים חשים רגשי נחיתות וצורך להתנצל ומקבלים מילגה שמאפשרת להם חיי דחק, וגם זה בעיקר מתרומות של אנשים פרטיים.

אמנה חברתית חדשה

הארכתי בתיאור המצב העכשווי כדי להראות שדרושה לנו אמנה חברתית חדשה בנושא החזקת התורה. כעת אציע מודל פשוט שקל מאד ליישום בחברה שלנו. כצעד ראשון, נסכים כולנו להוריד את התקציב של תמיכה בלומדי תורה בשיעור ניכר, לצורך ההדגמה נאמר להפחית אותו בחצי. בנוסף, נסכים שאת התקציב הנותר יש לחלק בין מספר לומדים קטן מאד, לדוגמה 5% מאלו שמקבלים אותו כיום (עדיין מדובר במספר נכבד של אלפים). אלו שייתמכו ייבחרו על ידי ועדה ציבורית כלשהי, בדומה למה שקורה באקדמיה או בכל מקום אחר. הקריטריונים יקבעו שיהיו אלה רק אנשים שבאמת מתאימים להקדיש את חייהם ללימוד. כוונתי לא רק לעילויים בכישרונותיהם, אלא לכאלה שממשיכים ומתמידים בחשק, שצומחים, שיוצרים יצירה מקורית ומשמעותית (לא ספרי ליקוט הלכות ומדרשים על פורים משולש שחל להיות בערב יו”כ של שמיטה), שמאתגרים ומפרים את סביבתם ואת עצמם לאורך זמן. מהם סדרנים מוכשרים, סיני ועוקרי הרים, יצירתיים ועמקנים. עוסקים במחשבה, בהלכה ועיון תלמודי.[5]

שימו לב שבחישוב גס לאור הנתונים הללו המשכורת שיקבל כל אחד מהלומדים תגדל פי עשרה (!). במקום 200$ עלובים שמבזים את הנותן והמקבל גם יחד, יקבל כל לומד 2000$ לחודש, ובכל זאת הקופה הציבורית תחסוך חצי מהכסף. בנוסף, עוד 95% מהלומדים דהיום יצטרפו למעגל העבודה ויתרמו את חלקם לתל”ג של כולנו. הגדלת המימון תיתן ללומד הנתמך גם תחושה מכובדת יותר שמצפים ממנו ולכן משלמים לו. הוא לא מנצל את הציבור אלא להיפך, הוא הסיירת שהציבור בונה עליה (כמו איש אקדמיה).

כשל השוק

ממש מושלם, לא? גם התורה מרוויחה, גם השוק והקופה הציבורית מרוויחים, גם אנשים שלא מתאימים לשבת כל ימיהם בכולל לא נרקבים שם אלא ממצים את עצמם יותר ותורמים לפיתוח הכלכלה והחברה. גם הלומדים המתאימים צומחים וממצים את עצמם ומרגישים יותר טוב ומתפרנסים בכבוד. גם הכלכלה מרוויחה, גם התורה פורחת, גם החילונים מרוצים (המדינה מוציאה פחות כסף), וכמובן גם הדתיים, הלומדים ואלו שלא. כולנו מרוויחים.

טוב, אז למה כל זה לא קורה בפועל? אם כולם מרוויחים, מי מפריע לזה לקרות? בעוונותיי איני מן הצנועים המפורסמים ביותר, אבל אני חייב כאן להתוודות שלא מדובר ברעיון הכי מבריק שחשבתי עליו אי פעם. הרי זה רעיון די בנאלי למעשה. האם אף אחד לא חשב עליו עד עכשיו? כשיש רעיון פשוט ומתבקש, שלא עולה כסף אלא מרוויחים ממנו כסף, ושכולם נהנים ממנו, ובכל זאת הוא לא מיושם, הדבר אומר דרשני. כנראה שבכל זאת פספסנו כאן מישהו שלא כל כך נהנה ממנו, ומשום מה יש לו השפעה שמצליחה לעצור את מימוש הרעיון. לדבר הזה קוראים “כשל שוק”. יש משהו בחברה שלנו שתוקע את הרעיון המתבקש הזה ולא נותן לו להתממש.

יש כמה אינטרסנטים שחיים מהמצב המעוות הזה. כמה ראשי כוללים למיניהם, ועוד כמה עסקנים חרדים ודתיים שימצאו את עצמם מחוסרי עבודה ומעמד. אל לנו לשכוח שבמצב החדש מספר הכוללים והלומדים יירד פלאים. בעצם ראשי הכוללים יהפכו לאברכי כולל (אבל אמנם ירוויחו לא פחות ממשכורתם כיום כראשי כולל). העסקנים יהיו די מיותרים. לא צריך לשנורר ולהילחם ולגנות וליילל ולמחות וללחוץ ולאיים כדי להשיג תקציבים בסתר ובגלוי. זוהי אמנה חברתית שקופה ורגילה תחת קריטריונים מוסכמים שקבועים בחוק. כן, בחזון אחרית הימים שלי זה יכול לקרות גם בתוך השטיבל.

אחרים (בעיקר במנהיגות העולם החרדי) חוששים שאם הציבור שלהם יתפרנס בעצמו ולא ייזקק למתת יד מהקופה הציבורית שעוברת תמיד דרך הצינורות של העסקונה החרדית ששמה את ידה על הברז, תאבד להם השליטה על האנשים. הם עוד עלולים לחשוב ולהיות עצמאיים ר”ל ולא עלינו. או להצביע למפלגה הלא נכונה חס ושלום. לכן יש לדאוג שכל אלו ייסמכו על הקופה הציבורית וייזונו ממתת ידינו (=העסקנים החרדים במימון של החברה הישראלית כולה), בבחינת “תכבד העבודה על האנשים ואל ישעו בדברי שקר”.

אין פלא שכל אלו מפיצים סיסמאות רוויות מיסטיקה על החזקת תורה ומעמדם הנאצל של מחזיקי התורה (שכולם מתרפסים בפניהם, ממש כמו בפני הגביר בעיירה באירופה). אין פלא שבכל עת שעולה הצעה כעין זאת הם משתמשים בשיח דמוני שמדבר על רדיפת תורה ושנאת לומדיה, קליפת עמלק שמנסה לעקור את הכל, על כך שמדינת ישראל היא היחידה שרודפת לומדי תורה ומכניסה אותם לכלא, ושאר הבלים שקשה להבין כיצד אנשים אינטליגנטיים “קונים” ו”מוכרים” אותם. הם מלמדים אותנו ומטיפים לנו על החשיבות של החזקת כל לומד, בלי סינון ובלי ברירה (ועל הדרך גם מי שלא לומד) ועוד ועוד. לדברים הללו אין שחר. אין בהם שום היגיון משום נקודת מבט, לא דתית ולא חילונית.

כלכלנים מכנים מצב כזה “כשל שוק”. יש מצב שהוא אופטימלי מבחינת כל השחקנים, ובכל זאת השוק החופשי לא מצליח להגיע אליו בעצמו (בגלל הפרעה של קבוצה קטנה של אינטרסנטים). במקרים כאלו גם גדולי הקפיטליסטים חסידי היד הנעלמה מודים שאין מנוס אלא להתערב באופן יזום ולעזור לשוק להגיע לשם. צריך להבין שהכוח של האינטרסנטים מבוסס גם על החשדנות ההדדית והחשש של כל אחד מהצדדים (החרדי, הדתי והחילוני) שאם הוא יוותר על הנתח שלו בעוגה, האחרים יקחו זאת ממנו ולא יתנו לו מאומה בתמורה (לא יקיימו את חלקם באמנה החדשה). וכך אנחנו תקועים ומקובעים על מצב שהוא לא אופטימלי לכל הצדדים, ומפחדים לעשות תזוזה כלשהי ממנו לכל כיוון שהוא.[6] זה אפילו לא משחק סכום אפס, אלא משחק שבו כולם מפסידים. צריך לקום איזה מבוגר אחראי ולחלץ את עצמנו מידי עצמנו.

האם אפשר לצאת מכשל השוק הזה?

מי יהיה המבוגר האחראי הזה? אלו שאמורים לפתור את כשל השוק הזה הם הפוליטיקאים. בדיוק בגלל זה אין הרבה סיכויים שזה יקרה בקרוב, מפני שבדיוק הם אלו שחיים על הכשל הזה וניזונים ממנו (או שהם תלויים באלו שחיים עליו). חלקם לא מספיק נבונים כדי להבין שהרבנים והעסקנים מוכרים להם לוקשים אינטרסנטיים. חינכו את כולנו לכך שיש לדאוג להחזקת תורה, ומי יעיז לצאת נגד הדוֹגמה הזאת ולוותר על תקציבי התמיכה של המדינה (ובכך אולי להציג את הלומדים הנתמכים כטפילים. כבר התבצרנו בעמדה כלשהי, וכעת אנחנו חייבים להגן עליה). הרי הוא יוצג כבוגד גמור, לא? העסקנים הללו רואים לעצמם זכות להילחם על החזקת תורה, ורואים בכל שקל שהשיגו הישג לטובת התורה ולומדיה. הם לא מעיזים לצאת נגד הרבנים והמנהיגים הרוחניים ולהעמיד אותם במקומם, וגם הרבנים לא מעיזים להעמיד את העסקנים במקומם. זהו מבוך שהכנסנו את עצמנו לתוכו במו ידינו. ובכלל, הסתכלות מחוץ לקופסה, לראות את התמונה הגדולה, זה ממש לא השטח שלהם.

אז מה עושים בינתיים? מודלים מיידיים

עד שכשל השוק הזה ייפתר (בב”א) אני מציע כאן משהו אחר. בגלל המילגות הממלכתיות הזעומות (פר קפיטה, על אף שהסכומים לא זעומים כל כך), אנשים טובים תורמים ממיטב כספם להחזקת תורה ולשיפור מצבם של הלומדים. זה מכספי המעשר שלו, ואחר מכספים אחרים. הכספים הללו הולכים בדרך כלל לישיבות ולכוללים, וכך הם מתחלקים בין המוני הלומדים שכאמור רובם לא מתאימים. כך הציבור גם לא מקבל תמורה לתרומות הללו, וזה עצמו גם מונע מהלומדים הללו להיפתח ולצאת לשוק העבודה ולמצות את עצמם במקום שאליו הם מתאימים יותר ושחובתם להיות בו. התרומות הללו מותירות את רוב הלומדים במקום שלא מתאים להם וגורם לכל הבעיות שתוארו למעלה.

לכן הצעתי היא בשתי רמות ראשוניות לפני המודל השלם שהוצע למעלה. לפני שהמדינה תוציא את עצמה מכשל השוק, שיעשו זאת התורמים הפרטיים בעצמם באחת משתי צורות:

  1. במודל הראשוני, במיקרו, כל תורם שחפץ להחזיק תורה אל יתרום לישיבות וכוללים אלא יבחר לו לומד בעל פוטנציאל ויתחייב כלפיו לתת לו תרומה קבועה לאורך זמן שתאפשר לו ללמוד ולצמוח. אם הסכום אינו מספיק רצוי לצרף עוד תורם או תורמים על מנת להגיע למשכורת סבירה שתשחרר את הלומד מדאגותיו לאורך זמן.

  2. המודל השני, השלם והרצוי יותר, הוא לרכז את המכניזמים הפרטיים הללו. ניתן להקים קרן של כספי מעשר ותרומות, שתחולק ללומדים לפי קריטריונים על ידי ועדה בלתי תלויה (מה שהיה צריך להיעשות על ידי המדינה לגבי תקציבי התמיכה שלה). המילגות יחולקו למועמדים צעירים ונשואים (בני 25 והלאה), כתשלום חודשי לטווח ארוך. הלומדים שמקבלים את המילגה יידרשו להתחייב להמשיך בלימוד ויצירה לטווח ארוך בלי לעסוק בחלטורות נוספות. רצוי שיגישו תכנית לימודים עקרונית, ויתנהל מעקב של הועדה אחרי התממשותה. המועמדים ייבחרו לפי המלצות ובחינות ולפי התרשמות הועדה. הנחתי היא שמי שהגיע לגיל הזה וכבר מצא את בת זוגו ומודיע שהוא מתכוין להמשיך במסלול תורני יש יסוד סביר להניח שזה מספיק חשוב לו (שהרי הוא שרד עד כה) ושזה אכן יקרה. כמו כן, הוא כבר עבר מספיק שנים בישיבה כדי שההמלצות תהיינה מבוססות על ביצועים שלו בפועל ולא על הערכות בעלמא. בגיל הזה כבר אפשר להבין את הפוטנציאל של המועמדים ולנסות לנבא את מה שצפוי מהם, וסיכוי ההצלחה הוא סביר (אם כי כמובן לא מוחלט).

