ארכיון פוסטים מאת: מיכי

פרדוקס ואנטי פרדוקס – דוגמאות (טור 196)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי שני טיפוסי משפטים: פרדוקס (לולאה לוגית שלא מאפשרת הצמדת ערך אמת למשפט) ואנטי פרדוקס (משפט שיכול לקבל שני ערכי אמת בו זמנית). הזכרתי שם שעלו לי שני קישורים מעניינים לנושא הזה ואציג אותם כאן: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

אלכסנדר באפריקי

במדרש ויקרא רבה אמור פרשה כז אנו מוצאים סיפור על אלכסנדר מוקדון:

אזל למדינתא אוחרי דשמה אפריקי נפקין קדמוניה בחזורין דדהב וברמונין דדהב ובלחם דדהבא אמר ומה זה דהבא מתאכיל בארעכון א”ל ולא הוה כן בארעא אמר להון לא עבידתיכון אתיתי למחמי אלא דינכון אתיתי למחמי עד דאינון יתבין אתו תרי גברי לדינא קדם מלכא חד אמר מרי מלכא חרובא זביניה מהאי גברא וגריפתא ואשכחי בה סימא ואמרית ליה סב סימתיך דחרובא זבינית וסימא לא זבינית ואחרינא אמר כמה דאת מסתפי מעונש גזל כך מסתפינא אנא כד זבינית לך חרובתא וכל דאיהו בה זבינית לך.

הוא הגיע למדינת אפריקי ורצה לראות את המלך המקומי מנהל דיון משפטי. באו לפניו שני אנשים שהאחד מכר חרוב לשני והלה מצא בו מטמון. הוא רצה להחזיר את המטמון למוכר בטענה שהוא קנה חרוב ולא מטמון. אבל והלה לא רצה לקבל, מפני שגם הוא חשש מגזל.

האם זה קשור לדיון שלנו?

מה באמת הדין במקרה כזה? לכאורה זהו מצב דומה לפרדוקס השקרן ולמחלוקת רב ושמואל שראינו למעלה. כל אחד מהצדדים טוען שהשני צודק. אבל למעשה נראה שזה דומה יותר לאנטי פרדוקס, שכן אין כאן לולאה. המוכר לא אומר שהקונה צודק אלא שהקונה הוא שצריך להחזיק במטמון (ופירושו שהמוכר דווקא טועה, כי הוא טוען שהשני צריך להחזיק בו). יש כאן שני פסקים ששניהם עקביים.

אבל גם זה לא מדויק כי בעצם כאן לא מדובר בשתי דעות הלכתיות (כמו אצל רב ושמואל) אלא בשתי טענות של בעלי דין. במישור המשפטי לכאורה רק אחד מהם צודק, ואנחנו רק מחפשים מהו הדין. לכן ברמה ההלכתית לא ממש חשוב מה טוען כל אחד מבעלי הדין. מה שחשוב הוא העובדות וההלכה הנוגעת אליהן.

אז מה הדין?

הערה מעניינת שעוברת בי כל פעם שאני פוגש את המדרש הזה (למה אפשר לצפות מליטווק?!), מדוע ההלכה לא דנה במקרה כזה? מה באמת ההלכה במצב דומה? דומני שזה לא מקרה. המשפט ההלכתי עוסק במצב בו אדם מתלונן שנפגעו זכויותיו על ידי מישהו, ומבקש מבית הדין להגן עליו. במצב כזה יש חובה על בית הדין להכריע את ההלכה. במקרה שלנו זה לא עניין לסכסוך משפטי, שכן אין כאן צד שטוען שזכויותיו נפגעו. להיפך כל אחד טוען שהשני נפגע. אבל אם הנפגע עצמו לא מסכים שנפגעו זכויותיו אין על מה לדון (זו הודאת בע”ד, או מחילה).

אלא שלא די בכך. גם אם בית דין לא אמור לעסוק במקרה כזה, שני האנשים באמת רוצים לדעת מה עליהם לעשות. זו אמנם לא שאלה משפטית כי לא נפגעו כאן זכויות של אף אחד, אבל זו בהחלט שאלה הלכתית שיכול כל אחד מהם לשאול. הם לא אמורים להגיע לבי”ד אלא להגיע לפוסק שיאמר להם מה נכון ומה נדרש מהם הלכתית. אז מהי ההלכה במקרה כזה? יש מקום לומר שמחזירים את המטמון לחזקת מ”ק (ויש לדון בחזקה בלי טענה, ועוד לדון האם במצב כזה זה נקרא שהוא באמת לא טוען. הרי הוא לא טוען על עובדות אלא על דעה הלכתית שלו שהמטמון שייך לשני).

אבל מעבר לדין יש מקום לחפש פתרון מעשי, גם אם לא ממש פותרים את הבעיה ההלכתית. זאת כפי שראינו לגבי התנייה על האונאה, שניתן להכריע את הבעיה משיקולי ספיקות גם בלי לפתור את הפרדוקס.

מה קרה בסוף?

ודאי אתם תוהים מה קרה בסוף. המדרש ממשיך ואומר:

קרא מלכא לחד מנהון א”ל אית לך ברא א”ל הן קרא לאחרינא א”ל אית לך ברתא א”ל הן א”ל זילון וינסבון דין לדין ויכלון תרויהון סימא.

המלך הציע להם לשדך את ילדיהם זה לזה ולתת להם את האוצר. הרי לנו פתרון מעשי שעוקף את הצורך בהלכה.

אבל אלכסנדר היה ליטווק לא קטן:

שרי אלכסנדרוס מוקדון תמה א”ל מלכא מה את תמה לא דנתי טבות א”ל הן א”ל אלו הוה הדין דינא בארעכון.

הוא עיקם את אפו כששמע על הפתרון שמצא מלך אפריקי. אמנם זה כנראה לא בדיוק משיקולי הלכה ואהבת האמת. כהוא נשאל מה היה עושה במקרה כזה במקומו הוא ענה:

מה הויתון עבדין א”ל מרים רישא דדין ורישא דדין וסימא סלקא לבי מלכא.

הוא היה מוריד את הראש לשני הצדדים ולוקח את האוצר לבית המלך. נראה שבמוקדן לא היה מקום לצדיקים גדולים מדיי. זו כנראה הגרסה המוקדונית לשודא דדייני.

ועל כך עונה לו מלך אפריקי:

אמר ושמשא דנחא בארעכון א”ל הן ומיטרא נחית בארעכון א”ל הן א”ל דלמא אית בארעכון בעיר דקיק א”ל תפח רוחיה דההוא גברא בזכות בעירא דקיקא שמשא דנחה עליכון ומיטרא דנחית עליכון אמטו בעירא דקיקא אתון משתזבין הה”ד (תהלים לו) אדם ובהמה תושיע ה’ אדם בזכות בהמה תושיע ה’.

מלך אפריקי מודיע לאלכסנדר חגיגית שמה שהחיים ממשיכים (השמש זורחת והגשם יורד) במוקדון זה רק בזכות הבהמות.

חמורו של בורידאן[1]

מצב נוסף שמזכיר אנטי פרדוקס הוא חמורו של בורידאן. ז’אן בורידאן (Jean Buridan) היה רקטור האוניברסיטה של פריז במהלך המאה הארבע-עשרה. הוא השתמש בחמור הידוע שלו כדי לדון, ובעצם לערער, על מושג הרציונליות.

חשבו על חמור שנמצא במרחק שווה משני אבוסים זהים משני צדדיו. כל הסביבה שלו סימטרית לחלוטין לשני הכיוונים, וההנחה היא שגם גופו ניחן בסימטריה דומה (פיזיקאים תמיד אומרים שכדאי קודם כול לפתור את הבעיה עבור חמור נקודתי, לשם הפשטות, ורק אחר כך לעבור לחמור אמיתי). אם כן, חמורנו הנקודתי ניצב בנחישות מול שני האבוסים תוך שהוא מלחך להנאתו עשב, ופניו פונות בדיוק קדימה. לאחר שתם העשב בסביבתו, הוא נח, ומשהוא חש שוב ברעב הוא תוהה לאיזה משני האבוסים שבצדדיו כדאי לו לגשת. בגלל הסימטריה הוא אינו רואה שום אפשרות להעדיף אף אחד מהם, וכך הוא עומד במקומו אחוז שרעפים, ולא מצליח להגיע להחלטה. בסופו הטרגי של הסיפור, חמורנו מת מרעב. חוסר היכולת הקליני שלו להחליט לאן לפנות עולה לו בחייו.

פרפרזה על בורידאן: קריקטורה אמריקנית מתחילת המאה העשרים, שמבטאת את התלבטותו של הקונגרס אם לכרות תעלה דרך פנמה או דרך ניקרגואה.

המצב הזה מזכיר מאד אנטי פרדוקס. יש כאן שני פתרונות שכל אחד מהם עקבי (משיג את המטרה), אבל בדיוק בגלל זה אי אפשר להצדיק אף אחד מהם. אין כאן פתרון “נכון”, ולכן לפי ההגדרה הראשונה לרציונליות, שנכנה אותה רציונליות דווקנית, הנקיטה בו לא יכולה להיחשב כרציונלית.

מהי רציונליות?

כאמור, משל החמור יועד ביסודו לבקר את מושגי הרציונליות. הטענה היא שאם החמור מקפיד על רציונליות דווקנית הוא בהכרח ימות ברעב. מדוע באמת זה כך? לכאורה מדובר בהתנהגות לא רציונלית בעליל. אם הוא באמת חמור נקודתי רציונלי, אז שלא יהיה כזה חמור! שיבחר לעצמו את אחד האבוסים כרצונו, ויאכל לתיאבון.

מושג הרציונליות הדווקנית שאותו תוקף בורידאן מניח שלכל פעולה רציונלית חייבת להיות הנמקה דווקנית. הנחתו של בורידאן היא שיצור רציונלי בוחר לעשות פעולה א ולא ב רק אם יש לו סיבה טובה באמת לעשות דווקא את הפעולה הזאת. אולם כאן אין לחמור שלנו סיבה טובה לבחור באבוס א וכמובן גם לא בב’, ולכן חמור רציונלי דווקנית ימות ברעב. כך גם לגבי אדם רציונלי דווקנית שיימצא במצב כזה, גם הוא ימות ברעב.

למה לא לעשות הגרלה?

בפועל זה כמובן לא יקרה, וזו בדיוק הסיבה שבורידאן הביא את הדוגמה הזאת. הוא רצה להראות שמושג הרציונליות הדווקנית שהוא תקף כנראה אינו נכון. האדם הרציונלי באמת במצב כזה יעשה הגרלה ויבחר את אחד האבוסים. ואם נשאל אותו מדוע הוא בוחר בא’ ולא בב’, הוא יענה כי אני רוצה לחיות. סיבה די טובה במישור הרציונלי, לא? בורידאן טען את מה שנשמע לרבים הגיוני וסביר, שזוהי בעצם הרציונליות האמיתית. היא בהחלט נראית הרבה יותר רציונלית מזו שהוא תקף.

צריך להבין שהדרך הזאת אינה רציונלית דווקנית. ניתן להסביר דווקנית את ביצוע ההגרלה, שהרי זו הדרך היחידה שלו לחיות. אבל אין לנו דרך להסביר מדוע אחרי שההגרלה הכריעה לצד ימין הוא אכן פוסע לימין ולא לשמאל. לשלב הזה אין הסבר במונחי הרציונליות הדווקנית. לכן מסיק בורידאן שמשמעותה של רציונליות אינה פעילות שלכל צעד בה יש הצדקה דווקנית (למה דווקא X ולא Y), אלא פעולה שחותרת באופן מיטבי למטרותיה (לחיות). לפי ההגדרה הזאת גם הגרלה והציות לה הן פעולות רציונליות. זוהי רציונליות בורידאן.

מתוך האנלוגיה לדיון שלנו עולה לכאורה שכשיש לנו אנטי פרדוקס אל לנו לחפש פתרון דווקני. נכון יותר לערוך הגרלה שתבחר שרירותית (ולא דווקנית) בין הפתרונות. אבל זה שוב ערבוב בין מישורי דיון שונים. אם ביחס לבורידאן זה נשמע פתרון סביר (הוא משיג את המטרה – לחיות), הרי שביחס לאנטי פרדוקס, כמו בדוגמה של מחלוקת ב”ש וב”ה, אין בכך טעם. שם אנחנו מחפשים פתרון אמיתי, כלומר שואלים מה באמת ההלכה קובעת במקרה כזה. כללי הנהגה שיפתרו את הבעיה המעשית יש לנו (פגשנו כאלה אפילו ביחס לפרדוקס – כמו במחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי על אונאה), ולא זה העניין.

פתרון רציונלי דווקנית

בשיעור האחרון בפ”ת חשבתי פתאום שניתן להציע פתרון לאדם במצב הבורידאני גם במונחי הרציונליות הדווקנית שהוא תקף ודחה. במקום לדבר על העניין ולהסביר אותו מלמעלה אציע לכם את תיאור התנהלותו של אדם רציונלי דווקנית במצב שבו הוא נמצא בין שני שולחנות זהים עמוסי כל טוב, שנמצאים בשני צדדיו באופן לגמרי סימטרי. אתם תראו שכל שלב בתהליך הזה ניתן להנמקה דווקנית, ולכן לטענתי הוא עומד בקריטריון הדווקני שאותו תקף בורידאן.

  1. האדם מייצר מחולל רנדומי שמחליט בהגרלה על כיוון ימין ושמאל. הצדקה: אם הוא לא ייצור מחולל כזה הוא ימות ברעב. לכן יש הצדקה דווקנית לייצור מחולל כזה.
  2. הוא בונה מנוע ומחבר אותו למחולל, כך שהמחולל יניע אותו לכיוון שנבחר עד לשולחן האוכל. שוב ההצדקה היא שבלי זה הוא ימות ברעב.
  3. הוא כובל את עצמו למכשיר ומצפה בדריכות להמשך. שימו לב שגם כאן יש הצדקה דווקנית. בלי הפעולה הזאת הוא ימות ברעב, כי אם הוא לא יהיה כבול יהיה עליו להחליט בעצמו האם לפנות לכיוון ימין כפי שקבע המחולל (מקביל להגרלה שתוארה במהלך של רציונליות בורידאן) או שמאלה. לאף אחת מההחלטות הללו אין הצדקה דווקנית.
  4. כעת המנוע נושא אותו לשולחן הימני (לפי קביעת המחולל). בשלב זה הוא כמובן לא מחליט בעצמו לפנות ימינה, ולכן צעד זה לא דורש הצדקה דווקנית.
  5. הוא מגיע ליד השולחן ומתחיל לאכול. כאן יש החלטה אבל היא מאד הגיונית, מפני שכעת הוא בוחר בשולחן הקרוב, ולזה כמובן יש הצדקה דווקנית.

אם כן, לכאורה טיעונו של בורידאן נגד הרציונליות הדווקנית אינו תקף. אדם רציונלי דווקנית לא נדון למות ברעב. אפילו האבולוציה תותיר אותו בחיים.

דיון לוגי קצר

אפשר כמובן לתהות מדוע שאדם רציונלי יעשה את כל זה במקום פשוט לבחור באחד הצדדים ולהתחיל לאכול בעצמו. מה רציונלי בהחלטה על התהליך המסובך הזה במקום לבצע הגרלה פשוטה. אבל זו לא השאלה כשדנים במסגרת של הצדקה דווקנית. הרציונליות במובן הדווקני מחפשת הצדקה לכל צעד וצעד, ולאו דווקא למכלול.

אולי אפשר להסביר זאת בניסוח אחר. חלק מהרציונליות הוא לפעול באופן רציונלי. ראינו שביצוע הגרלה אינו רציונלי דווקנית, ולכן אדם הזה בוחר בדרך המפותלת יותר, מפני שהיא מאפשרת לו להיות רציונלי דווקנית.

היישום שלי: האדם של בורידאן

בספרי השתמשתי בדוגמה של בורידאן כדי לטעון טענה שונה. זה שימש אאותי לעריכת ניסוי מחשבתי בשאלת הדטרמיניזם. בתמונה המכניסטית-פיזיקליסטית של האדם, כל פעולה שלו מבוצעת מסיבה פיזיקלית קודמת. נניח שאדם שעומד מול שני האבוסים חש רעב. פירוש הדבר הוא שיש אזור במוח שמתעורר לחיים וזועק “אני רעב!”. הדטרמיניסט מסביר לנו שהזעקה הזו אינה אלא אפיפנומנה, כלומר תופעה נלווית. בעצם יש אצלו התעוררות עצבית, וזו מעבירה הוראה לאיברים לעשות פעולה כלשהי (=הליכה לאבוס ואכילה). במקביל ובלי קשר לזה מתעוררת בממד המנטלי שלנו תחושת רעב, אך זו לא משפיעה בשום צורה על המכניזמים העצביים, ולכן גם לא על ההתנהגות שלנו. היא רק נלווית אליהם באופן פסיבי. אם כן, הפעולה שנעשה במצב כזה היא תוצאה של תהליכים פיזיקליים בלבד. האדם הוא יצור פיזיקלי ופעולותיו מוסברות כולן על פי חוקי הפיזיקה.

כדי שמערכת פיזיקלית תתחיל לפעול דרושה סיבה פיזיקלית כלשהי. אם הדטרמיניזם הפיזיקליסטי רואה את האדם כמערכת פיזיקלית, אזי כל פעולה שלו מחייבת סיבה פיזיקלית. סיבה כזו ניתנת לתיאור דרך חוק פיזיקלי כזה או אחר, שמתואר בשפה מתמטית דרך משוואות כלשהן ותנאי שפה והתחלה. במתמטיקה ישנו עיקרון מאוד שימושי וחשוב, עקרון הסימטריה, שלפיו בסביבה בעלת סימטריה כלשהי (שמתוארת בדרך כלל במשוואה ובתנאי שפה והתחלה), התוצאה (=הפתרון של המשוואה) חייבת להיות לפחות בעלת אותה סימטריה כמו זו של הנסיבות.[2] אם הסימטריה של המשוואה ותנאי השפה וההתחלה היא כדורית אזי בהכרח גם לפתרון תהיה סימטריה כדורית. אם הסימטריה היא סימטריה של תזוזה (כלומר שתזוזה למרחק מסוים אינה משנה את הכוחות והנתונים של המשוואה ושל הסביבה) אזי גם הפתרון יהיה בעל סימטריה כזאת. בדוגמה שלנו (האדם של בורידאן) יש סימטריה בין שני הצדדים, הן בחלל (שני האבוסים) והן במבנה של האדם עצמו. אם כן, גם הפתרון (=התנועה של האדם) חייב להיות בעל הסימטריה הזו (לפחות).

הסימטריה של הבעיה משווה את שני הצדדים, ולכן הסימטריה של הפתרון חייבת גם היא להיות דומה. יש אך ורק שני סוגים של תוצאות בעלות הסימטריה הזו: (א) ללכת לשני הכיוונים גם יחד, מה שכמובן לא אפשרי (שוב בגלל חוקי הפיזיקה הארורים והעקשניים שלנו). (ב) להישאר במקום (או להתקדם בקו הישר שבין האבוסים) ולמות מרעב. זוהי הוכחה מתמטית לכך שבתמונה הדטרמיניסטית, בתנאים של הניסוי המחשבתי שלנו, חמור (נקודתי) שיימצא במצב בורידאני לא יכול לזוז לכיוונו של אחד השולחנות.