כאמור, המילגות הללו יינתנו רק ללומדים שאנחנו רואים בהם פוטנציאל לצמיחה ותרומה משמעותית לעולם התורה. כך כספו של התורם לא רק יחזיק לומד עני אלא יניב פירות לבניין התורה שימשיכו לדורות. כל תורם כזה יודע שהוא לא רק סייע לעוד כמה שעות לימוד של מישהו (כמו היום) ולרווחת משפחתו, אלא תרם תרומה חשובה ליצירה הייחודית של הלומדים הללו לתורה ולדורות הבאים. זוהי התרומה האיכותית והמשמעותית ביותר שניתן לחשוב עליה במסגרת של החזקת תורה. כך התורם יבין שהוא לא נותן צדקה אלא משתתף במשימה שמוטלת גם עליו, והלומד לא יימצא במצב המשפיל של אסירות תודה של מי שמתפרנס מן הצדקה.

רק אחזור ואזכיר שהמודל הנכון ביותר הוא שהמדינה תעשה את זה ולא אנשים פרטיים. כאמור בדבריי למעלה. אבל בינתיים זהו תיקון מיידי שקל יחסית לעשות אותו (אם כי כמובן תתעורר כאן התנגדות של האינטרסנטים דנן שירתמו למרכבתם את ה”גדולים” עם ציטוטים סלקטיביים של מקורות, השמצות על ההצעה והמציעים וכדומה).

שתי הערות הלכתיות

אמרתי שלא אעסוק כאן בהלכה ובמקורות. ובכל זאת, יהיו מהקוראים שודאי יהיו מוטרדים מדברי הרמב”ם (הל’ תלמוד תורה פ”ג ה”י ועוד) שמדבר על מי שמשים על ליבו להתפרנס מהצדקה ולעסוק בתורה, שהוא בכלל מחללי השם. ראשית, רבים חלקו עליו, וכבר הכס”מ שם כתב שדבריו לא מעשיים לרוב הציבור. עוד צריך לדעת שהרמב”ם רואה את ההתפרנסות מלימוד תורה כביזוי התורה. אבל בימינו שהציבור נוהג להחזיק ולממן כישרונות בכל תחום שהוא, העובדה שזה לא קורה ביחס ללומדי תורה היא היא ביזוי התורה. דומני שבימינו מקובל בכל חברה נאורה לקדם את המוכשרים בתחומים שונים כדי ליצור ולהביא תועלת רוחנית לחברה כולה. ודאי שלימוד התורה לא ייגרע חלקו. הלא תהא כהנת כפונדקית?! במצבנו כיום נראה פשוט שאין בחלוקת מילגות כזאת חילול השם וביזוי התורה. ולמעשה כבר כתב התשב”ץ (ח”א סי’ קמב, וראה שם עוד עד סי’ קמח) שאם אדם רוצה לתת סיוע כספי לכבוד התורה ולא כצדקה, לכל הדעות אין בכך שום איסור. ראה עוד על כך ברמ”א יו”ד סי’ רמו סכ”א ונושאי הכלים שם. זוהי דוגמה לפרשנות ויישום פשטניים של מקורות שנוצרו בנסיבות מסויימות לנסיבות שונות בתכלית.

עוד קוראים עשויים לחשוב על דברי הרמב”ם (פיהמ”ש אבות פ”ג מט”ו, וראה גם ב”ח ומג”א או”ח סי’ תרצה) שהכריע שיש עדיפות לחלק את הצדקה למנות קטנות בין נצרכים רבים, לעומת מתנה משמעותית לנצרך אחד. גם כאן אזכיר שיש חולקים עליו (ראה למשל מה שמובא בשו”ת מנחת יצחק ח”ו סי’ קב ועוד). ועוד, מכיון שמדובר בשאלה של שכל ישר וסברא (אלו גם המקורות שעליהם מתבססים דברי הרמב”ם) ולא בשאלה שמוכרעת ממקורות הלכתיים, כל בר דעת מבין שהיום המצב דורש את ההיפך. כפי שהסברתי, כיום נכון יותר לבחור לומד עם פוטנציאל צמיחה משמעותי, ולתמוך בעיקר בו כדי למנוע את כשל השוק. כשהוא ייפתר נוכל לחזור ולשקול זאת שוב. בכל מקרה, אם תקום קרן כזאת (הצעה 2) ותרכז כספי תרומות מתורמים רבים, שוב ייצא שכל אחד נתן מכספו ללומדים רבים וכך גם מי שמוטרד מדברי הרמב”ם יוכל להיות רגוע.

[1] ראה הבחנה שעשיתי בטור הקודם (21) בין אהבה שהיא צנטריפוגלית לתאווה שהיא צנטריפטלית.

[2] בתוך האסופה הרב, ידידיה שטרן ושוקי פרידמן (עורכים), הפקולטה למשפטים אוני’ בר-אילן והמכון הישראלי לדמוקרטיה, תשע”א.

[3] ובאמת הגמרא שם בהמשך מביאה: “ר’ יהודה אומר: אם בנו זריז וממולח ותלמודו מתקיים בידו – בנו קודמו”, וראה שם את המעשה שהובא בעניין זה. כאן רואים בבירור שבסופו של חשבון האינטרס הקובע הוא זה של התורה, והאדם ובנו משמשים אותו. מי שטוב מביניהם ויתרום יותר לתורה הוא זה שצריך ללמוד, והשני יחזיק אותו.

[4] בשיחה שנתתי פעם לבוגרי ישיבת מעלה אדומים אמרתי בשם חבר טוב שמצוי בעולם האקזיטים שחסרים בציבור הדתי סטארטאפיסטים. הצעיר הדתי בדרך כלל מקדיש זמן ומאמץ לבניית ביתו ולמשפחתו ולא מוכן להתמסרות ולאינטנסיביות שדורשת הקמת סטארטאפ. הוא מעדיף עבודה בטוחה ורגועה יחסית כשכיר, בחברה מסודרת או בסקטור הציבורי. במבט הרחב מצב כזה מסוכן מאד לחברה הדתית, שכן כמו כל חברה דרושה לה שיכבה מסויימת של אנשים שיקדמו אותה כלכלית (אם אין קמח אין תורה). לכן התחושה כיום היא שאנחנו סמוכים על שולחן החילונים/המדינה/הציבור. מתוך ההסתכלות הזאת, יש מקום לצעיר שחש מתאים ומוכשר לזה ורוצה בזה להתמסר לחזית הכלכלית-טכנולוגית, גם על חשבון לימוד תורה והקמת משפחה. בדיוק כמו שמקובל להנחות צעירים שהולכים לקריירה צבאית, או ציבורית. מי שיכול לתרום תרומה סגולית ומשמעותית לציבור בתחום הכלכלי לא נכון לכוין אותו לאפיק הסטנדרטי של בעלבית לומד ועובד ויר”ש (שאנחנו בין כה וכה לא באמת מצליחים לייצר בפועל).

[5] לא בכדי לא הזכרתי תנ”ך ומחשבה וכדומה. אבל זה לא מהותי ולא אכנס לפולמוס הזה כאן.

[6] המצב הזה מזכיר לי ביוגרפיה של סטלין שקראתי פעם, ומצאתי עצמי נדהם. בריה”מ היתה אחת המדינות הענקיות ורבות העוצמה בעולם, מאתיים מיליון תושבים עם כוח צבאי אדיר ויכולות אינטלקטואליות ותרבותיות מרשימות, וכל זה עומד מול אדם אחד שמחזיק את כולם בגרון. כולם שנאו את סטלין ורצו במותו, אבל כל העוצמה והאנשים הללו לא יכלו לאדם הבודד הזה, והוא מת על מיטתו (למעט תיאוריות קונספירציה כאלה או אחרות) אחרי כארבעים שנות שלטון ללא מצרים. כיצד זה קורה? זה כשל שוק של מדינה. השליט, גם אם הוא יחיד, מחזיק בידיו את כל הכוח המדינתי. כדי להתקומם נגדו צריך ליצור קואליציה, אבל כשראובן יפנה לשמעון בהצעה כזאת הוא לוקח סיכון ששמעון ידווח לשליט וראובן לא יוציא את יומו. וכך כל אחד נותר לעצמו, ומה שיכול היה להתבצע בקלות לא קורה. גם זה סוג של כשל שוק (ראה מחלוקת הרמב”ם והרמב”ן על מעשה שכם, ועל ההצדקה לענוש את תושבי העיר על מעשה מלכם. זו סיטואציה דומה מאד).

מסע בזמן (טור 33)

בס”ד

בערב יו”כ קיבלתי במייל לינק שבו אתר מדעי (cosmosmagazine) מדווח על איש מדעי המחשב מהמרכז הבין תחומי בהרצליה (דורון פרידמן) שפתר באצעות תוכנת מחשב את פרדוקס הסבא/האבא שמלווה את סוגיית המסע בזמן. עם קבלת הלינק נזכרתי בשיר היפהפה של אברהם טל ושלמה ארצי, אלוהיי ( (המילים כאן) שמדבר גם הוא על מסע בזמן, על הקשר בין אב לבנו, ואפילו על רצון לקשר עם אלוקים. משום מה היום הראה לי בני סרטון יוטיוב שבו אדם מדבר עם עצמו כשהוא מבוגר/צעיר בעשרים שנה. גם זה סוג של מסע בזמן.

כאשר קראתי את הדיווח ראיתי שהוא מאד בעייתי. הדבר קשור לשאלות יסודיות שנוגעות לתפיסת הזמן ויחסו למציאות ולאדם, שאלות שמתקשרות ישירות לחג הסוכות המתקרב ובא. לכן חשבתי שזה הזמן לגעת מעט בנושאים אלו. אקדים אזהרה לקוראים שהטור הזה הוא בעל אופי מעט פילוסופי ומתמטי. אמנם השתדלתי להימנע מפורמליזם ולהסביר את הדברים באופן שלא דורש ידע מוקדם כדי להבין אותם, אבל אני משער שחלק מהקוראים יתקשו או לא ירצו לעקוב. עמהם הסליחה. אני אשוב לפורמט הרגיל בהמשך.

“ושמחת בחגך”

בפרשת ראה בתורה מצווה על שמחה בחג הסוכות (דברים טז, יג-טו):

חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ:וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ:שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַיקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק כִּי יְבָרֶכְךָ יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ:

בפשטות “ושמחת בחגך” הוא מצווה  לשמוח, כש”בחגך” מציין את העיתוי. המצווה היא לשמוח בזמן החג. אבל הגמרא (מו”ק ח ע”ב) מבינה זאת אחרת. היא דורשת מהפסוק הזה איסור לשאת נשים במועד:

דאמר רב דניאל בר קטינא אמר רב: מנין שאין נושאין נשים במועד – שנאמר ושמחת בחגך, בחגך – ולא באשתך.

בגמרא כאן הקריאה של הפסוק היא שונה. המילה “בחגך” מציינת את עילת השמחה ולא את העיתוי שלה. מה שמשמח אותנו הוא החג ולא נישואין או סיבה אחרת. כשאנחנו נושאים נשים במועד זו שמחה בעייתית, מפני שעילת השמחה היא לא החג אלא עילה שונה. אולי אפשר לתלות זאת גם במילים שבסוף הקטע למעלה: “והיית אך שמח”, כלומר צריך להיות שמח אך ורק בחג ולא במשהו אחר.

מהו זמן?

במה, אם כן, עלינו לשמוח? בחג. מה אמור להיות משמח שם? לכאורה האירועים שקרו בו. אמנם ההלכה קובעת שמצוות השמחה קיימת בשלושת הרגלים, אבל היא כתובה בתורה דווקא בפרשה שעוסקת בחג הסוכות. מתברר שדווקא סוכות הוא חג שלא נתקן לזכר אירועים. פסח נתקן לזכר יציאת מצרים, ולכן השמחה בו יכולה להתייחס לאירועים הללו. שבועות תוקן זכר למתן תורה (אם כי גם כאן זה לא מדויק), ולכן גם שם יש במה לשמוח. אבל סוכות הוא זכר לענני הכבוד ולסוכות שהקב”ה הושיב אותנו בהן ביציאת מצרים, וכל אלו הם אירועים שלא התרחשו בתשרי אלא בניסן. אז במה בדיוק עלינו לשמוח בסוכות?

סוכות מיוחד בזה שהוא “זמן שמחתנו”, ולאור מה שראינו אין הכוונה לאירועים שקרו בו אלא לזמן עצמו. נראה אם כן שבסוכות עלינו לשמוח בעצם הזמן ולא באירועים כלשהם שהתרחשו בו. תפיסה זו מניחה שהזמן קיים כשלעצמו ולא רק כציר שמשמש אותנו לציון אירועים שונים.[1] אם עלינו לשמוח בזמן ולא באירועים שהתרחשו בו, פירוש הדבר שיש שם משהו שבו עלינו לשמוח. ניתן לראות בכמה מקורות בהלכה תפיסה של הזמן כיישות קיימת. לדוגמה, הגמרא בשבועות כ ע”א (ובנדרים יב ע”א) קובעת שניתן להתפיס נדר ביום שמת בו גדליה בן אחיקם. לפי רוב הראשונים התפסה של נדר יכולה להיעשות רק בחפץ כלשהו שיש עליו חלות איסור (כמו קרבן או חפץ נדור אחר). נראה שהגמרא רואה את יום הצום כסוג של חפץ. במינוח מתמטי ניתן לומר שהתלות של חיוב השמחה בפסח (F) היא באירועי יציאת מצרים (X) שהיו בעצמם בזמן כלשהו (t). זוהי תלות מהצורה:((F(X(t. הערה [2]. אין כאן תלות מפורשת וישירה בזמן אלא רק דרך האירועים. לעומת זאת, התלות של מצוות השמחה בסוכות (שחל בזמן שלא היו אירועים היסטוריים) היא מהצורה:( F(t. בספרנו שם הבאנו עוד דוגמאות לתלות מפורשת וישירה בזמן, בדרך כלל מהטיפוס: (F(X(t).t (כלומר תלות באירועים ובזמן עצמו). כל אימת שנמצא תלות מפורשת בזמן (לא רק דרך האירועים שבעצמם תלויים בזמן), אות הוא שהזמן הוא יש קיים, אחרת לעולם התלות היתה צריכה להיות באירועים. אי אפשר לתלות משהו בדבר שאינו יש. דבר כזה לא יכול להיות סיבה לשום דבר אחר (סיבה היא משהו שקיים בממש, שכן משהו שלא קיים לא יכול לגרום מאומה).