עולה מכאן מסקנה מאד מפתיעה לגבי חמורים. חמור במצב כזה אכן ימות ברעב. אבל זה לא בגלל שהוא רציונלי דווקנית כמו שטען בורידאן, אלא בגלל חוקי הפיזיקה. במצב סימטרי אין כוח שפועל לאחד הצדדים, ולכן לא תיתכן תנועה של עצם פיזיקלי לאחד הצדדים. החמור יהיה כבול למקומו על ידי חוקי הפיזיקה והסיבתיות, בלי קשר לשאלת הרציונליות.

ומה לגבי אדם? מי שרואה את האדם כאובייקט פיזיקלי ומבין את הפעולה שלו כתוצאה דטרמיניסטית של חוקים פיזיקליים, חייב להסיק שפעולתו של האדם תהיה בעלת הסימטריה של הנסיבות שבתוכן היא מתבצעת. לכן גם אדם, עם כל חכמתו, ימות במצב כזה ברעב. בדיוק כמו חמור. זה לא קשור לרציונליות דווקנית או אחרת, אלא לחוקי הפיזיקה. כזכור, הדטרמיניסט המטריאליסטי סבור שהאדם הוא מכונה פיזיקלית, ובמובן הזה הוא בדיוק כמו החמור. הוא אמנם מורכב ואינטליגנטי יותר, אבל השאלה אינה של חכמה ולא של רציונליות אלא של חוקי הפיזיקה. אם נאהב זאת או לא, חוקים אלו חלים גם על בני אדם בדיוק כמו על חמורים.

שבירת סימטריה ספונטנית

בפיזיקה של סוף המאה העשרים משתמשים במצבים בורידאניים שכאלה כדי להדגים את מה שמכונה “שבירת סימטריה ספונטנית”. לדוגמה, חישבו על כדורון שניצב על קצה ראשו של הר עגול. גם שם המצב הוא סימטרי, ואין לנו שום יכולת לנבא מראש לאן הוא ייפול – בדיוק כמו שאין לנו יכולת לדעת מאיזה אבוס יחליט האדם, או החמור, לאכול. עקרונית הוא אמור להישאר על הקצה הזה ולא לזוז. אלא שבעולם המעשי תמיד בסופו של דבר יהיה אירוע מינורי, כזה או אחר, שמקורו בסביבה של הכדורון (או של האדם/החמור), שישבור את הסימטריה, ובכך ייצור כוח קטנטן לאחד הכיוונים. לדוגמה, יבוא משב רוח קליל, או שתשתנה צפיפות האוויר בסביבה לאחד הכיוונים, והדבר יזיז את הכדורון שלנו ממקומו לאחד הצדדים.

בניסוי אמיתי, אם כן, תמיד יהיה משהו בסביבה שיגרום לשבירת הסימטריה. אמנם בגלל שמדובר באירוע ספונטני (לא יזום על ידינו) לא יכול להיות לנו ניבוי מאיזה אבוס יאכל החמור, או האדם, אבל ברור לנו שבסופו של דבר הוא יגיע לאכול מאחד האבוסים. הוא ודאי לא ימות ברעב. אבל ענייננו כאן אינו בפתרונות מעשיים (נוסח תורת הטיפים, או אין ספק מוציא מידי ודאי), שכן מדובר כאן בניסוי מחשבתי. הניסוי הוא תיאורטי, ובמסגרתו אנחנו שואלים מה יקרה כאשר הסביבה היא נייטרלית לגמרי וסימטרית לגמרי. במצב ההיפותטי הזה, הכדורון שלנו יישאר כמובן בפסגת ההר לנצח, ובה-במידה החמור שלנו כמובן ימות ברעב. ומה נאמר על אדם שעומד בניסוי מחשבתי כזה? בתמונה המטריאליסטית-מכניסטית, גם האדם במצב כזה ימות ברעב, שכן אין שום סיבה פיזיקלית שיכולה לגרום לו לגשת לאחד הצדדים.

ההיזקקות לשבירת סימטריה היא פתרון מעשי נוסח תורת הטיפים, ולא פתרון אמיתי. השאלה האמיתית היא השאלה התיאורטית שעוסקת בסביבה אידיאלית וסימטרית לגמרי. שזה שבפועל לא נוצרת הבעיה (כלומר יש לנו פתרון מעשי) אינו רלוונטי לדיון.

האם אפשר ליישם כאן את הפתרון הדווקני?

האם הפתרון שהצעתי למעלה לבעיה של בורידאן רלוונטי גם לשאלה הזאת? לכאורה בעולם דטרמיניסטי ניתן ליצור מחולל רנדומי ולכבול את עצמנו אליו, וזה פותר גם את בעיית הדטרמיניזם. הדטרמיניסט יאמר שהאדם במצב כזה לא ימות ברעב אם ינקוט בדרך זו.

אבל זו שטות כמובן. קודם כל מפני שהאינטואיציה אומרת שהוא פשוט ייגש לאחד הצדדים לאכול ולא יתחיל ליצור מחוללים שאין לו מושג מהם ואיך בונים אותם. האם הפתרון שמציל את האינטואיציה שאומרת שהוא לא ימות יכול להיות כל כך נוגד אינטואיציה?! לשון אחר: האם באמת במצב כזה הדטרמיניסט סבור שאותו אדם יתחיל לבצע את כל הפרוצדורה המטורפת הזאת? הרי כאן השאלה היא מה יקרה בפועל ולא מה הוא יכול לעשות. אבל מעבר לזה, יש בכך גם קושי לגופו של עניין. בעולם פיזיקליסטי אין מחולל רנדומי. גם רנדומיות אסורה ולא רק הכרעה של רצון חופשי. בורידאן עסק ברציונליות, לכן שם לא הייתה מניעה להשתמש במחולל רנדומי. אבל כאן אנחנו עוסקים בדטרמיניזם, ובמסגרת המושגית שלו פשוט אין מחולל רנדומי (בסקלות הללו).

על חמורים ובני אדם

למיטב הערכתי, חמור נקודתי שיימצא במצב היפותטי כזה כנראה באמת ימות ברעב. הסיבה לכך היא שאני מניח (אולי בטעות), כמו שהניח דקארט, שחמור באמת פועל רק סיבתית, ולכן התוצאה המעשית במקרה שלו חייבת להיות סימטרית, כפי שהוכחתי למעלה. אך מה בנוגע לאדם שיימצא במצב כזה? האם גם הוא ימות ברעב? טענתי היא שלא. אדם אינו כפוף לגמרי לחוקי הפיזיקה, וכאן אנחנו חוזרים משאלת הסיבתיות הפיזיקלית לשאלת הרציונליות. לאדם יש יכולת לחרוג מחוקי הפיזיקה אם הוא מחליט רציונלית לעשות זאת. הרצון לחיות יגרום לו לעשות הגרלה או לחלופין לכבול את עצמו למחולל שתואר למעלה.

הניסוי המחשבתי הזה מיועד להעמיד בפני המטריאליסט מראה. עליו לשאול את עצמו האם לדעתו במקרה ההיפותטי הזה אדם נקודתי אכן ימות ברעב. אם כן – אז הוא באמת מטריאליסט. אבל אם הוא פתאום מבין שלדעתו זה לא מה שיקרה, הוא גילה בכך שבעצם הוא דואליסט או ליברטאן סמוי (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות סמויות).

אם אדם סימטרי במצב כזה יכול לקבל החלטה מתוך שיקול דעת שלו לפנות לאחד השולחנות, תהא זו החלטה נגד חוקי הפיזיקה.[3] משמעותה של החלטה כזו היא שהפעולה של האדם לא נקבעת על ידי הנסיבות הפיזיקליות ששררו לפניה (שהרי הנסיבות היו סימטריות וההחלטה היא אסימטרית). כלומר, היה משהו מעבר לפיזיקה שהשתתף בקביעת המצב הפיזיקלי ברגע הבא. אך אל חשש, אם וכאשר יתבעו את האדם הבורידאני בבית המשפט הדטרמיניסטי על הפרת חוקי הפיזיקה, הוא יוכל כמובן להתגונן בטענה שהיה זה פיקוח נפש.

[1] ראה בספרי מדעי החופש פרק 16.

[2] המתמטיקאית אמי נתר פרסמה בשנת 1918 את המשפטים המפורסמים הקרויים על שמה, שקובעים שמכל סימטריה כזאת נגזר קיומו של גודל שמור, ובכך הסבירה את כל חוקי השימור בפיזיקה (כמו שימור התנע והאנרגיה). כל המשפטים הללו הם תוצאה של התופעה שהוזכרה כאן. על סימטריה ניתן לקרוא בספרו של מריו ליביו, שפת הסימטריה – המשוואה שלא נמצא לה פתרון, אריה ניר, 2006; וכן בספרו של מרכוס דה-סוטוי, סימטריה, מסע אל מרחבי התבניות של הטבע, תרגם: אוריאל גבעון, ספרי עליית הגג, ידיעות ספרים, 2010.

[3] בספרי שם אני עומד על כך שבתמונה המטריאליסטית גם עריכת הגרלה אינה אפשרית. בסקלה הרלוונטית לדיון שלנו הפיזיקה הרלוונטית היא קלסית ולא קוונטית.