לעומת זאת ניצבת תפיסתו של קאנט שלפיה החלל והזמן הן רק צורות הסתכלות שלנו על המציאות (קטגוריות שבאמצעותן אנחנו מארגנים אותה בהכרה שלנו) ולא יישים קיימים. בתמונה הקאנטיאנית בלי בני אדם אין זמן ואין חלל.

לצורך ההמשך נכנה את תפיסתו של קאנט תפיסה סובייקטיבית של הזמן ואת התפיסה ההלכתית שהוצגה למעלה תפיסה אונטית (=יישותית) של הזמן.

טוב, הגיעה העת לשוב למסע שלנו בזמן.

הפתרונות שמוצעים בדיווח

כאמור, הדיווח מתאר פתרון באמצעות תוכנת מחשב לפרדוקס הסבא. רבים מתארים את הבעייתיות של מסע בזמן דרך מצב שבו אדם חוזר לאחור בזמן והורג את סבו. לדוגמה, תמר חוזרת לאחור חמישים שנה ורוצחת את סבתא שלה לפני שהיא פגשה את סבה. במצב כזה אמה של תמר לא יכולה היתה להיוולד ולכן גם לא תמר. אלא שאם תמר לא נוצרה אז מי בדיוק הרג את הסבתא? ואם אין מי שיהרוג את הסבתא, אז היא כן פוגשת את הסבא וכל השושלת דווקא כן נוצרת. המסקנה היא שמסע בזמן הוא פרדוקסלי ולכן כנראה לא אפשרי. זוהי הוכחה בדרך השלילה לאפשרותו של מסע אחורה בזמן.

בדיווח הנ”ל מתוארת תוכנה שבוחנת את המצבים הללו באמצעות סימולציה של מציאות מדומה. מתברר שהתוכנה מוצאת כמה וכמה פתרונות שמאפשרים מסע אחורה בזמן ומותירים את המצב עקבי. מובאות שם שתי דוגמאות. האחת הוא מצב שבו תמר הופכת להיות סבתה, וביחד עם סבה במעשה הרואי של גילוי עריות הם יוצרים יחד את אמה, שלאחר מכן יולדת אותה, והכל נותר עקבי וכשר (אם כי לא למהדרין כמובן). הפתרון השני ניתן בהנחה שהסבתא יכולה גם היא לנסוע קדימה בזמן, ואז היא יוצרת את אמה של תמר, ואז חוזרת אחורה בזמן ונרצחת על ידי תמר שלהוותה חזרה גם היא לאותו זמן. אתם כבר יכולים לדמיין את כל שאר ה”פתרונות”.

בגלל הגיחוך שבדבר עברתי לקרוא את המאמר המקורי. שם ראיתי שכוונתו היתה להגדיר מתודה לביצוע סימולציות של מסע בזמן. המטרה היתה במסגרת מדעי המחשב ולא בפילוסופיה או בפיסיקה, ולעניין זה אולי יש ערך (איני יודע מה בדיוק מעניין מבחינת מדעי המחשב). אמנם הוא מקווה שהמתודה הזאת תתרום גם לפתרון הבעייה הפילוסופית והפיסיקלית, מה שאני מטיל בו ספק רב מאד, אבל פרידמן לפחות היה מפוכח באשר למשמעות המאמר. הדיווח, לעומת זאת, מתאר זאת כאילו שהמאמר מציע פתרונות לפרדוקס הסבא. במובן הזה אין כאן מאומה כמובן. שום דבר מכל אלה לא באמת פותר את הפרדוקס. יתר על כן, גם ללא התוכנה אפשר היה למצוא את ה”פתרונות” הללו ועוד רבים אחרים בלי שום בעיה. למען האמת לא ברור לי מדוע בכלל צריך ללכת כל כך רחוק, במקום להציע “פתרון” שסבתה אמנם נרצחה אבל מייד קמה לתחייה, או לחילופין שהיא מולידה את אימה כשהיא מתה, או אולי האם עצמה (או תמר) נוצרת מזוג אחר. ואולי בכלל נדבר על מצב שבו היא קיימת ולא קיימת בו זמנית. לחילופין, אם היא חוזרת בזמן היא פשוט מנועה מלעשות משהו שייצור מצב לא קונסיסטנטי (כמו לרצוח את סבתה. במצב כזה הרצח ייכשל. או שיהיה מעצור בנשק או שהסבתא רק תיפצע ולא תמות וכדומה).[3]

הקשיים המושגיים

מעבר לדיון במשמעות המאמר וה”פתרונות” שהוא מציע יש מקום לבחון עוד את הבעיה עצמה. עד כאן הנחתי שמסע בזמן מוגדר היטב מושגית, ודנתי בפתרונות לפרדוקס הסבא. אבל פרדוקס הסבא הוא רק תיאור מוחשי לבעייתיות המושגית שמעורר מסע בזמן. למעשה מסע כזה הוא פרדוקסלי מעצם הגדרתו, בלי קשר לרציחות ולסבתות. לכן פתרונות כפי שראינו למעלה, גם אם היה בהם ממש (ואין), לא באמת מראים שמסע בזמן הוא אפשרי.

חזרה לזמן מוקדם יותר מוגדרת באופן הבא: עצם X נמצא בזמן t2 ולאחר מכן הוא חוזר לזמן מוקדם יותר t1. העוקץ של ההגדרה הזאת הוא שזה קורה “לאחר מכן”. ללא האלמנט הזה, מסע בזמן הוא טריביאלי. ביום שלישי הייתי ביום שלישי ויומיים קודם הייתי ביום ראשון. זה לא מסע בזמן. מסע בזמן הוא כאשר החזרה ליום ראשון (הקודם) קורית אחרי הימצאותי ביום שלישי. אבל אם אני נמצא ביום ראשון אז בהגדרה זהו זמן קודם ליום שלישי, אז באיזה מובן זה יכול לקרות “אחרי” שאני נמצא ביום שלישי?

הבה נניח שאני בן עשרים בשנת 2016 וחזרתי בזמן חמישים שנה קודם לשנת 1966. כזכור באותה שנה עוד לא הייתי קיים באותה שנה (כי נולדתי בשנת 1996). אבל אחרי שחזרתי לשם אזי בשנת 1966 שוררת מציאות שונה ממה ששררה בה בעבר. כעת גם אני נמצא שם. האם זו עדיין שנת 1966? הרי בשנת 1966 אני כלל לא הייתי קיים עדיין. אז חזרתי למציאות אחרת מזו ששררה בשנת 1966 המקורית. האם באמת חזרתי לשנת 1966? ומזווית אחרת: האם אותו שנמצא כעת בשנת 1966 הוא בכלל אני? הרי אני לא הייתי קיים אז. אבל אם הוא מישהו אחר אז מה הבעיה שהוא רוצח את הסבא שלי ואני לא אוולד. המעגל לא ממשיך, והמצב הוא עקבי לגמרי. הבעיה אינה הלולאה הלוגית אלא האם בכלל חזרה בזמן מגדרת מושגית: לא ברור האם זה אני, ולא ברור האם הזמן שאליו הגעתי הוא באמת 1966.

כעת חשבו על מצב שבו רצחתי את סבא שלי והוא מת. גם זה שינה את המציאות בשנת 1966, שהרי כעת סבא שלי לא קיים שם, למרות שבמקור בשנת 1966 הוא היה חי, קיים ובועט. אגב, הוא הדין אם רצחתי מישהו אחר שאינו סבא שלי, או שנתתי צדקה לעני. כל אלו משנים את הנסיבות ששררו אז וכעת אותה שנה (1966) נראית אחרת ממה שהיא נראתה במקור. אז האם באמת חזרתי לשנת 1966? הרי בשנת 1966 המקורית העני היה עני, סבי היה חי ואני לא הייתי קיים. הנסיבות ששוררות כעת הן שונות מאלו ששררו בשנת 1966. אז האם באמת חזרנו אליה?

כדי לחדד את הקושי, נתבונן על כך מזווית אחרת. נניח שנחזיר את כל מי שחי בשנת 2016 בחזרה לשנת 1966. אתם יודעים מה? נחזיר את כל המציאות (ולא רק את האנשים) כפי שהיא כעת לשנת 1966. איך נראית שנת 1966 כעת? אנחנו נראה שם את המציאות של שנת 2016. לא השתנה כלום. אז באיזה מובן אנחנו בשנת 1966? תאמרו שכשנשאל את האנשים הם יאמרו לנו שכעת שנת 1966, וזה ההבדל. אבל זה רק יעיד שהם מבולבלים, לא? לחלופין, אם הם באמת יאמרו שכעת שנת 1966 אז לא החזרנו אותם בחזרה שהרי האנשים בשנת 2016 היו אומרים לנו שכעת 2016. כלומר האנשים שאיתם אנחנו מדברים אחרי החזרה בזמן לא עונים את אותן תשובות כמו אלו שיצאו משנת 2016. זו לא חזרה של אותם אנשים לזמן מוקדם אלא שינוי האנשים. ומזווית אחרת, נניח שנחדיר בהיפנוזה למוחם של כל האנשים בשנת 2016 שכעת 1966. המצב כעת ייראה זהה לגמרי למצב שאחרי החזרה בזמן ל-1966. כעת יש לנו אותה מציאות עם אותם אנשים והם גם אומרים לנו שהשנה היא 1966, ממש כמו במצב שתיארנו אחרי החזרה בזמן. אז מה בין היפנוזה לבין חזרה בזמן? האם היתה כאן בכלל חזרה בזמן, או שזו סתם היפנוזה?

ומה על הזיכרונות שלי? האם חזרתי לשנת 1966 עם זיכרונות שכוללים גם אירועים משנת 2000? כיצד זה ייתכן? הרי האירועים הללו טרם התרחשו. אם אני זוכר אותם אז אני כנראה לא נמצא ב-1966. אבל אם אין לי את הזכרונות הללו, אז זה לא אני. לחלופין, החזרה לא התרחשה “אחרי” שנת 2016 – לכן זו לא באמת חזרה בזמן. וכך גם לגבי המצב השני (החזרת כל המציאות אחורה). מה עם ההיסטוריה של האנשים שחזרו לשנת 1966? האם זו אותה היסטוריה כמו זו שהיתה להם בשנת 2016? אם לא – אז אלו לא אותם אנשים. אם כן – אז שוב לא ניתן לקבוע בשום צורה שבאמת חזרנו לשנת 1966.

אם כן, החזרה בזמן מעוררת קשיים מושגיים בלי שום קשר לרצח הסבא. הפרדוקס של רצח הסבא נועד רק להמחיש את הבעייתיות של מסע בזמן, אבל הוא ממש לא נחוץ כדי להגדיר אותו. ומכאן שגם אם נצליח לפתור את פרדוקס הסבא אין בכך כדי לתרום מאומה לשאלת החזרה בזמן. זה כמו הכלב שנושך את המקל שמכה אותו במקום את היד שמחזיקה את המקל. עם הסבא או בלי הסבא, החזרה בזמן נותרת סתירתית כשהיתה. פרדוקס הסבא הוא תוצאה של הבעייתיות ולא עצם הבעייתיות.

אגב, כל הבעיות הללו קיימות גם בנסיעה קדימה בזמן, על אף שאין שום את פרדוקס הריגת הסבא. אין שום דבר מיוחד בנסיעה אחורה, וקל לראות שכל שינוי זמן יזום סובל מאותן בעיות מושגיות.

מהי המהירות של מעבר כזה?

שאלה מעניינת נוספת היא מהי המהירות של מעבר זמני שכזה? האם יש מגבלות פיסיקליות על המרחק שעוברים במעבר אחורה בזמן (שהמהירות לא תעלה על מהירות האור)? כלומר האם אפשר להתעתק למקום מאד רחוק (מחוץ למערכת השמש, מרחק שהוא מעבר לחמישים שנות אור)[4] כך שהמנה של הפרש המקומות בהפרש הזמנים תהיה גדולה ממהירות האור.

האם בכלל ניתן לדבר על מהירות, כאשר הזמן הוא לא הזמן שלקח לי לערוך את המסע אלא הפרשי הזמן בין שני קצותיו? יש לזכור שהמעבר קורה מבחינתי ברגע אחד. ההנחה היא שכשאגיע לשנת 1966 אהיה בן 20 בדיוק כגילי בשנה שממנה יצאתי (ולא בן מינוס 30, שזה ההפרש בין ערכי הזמן שבקצוות המסלול שלי).

מבט מתמטי: הנסיבות כפונקציה של הזמן

פיסיקאים רגילים לתאר את היחס בין הזמן לנסיבות ששוררות בו בצורה של פונקציה. הנסיבות C הן פונקציה של הזמן t, כך: F(t)=C. משמעות הדבר היא שבהינתן הזמן, שהוא המשתנה הבלתי תלוי, הפונקציה נותנת לנו את הנסיבות ששוררות בו. הנסיבות הללו כוללות את כל המציאות באותו זמן. תיאור מדויק של כל אדם ואובייקט, ובעצם כל חלקיק, מיקומו מהירותו ותיאור מלא של מצבו מכל ההיבטים. דומני שכך גם רואים זאת אנשים ברחוב.

מה שמייחד פונקציות הוא שייתכנו שתי נקודות זמן שונות שבהן ישררו אותן נסיבות, אבל לא ייתכנו שתי נסיבות שונות באותה נקודת זמן. ומכאן שאם הנסיבות שונות אז בהכרח לא מדובר באותו זמן. זהו התיאור המתמטי של מה שראינו בסעיף הקודם, שחזרה בזמן כרוכה בשינוי הנסיבות של אותו זמן ולכן לא באמת מדובר על חזרה לאותו זמן.

חזרה בזמן בתפיסה הסובייקטיבית ובתפיסה האונטית

המסקנה היא שאם רוצים לדבר על חזרה בזמן עלינו לוותר על התפיסה הפונקציונלית. היחס בין הנסיבות לזמן אינו פונקציה. אמנם פיסיקאים כנראה יתקוממו כנגד זה, שכן בפיסיקה התפיסה הזאת היא יסוד מוסד, אבל מתמטיקאי כנראה יקבל זאת בשוויון נפש גמור. מדוע בכלל להניח שהיחס בין הנסיבות לזמן הוא דווקא יחס של פונקציה?! אבל מי שרגיש להיבטים הפילוסופיים ישים לב שיש כאן טענה מטפיזית לא טריביאלית שעלינו לבחון אותה.

ראינו למעלה שיש שתי תפיסות פילוסופיות של הזמן. התפיסה האונטית רואה אותו כיש קיים במציאות עצמה, אך קאנט הציע תפיסה סובייקטיבית שרואה אותו רק כקטגוריה מארגנת שלנו. לפי התפיסה הסובייקטיבית אין דבר כזה זמן. הזמן רק משמש אותנו לארגן את רשמינו והכרותינו. אבל אז בעצם נקודת הזמן מוגדרת אך ורק על ידי הנסיבות ששוררות בה. אין שום מובן לשנת 1966 פרט לכך שזוהי השנתה שמציינת את קיומן של אוסף הנסיבות המסויים הזה (הנסיבות ששררו אז).

נניח שהנסיבות ששררו בשנת 1966 המקורית היו X1 ובשנת 2016 שררו הנסיבות Y. ראינו למעלה שאחרי החזרה שלי לשנת 1966 הנסיבות בה הן שונות (למשל בגלל שעכשיו אני קיים, או שסבתי נרצחה), ונסמן אותן ב-X2. זהו מצב של שתי מערכות נסיבות שונות (X1 ו-X2) באותה נקודת זמן (1966). כפי שראינו, היחס הפונקציונלי לא מתיר מצב כזה.

כעת נתבונן על החזרה בזמן מזווית הפוכה. נניח שחזרנו את כל המציאות כפי שהיא בשנת 2016 (נסיבות Y) בחזרה לשנת 1966. אם כן, כעת שוררות בה הנסיבות Y, ומשמעות הדבר היא שיצרנו את אותה מערכת נסיבות עצמה בשני זמנים שונים. לפי קאנט יוצא שלא באמת חזרנו לשם אלא אנחנו עדיין בשנת 2016, שהרי זו השנה שמציינת את מערכת הנסיבות Y, וכזכור לשיטתו הזמן מוגדר דרך הנסיבות ששוררות בו. 1966 מציינת מערכת נסיבות שונה X1  . י[5]

אם כן, בתפיסה הסובייקטיבית של קאנט החזרה בזמן לא מוגדרת מושגית. רק בתפיסה האונטית של הזמן ניתן לדבר על חזרה בזמן. אם חזרנו לשנת 1966 כעת הנסיבות ששוררות בה (X2) שונות מהנסיבות ששררו בה במקור (X1). שאלנו למעלה באיזה מובן אנחנו נמצאים בשנת 1966 אם הנסיבות שונות ממה שהיה בה במקור? כעת התשובה היא שהימצאות בשנת 1966 אינה מוגדרת על פי הנסיבות אלא על פי ציר הזמן עצמו. אנחנו בשנת 1966 גם אם הנסיבות הן שונות, מעצם זה שציר הזמן מורה על 1966. אמנם קשה קצת לדמיין כיצד ניתן לדעת מהו הזמן שבו אנחנו נמצאים ללא היזקקות לנסיבות, אבל בתפיסה האונטית יש לפחות דרך תיאורטית לקבוע באיזה זמן אנחנו נמצאים שלא דרך הנסיבות. פשוט למדוד ישירות את הזמן שבו אנחנו נמצאים. המסקנה היא שבתפיסה האונטית החזרה בזמן לפחות יכולה להיות מוגדרת. גם אם החזרתי את כל המציאות כפי שהיא לשנת 1966, השאלה למה בכלל לחשוב שאנחנו לא בשנת 2016 לא מתעוררת. הזמן מוגדר כשלעצמו ולא רק דרך הנסיבות ששוררות בו.

הבעייה הקשה מכולן

עד כאן לא ראינו בעיות מושגיות בלתי פתירות שהחזרה בזמן מעוררת. השאלה היא האם אכן הזמן קיים או לא, אבל כפי שראינו לפחות בתפיסה האונטית ייתכן לדבר באופן עקבי על חזרה בזמן. אבל כעת נראה שגם בתפיסה האונטית יש בעייה בלתי פתירה. הבעייתיות של תנועה חזרה בזמן נעוצה בשאלה האם יש הבדל בין זמן למרחב. האם אלו משתנים שמתנהגים באופן דומה או לא. אם תנועה אחורה בזמן אינה אפשרית, מה שיוצא הוא שבמרחב אפשר לנוע קדימה ואחורה, אבל בזמן לא. כלומר יש אסימטריה בין זמן למרחב.

תנועה של גוף מתארת שינוי מקום על פני ציר הזמן: (X=F (t. בכל זמן t הגוף נמצא במקום X אחר. כל דינמיקה או שינוי מתוארים באותה צורה. כשמרוקנים או ממלאים בריכה כמות המים תלויה בזמן באותה צורה. וכך גם כשעושים תשובה (ראה בטור הקודם) או מתדרדרים המצב הרוחני תלוי בזמן בצורה כזאת. שינוי או תנועה לעולם נעשים על פני ציר הזמן. המסקנה היא שתנועה של גוף מתוארת באופן הבא:

(א) בזמן t1 הגוף היה במקום X1, ובזמן מאוחר יותר t2 הוא נמצא במקום שונה X2.

משפט דומה יתאר את שינוי מצבנו הרוחני בעת עשיית תשובה או התדרדרות, או את כמות המים בבריכה בעת מילוי או ריקון שלה.

תנועה קדימה (ימינה) במרחב (מהירות חיובית) מתוארת במשפט כזה שבו X2 > X1. תנועה אחורה במרחב (שמאלה) מתוארת באותו משפט כאשר X2 < X1. כיצד עלינו לתאר תנועה אחורה וקדימה בזמן? כדי לעשות זאת עלינו לבנות משפט שמתאר תנועה בזמן. במשפט כזה המשתנה X מתאר גם הוא זמן. אבל כשנעשה את ההחלפה המתאימה במשפט (א) נקבל שאפשריים רק משפטים טריביאליים, כמו זה:

(ב) בזמן t1 הגוף היה בזמן t1, ובזמן מאוחר יותר t2 הוא נמצא בזמן שונה t2.

אם t2 < t1 זו תנועה אחורה (לעבר), ואם t2 > t1 זו תנועה קדימה (לעתיד). אבל המשפטים הללו לא מתארים תנועה אלא זהות. ברור שבכל זמן ti הגוף נמצא בזמן ti. זו לא תנועה של הגוף על פני ציר הזמן אלא תנועה של ציר הזמן עצמו.

תנועה שלנו על פני ציר הזמן מתוארת על ידי שינוי של משתנה כלשהו על פני ציר הזמן. כשאני עובר משנת 2016 לשנת 1966 זה מתואר במשפט הבא:

(ג) בזמן t1 אני נמצא בזמן t2, ובזמן t2 אני נמצא בזמן t1.

אם המשפט הקודם היה טריביאלי, טענה זו היא סתם שטות סתירתית. איך אני יכול להיות בזמן t2 כשהזמן הוא t1? המשתנה התלוי והבלתי תלוי במשפט הזה הוא אותו, ולכן לא יכול להיות שוני בין ערכיהם. הזמן הוא פונקציה מאד פשוטה של הזמן, פונקציית הזהות. אין אפשרות לתלות אחרת בין משתנה לעצמו. זה בעצם מבטא קושי מושגי מאד יסודי שמתעורר לגבי מסע בזמן. אם חזרתי לשנת 1966 אני נמצא בה לפני 2016 ולא אחריה. אבל כפי שראינו מסע בזמן מוגדר רק כאשר הזמן המוקדם מופיע אחרי הזמן המאוחר. אבל אם הוא מוקדם על פבי ציר הזמן איך אפשר לראות אותו כמאוחר יותר?

אז אולי המוצא הוא לנסות ולתאר תנועה של ציר הזמן עצמו. לא אני נע על פני ציר הזמן אלא הוא עצמו זורם אחורה. כעת מתעוררת השאלה על פני מה הוא זורם. כפי שראינו, כל דבר שמשתנה זורם על פני ציר הזמן, אבל לא ברור על פני מה נעשית הזרימה של ציר הזמן עצמו.

פתרון מתבקש כדי לבחון את הסימטריה בין זמן למרחב היא לשוב למשפטים שהובאו למעלה ולהחליף את תפקידיהם של הזמן והמרחב. לאחר ההחלפה נשאל את עצמנו האם התקבל משפט סביר (עקבי לוגית או פיסיקלית). ניטול את משפט (א) ונציב בו ערכים שמתארים תנועה אחורה במקום, ונחליף את תפקידי הזמן והמרחב. מה שיתקבל הוא המשפט הבא:

(ד) במקום X1 הגוף היה בזמן t1, ובמקום מאוחר יותר (ימינה) X2 הוא נמצא בזמן מוקדם יותר t2.

המשפט הזה הוא משפט תמים שבעצם מתאר תנועה שמאלה במרחב, רק עושה זאת בניסוח הפוך. זה משפט לגיטימי לגמרי, ומשמעות הדבר היא שכל מה שניתן לומר על המרחב ניתן לומר גם על הזמן. הסימטריה ביניהם היא מושלמת. האם פירוש הדבר הוא שאפשר לנסוע אחורה בזמן? בהחלט כן, אבל רק במובן הטריביאלי שתואר כאן. זוהי בעצם תנועה שמאלה במרחב. כפי שראינו, תנועה אחורה בזמן פירושה להגיע לזמן מוקדם יותר בזמן מאוחר יותר, אבל זה כלל לא מוגדר. זה סתם ביטוי ריק מתוכן. המסקנה היא שהנסיעה אחורה בזמן במובן המקובל אינה אפשרית כי היא בכלל לא מוגדרת ברמה המושגית. מדובר באוסף מילים חסר מובן. אם חזרת לזמן מוקדם יותר אז אתה נמצא לפני הזמן המאוחר ולא אחריו, כלומר לא נסעת אחורה בזמן במובן המקובל.

אזכיר שוב את מה שכבר הערתי. אותה בעיה עצמה קיימת גם בנסיעה קדימה בזמן, הגם שלא מתעורר שם הפרדוקס של הריגת הסבא. גם כשאסע קדימה בזמן כשכאגיע לשנת 2030 אני אהיה ב-2030 ולא ב-2016. אין כאן נסיעה בזמן אלא זרימה פשוטה איתו. לנסיעה בזמן אין שום מובן ברמה המושגית.

הערה נוספת על הסימטריה החלל-זמנית

אמנם לכאורה נראה שניתן להראות אסימטריה אחת בין זמן למרחב. מצב אחד יכול להתקיים לגבי המרחב ולא לגבי הזמן. אם נתבונן במשפט (א) כאשר המקומות זהים והזמנים שונים, פירוש הדבר הוא שהגוף עומד במקום. לעומת זאת, באותו משפט עצמו כשהזמנים זהים והמקומות שונים זה לכאורה לא אפשרי כלל (גוף לא יכול להימצא בשני מקומות שונים באותו זמן).[6]

אבל גם זו טעות. הגירסה של מקומות שונים וזמנים זהים אפשרית בהחלט אם מדובר בגוף מאורך (שתופס את שני המקומות ביחד באותו זמן). אבל בגוף נקודתי זה לא אפשרי. אך מאידך, בגוף נקודתי זמנית (שקיים רק רגע אחד ומושמד מיידית) לא אפשרית גם התנועה על פני המרחב (משפט (א) במקומות זהים עם זמנים שונים). המסקנה היא שלמרבה הפלא הסימטריה נשמרת גם כאן. הזמן והחלל סימטריים לגמרי.