פרדוקס ואנטי פרדוקס בעולם ובהלכה (טור 195)

בס”ד

בשיעורים האחרונים בפתח תקווה אנחנו עוסקים בפרדוקסים (יש הקלטות באתר). בשיעור לפני שבוע  עלה לי קישור מאד מעניין והחלטתי לכתוב עליו כאן. בין היתר הגדרתי שני סוגי משפטים נוספים: פרדוקס ואנטי פרדוקס, ואתחיל כאן בזה. בטור הבא אמשיך ואקשור את הדברים לחמורו של בורידאן ולדוגמאות נוספות.

על פרדוקס ואנטי-פרדוקס[1]

‘פרדוקס השקרן’ הוא אחד הפרדוקסים העתיקים ביותר. בניסוח הידוע שלו הוא מוצג כך: תושב כרתים אומר: “כל תושבי כרתים שקרנים”. מקובל לחשוב שזהו פרדוקס, מפני שאם אכן כל תושבי כרתים הם שקרנים, אזי גם התושב הזה הוא שקרן, ולכן משפט זה הוא שקרי, וממילא יש לשלול את תוכנו. כלומר המצב הוא שתושבי כרתים אינם שקרנים, ומכאן שהמשפט הזה הוא אמיתי, וחוזר חלילה…

אך זוהי טעות. במישור הלוגי משפט זה אינו פרדוקסלי כלל, שכן הלולאה שתוארה כאן מבוססת על שגיאה בהפעלת אופרטור (=פעולת) השלילה. שלילתו של המשפט “כל תושבי כרתים שקרנים” אינה המשפט “כל תושבי כרתים דוברי אמת”, אלא הפסוק “יש תושב כרתים אחד לפחות שהוא דובר אמת”. אם נניח שאכן יש בכרתים רק דובר אמת אחד, ושאותו תושב אינו הדובר עצמו אלא חברו, הלולאה נעצרת מיידית. המסקנה היא שיש מישהו מתושבי כרתים שהוא שקרן, אך לא מדובר בדובר עצמו[2].

לעומת זאת, המשפט הבא הוא משפט פרדוקסלי באמת:

משפט א: משפט א הוא שקרי.

זהו משפט שעוסק בעצמו (ללא שום כמת כולל, כלומר הכללה), וכאן הלולאה באמת לא ניתנת לעצירה; אם משפט זה הוא שקרי, כי אז יש לשלול את תוכנו, ומכאן שהוא אמיתי. אך אם הוא אמיתי אזי טענתו נכונה, כלומר שהוא שקרי, וחוזר חלילה…

ומה באשר למשפט הבא:

משפט ב: משפט ב הוא אמיתי.

לכאורה כאן אין שום בעיה, שכן תוכן המשפט הזה אינו סותר את ערך האמת שלו. אך מתברר שגם כאן ישנה בעיה לוגית, והפעם הבעיה היא הפוכה (לכן ניתן לומר שזהו ‘אנטי-פרדוקס’).

יש המגדירים ‘טענה’ כמשפט שיכול לקבל אחד משני ערכי אמת: אמת, או שקר. משפט הוא אמיתי אם תוכנו מתאים לעובדות (=מצב העניינים בעולם), והוא שקרי אם אינו מתאים לעובדות. הטענה “כעת זורחת השמש” היא טענה אמיתית או שקרית. אם עובדתית כעת זורחת השמש, אזי הטענה הזו היא אמיתית. ואם עובדתית השמש אינה זורחת כעת, כי אז הטענה הזו היא שקרית. לכל טענה רגילה, רק אחת משתי האפשרויות הללו היא נכונה. היא יכולה לקבל אך ורק אחד משני ערכי האמת האפשריים, ‘אמת’ או ‘שקר’.

כאן בדיוק מופיע האופי המיוחד של טענה ב. אם נחליט שהיא אמיתית, אזי בדיקת התוכן שלה תעלה שהיא אכן אמיתית, ולכן ערך האמת של הטענה הוא ‘אמת’. כלומר הקביעה שטענה זו היא אמיתית היא עקבית עם תוכנה (=מצב העניינים שהיא מתארת) ולכן ערך האמת שמתאים למשפט זה הוא ‘אמת’. אך גם אם נחליט שהיא שקרית פירוש הדבר הוא שטענה ב היא שקרית, כלומר שהתוכן של טענה ב אינו נכון. כלומר גם הקביעה הזו מוליכה אותנו לתוצאה עקבית (=התאמה בין ערך האמת של הטענה לבין מצב העניינים שהיא מתארת). לכן ערך האמת שמתאים לפסוק הזה הוא ‘שקר’.

אם כן, יש לנו כאן אנטי-פרדוקס: בפרדוקס דוגמת ‘פרדוקס השקרן’, כלומר משפט א דלעיל, אין אף ערך אמת אפשרי. לעומת זאת, באנטי-פרדוקס דוגמת משפט ב, ניתן לקבוע שני ערכי אמת, ושניהם יהיו עקביים עם ה’עובדות’ (=התוכן של הטענה).

ייצוגים גרפיים

ייצוג גרפי של אנטי פרדוקס כזה ניתן לראות ניתן לראות בציור הידוע של M. C. Escher, שנקרא ‘ידיים רושמות’ (Drawing Hands , 1948):

דבר שמכונן את עצמו יוצר אנטי פרדוקס (זו ההנחה שהפסוק אמיתי שחוזרת ומתאשרת). אגב, אם שתי הידיים היו מחזיקות מחק זו הייתה האופציה השנייה להתייחס לאנטי פרדוקס (להניח שהפסוק שקרי, מה שגם מאשר את עצמו). מצאתי ברשת ציור כזה כפרסומת לחולצות, והרי הוא לפניכם:

בספר Goedel, Escher, Bach , של דוגלאס הופשטדטר, הציור הזה מובא כדי להביע את הרעיון של הוראה עצמית. הוראה עצמית נוגעת כמובן גם לפרדוקס השקרן וגם לאנטי פרדוקס. אם היינו שמים בקצה אחת הידיים מחק במקום העיפרון ובשנייה מותירים עיפרון, הציור שהיה מתקבל יכול היה לייצג את פרדוקס השקרן.

פתרון פורמלי: תורת הטיפים

ברטרנד ראסל בהקדמה לספרו פרינציפיה מתמטיקה מציע פתרון כללי לפרדוקסים של התייחסות עצמית (self reference, כמו פרדוקס השקרן). הוא  מציע שפה פורמלית שמחלקת את טענותיה לטיפים (טיפוסים) שמסודרים בצורה היררכית. משפט ששייך לטיפ ברמה n לא יכול להתייחס למשפטים ששייכים לטיפ שלו ומעלה (אלא רק לטיפים שתחתיו).

ברור שבשפה כזאת אי אפשר לנסח פרדוקסים, ולכאורה יש כאן פתרון לכל סוג הפרדוקסים של התייחסות עצמית. אבל זהו רק פתרון פורמלי, אד-הוק. אין בו היגיון מצד עצמו. בה במידה יכולתי לאסור משפטים שכוללים את המילה שקר, או לאסור משפטים בני יותר משתי מילים, או כל כלל אחר שיצליח להוציא מהשפה את כל המשפטים הבעייתיים. זה לא פתרון לבעיה הלוגית אלא רק איסור לבטא אותה. בניית שפה שבה לא ניתן לנסח את הבעיה אינה פותרת אותה. ובניסוח אחר: הכללים הללו אוסרים גם משפטים תמימים ורגילים, על לא עוול בכפם. לכן אין לכך הצדקה וזהו פתרון אד הוק.

ניתן לומר שזה פתרון הנהגתי (מה עלינו לעשות במישור המעשי), אבל אין בו כדי לפתור את הבעיה הלוגית שהפרדוקס מבטא. פעם תהיתי כיצד ייראה שיר שכתוב בשפתו של ראסל. נראה לי שלא משהו…

אז כיצד אמור להיראות פתרון אמיתי לפרדוקס? אם נמצא הבחנה שיש בה היגיון כשלעצמה וכתוצאה ממנה הפרדוקס ייעלם, זה יהיה פתרון. להבדיל מהבחנה שמאומצת אד הוק רק כדי להעלים את הפרדוקס.

האם זהו פרדוקס אמיתי?

ניתן לתהות האם פרדוקס השקרן או האנטי פרדוקס הדואלי שהצגתי הם אמיתיים או לא. מקובל לחשוב שלא ייתכנו פרדוקסים אמיתיים שהרי במציאות יש אמת אחת ואין בלתה (וכך גם לגבי אנטי פרדוקס). ומכאן שפרדוקס הוא בהכרח תוצאה של טעות מחשבתית או הטעייה לשונית. זוהי כנראה הסיבה לכך שפילוסופים אנליטיים מניחים שלעולם הפתרון לפרדוקס נעוץ בשפה. אני חושב שהם טועים, שכן נכון בעיניי שבעולם עצמו כנראה אין פרדוקסים (עובדה היא נכונה או לא), אבל הכשל יכול להימצא בהיגיון שלנו ולא בהכרח בשפה.

אבל ספציפית לגבי  שני המשפטים שהוצגו כאן, הטענה האנליטית כן נראית נכונה. אין למשפטים הללו שום תוכן ממשי. באף אחד משניהם לא תמצאו שהוא מוסיף לנו מידע כלשהו על העולם, ולכן לא ניתן לעשות השוואה בין תוכן המשפט למצב עניינים כלשהו בעולם כדי לבחון האם הוא אמיתי או לא. זהו משחק מילים שעוסק בערך האמת של המשפטים הללו עצמם, ולא בעובדות כלשהן. אין עובדה כלשהי שעליי לבחון אותה כדי להיווכח האם המשפט הזה הוא אמיתי או שקרי, זו הגדרה “צפה” (לא מעוגנת במציאות כלשהי). אם אכן זהו המצב, כי אז בעצם אלו אינן טענות, ולכן בכלל לא ניתן להצמיד להן ערך אמת.