הסימטריה הזאת היא היסוד של תורת היחסות של איינשטיין. בתורת היחסות איינשטיין מציג את המאורעות על פני ארבעה משתנים (שלושה חלליים ואחד זמני), כאשר יחסו לחלל ולזמן הוא זהה. הם מתפקדים באותה צורה ואף מחליפים ביניהם תפקידים. הסימטריה הזאת באה לידי ביטוי ביחסו של איינשטיין לזמן. הוא רואה אותו סטטי וקפוא בדיוק כמו המרחב. ביטוי משעשע ליחס הזה הוא מכתב התנחומים שהוא שלח למשפחת באסו (Besso), ידידו מהפוליטכניון השווייצרי, שם הוא כותב:[7]

כעת הוא עזב את העולם המוזר הזה קצת לפני. אין בכך כל משמעות. אנשים כמונו, אשר מאמינים בפיסיקה, יודעים כי ההפרדה בין העבר, ההווה והעתיד, אינה אלא אשליה עיקשת.[8]

משמעות הדברים היא שמותו של באסו בתאריך זה וזה הוא עובדה נכונה, והיא היתה נכונה תמיד. שום דבר לא השתנה כשבסו נפטר בתאריך X, שהרי הקביעה שבסו מת בתאריך X היתה נכונה גם עשר או אלף שנים קודם לכן. זוהי הסתכלות על ציר הזמן כאילו הוא כולו מונח לפנינו באופן סטטי, ושום דבר לא באמת משנה, בדיוק כמו המרחב.

שני צירי זמן

המסקנה המתבקשת מכל זה היא שמסע בזמן הוא אוקסימורון, וזה נכון גם בתמונה האונטית של הזמן. התיאור המילולי של מסע בזמן הוא אוסף מילים סתירתי שלא מבטא מאומה. אך מתברר שהדיון עד כאן לא היה לשווא. יש דרך להגדיר מסע בזמן באופן עקבי, ולאור מה שראינו דומני שהיא הכרחית ויחידה. לשם כך עלינו להניח שישנם שני צירי זמן שונים, שהאחד זורם על פני האחר.[9] התמונה הזאת מוצגת באופן מפורט בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, שם היא משמשת אותנו לניתוח סוגיות תלמודיות של תנאי וברירה (שתי אלו הן מסעות בזמן בספירה המשפטית). כאן רק אגע בה בקצה המזלג כדי להשלים את הדיון על מסע בזמן.[10]

ראשית, נזכיר שהבעיה היסודית היתה על פני מה זורם הזמן עצמו. או במילים אחרות כיצד ניתן להגדיר הימצאות בזמן כלשהו על פני ציר הזמן עצמו. כאשר אני אומר שאני נמצא בזמן t2 המאוחר, ו’אחר כך’ אני מגיע לזמן t1 המוקדם, עליי להגדיר באיזה מובן זה קורה ‘אחר כך’. באיזה מובן הזמן המוקדם t1 מגיע ‘אחרי’ הזמן המאוחר t2? על פני איזה ציר האחד מוקדם לשני (וזה לא יכול להיות על פני ציר הזמן הרגיל שהרי שם הוא מאוחר לו). הזמן המוקדם מעצם הגדרתו הוא מוקדם יותר ולא מאוחר יותר. כדי להגדיר נכון תהליך של חזרה בזמן, עלינו להבין דרך אלו משקפיים אנחנו מודדים את ביטויי הקישור, כמו ‘אחר כך’ ו’לפני כן’, במשפטים הקודמים? נניח שעברתי את בר המצווה שלי, הגעתי לזמן החתונה, וכעת אני חוזר שוב לזמן המוקדם של בר המצווה. ציר הזמן כאילו ‘מתכופף’ וחוזר ומתקפל אל עצמו. אני נמצא באותה נקודת זמן פעמיים: פעם בעת הבר מצווה, ובפעם השנייה אחרי החתונה. כיצד אפשר להימצא בבר המצווה שהתרחשה בגיל 13 כאשר אני עברתי את גיל 22?

כאמור, המסקנה היא שכדי לדבר על חזרה אחורה בזמן, עלינו להכניס ציר כלשהו שהוא בלתי תלוי בציר הזמן הרגיל. הציר הזה יגדיר באיזה מובן בר המצווה (שהיא מוקדמת בציר הזמן הרגיל) ‘מאוחרת’ לחתונה. ציר זה הוא שיהיה אחראי על המונחים המקשרים במשפטים דלעיל. כאשר אנחנו אומרים שראובן חזר ‘לאחר’ חתונתו לזמן בו הוא חגג בר מצווה, כוונתנו לומר שבר המצווה אמנם התרחשה לפני החתונה בציר הזמן הרגיל. אבל יש ציר זמן אחר, שביחס אליו ההגעה לבר המצווה התרחשה אחרי החתונה.

ניתן לזהות את שני צירי הזמן הללו כך:

  • ראשית, ישנו ציר הזמן הרגיל, החיצוני והאובייקטיבי, שבו קורים האירועים השונים בעולם ובחיינו. אותו סימנו כבר באות t.

  • בנוסף, ישנו גם ציר זמן פנימי שמלווה את האדם מבפנים (=הגיל שלו, מספר השנים שחלפו מאז היוולדו), והוא זורם תמיד קדימה. בציר הזה הוא לעולם לא חוזר אחורה, וכל מה שקורה בעולם הוא פונקציה שלו. נסמן את הציר הזה באות היוונית τ (טאו).[11]

תיאור מפורט של מסע חזרה בזמן במודל הזה

נראה כעת כיצד אנחנו מתארים חזרה בזמן באופן קוהרנטי. כאשר אדם נולד – ציר הזמן הפנימי שלו הוא 0=τ. השנה בעולם היא t=1971. נסמן זאת בצורה: {0 =τי,  t = 1971}. לאחר 13 שנים הוא מגיע לבר מצווה, ואז הזמנים הם: {13 =τי,  t = 1984}. לאחר עוד 9 שנים הוא מתחתן, ואז הזמנים הם: {22 =τי,  t = 1993}.  כעת הוא מחכה עוד שנתיים, וחוזר אחורה בזמן לתקופת בר המצווה שלו. מה שקורה כעת לפי התיאור שאנחנו מציעים הוא: {24 =τי,  t = 1984}. כלומר הזמן הפנימי שלו התקדם עוד שנתיים, שהרי הוא לעולם לא חוזר אחורה (זהו הגיל ה’אמיתי’ שלו). כל התהליכים הללו מתרחשים על פניו, והוא המשתנה הבלתי תלוי. אבל הזמן החיצוני הוא מה שבדרך כלל נתפס אצלנו כמציר הזמן. זהו הזמן שאני נמצא בו אחרי המסע אחורה בזמן, ולכן בעצם חזרתי כאן אחת-עשרה שנה אחורה לשנת 1984. מבחינת האירועים בעולם אנחנו נמצאים בשנת 1984, אבל הגיל הפנימי שלי הוא 24.

בשפה הזו נוכל לבטא כל רעיון שנוגע לחזרה בזמן והוא יהיה מוגדר היטב. זה כמובן לא אומר שהדבר אפשרי, אלא רק שיש ניסוח לוגי עקבי ומוגדר לשפה בה ניתן לנהל דיונים על נושאים אלו. כאשר אדם חוזר אחורה בזמן פירוש הדבר שהוא מגיע לזמן t שהוא מוקדם יותר כאשר τ שלו גבוה יותר. לעומת זאת, התקדמות קדימה היא הגדלת t יחד עם הגידול ב-τ.

כעת התלות של הנסיבות בזמן היא פונקציה (כלומר תלות חד-ערכית), שכן כדי לדבר על אירועים בעולם עלינו לתת את שני הזמנים, ולא רק את t. בהינתן הערך של שני הזמנים, העולם והאירועים שמתרחשים בו הם יחידים ומוגדרים היטב. הפונקציה הרלוונטית של הנסיבות כתלות בזמן היא: (C=F(t,τ.

היחס בין שני צירי הזמן

החזרה אחורה בזמן היא בעצם קיפול של ציר הזמן לאחור. ניתן לתאר את היחס בין שני הזמנים הללו במבנה של פונקציה, שבה המשתנה הבלתי תלוי שזורם כל העת קדימה הוא הביוגרפיה האישית (הגיל) שלנו, τ. כאשר אנחנו חוזרים אחורה בזמן פירוש הדבר הוא שגידול ב-τ גורר הקטנת t. אם כן יש לנו פונקציה אחת: (τי)t, שמתארת כיצד τ קובע את t. זוהי הפונקציה שקובעת את החזרה בזמן. אם יש חזרה בזמן, פירושו של דבר הוא שהפונקציה הזו יורדת בנקודה כלשהי על פני הזמן τ, וחוזרת לזמן מוקדם יותר.

במצב רגיל (בלי חזרה בזמן) צורת הפונקציה הזו היא:

הזמן t והזמן τ זורמים בדיוק באותו קצב, ואם אחד הוא 13 שנים – כך יהיה גם השני.

לעומת זאת, במקרה בו יש חזרה בזמן (כמו בדוגמה שתיארנו למעלה, של חזרה אחרי החתונה לזמן בר המצווה), אנו מקבלים את הגרף:

בזמן τ כלשהו (בדוגמא הנ”ל: 24 = τ, שנתיים אחרי החתונה) הזמן t יורד מערכו (שגם הוא היה 24) וחוזר לערך נמוך יותר (13, גיל בר המצווה), ומאז הוא ממשיך לזרום הלאה קדימה באותו קצב כמו τ.

חשוב להבין שבשני סוגי המקרים הללו, כל ערך של τ מגדיר בצורה חד ערכית מיהו t. כפי שהגדרנו למעלה, t הוא פונקציה של τ. לכן כשאנחנו יודעים את τ אנחנו יודעים את כל מה שקורה בעולם, שכפי שראינו הוא פונקציה של שני הזמנים הללו:( f(t,τ  או ליתר דיוק [ f[t(τ),τ

כרגע גם אין כל מניעה לחזור אחורה לזמן שטרם נולדתי. אם החזרה בזמן היתה קיפול של ההיסטוריה כפי שהיא היתה, אזי לעולם קיפול כזה לא יוכל להביא אותנו למצב בו לא היינו בעבר. אבל כעת, מכיון שאנחנו לא לוקחים את ההיסטוריה כפי שהיא היתה ו’מקפלים’ אותה אחורה, אלא מקפלים את הפונקציה( t(τ, אם כן, אין כל מניעה לחזור גם לזמן בעבר הרחוק. הזמן τ יתקדם קדימה עם הגיל שלי, אבל לאורכו אני עשוי לבקר במאה האחת-עשרה, או אפילו קודם.

בתיאור הזה אנחנו מדברים על חזרה לזמנים מוקדמים יותר, כאשר בזכרוננו מצויים אירועים מהעתיד. אנחנו חוזרים לבר המצווה של עצמנו, אבל בניגוד לבר המצווה המקורית כעת יש לנו זכרונות מהחתונה שלנו. לכן זו אינה אותה נקודת זמן עצמה, אלא במובן חלקי (מההיבט החיצוני, ולא הפנימי). אנחנו חוזרים ב-t אבל לא ב-τ. זה בדיוק מה שהשתנה על ידי הכנסת ציר זמן נוסף לשפה בה אנו משתמשים בטיפול בבעיות הללו. בדוגמה שהובאה למעלה, כך ניתן לתאר הגעה לשנת 1966 כשאנחנו עצמנו בגיל 20 ובאותו מצב עצמו כמו בשנת 2016. שני סוגי הנסיבות לא מאפיינים את אותו זמן אלא רק את אותו t. אבל הזמן המלא הוא (t,τ) והוא לא חוזר על עצמו. התלות בזמן (t,τ) היא פונקציה כשרה לכל דבר.

ושוב לחזרה בזמן ופרדוקס הסבא

ההגדרה שהצענו פותרת את כל הבעיות המושגיות שמתעוררות מהמושג ‘חזרה בזמן’. כעת המושגים מוגדרים היטב ופרדוקס הסבא לא מתעורר.

לדוגמה, אם אדם חוזר אחורה בזמן, האם האירוע מהעתיד יכול להשפיע על מה שהוא יעשה? ברור שלא תיתכן השפעה מהזמן {24 =τי,  t = 1984} לזמן {20 =τי,  t = 1980}. לא תיתכן השפעה כזו כי היא כלל לא מוגדרת. כפי שהגדרנו, ציר ה-τ זורם כל העת קדימה. לכן נוכל כעת לפחות לנסח את השאלה באופן קוהרנטי: האם ניתן להשפיע מהזמן {24 =τי,  t = 1984} לזמן {24 =τי,  t = 1980}, או לזמן {26 =τי,  t = 1980}. הראשונה היא השפעה מיידית (בזמן τ), והשנייה היא השפעה סיבתית קדימה (בזמן τ).

כעת, כאשר השאלה מוגדרת היטב, התשובה אליה מסורה למנדט של הפיסיקאים. במצבנו כעת השפה קוהרנטית והמושגים מוגדרים היטב. התוצאה, האם ניתן לחזור בזמן או לא היא שאלה שבעובדה, ולא שאלה שניתן לענות עליה בכלים של ניתוח לוגי. היא תלויה כמובן גם בשאלה העובדתית-פיסיקלית האם באמת יש שני צירי זמן כאלה או לא.

מדוע פרדוקס הריגת הסבא כלל לא מתעורר במודל הזה? נתאר את שרשרת האירועים כדלהלן:

  1. {0 =τי,  t = 1930} סבא שלי נולד.

  2. {13 =τי,  t = 1943} לסבי יש בר מצווה.

  3. {63 =τי,  t = 1993} אני נולד.

  4. {76 =τי,  t = 2006} יש לי בר מצווה.

  5. {80 =τי, t = 1943} אני חוזר בזמן לבר המצווה של סבי והורג אותו. כל הנוכחים מוכים בתדהמה (שהרי ההזמנה שלהם נעשתה באופן תקף, בזמן שהסבא עוד היה חי, ולכן ברור שהם נוכחים במקום).

  6. {81 =τי, t = 1944}הסבא אינו קיים בעולם, והשאר כרגיל.

השאלה כעת היא האם יש נקודה בזמן (כלומר ב- t וב-τ) שבה המצב אינו חד ערכי? אם יש מצב כזה, אזי ההגדרה שלנו היא בעייתית, או לחילופין זה יהווה הוכחה בדרך השלילה לטענה שאכן לא ניתן לחזור אחורה בזמן (כי הטענה ההפוכה מובילה לפרדוקס).

התשובה היא שאין כל בעייה כזו. בכל נקודת זמן יש רק מצב אמיתי אחד, ולכן אין מניעה גם להרוג את הסבא. אמנם נכון שבזמן t=1990 יש רב ערכיות, שהרי הסבא עוד חי (הוא בן 60), אבל לאחר החזרה בזמן שלי אני הורג אותו ובאותה שנה עצמה, 1990, כשנבדוק נגלה שהוא מת. אבל שני האירועים הללו מתרחשים ב-τ שונה, ולכן מבחינתנו זו לא אותה נקודת זמן, ולכן זה לא פוגע בחד ערכיות של הפונקציה.

מה שנכון הוא שלאחר החזרה בזמן שלי, הסבא שלי מת, ולכן גם אני מת. כלומר החל מהזמן 80  =  τ אני נעלם מהזירה (כי אם הסבא מת לפני חתונתו ולפני שהוא ילד ילדים, זה אומר שגם כל השרשרת שיצאה ממנו מתה). אם הייתי הורג אותו אחרי שהוא התחתן והוליד ילדים, המצב שהיה נוצר הוא שהסבא מת אבל אני והוריי נותרים בחיים. אבל אז זה לא הייתי אני אלא מישהו אחר, ואז תעלה השאלה מנין הוא הגיע? לכן אהאינטרפרטציה הסבירה היא שבמצב כזה אני נעלם.

אם כן, התמונה היא עקבית וחפה מפרדוקסים. כל ההשפעות הן אך ורק פרוספקטיביות, כלומר מתבצעות קדימה בזמן, אלא שזה רק מבחינת הזמן τ. כלפי הזמן t אין הכרח שתהיה פרוספקטיביות, ושם יכולה להתבצע גם חזרה בזמן.

חזרה בזמן בספירה המשפטית

תאמרו, מדוע חשובה ההגדרה הלוגית והמושגית של חזרה בזמן כאשר כלל לא ברור האם הפיסיקה בכלל מאפשרת זאת?[12] ראשית, כפי שראינו גם דיון בפיסיקה חייב להתחיל במושגים מוגדרים היטב. בלי זה אין אפשרות לערוך את הבירור המדעי ולהגיע מסקנה האם אכן הפיסיקה מתירה תהליכים כאלה או לא. שנית, בספר הרביעי בסדרת הלוגיקה התלמודית יישמנו את המודלים הללו לסוגיות של תנאי וברירה. בשתי הסוגיות הללו, שמופיעות בעשרות סוגיות שונות בתלמוד, עושים שימוש בדיוק בלוגיקה הזאת. יש שם חזרה בזמן, אלא שהיא מתרחשת בספירה המשפטית ולא הפיסיקלית. לדוגמה, אדם מקדש אישה ואומר לה “הרי את מקודשת לי על מנת שתתני לי מאתיים זוז בעוד שבוע”. אם היא נותנת לו את הסכום מתברר למפרע שהיא היתה מקודשת לו. אם היא לא תיתן לו, אזי היא מעולם לא היתה מקודשת לו. זוהי דוגמה מסוגיות תנאי. גם בסוגיות ברירה ניתן לראות חזרה בזמן מטיפוס מעט שונה.[13]

ברור שגם אם בספירה המשפטית אין בעיה של אילוצים פיסיקליים, עדיין חשוב מאד שהמושגים יהיו מוגדרים כדי שאפשר יהיה להסיק מסקנות מכל שיטה. גם בסוגיות הללו מופיעים לא מעט בלבולים בגלל שהמושגים לא תמיד מוגדרים היטב. המודל הלוגי שהוצג כאן הוא חיוני לניתוחן של שתי הסוגיות הללו, ויש לו כמה וכמה השלכות הלכתיות ולמדניות.

[1] אני עוסק בתפיסת הזמן במאמרי מידה טובה לשורש השלישי והשלושה-עשר (נמצאים כעת בעריכה להוצאה כספר). שם מובאים המקורות ומאמרים נוספים שעוסקים בנושא הזמן בהלכה. ראה בקצרה גם באתר כאן. הדברים נדונים גם בחלק הראשון של הספר הרביעי בסדרת הלוגיקה התלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד.

[2] זוהי הבחנה חשובה מאד במכניקה. כוח שתלוי מפורשות בזמן אינו משמר אנרגיה. שימור האנרגיה קיים רק כאשר הכוח תלוי בזמן רק דרך במשתנה אחר (למשל המקום X), גם אם הוא עצמו תלוי בזמן. חשבו על חלקיק שנע על פני מתווה טופוגרפי כלשהו. הכוח שפועל עליו תלוי במקום שלו (מדרון תלול מפעיל כוח גדול ולהיפך), ואם הוא נע אז מקומו תלוי בזמן. זהו כוח משמר, והאנרגיה שלו נשמרת לכל אורך התנועה. אבל אם המתווה עצמו משתנה עם הזמן פירוש הדבר שהכוח באותה נקודה משתנה עם הזמן, כלומר יש תלות מפורשת בזמן. במצב כזה אין שימור אנרגיה.

[3]  יצויין שאפשרות כזאת מוזכרת גם במאמר עצמו בשם לואיס (במאמרו משנת 1976).

אגב, בניגוד לכל הקודמות יש גירסה שונה מעט של הצעה זו שניתן להתייחס אליה ביתר רצינות. סביר להניח ששום יצור לא יכול לבצע צעד שיוצר סתירה לוגית (אם אני יכול ליצור קיר שעוצר את כל הפגזים אזי ברור שלא אוכל בו בזמן ליצור פגז שחודר את כל הקירות). הצעה זו מקבילה לגמרי להצעתו של ר”ש שקאפ לפתרון לולאה תלמודית שהורחבה על ידינו (בפרק השמיני של הספר החמישי בסדרת הלוגיקה התלמודית, הכרעת קונפליקטים ולולאות נורמטיביות בתלמוד) ללולאות רבות נוספות. ר”ש מציע עיקרון מטא הלכתי שלפיו אם יש מצב הלכתי שבו נוצרת לולאה ניתן לעצור את הלולאה כאשר נעשה צעד שיוצר חוסר עקביות (כלומר שהורס את עצמו). ראה ניתוח מפורט בפרק השמיני שם.

[4] כדי לקבל פרופורציות, השמש נמצאת במרחקשל כ-8 דקות אור מאיתנו.

[5] זו נקודה עדינה שכן יחס פונקציונלי כן מאפשר מצב כזה. ראינו למעלה שבהינתן יחס פונקציונלי ייתכנו שתי נקודות שונות בזמן עם אותה מערכת נסיבות. רק מצב שאותה מערכת נסיבות שוררת בשני זמנים שונים (שכפי שראינו גם הוא קיים בחזרה כזאת בזמן) אינו אפשרי. אז למה כתבתי שלפי תפיסתו של קאנט גם ההיבט הזה בעייתי?

כדי להבין זאת, עלינו לשים לב שתפיסתו של קאנט אמנם מכריחה יחס פונקציונלי אבל מדובר ביחס פונקציונלי מאד מיוחד, כזה שבו אין מצב של שתי נקודות זמן שבהן שוררת אותה מערכת נסיבות (זה מכונה במתמטיקה יחס חד-חד-ערכי). כלומר קיומו של יחס פונקציונלי אין פירושו בהכרח תפיסה קאנטיאנית (ובמינוח מתמטי: יחס חד-ערכי הוא אמנם פונקציונלי אך אינו קאנטיאני). חזרה בזמן מפירה את ההנחה של יחס פונקציונלי בהיבט אחד (קיומן של שתי מערכות נסיבות שונות באותו זמן) ואת הקאנטיאניות בשני היבטים (קיומן של שתי מערכות נסיבות באותו זמן וקיומן של שתי נקודות זמן שונות עם אותה מערכת נסיבות). התפיסה הקאנטיאנית בעצם דורשת פונקציה חד-חד-ערכית ועל, שכן רק אז מדובר בפונקציה הפיכה, ואז באמת ניתן להגדיר את הזמן דרך הנסיבות בצורה הבאה:( t=1/F(C.

[6] שאלה מעניינת היא האם זה חוסר יכולת פיסיקלי (כי מדובר במהירות אינסופית, שהיא מעבר למהירות האור), או בבעיה לוגית (אם הגוף נמצא כאן הוא לא נמצא שם, על פי עקרון הסתירה). במחברת השנייה עמדתי על כך שאינסוף הוא מושג פוטנציאלי ולא קונקרטי, ולכן דומני שהבעיה כאן אינה פיסיקלית אלא לוגית.

[7] ראה בפרק השלישי של הספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד.

[8]  ראה:

Freeman Dyson, Science and the Search for God: Disturbing the Universe, New York : Lantern Books, 2003, p. 24

[9] כדי לא להתעלל בקוראים, החלטתי לא להיכנס כאן לאפשרויות השונות מי מהם אונטי ומי סובייקטיבי.

[10] ראה בפרק החמישי של הספר לוגיקה של זמן בתלמוד, שם הדברים מוצגים בפירוט. שם נדונה גם השקילות לתיאור של עולמות מרובים שהוצע כפרשנות לתורת הקוונטים, וגם בספרות שעוסקת בחזרה בזמן משתמשים בו (הוא מוזכר גם בדיווח הנ”ל).

[11] הזימון לקוח מתורת היחסות. שם האות τ משמשת לתיאור האינטרוול. יש לה ממדים של זמן אבל היא לא נתפסת כזמן. בהצעה כאן אני מסתמך על מודל שפותח על ידי פרופ’ לארי הורוביץ מאוני’ תל אביב ובר אילן, שבסדרת מאמרים לאורך לא מעט שנים בנה את כל הפיסיקה מחדש כאשר הוא מניח את קיומם של שני צירי זמן שונים כמתואר כאן.

[12] יש כמובן את הנפ”מ החשובה לקידושי אישה, שלא אכנס אליה כאן.

[13] לגבי ההבדל בין תנאי לברירה ראה גיטין כו ע”א ברש”י ורמב”ן, ובספרנו הנ”ל.

מבט על ערכה ומשמעותה של התשובה (טור 32)

בס”ד

ביום א כתב אליי אחד הקוראים באתר (דב) את הבקשה הבאה:

כמדומני שרבים מקוראי האתר היו שמחים אם לקראת יום הכיפורים יופיע מאמר של הרב בענין התשובה המיוחד לזמנים אלו, מה נדרש מאתנו? האם אפשר לדרוש מכולם [כוונתי לשומרי מצוות] שיחזרו בתשובה בימים אלו? ובפרט השאלה הגדולה הרי בדרך כלל חוזרים לאותו המקום שהיינו לפנ”כ ואם כן מה משמעותה של התשובה בימים אלו, זה נראה איזשהוא משחק. בתודה.