ואכן רון אהרוני בספריו טוען שאלו פרדוקסים מדומים (כמו כל פרדוקס), שכן אין משמעות לשאלה האם משפטים שלא אומרים כלום הם אמיתיים או שקריים. אבל לכאורה יש יישומים של מבנים כאלו על משפטים שכן טוענים טענות כלשהן על משהו שמחוצה להן, ולכן בהחלט יש משמעות לדון בשאלה האם הם אמיתיים או לא. הדבר חוזר ומעורר את השאלה מה עושים עם משפטים פרדוקסליים כאלה.

פרדוקסים במערכות עובדתיות ובמערכות נורמטיביות

נראה כעת שני יישומים של מבנים כאלה בהלכה. רק אקדים ואומר שההלכה אינה אוסף עובדות אלא אוסף נורמות. לכן דווקא במסגרתה נדמה לי שייתכנו פרדוקסים אמיתיים (רק לגבי העולם נכונה ההנחה שעובדה היא נכונה או לא ואין פרדוקסים אמיתיים). ייתכן שיש בתוך ההלכה סתירה אמיתית שלא ניתנת לסילוק.[3] כמובן שעדיין נותרת השאלה מה עלינו לעשות במצב כזה, אבל כאן ייתכן גם פתרון הנהגתי ולא לוגי מהותי.

התנייה על אונאה

בב”מ דף נא נחלקו רב ושמואל בשאלה של תנאי על אונאה בעסקת מכר. ראובן מוכר חפץ כלשהו לשמעון. על פי ההלכה אם מחירו של החפץ גבוה בשישית ממחיר השוק שלו חל דין אונאה והמכר חוזר. החפץ חוזר לראובן והכסף חוזר לשמעון. כעת ראובן רוצה למכור חפץ לשמעון אבל לא מוכן להחזיר את הכסף במקרה של אונאה. הוא עושה תנאי על המכירה שלקונה לא תהיה כנגדו טענת אונאה. בדין זה נחלקו האמוראים רב ושמואל שם בסוגיא:

איתמר, האומר לחברו על מנת שאין לך עלי אונאה, רב אמר יש לו עליו אונאה, ושמואל אמר אין לו עליו אונאה.

רב סובר שהתנאי בטל ודין אונאה נותר בתוקף גם לגבי המכר הזה. ואילו שמואל סובר שדין אונאה בטל והמכר קיים בכל אופן, כלומר לשיטתו התנאי תקף.

כדי להבין את המשך הסוגיא נקדים שההלכה לא מאפשרת להתנות תנאים נגד הדין. כלומר אם אדם עושה תנאי שמנוגד לדין התורה זהו “מתנה על מה שכתוב בתורה” והתנאי בטל (והמעשה קיים). אבל ישנה מחלוקת תנאים בשאלה האם כשעושים תנאי כזה בעסקה ממונית גם התנאי בטל או שבממון התנאי קיים. נחלקו בזה תנאים: רבי מאיר (=ר”מ) סובר שהתנאי בטל גם בממון ורבי יהודה (=ר”י) סבר שבממון התנאי קיים.

בהמשך הגמרא בב”מ שם מתחיל ניתוח של מחלוקת רב ושמואל לגבי תנאי באונאה. מתבקש להשוות אותה למחלוקת התנאים (ר”מ ור”י) לגבי מתנה על מה שכתוב בתורה בממון:

לימא רב דאמר כרבי מאיר ושמואל דאמר כרבי יהודה, דתניא האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה[4] הרי זו מקודשת ותנאו בטל דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר בדבר שבממון תנאו קיים.

על פניו נראה שהאמוראים חולקים במחלוקת התנאים. ההנחה היא שהמחלוקת ביניהם (לגבי תנאי על אונאה) עוסקת בדבר שבממון, ולכן מחלוקת התנאים נוגעת גם אליה: רב סובר כר”מ ושמואל סובר כר”י.

הגמרא דוחה זאת וטוענת שאין תלות בין המחלוקות. היא עושה זאת כדרכה באופן שכל אחד מהאמוראים מציע הסבר מדוע שני התנאים יכולים להסכים לדעתו:

אמר לך רב, אנא דאמרי אפילו לרבי יהודה, עד כאן לא קאמר רבי יהודה התם אלא דידעה וקא מחלה, אבל הכא מי ידע דמחיל? ושמואל אמר, אנא דאמרי אפילו לרבי מאיר, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם אלא דודאי קא עקר, אבל הכא מי יימר דקא עקר מידי?

רב מסביר שלפי רבי יהודה התנייה על מה שכתוב בתורה בממון היא עניין של מחילה, ולכן במקרה של אונאה שהקונה לא יודע על מה הוא מוחל (כי הוא לא יודע את מחיר השוק ולכן הוא יכול לחשוב שאין כאן בעיה ואין כאן מחילה, ואולי בגלל זה הוא מסכים לתנאי). ואילו שמואל מסביר שהתנייה כזו היא אפשרית גם לר”מ, מאותה סיבה עצמה. מכיון שבאונאה לא ברור מהו המחיר ואין כאן עקירה וודאית של דין התורה במצב כזה ההלכה לא אוסרת להתנות על מה שכתוב בתורה. דין מתנה על מה שכתוב בתורה שהתנאי בטל הוא רק במצב שיש עקירה ודאית של דין התורה.[5]

פרדוקס בהכרעת הלכה

כיצד יש להכריע את ההלכה במחלוקת זו? הכלל בידינו הוא שהלכה כשמואל בדיני וכרב באיסורי (עיין בכורות מט ע”ב ונידה כד ע”ב). כלומר במחלוקות ממוניות שנוגעות לחושן משפט הלכה כשמואל, ואילו במחלוקות שנוגעות לאיסור והיתר (יורה דעה) הלכה כרב. השאלה כעת היא כיצד עלינו להגדיר את תחום המחלוקת לגבי התנייה על אונאה? בפשטות זו מחלוקת בדיני ממונות שהרי מדובר על דיני חוזים, והשאלה האם החוזה בתוקף ומה תוכנו. לכן לכאורה יש לפסוק כאן הלכה כשמואל שהתנאי קיים.

בתוד”ה ‘במה’ (שם נא ע”ב) הביאו את דברי ר”ח שפסק כרב דהלכתא כרב באיסורי:

במה דברים אמורים בסתם – ר”ח פסק כרב דהלכתא כרב באיסורי תימה דהא לא פליגי אם מותר לעשות כן אלא פליגי אם חייב להחזיר האונאה והלכה כשמואל בדיני.

הר”ח פוסק כרב כי זהו דיון באיסורים, והתוס’ אכן תמיה עליו שהרי זהו ויכוח בממונות (דיני חוזים), ובממונות הלכה כשמואל.[6] ר”ח עצמו כנראה סבר שמדובר בשאלה איסורית ולא ממונית, שכן הוויכוח הוא בשאלה האם הדין מאפשר להתנות תנאי כזה על מה שכתוב בתורה או לא.[7]

עיון בהנמקות שמביאה הגמרא מעלה שנוצר כאן מבנה לולאתי כמו בפרדוקס השקרן. לפי שיטת רב העיקרון של התנייה על מה שכתוב בתורה בממון שייך לדיני חוזים, ולכן הוא מסביר שלפי ר”י אפשר להתנות מפני שיש כאן מחילה. ואילו לשיטת שמואל מדובר בשאלה הלכתית (בדיני תנאים בכלל, ולאו דווקא בתנאי ממון); לדעתו העובדה שלשיטת ר’ יהודה ההתנייה בממון חלה אינה קשורה לדיני מחילה – אלא לדיני התנאים בהלכה.

נמצאנו למדים שלפי רב יש כאן מחלוקת בדיני חוזים, שהם חלק מחו”מ, ואם זהו נושא ממוני ההלכה צריכה להיות כשמואל. ואילו לפי שמואל מדובר כאן במחלוקת הלכתית של איסור והיתר (האם אפשר או אי אפשר להתנות תנאי כזה על פי ההלכה), ולכן ההלכה צריכה להיות כרב. זהו פרדוקס הכרעה, שהוא מקביל ל’פרדוכס השקרן’: אם רב צודק אז הלכה כשמואל, ואם שמואל צודק אז הלכה כרב.

לכאורה הן תוס’ והן הר”ח לא הבינו כך את הסוגיא, שכן הם משתמשים בכללי ההכרעה המקובלים למחלוקות רב ושמואל (ורק נחלקים בשאלה איזה כלל תקף כאן). אבל לפי הניתוח שהצגתי כאן עולה שבמקרה זה אי אפשר בכלל להשתמש בכללי ההכרעה הללו בגלל שאם הלכה כרב הלכה כשמואל ולהיפך.

אבל זה לא הכרחי. את שיטת התוס’ אפשר להבין גם לפי הניתוח שהצעתי. תוס’ אומר שלפי רב יוצא שהלכה כשמואל, ולפי שמואל יוצא שהנושא אמנם אינו ממוני (חוזי), אבל אין כאן גם שאלה של איסור והיתר (שהרי אין איסור להתנות על מה שכתוב בתורה. התנאי פשוט לא חל). לכן לא חל כאן הכלל שהלכה כרב כי זה לא “איסורי”. אם כן, שמואל יסבור שהלכה כמותו, ורב סובר שהלכה כשמואל (כי לדעתו זה נושא ממוני), ולכן אומר  תוס’ שיש לפסוק כאן כשמואל. אבל שיטת הר”ח לא מובנת בכלל. רב ודאי סובר שזה נושא ממוני, אז איך ניתן להגדיר זאת כ”איסורי”?

בין פסק מעשי לפתרון לפרדוקס

לולא סברת התוס’ יש כאן מבנה פרדוקסלי לולאתי. אם הלכה כרב אז הלכה כשמואל ואם כשמואל אז הלכה כרב. זו לולאה מקבילה לזו של פרדוקס השקרן. אז מה עושים למעשה במצב כזה? נראה שמבחינה הלכתית נוהגים על פי דיני ספיקות. יש לפנינו מעשה מכר עם תנאי. המכר ודאי קיים, וכל השאלה האם התנאי בטל. מכיון שיש לנו ספק האם התנאי בטל או לא, אין ספק מוציא מידי ודאי, ולכן המכר קיים והתנאי בטל. אם יתברר שהייתה אונאה (המחיר היה גבוה ממחיר השוק ביותר משישית), לא מחזירים את המקח, כי הקונה שתובע את החזרת המקח צריך להוכיח שהלכה כרב, מה שלא ניתן להיעשות כאן. בעצם יוצא שגם ברמת ההנהגה המעשית ההלכה היא כשמואל.

אבל זה כמובן לא פתרון לפרדוקס אלא רק הוראה מה לעשות בפועל. השאלה מהי ההלכה התיאורטית במצב כזה נותרת פתוחה, ולא נראה שיש לה פתרון. הפתרון הזה מקביל לפתרון של ראסל לפרדוקס השקרן שראינו למעלה (תורת הטיפים). גם שם הוצע פתרון שלכאורה מציע לנו דרך להתנהל בלי לפגוש את הבעיה ושהיא לא תפריע לנו, אבל אין בכך פתרון אמיתי עבורה.

חשוב להבין שלגבי הבעיה הזאת כבר לא ניתן לטעון את מה שטען רון אהרוני. הרי כאן מדובר בטענות שיש להן תוכן ממשי (הן לא עוסקות רק בעצמן). הן מדברות על ההלכה וטוענות טענות הלכתיות שאמורות להיות נכונות או לא. גם לכללי הכרעת ההלכה כמובן יש משמעות ברורה, וגם הטענות של רב ושמואל הן בעלות משמעות ברורה. אם כן, עלינו להכריע איזו טענה “אמיתית” (כלומר יש לאמצה להלכה), אבל כפי שראינו אין דרך לעשות זאת. אי אפשר להצמיד ערך אמת (או פסק הלכה) לאף אחת משתי העמדות, בגלל שיש כאן מבנה לולאתי פרדוקסלי. זה מקביל למבנה הלולאתי של פרדוקס השקרן. כעת נראה דוגמה הלכתית בעלת מבנה שמקביל לאנטי פרדוקס.

אנטי-פרדוקס בהכרעת הלכה

הגמרא בעירובין יג מתארת מחלוקת מתמשכת בין ב”ש לב”ה, שמסתיימת בהכרעה על פי בת קול שהלכה כב”ה. ובתוד”ה כאן (עירובין ו ע”ב) התקשו:

כאן לאחר בת קול. ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב”מ נט ע”ב)?

הם שואלים כיצד הולכים אחרי בת קול, בעוד שבתנורו של עכנאי התחדש שמהפסוק “לא בשמים היא” לומדים שאין משגיחין בבת קול?

הם מביאים על כך שני תירוצים. השני הוא:

ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות, אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא, ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.

משמע מדברי התוס’ שמעבר לכל המחלוקות הספציפיות שהיו בין ב”ש לב”ה, הייתה ביניהם עוד מחלוקת מטה-הלכתית רוחבית: האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב המניין (ראה על כך גם בטור 66 ו-69). ב”ה היו רבים יותר וב”ש היו מחודדים יותר.

המצב כעת הוא כזה: יש מחלוקת בין ב”ש לבין ב”ה בשאלה האם הולכים אחרי רוב החכמה או אחרי רוב המנין. העובדות הן שב”ש מחדדי טפי (כלומר הם היו רוב החכמה) וב”ה היו רבים יותר. אם כן, אם סוברים בשאלה המטא הלכתית כב”ש שהולכים אחרי רוב החכמה, כי אז הלכה במישור ההלכתי כב”ש שכן הם רוב החכמה. כלומר טענה זו היא עקבית. אבל גם אם פוסקים הלכה במישור המטא הלכתי כב”ה יוצא שיש ללכת אחריהם גם להלכה. כלומר גם קביעה זו היא עקבית. זהו מצב של אנטי-פרדוקס, ולכן אין לנו דרך הגיונית להכריע במחלוקת הזו. זהו בדיוק ההסבר אותו מציעים התוס’ לכך שנדרשה כאן הכרעה של בת קול. זאת מפני שאי אפשר להכריע בכללי ההלכה המקובלים.

ושוב אעיר שגם בדוגמה הזאת אין מקום לטענתו של רון אהרוני. הרי לטענות הצדדים (ב”ש וב”ה) יש תוכן הלכתי בשני הרבדים: הן ברובד ההלכתי הקונקרטי (כמו למשל במחלוקת לגבי צרת הבת, האם היא מותרת או אסורה) והן ברובד המטא הלכתי שעוסק בפסיקה (האם הולכים אחרי רוב החכמה או רוב האנשים). אם כן, המבנה של הסוגיא הוא כמו אנטי פרדוקס, שכן יש כאן שני פתרונות עקביים במקביל. שוב אין לנו דרך להכריע את ערך האמת (הערך ההלכתי) של השאלה, אבל מדובר בשאלה אמיתית.

כמובן שהפתרון של הבת קול הוא פתרון מעשי ולא מהותי, בדיוק כפי שראינו בתורת הטיפים של ראסל לגבי פרדוקס השקרן ולגבי אין ספק מוציא מידי ודאי לגבי התנייה על אונאה. בדיוק בגלל זה ההיזקקות לבת קול אינה אופציה בהקשר של הפרדוקס. שם הפסיקה כרב כמו הפסיקה כשמואל אינן עקביות. גם בת קול לא יכולה להכריע פסיקה לא עקבית. היא יכולה לכל היותר להציע כלל הנהגה מעשי. באנטי פרדוקס, ששם שתי הפסיקות עקביות, יש מקום להיזקק לבת קול שתאמר לנו באיזו מהפסיקות לבחור, אבל גם שם נראה שאין בכך פתרון של ממש. זו הכרעה מעשית, אבל אי אפשר (או לפחות מאד לא סביר) לראות בהגרלה את ההלכה האמיתית למקרה כזה.

בטור הבא נראה שתי דוגמאות שלגביהן יש לדון האם הן דומות לפרדוקס, לאנטי פרדוקס, או לאף אחד משני אלו: אלכסנדר באפריקי וחמורו של בורידאן.

[1] ראה על כך במאמרי כאן.

[2] אין בכוונתי לומר שבהכרח זו היתה כוונת הדובר, אלא רק לטעון שקיים פשר לוגי עקבי לפסוק הזה. לפי מה שמכונה בפרשנות הלוגית ‘עקרון החסד’, אנו מצמידים לכל פסוק פשר עקבי, גם אם לא ברור שהדובר התכווין לכך.

[3] צריך לזכור שההלכה היא מעשה ידי אדם ולא יצירתו של הקב”ה, וככזו היא בהחלט חשופה לכשלים ופרדוקסים. זה שהיא מחייבת לא אומר שהיא בהכרח מושלמת ונכונה, או חפה מפרדוקסים וכשלים.

[4] הראשונים דנים מדוע עונה נחשבת דבר שבממון. יש מהם שכתבו שבאמת מדובר רק על שאר וכסות (ועונה נכנס רק כשיגרא דלישנא), ויש שכתבו שחיוב עונה הוא חיוב חוזי ולכן הוא כמו דבר שבממון (כמו התחייבות לספק שירות).

[5] בפשטות, לפי שמואל גם באיסורים אם אדם יתנה על מה שכתוב בתורה באופן שלא ודאי עקר, גם שם התנאי יהיה קיים. לדוגמא, אם אדם יתנה הריני נזיר על מנת שאהא מותר בשתיית תוכן הבקבוק הזה (והוא אינו יודע האם זה יין או מים), אין כאן מתנה עמש”כ בתורה, ותנאו קיים.

[6] ראה גם בהגהות מיימוניות (הל’ מכירה פי”ג ה”ג אות ג) שכתב שיש גאונים שפסקו כשמואל “דהלכתא כוותיה בדיני”.

[7] דמות ראיה לדבר: בסוגיית גיטין דף פד רע”ב העלו אפשרות לקשור את דין מתנה על מה שכתוב בתורה להתנייה לעשות איסור (כגון “על מנת שתאכלי חזיר”); ואכ”מ.

על השקפות לא מודעות וצירוף למניין (טור 191)

בס”ד

אתמול יצא לי לדון עם מישהו לגבי השקפות רווחות בין חוקרים במדעי המוח. כידוע, רבים מהם בעלי תפיסה מטריאליסטית-דטרמיניסטית, ונראה שמי שעוסק בתחום הזה כמעט לא יכול להימנע מתפיסות כאלו. זה נתפס שם כמובן מאליו. בעקבות השיחה הזאת הגעתי לחשוב על משמעותן של השקפות לא מודעות של אנשים, וכאן רציתי לגעת קצת בשאלה המעניינת הזאת.