כתבתי לו בתשובתי שאנסה לכתוב משהו על עניין זה, ולהבהיר מדוע לא מדובר במשחק אלא בתהליך רב ערך. והרי דבריי בעניין זה.[1]

מצוות תשובה

ישנה מחלוקת ראשונים האם יש מצווה לעשות תשובה. הרמב”ן כותב שהפסוק “ושבת עד ה’ אלוקיך” הוא מצווה, אך הרמב”ם בפ”ז מהל’ תשובה כותב שמדובר בהבטחה. בכמה מקומות מבואר שהרמב”ם סבור שמצווה נמנית אך ורק אם יש פסוק מפורש (לא סברא ולא דרשה) שמצווה עליה. לכן אין פלא שלשיטתו אין מצווה לעשות תשובה (בעשה עג הוא מונה רק את מצוות וידוי).[2]

אמנם עדיין צריך הסבר מדוע הוא בוחר את הקריאה שלו לפסוק “ושבת” ולא את הקריאה של הרמב”ן. הוא בוחר להניח שאין מצווה לעשות תשובה, והשאלה היא מדוע. בעל משך חכמה (דברים לא, יז) מסביר שמצוות התשובה היא מיותרת, שהרי עזיבת החטא מתחייבת מעצם העובדה שאנחנו מצווים לא לעשות אותו. לכן לא דרושה לזה מצווה מיוחדת. הוא מסביר בכך מדוע הרמב”ם מונה את מצוות הוידוי, שכן זוהי התוספת שיש במצוות התשובה מעבר לעצם החיוב שלא לחטוא.

השאלה שעולה לאור דבריו היא מדוע הרמב”ם מקדיש קובץ הלכות לעיסוק בהלכות תשובה. לכאורה אין מקום לדבר על הלכות תשובה אלא רק על הלכות וידוי. מכאן עולה שיש לתשובה תוכן מיוחד משלה, מעבר לעצם החיוב שלא לחטוא. ובאמת מאז רס”ג מקובל שתהליך התשובה כולל ארבעה רכיבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה להבא ווידוי. עזיבת החטא אכן מתחייבת מעצם הגדרתו כחטא, ולזה באמת לא דרושה מצווה מיוחדת על עשיית תשובה. אבל כל שאר המרכיבים לא מתחייבים מעצם הציווי, אלא רק במסגרת עשיית התשובה.

נותרת לנו אם כן השאלה מדוע הרמב”ם מניח שאין מצווה לעשות תשובה. יש למצווה הזאת תוכן ייחודי, והיה מקום לראות בפסוק “ושבת” ציווי על התשובה (כפי שראה זאת הרמב”ן).

שאלה יסודית ביחס למשמעות התשובה

ניתן להרחיב את הדיון ולשאול מה מטרתה של התשובה. בדרך כלל התשובה נקשרת לעבירות שהאדם עשה. אמנם הראי”ה קוק ועוד אחרים הרחיבו מאד את מושג התשובה, אבל במקורו הוא עוסק בכפרה וטיהור של עבירות שנעשו. לפי זה ניתן עדיין להקשות את קושיית המשך חכמה. אם מטרת העניין היא לא לחטוא, עדיין מדובר במצווה ללא תוכן משלה. יש לנו חיוב לא לחטוא גם בלעדיה. מכאן עולה בבירור שעניינה של התשובה הוא לא רק להביא את האדם למצב שהוא כבר לא חוטא, אלא התשובה היא תהליך שיש לו ערך מחמת עצמו.

ניתן אף לומר שערכו הוא לא רק בזה שבעקבותיו לא נחטא יותר, או נגיע למצב שלם יותר, אלא עצם התהליך יש לו ערך. ובאמת ניתן לראות זאת בגמרא (ברכות לד ע”ב וסנהדרין צט ע”א) שמביאה מחלוקת האם בעל תשובה עדיף או צדיק גמור עדיף. לכאורה אין מקום לומר שבעל תשובה עדיף, שהרי גם אם הוא עושה תשובה מלאה ומטהר את עצמו מכל חטאיו, עדיין לכל היותר הוא  מגיע למצב של צדיק גמור. כיצד ייתכן שהוא עדיף על צדיק גמור?

השאלה הזאת מניחה שערכה של התשובה נעוץ בכך שבעקבותיה נטהרנו מחטאינו. בתפיסה הזאת, בעל תשובה הוא לכל היותר במעלה של צדיק גמור. ואכן יש שמנסים ליישב את הקושי הזה בלי לוותר על התפיסה הזאת. לדוגמה, יש שרצו לומר שבעל תשובה נאבק והתאמץ ולכן מעלתו גבוהה יותר מהצדיק. אך הסבר זה הוא בעייתי, שכן בפשטות הצדיק הגמור נאבק לא פחות, אלא שלהבדיל מבעל התשובה הוא לא נכשל. מדוע אם כן לבעל התשובה יש יתרון על פניו? גם בעל חובות הלבבות שער התשובה פרק ח מציע לזה כמה הסברים וגם הוא לא מוותר על התפיסה שתיארתי. אבל דומני שההסבר הפשוט ביותר הוא שערכה של התשובה הוא לא רק במצב השלם שאליו היא מביאה אותנו. ערכה הוא בעצם התהליך. בעל התשובה עדיף על הצדיק מפני שהוא עשה תשובה (כלומר עבר שינוי) והצדיק לא. ערכו של השינוי הוא בעצם התרחשותו, ולא בגלל שהוא משנה את מצבנו ממצב גרוע למצב טוב יותר. המצב הטוב הוא תוצאה של תהליך השינוי, אבל ערכו של השינוי הוא לא רק בזה שהגענו למצב שלם יותר אלא בעצם זה שהשתנינו.

מיהו בעל תשובה?

מכאן נוכל להבין שתי הלכות ברמב”ם, בתחילת פרק ב מהלכות תשובה. בהלכה א הוא כותב:

אי זו היא תשובה גמורה, זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח, כיצד הרי שבא על אשה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר זהו בעל תשובה גמורה, הוא ששלמה אמר וזכור את בוראיך בימי בחורותיך, ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה אף על פי שאינה תשובה מעולה מועלת היא לו ובעל תשובה הוא, אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו כל עונותיו נמחלין שנאמר עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

בהלכה זו הרמב”ם קובע שבעל תשובה ביומו האחרון עוונותיו נמחלים. במצב כזה לתשובה אין תוצאה של עזיבת החטא, שכן זהו יומו האחרון. התשובה לא מביאה כאן למצב של פחות חטאים. ובכל זאת הוא בעל תשובה, שכן את השינוי הנפשי הוא עשה. ערכו של השינוי הוא בעצם עריכתו גם אם לא תהיינה לו תוצאות מעשיות.

בהלכה ב שם הרמב”ם כותב:

ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו’, וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי, ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו’, וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.

ידוע הקושי שהעלו כמה ממפרשי הרמב”ם. כיצד ייתכן שאדם מגיע למצב שיודע תעלומות מעיד עליו שלא ישוב לחטוא לעולם. הרי כולנו יודעים שבדרך כלל אנחנו חוזרים לחטוא. האם להיות בעל תשובה זה מצב היפותטי שאדם לא יכול להגיע אליו? האם אין בכלל בעלי תשובה אמיתיים? דב בשאלתו למעלה ניסח זאת שנראה שהתשובה היא סוג של “משחק”.

כמה ממפרשי הרמב”ם מסבירים שזהו מצב דומה לקבלת מצוות של גר. תהליך הגיור תלוי בקבלת המצוות, אבל קבלת המצוות תקפה גם אם בפועל אותו גר חטא לאחר מכן (וכי ייתכן שלא יחטא?!). מה שקובע הוא מצבו באותו רגע שקיבל על עצמו את המצוות, על אף שלאחר מכן הוא יכול ליפול, וכנראה גם יפול. כך גם לגבי התשובה. היא נמדדת באותו רגע שהיא נעשית. ברגע זה צריך להגיע למצב שיעיד עלינו יודע תעלומות שבמצבנו זה לא נחטא יותר. כמובן שלאחר מכן אנחנו יכולים ואף צפויים ליפול ולחטוא, אבל זה לא מכתים את התשובה שאותה עשינו. היא נמדדת לפי מצבנו באותו רגע.

ראיית ההווה באמצעות עתיד היפותטי: דוגמה נוספת

ניתן להביא לכך משל מהמדרש שמביא רש”י על הפסוק “ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול” (שמות ב, יב). באחד משני הפירושים שם רש”י כותב:

וירא כי אין איש – עתיד לצאת ממנו שיתגייר:

בשפתי חכמים שם מקשה:

וא”ת והא בפרשת אמור פירש”י עצמו על פסוק בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר וקאי על בן המצרי דכתיב הכא שהוליד עם שלומית בת דברי וי”ל דבשעה שהרג משה את המצרי היתה כבר מעוברת ממנו אבל היה רואה שאין עתיד לצאת עוד איש ממנו שיתגייר:

המגדף היה בנו של אותו מצרי עם שלומית בת דברי, כלומר יצא ממנו אדם שהתגייר. איך זה מתיישב עם העובדה שמשה ראה שלא עתיד לצאת ממנו מי שיתגייר? וכי גדול הנביאים טעה כאן?! הוא מסביר שאותו צאצא כבר היה בעולם בעת שמשה עשה את שיקוליו. משה ראה שלא עתיד לצאת מאותו מצרי בעתיד, אחרי אותו רגע, מישהו נוסף שיתגייר.

אבל הדברים תמוהים מאד. לכאורה מדובר בנבואה, כלומר בראיית העתיד. משה ראה כבר עתה שאף אחד מצאצאיו העתידיים של אותו מצרי לא יתגייר. אלא שזו כמובן הסתכלות טריביאלית, שהרי משה הורג את אותו מצרי רגע לאחר מכן, אז איך ייצא ממנו  אחר כך מישהו שעוד לא היה בעולם שיתגייר? איך בכלל ייצא ממנו מישהו, צדיק או רשע, אם משה הורג את המצרי מייד? בעצם משה לא חזה את העתיד אלא חולל אותו במו ידיו. בשביל נבואה כזאת לא צריך להיות משה רבנו. נבואה כזאת גם אני יכולתי לנבא.

ברור שכוונת המדרש היא שמשה רבנו ראה את ההווה ולא את העתיד. הוא לא התבונן מה יקרה בעתיד, שהרי הוא עצמו עומד לקבוע את העתיד הזה במו ידיו. הוא הסתכל על עתיד היפותטי: אם הוא ישאיר את אותו מצרי בחיים – האם יש סיכוי שייצא ממנו מישהו שיתגייר (שייצא ממנו משהו טוב)? מסקנתו היתה שלא, ולכן הוא הרג אותו. כלומר משה לא באמת צפה בעתיד אלא בהווה. העתיד ההיפותטי העיד על מצבו של אותו מצרי בהווה. יתר על כן, אותו מצרי יכול היה לעשות תשובה ולשנות את דרכו. וסביר שדרכי התשובה לא ננעלו גם בפני צאצאיו. אז כיצד ניתן היה לדעת מראש שלא ייצא ממנו מישהו שיתגייר? אך לפי דרכנו ברור שמה שהיה חשוב למשה לא היה העתיד אלא ההווה. אותו מצרי כפי שהוא נראה בהווה לא שווה להשאירו בחיים. ההסתכלות על העתיד ההיפותטי היא רק מדד שקובע את מצבו בהווה.

אם כן זו לא היתה נבואה על העתיד אלא אנליזה של מצב עכשווי. כך גם עדותו של יודע תעלומות על בעל התשובה. הוא לא מעיד על מה שיקרה בפועל בעתיד, אלא על מצבו בהווה. העתיד ההיפותטי (שלא באמת יקרה, שהרי בפועל הוא כנראה כן יחטא שוב בעתיד) שאם מצבו זה ימשיך הוא לא יחטא יותר הוא מדד לכך שכעת הוא בעל תשובה אמיתי. זה מה שחשוב כדי להעריך את מצבו ואת תשובתו. שוב רואים שערכה של התשובה אינו רק במניעת חטאים עתידיים וגם לא רק במצב השלם יותר שאליו מגיעים באמצעותה. ערכה של התשובה הוא קודם כל בעצם עשייתה.

תהליך מול שינוי מצב

במאמרי בעיון מז חצו של זנון והפיזיקה המודרנית (ראה באתר כאן), הבחנתי בין שתי צורות התייחסות לתהליכים דינמיים. טלו כדוגמה מהירות של גוף. ניתן להגדיר מהירות של גוף באופן אחד כמצב בו גוף משנה את מקומו. חישוב המהירות הוא על ידי הפרש המקום מחולק בהפרש הזמן שלוקח לגוף לשנות את המקום. אבל אפשר גם לראות את המהירות באופן אחר, כמשהו שקיים לעצמו. לפי התפיסה הזאת, שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שלגוף יש מהירות ולא עצם הגדרת המהירות. בהסתכלות הראשונה אנשים מגיעים למסקנה שלגוף אין מהירות ברגע אחד של זמן. מהירות היא גודל שקיים רק על קטע זמן (גם אם קצר מאד).[3] אבל מההסתכלות השנייה עולה שיש לגוף מהירות גם ברגע בדיד של זמן. שינוי המקום שהוא תוצאה של העובדה שלגוף יש מהירות, אכן מופיע רק על פני קטע של זמן ולא בנקודת זמן בדידה. אבל שינוי המקום אינו המהירות. בהסתכלות זאת המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום ולא שינוי המקום עצמו. לפי התפיסה הזאת, הגדרת המהירות דרך הפרש מקומות מחולק בהפרש זמנים היא הגדרה אופרציונלית (חישובית) ולא מהותית. היא מורה לנו כיצד לחשב את המהירות, אבל זו לא הגדרתה של המהירות כשלעצמה.