הממשק הכושל בין מדע לפילוסופיה

בספרי, מדעי החופש, הסברתי שלדעתי הדיונים הפילוסופיים בתחום של חופש הרצון ומדעי המוח סובלים מכשל מובנה, שכן הם משלבים דיון מדעי מדיסציפלינות שונות ומגוונות במדעי הטבע (פיזיקה, כימיה, ביולוגיה, מתמטיקה ומדעי המחשב, ביו רפואה, מיכשור רפואי והדמייתי, פסיכיאטריה ועוד) עם אספקטים מתחומי הרוח, כמו פסיכולוגיה, פילוסופיה ומשפט. בשילוב כזה נוצר מצב של כשל כמעט מובנה, שכן אנשי מדעי הטבע בדרך כלל לא מיומנים בחשיבה פילוסופית ואנשי פילוסופיה הם חסרי ידע ומיומנות במדעי הטבע. מטבע הדברים העיסוק במשמעות הפילוסופית של מדעי המוח נעשה בעיקר על ידי חוקרים מתחומי המדע השונים, שכן החומר המדעי פחות נגיש לפילוסופים, וכך אנו מקבלים אמירות שמשקפות חוסר הבנה, לעיתים משווע, במושגים ועקרונות פילוסופיים.

מטריאליזם ואתאיזם כהנחות מתודולוגיות

אחד ההיבטים הבולטים בתופעה הזאת הוא ערבוב בין הנחות מתודולוגיות לתפיסת המציאות. קורה כאן משהו מאד דומה למה שקורה סביב הוויטליזם בביולוגיה. הוויטליזם הוא תפיסה שמניחה שביצורים חיים יש מרכיב נוסף מעבר לחומר הדומם (מרכיב ויטלי). בביולוגיה של הדור האחרון הוויטליזם הוא מילה גסה, שכן לדעת רוב ככל החוקרים ניתן להסביר את תופעות החיים גם בלי להיזקק להנחה הזאת. בעצם ההנחה הזאת אפילו מזיקה למחקר המדעי, שכן אין לנו כלים מדעיים לחקור נשמות ונפשות. המדע שלנו עוסק בהתנהגות של חומר (מפיזיקה וכימיה עד ביולוגיה), לכן ההנחה שיש כאן עוד משהו מביאה לעצירת ההתקדמות המדעית. בעצם אומרים לנו לא להמשיך לחקור תופעות כלשהן כי עליהן אחראי משהו אחר שלא חשוף למכשור ולחשיבה המדעית שלנו. ההתקדמות בביולוגיה היא שהביאה לתפיסה שדוחה את הוויטליזם (כי הסתדרנו בלעדיו), אבל היא גם ניזונה מהתפיסה הזאת (אם היינו אוחזים בתפיסה ויטליסטית סביר שההתקדמות המדעית הייתה פחותה בהרבה).

זה בעצם מה שקורה גם במדעי המוח. גם שם ההנחה שיש בתוכנו נשמה ואנחנו לא רק מכונת מצבים (מכונת חישוב מכנית) היא הרסנית למחקר המדעי, שכן היא אומרת לנו לא לחקור תופעות מסוימות כי אפריורי ברור שלא נמצא עבורן הסבר מדעי בדיסציפלינות הקיימות. לעומת זאת, המחקר מתקדם ומוצא הסברים לעוד ועוד תופעות, ודווקא ההנחה שאין בנו מאומה מעבר לחומר היא שעומדת ביסוד ההתקדמות הזאת, וכמובן ההתקדמות חוזרת ומאששת אותה.

ניתן לדבר בהקשר דומה גם על אמונה באלוהים. בדיוק כמו בשאלת הנשמה בתוך האדם הבודד, עולה גם שאלת קיומו של אובייקט רוחני נוסף ביקום החומרי שלנו. האם היקום הוא רק החומר והיצורים שאנחנו רואים ומכירים בו, או שמעורב בו עוד מרכיב רוחני, אלוהים. וגם כאן ההנחה שיש אלוהים אינה מועילה ואולי אפילו מזיקה להתקדמות המדעית. המחקר באבולוציה מניח שאלוהים לא מעורב וניתן להסביר הכל במונחי חוקי הטבע. אמונה יכולה לגרום לעצירת ההתקדמות במחקר הזה, שכן אם אנחנו פוגשים מרווח בתהליך האבולוציוני אין לנו שום בעיה: כאן התערב אלוהים וגרם לקפיצה (god of the gaps). לעומת זאת, החוקר המטריאליסטי לא יניח זאת ולכן יחפש הסבר מדעי. כך קורה גם לגבי אמונה דתית ביחס לציונות ויוזמות חברתיות בכלל. ההנחה שאלוהים מניע את העולם ודואג לנו עלולה לשתק אותנו ולסרס את המוטיבציה לפעול. היא עלולה לגרום לפטליזם. עובדה היא שהדברים החלו להתקדם רק מעת שנוצר החילון, ולא בכדי.

בין הנחות מתודולוגיות לאמת

אם כן, בכל התחומים הללו יש הנחה מצמצמת שמביאה את התועלת המתודולוגית המירבית: המטריאליזם בביולוגיה ובמדעי המוח והאתיאיזם ביזמות חברתית. המתודולוגיה המדעית והאפקטיביות החברתית דורשות את הוצאת הרוחני מהמשחק. השאלה האם העובדה שזו הנחה יעילה ונכונה מבחינה מתודולוגית אומרת שזו גם האמת. לדעתי לא. העובדה שהביולוגיה  מתקדמת יפה יותר בהנחה מטריאליסטית נובעת מטבעה של הביולוגיה. פשוט אין לנו דרך מדעית לחקור נשמות ונפשות ויש לנו דרכים טובות מאד לחקור מנגנונים ביולוגיים ופיזיקו-כימיים. לכן אם נניח שהמציאות בה אנחנו עוסקים היא רק פיסיקו-כימית (וביולוגית), ברור שהדבר יועיל וייתן לנו מוטיבציה להתקדם במחקר ולא לזנוח שום פינה לא חקורה. אבל זו תוצאה של העובדה שאלו כלי המחקר שיש לנו (ואולי אין בכלל כלים אחרים. לא ברור האם זה מקרה או שזה טבע המדע החומרי מול התנהלות הספירות הרוחניות). אבל הדבר אינו אומר בשום צורה שאין לנו נפש. הוא רק אומר שאין לנו כלים אפקטיביים לחקור את הנפש, ולכן אין טעם לעסוק בה ואפילו להניח את קיומה במסגרת העבודה המדעית שלנו. אבל זה ממש לא אומר שבמציאות האמיתית באמת אין לנו נפש.

כאן חשוב להוסיף הבהרה. ניתן היה להבין שכשאני אומר שאני מאמין בוויטליזם כוונתי לדבר על מישור מקביל. כלומר טענתי היא שהביולוגיה יכולה להיות שלימה גם בלי ההנחה הוויטליסטית, והוויטליזם הוא רק הצהרה על קיומו של משהו מעבר לחומר אבל הוא לא משפיע על הביולוגיה שלנו (זו ההשקפה הקרויה אפיפנומנליזם). אם זה היה כך אז באמת לא היה טעם לדבר על וויטליזם, מפני שהוא לא היה רלוונטי לחיים שלנו. אם הנפש לא משפיעה על הגוף אז לפחות דה פקטו אין שום חשיבות אם היא קיימת או לא. הטענה הוויטליסטית המהותית אומרת שהנפש הזאת בהחלט משפיעה על מה שקורה, ובכל זאת ההנחה בדבר אי קיומה מאד מועילה מבחינה מתודולוגית. המדע לא יהיה שלם לגמרי בלי ההנחה הוויטליסטית כי יש חלקים לא נגישים למדע, אבל מכיון שהמדע הוא הכלי היחיד שיש לנו בינתיים, עדיף להתמקד בו ולהשיג באמצעותו את כל מה שניתן.

הוא הדין במדעי המוח. גם שם ניתן לדבר על הנשמה או הרוח שלנו כאפיפנומנה, כלומר כתופעה שנספחת או נטפלת למוח הביולוגי. הוא משפיע עליה והיא לא משפיעה עליו. אבל אז באמת התרוקנה מהותה של התפיסה הדואליסטית (זו שדוגלת בקיומה של רוח ביחד עם הגוף). הרוח הזאת לא משפיעה על מה שקורה, וההסבר המדעי ייתן לנו תמונה מלאה.

כשאני מדבר על וויטליזם או על דואליזם-אינטראקציוניסטי, כוונתי לומר שהממדים הרוחניים גם משפיעים על המציאות הפיזית. ובכל זאת, אני טוען שלא קונסטרוקטיבי להניח את קיומם במישור המדעי. הסברתי שבהקשר הביולוגי זה לא קונסטרוקטיבי מפני שאין לנו דרך לטפל מדעית בממד הזה. אבל יש כאן עוד נקודה חשובה. כל עוד אין רדוקציה מלאה ומפורשת של חוקי הביולוגיה של החיים על חוקי הפיזיקה והכימיה, הטענה המטריאליסטית ניצבת על כרעי תרנגולת. העובדה שניתן להסביר את כל תופעות החיים באמצעות חוקי הביולוגיה (גם כשיהיה ניתן, אם בכלל. זה עדיין לא המצב כיום כמובן) לא אומרת שאין לנו נפש. הטענה הוויטליסטית היא שהנפש היא זו שגורמת לגוף להתנהל לפי חוקי הביולוגיה. בעצם הטענה היא שהנפש והשפעותיה על הגוף, הן הן הסיבה לכך שאי אפשר להעמיד את הביולוגיה באופן מלא על הפיזיקה והכימיה. כלומר זה שאין לנו כיום תמונה רדוקציוניסטית מלאה של הביולוגיה זה בגלל הנפש. הנפש לא נדרשת כדי להבין את התנהלות היצור החי, שכן זו מוסברת על פי חוקי הביולוגיה. אבל הוויטליזם סובר שהנפש היא הסיבה לכך שיש חוקי ביולוגיה, מעבר לפיזיקה והכימיה.