במאמרי הנ”ל הבאתי כמה וכמה השלכות של ההבחנה הזאת (על עקרון אי הוודאות, תורת היחסות, פרדוקס החץ של זנון ועוד). אחת ההשלכות שהובאה שם היא הערתו של הראי”ה קוק (באורות הקודש כרך ב) על השלימות וההשתלמות. הראי”ה טוען שם שההשתלמות היא עצמה אחת השלמויות שלנו. מכאן הוא מקשה כיצד השלימות הזאת יכולה להופיע אצל אלוקים, שהרי הוא כבר מושלם. לאור ההבחנה שהצעתי למעלה טענתי שהיא אכן יכולה להופיע גם באלוקות. הוא אכן מצוי בהליך של השתלמות, אבל זה לא בא לידי ביטוי במעבר למצב שלם יותר (כי הוא כבר נמצא במצב השלם ביותר). זה מקביל למצב שבו יש לגוף כלשהו מהירות אבל הוא לא מצליח להוציא אותה אל הפועל בכך שמקומו משתנה. במצב כזה הפוטנציאל של המהירות ייצא לפועל בצורה אחרת (דרך חום או בצורות אחרות). כמו שהמהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום ולא שינוי המקום עצמו, כך ההשתלמות היא הפוטנציאל להפוך טוב ושלם יותר, אבל לא עצם המעבר למצב השלם או ההימצאות בו.

הראי”ה שם טוען שהפוטנציאל הזה אצל אלוקים יוצא אל הפועל דרך ההשתלמות שלנו. זה שאנחנו נעשים שלמים יותר הוא ההוצאה מהכוח אל הפועל של ההשתלמות האלוקית. לכן בעצם נבראנו, כדי שהשתלמותו תוכל לצאת מהכוח אל הפועל במעבר שלנו ממצב חסר למצב שלם יותר. זה שייך רק אצלנו ולא אצלו, ולכן בכך אנחנו משלימים אותו.[4]

תיקון המידות[5]

רבי חיים ויטאל (רח”ו) בספרו שערי קדושה מקשה מדוע התורה לא מצווה על תיקון המידות. הוא מציע תשובה מעניינת, שלפיה התורה מדברת ומצווה לבני אדם. מי שלא בן אדם אין טעם לצוות אותו. הראי”ה קוק באגרותיו מרחיב זאת יותר ואומר שאם התורה היתה מצווה על תיקון המידות היא היתה הורסת את תיקון המידות, שכן בניגוד לרוב המצוות בתיקון המידות גדול מי שאינו מצווה ועושה.

השאלה שהטרידה אותי ביחס לדיון הזה היא עצם הקושי שהעלה רח”ו. הרי יש מצווה לתקן את המידות. יתר על כן, מצווה זו מנויה אצל כל מוני המצוות. למשל, הרמב”ם בעשה ח כותב:

והמצוה השמינית היא שצונו להדמות בו יתעלה לפי יכלתנו והוא אמרו (תבוא כח) והלכת בדרכיו. וכבר כפל צווי זה ואמר (עקב י ויא) ללכת בכל דרכיו ובא בפירוש זה מה הקדוש ברוך הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום מה הקדוש ברוך הוא נקרא חנון אף אתה היה חנון מה הקדוש ברוך הוא נקרא צדיק אף אתה היה צדיק מה הקדוש ברוך הוא נקרא חסיד אף אתה היה חסיד וזה לשון ספרי (ס”פ עקב). וכבר נכפל הצווי הזה בלשון אחר ואמר (ראה יג) אחרי י”י אלהיכם תלכו ובא בפירוש גם כן (סוטה יד א) שענינו להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב:

המסקנה היא שיש מצוה לתקן את מידותינו כחלק מההידבקות בקב”ה. מדוע, אם כן, אותם אחרונים מניחים שאין מצווה לתקן את המידות?

מלשונו של הרמב”ם ניתן להבין את התשובה. יג מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות הנפש שלו, אלא את דרכי התנהלותו והופעתו בעולם. לכן גם אנחנו שמצווים להידבק בו, תוכן המצווה הוא ההתנהגות שלנו. עלינו ללכת בדרכיו ולנהוג כמוהו. וכפי שכותב הרמב”ם כאן: ” להדמות בפעולות הטובות והמדות החשובות שיתואר בהם האל יתעלה על צד המשל יתעלה על הכל עילוי רב”. אבל תיקון המידות הוא משהו אחר. תיקון המידות הוא עבודה נפשית ולא התנהגות מסויימת. תיקון המידות הוא לא התנהגות ענוותנית או גמילת חסדים, אלא הקניית המידות הנפשיות של הענווה והחסד. במונחיו של בעל חובות הלבבות ניתן לומר שתיקון המידות אינו חובת האיברים אלא חובת הלבבות. על כך באמת לא הצטווינו, ויפה הקשה רח”ו.

זוהי דוגמה נוספת של ההבחנה עליה עמדתי למעלה. הערך בתיקון המידות אינו בזה שבעקבותיו אנחנו מתנהגים טוב יותר. הערך הוא בעצם התהליך. מידות משופרות אינן אמצעי להתנהגות מתוקנת אלא ערך לעצמו. למעשה ניתן להבחין כאן בשלוש קומות זו מעל גבי זו: התנהגות מתוקנת. ביסודה יש מידות מתוקנות. וביסודן של אלו עומד תהליך השיפור והתיקון שמוביל למידות המתוקנות. במונחים שתיארתי למעלה, תיקון המידות הוא עצמו שלימות, ולא רק להיות בעל מידות מתוקנות ובוודאי לא רק התנהגות מתוקנת.

בחזרה לתשובה

במובן הזה התשובה דומה לתיקון המידות. גם התשובה וגם תיקון המידות ערכם הוא בתהליך ולא רק במצב שאליו התהליך הזה מביא. התשובה אינה זניחת החטא וגם ערכה הוא לא רק בזה שאחריה לא נחטא. הלכות תשובה (שעוסקות בארבעת השלבים של רס”ג) מתארות את התהליך הזה. לצוות על המצב השלם מצד עצמו זה מיותר, שהרי אי עשיית עבירות מתחייבת מעצם הגדרתן כעבירות, אבל תשובה אינה התוצאה אלא התהליך.[6]

למעלה שאלתי, אם אכן יש תוכן מיוחד לתשובה מעבר לעצם החובה שלא לחטוא, מדוע לפי הרמב”ם אין מצווה לעשות זאת? מעניין שבשני המקרים הללו אין מצווה, לא בתיקון המידות ולא לגבי תשובה (לפחות לפי הרמב”ם). ייתכן שלפי דרכו של רח”ו ההסבר הוא שהתורה בדרך כלל מצווה על מצבים והתנהגויות ולא על תהליכים. החובה לעסוק בתהליכים נותרת להבנתנו שלנו. מעניין שהתורה רואה זאת כסברא שאנחנו אמורים להגיע אליה בעצמנו. יש לשים לב שהסברא אינה שהתהליך מביא למצב שלם יותר, אלא שיש ערך בתהליך מצד עצמו. וזה היה נראה לתורה דבר פשוט שאינו זוקק ציווי. לפי דרכו של הראי”ה נראה שההסבר הוא מעט שונה. כמו שראינו לגבי תיקון המידות, במקרים אלו הציווי היה מקלקל את המעשה, שכן בתשובה כמו בתיקון המידות גדול מי שאינו מצווה ועושה.

הבחירה

הרמב”ם מקדיש שני פרקים בהלכות תשובה (ה-ו) לנושא הבחירה. מקורו הוא כנראה בפרשת ניצבים, שם התורה עצמה אחרי שהיא עוסקת בהרחבה בנושא התשובה מצווה אותנו לבחור בחיים ובטוב. מדוע נושא הבחירה קשור לתשובה? לכאורה גם לגבי ברכת המזון או שמירת שבת אפשר לדבר על בחירה לקיים את המצוות הללו או לא לחטוא בחטא זה או אחר. מסתבר שהבחירה קשורה בצורה עמוקה יותר לנושא התשובה מאשר לשאר המצוות.

הסבר אפשרי אחד הוא שאין לנו מצווה לעשות תשובה, ולכן כוח הבחירה שלנו בא כאן לידי ביטוי בצורה חזקה יותר מאשר מצוות שבהן אנחנו מצווים. אבל מעבר לזה אולי אפשר לומר שגם הבחירה עניינה הוא קודם כל בתהליך ולא בתוצאה. הערך הראשוני הוא להיות בוחר. תוכן הבחירה, זה שבחרנו בטוב, הוא ערך נוסף אך לא היחיד. ערכה של הבחירה הוא לא רק בזה שבחרנו בטוב אלא בעצם זה שבחרנו ולא נגררנו. כמובן שחשוב מאד גם לבחור בטוב, אבל זוהי קומה ב.

זה נושא אחר ויש להתייחס אליו בנפרד. כאן רק אצביע על השלכה אחת. כאשר תלמיד או ילד שלנו בוחר לפרוש מהדרך ולנטוש את מחוייבותו לתורה ומצוות, כולנו נוטים לראות בזה כישלון. אבל לדעתי חשוב להבחין בין שני מצבים שונים: יש מי שפרש סתם כי אין לו כוח או מחמת יצרו הרע. ויש מי שפרש כי הוא החליט שאינו מאמין בזה. מי יותר טוב/גרוע? לדעתי אין ספק שהשני טוב הרבה יותר. הוא לפחות בחר. חבל שלא בחר בטוב ובחיים אבל הוא לפחות בחר. על אף האכזבה המוצדקת מתוכן הבחירה שלו חשוב להבין שלפחות בקומה א זוהי הצלחה חינוכית (ביחד עם כישלון בקומה ב). לעומת זאת, מי שנשאר בדרך גם הוא יכול לעשות זאת משני מניעים שונים: מאינרציה או מבחירה. אם הוא נשאר מאינרציה הוא אמנם עושה את הדברים הנכונים, אבל לא מבחירה. זה כישלון חינוכי (בקומה א, עם הצלחה בקומה ב). איני יודע לומר האם הוא טוב או גרוע יותר מאותו שבחר באופן אוטונומי ובהכרעה חופשית שלו לפרוש. זו אחת המשמעויות של ההבחנה בין הערך שבעצם הבחירה לבין הערך של התכנים בהם בחרתי.

סיכום

להיות בעל תשובה פירושו לשוב להיות בוחר. התהליך אתו תיארתי הוא התגברות על האינרציה וחזרה למסלול שבו אני לוקח בחזרה את המושכות, כלומר נוטל את גורלי והכרעותיי בידיי. הכישלונות שעליהם אני עושה את התשובה הם ברובם תוצאה של ויתור על ההכרעה, כלומר היגררות אחרי השפעות ויצרים. התשובה היא חזרה להיות בוחר. מי שחוזר להיות בוחר ונחוש לעשות זאת בכיוון החיובי, יעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטוא לעולם. אין זה אומר שבפועל הוא באמת לא יחטא, אבל הוא לפחות נמצא במאבק על האוטונומיה שלו ועל שליטתו בדרכו ובהכרעותיו, והתהליך הזה הוא בעל ערך גדול כשלעצמו. העובדה שלאחר מכן אנחנו נופלים לא אומרת שאין ערך לתשובתנו, כפי שהניח דב בשאלתו שהובאה למעלה. הנחתו שבגלל הכישלון העתידי הצפוי מראש מדובר כאן בסוג של משחק חסר ערך מבוססת על התפיסה התוצאתית שלפיה ערכה של התשובה הוא בתוצאה שאליה הגענו (בכך שאיננו חוטאים). ולא היא. כפי שראינו, יש ערך בעצם המאבק ובעצם עשיית התשובה גם אם התוצאה (באחת משתי הקומות הבאות) לא מושגת. התשובה אינה משחק. להיפך, בלעדיה כל מה שנעשה, מצוות או עבירות, הוא משחק.

“לא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין ליבטל ממנה”.

[1] בגלל קוצר הזמן לא פירטתי את כל המקורות והטיעונים. אני מניח שאת רוב המקורות הקורא יוכל לאתר די בקלות.

[2] על הסתירה בדבריו שעורר בעל המנ”ח ראה במאמרי כאן.

[3] בפיזיקה אמנם מדברים על מהירות של גוף ברגע של זמן, אבל ההתייחסות המקובלת היא שמדובר בפיקציה. בעצם הכוונה היא למהירות הגוף בקטע קטנטן סביב הנקודה הזאת.

[4] זה מה שמכונה אצל הראשונים סוד העבודה צורך גבוה. והאר”י הליץ על כך את הפסוק “תנו עז לאלוקים” (שאנחנו נותנים כוח לאלוקים).

[5] ראה על כך במאמרי על הסברות כאן.

[6] אמנם נכון שהמצב המתוקן שבו האדם כיפר וטהר מהחטא לא מתחייב מזה. לכן גם כאן, כמו בתיקון המידות, ניתן לדבר על מבנה בן שלוש קומות: תהליך התיקון, הגעה למצב מתוקן, אי עשיית עבירות וקיום המצוות.