בהקשר של מדעי המוח ההבחנה הזאת מופיעה בצורה מעט שונה. גם שם טענתי היא שהרוח משפיעה על המוח (והיא לא רק אפיפנומנה). ועדיין לא קונסטרוקטיבי להניח את קיומה במישור המדעי כי אין לנו כלים מדעיים טובים לטפל בה. אבל שם טענתי היא שלפחות הממד של רצון חופשי, להבדיל מכל שאר התופעות המנטליות, הוא השפעה ישירה של הממד המנטלי (הוויטלי, הרוחני) על הגוף/המוח, ואותה לא נוכל להסביר בכלים מדעיים. כפי שהראיתי בספרי, תפיסה ליברטאנית מניחה בהכרח שיש אלקטרון שזז בלא השפעת כוח פיזיקלי, או שיש כוח פיזיקלי שנוצר ממקורות לא פיזיקליים (מהרצון). משם והלאה האירועים פועלים לפי הסיבתיות הפיזיקלית-טבעית.

לכן בהקשר של מדעי המוח ההנחה שיש לנו רוח ורצון חופשי אינה קונסטרוקטיבית מסיבה מעט שונה מאשר בהקשר של הוויטליזם בביולוגיה. כאן הרוח מעורבת באירועים עצמם ולא נדרשת רק כדי להשלים את הרדוקציה כמו שם. אבל עדיין פעולתה של הרוח לא ניתנת להסבר מדעי. אם היינו מניחים לגבי כל תופעה לא מובנת שהיא תוצאה של השפעת הרוח לא היינו רואים צורך לחקור אותה. ההנחה שאין רוח מדרבנת את המחקר לנסות ולהסביר כל תופעה, ולכן זו ההנחה הנכונה יותר מתודולוגית. השאלה האם ההנחה הזאת אכן תסביר את כל האירועים שמתרחשים במוח? טענתי היא שלא. אם במקרה נפגוש את האלקטרון הזה שמתחיל לנוע בהשפעת הרצון, לא יהיה לנו הסבר פיזיקלי לתופעה הזאת. אבל הסיכוי שנפגוש אלקטרון כזה הוא אפסי, ולכן מתודולוגית לא כדאי להניח שיש בכלל דבר כזה. עדיף להניח שאין ולחפש הסבר לכל תנועה של כל אלקטרון, וכך להפיק את כל מה שניתן מהכלים המדעיים. אבל טענתי היא שבסופו של דבר לא באמת קיים הסבר כזה למקרים הנדירים של אלקטרונים שנעים בהשפעת הרצון. על פי הדואליזם, לא נגיע לתמונה מלאה בכלים מדעיים בלבד. לעומת זאת, הביולוגיה יכולה להגיע להבנה מלאה בכלים מדעיים. מה שיהיה חסר (בגלל הנפש) הוא הרדוקציה לכימיה ולפיזיקה.

למה בכל זאת להניח את הוויטליזם?

אם כן, העובדה שההנחה המטריאליסטית-דטרמיניסטית היא יעילה ומועילה לקידום המחקר המדעי אכן נכונה לדעתי. ובו בזמן אני טוען שלא נכון להסיק מכאן שזו גם התמונה המלאה של המציאות עצמה. לא בכדי חוקרי מוח נוטים לאמץ תמונה מטריאליסטית-דטרמיניסטית. זה מתבקש והגיוני לאור הנחותיהם המתודולוגיות. אלא שאני טוען כי אל להם לערבב את ההנחות המתודולוגיות שלהם עם תפיסת המציאות האמיתית.

ניתן כמובן לשאול, אם ההנחות הללו יעילות ומועילות יותר מתודולוגית, למה בכלל להניח שיש עוד משהו? נכון שזה לא הכרחי להסיק שאין נפש או רוח, אבל עדיין התער של אוקאם אומר לנו לבחור בתמונה הפשוטה ביותר, ואם אין סיבה להניח את קיומה של רוח או נשמה, למה לעשות זאת? שימו לב שזה כבר שיקול שמצדיק את הקפיצה מהמתודולוגיה לתפיסת המציאות. לכאורה זה לא סתם ערבוב אלא מסקנה הגיונית (גם אם לא הכרחית כמובן).

בספרי הנ”ל הסברתי שיש סיבות טובות להחזיק בתפיסה דואליסטית-ליברטאנית, אמנם לא סיבות מדעיות אבל סיבות פילוסופיות ואתיות. כאן רק אומר שהאינטואיציה שלנו היא כזאת וגם לזה יש משקל. אין סיבה לזנוח אינטואיציה בריאה אם אין הכרח לעשות זאת. ואם המסקנה על המציאות אינה תוצאה הכרחית של התמונה המתודולוגית, אזי לא נכון לקפוץ מהמתודולוגיה למציאות (כלומר למטפיזיקה) ולוותר על האינטואיציות שלנו. לא אפרט יותר, כי זה לא הנושא שלי כאן.

מנסיבות משפיעות לנסיבות שקובעות

סיבה נוספת שבגללה אנשים נוטשים את האינטואיציה הליברטאנית ורואים בה אשלייה היא העובדה שהוכח לא פעם ששינוי הנסיבות הפיזיות משפיע על התנהגות ואפילו על תכונות אופי. כך למשל ידוע שפגיעה במוח משנה תכונות אופי ואפילו אמונות. מכאן רבים מסיקים שאין אצלנו עוד משהו מעבר למוח, וגם הממד המנטלי שלנו אינו אלא פועל יוצא של המוח (הוא מגיח – emerges – מהמכלול הנוירוני. לכן גישה זו קרויה אמרגנטיות).

ושוב אני טוען שאמנם זוהי הנחה מתודולוגית בריאה ומועילה, אבל עד למטריאליזם הדטרמיניסטי כטענה על המציאות עצמה יש פער, והקפיצה מעליו אינה מוצדקת. כפי שהסברתי בספרי, יש הבדל בין הטענה שהנסיבות הפיזיות-נוירוניות משפיעות על ההתנהגות לבין הטענה שהן קובעות אותה. ליברטאן מפוכח לא יכחיש שהנסיבות משפיעות עלינו ועל התנהגותנו ואפילו אופיינו ונטיותינו. אבל הוא יטען שאלו רק השפעות חלקיות, ובסופו של דבר ההכרעה היא שלנו (כשאנחנו לוקחים בחשבון גם את ההשפעות). הסברתי זאת דרך המשל של המיתווה הטופוגרפי (ראה למשל במאמרי כאן).

מטריאליסטים-דטרמיניסטים אמיתיים ומדומים

מטריאליסטים-דטרמיניסטים רבים לא חושבים על הפער הזה, ולכן עוברים מבלי משים מהטענות על ההשפעה לטענות על הקביעה המוחלטת. בכך הם כמובן טועים. הוא הדין לגבי הוויטליזם, שגם בו ישנם אלו הקופצים מהמתודולוגיה למציאות, ולדעתי הם טועים בכך. כעת אתקדם צעד אחד הלאה ואשאל האם בגלל זה ניתן לראות אותם כליברטאנים סמויים על אף הצהרותיהם המטריאליסטיות-דטרמיניסטיות? הרי אם הם היו מודעים לפער הזה בהחלט ייתכן שהיו מודים שהם עצמם אינם דטרמיניסטים אלא הם רק חשבו שהם כאלה בגלל אי הבחנה בפער (הם שוגים בדיאגנוזה של תפיסותיהם שלהם עצמם). לכאורה ניתן לראות אדם שמצהיר על עצמו כמטריאליסט-דטרמיניסט, אם הוא הגיע למסקנותיו על סמך טעות, כדואליסט סמוי (שלא מאבחן את עצמו נכון). האינטואיציות שלו הן דואליסטיות, והוויתור שלו עליהן נעשה משיקול מוטעה.

אם כן, אני לא מדבר כאן על דטרמיניסטים אמיתיים. טענתי היא שישנם כנראה לא מעט אנשים שיש להם אינטואיציה ליברטאנית, ובכל זאת הם כופים את עצמם לזנוח אותה. הצגתי כאן שתי סיבות לכך (יש עוד), אי הבחנה בפער בין הנחות מתודולוגיות לקביעות עובדתיות ואי הבחנה בין הטענה שהנסיבות משפיעות על התנהגותנו לטענה שהן קובעות אותה. אני מדבר על כאלה שאחרי שישמעו את הטענות הללו יודו שאין טעם לזנוח את התפיסה האינטואיטיבית שלהם שהיא דואליסטית-ליברטאנית. ענייני כאן הוא בשאלה כיצד עליי להתייחס לסוג האנשים הללו. האם הם דטרמיניסטים כפי שהם מציגים את עצמם, או שמא כיון שהם זונחים את תפיסתם האמיתית (שקיימת בתוכם) בגלל סיבות שגויות הם לא באמת כאלה? לפני שאגע בדיון הזה, אקדים משהו על ההשלכות שלו.

ההשלכות של הוויכוח: מוסר והלכה

אני מסביר בספרי הנ”ל, שבניגוד להשקפה הרווחת כמעט אין השלכות לוויכוח בין דטרמיניזם לליברטאניזם (ועוד פחות השלכות יש לוויכוח בין מטריאליזם לדואליזם). מטריאליסט-דטרמיניסט ודואליסט-ליברטאן ינהגו בדרך כלל בצורה דומה בכל הסיטואציות. בשתי תמונות העולם אפשר לשפוט אנשים ולגנות אותם, אפשר לקבל החלטות, להפעיל שיקול דעת ולבחור ערכים וכדומה. אלא שבתמונה המטריאליסטית-דטרמיניסטית מדובר בפסאדה של שיקול דעת, קבלת החלטות ושיפוט. לדעתם אלו תהליכים דטרמיניסטיים שרק מכונים אצלנו שיפוט והכרעה, אבל משמעותם האמיתית לגמרי שונה. המושגים הללו אמנם מופיעים כולם גם בתמונה המטריאליסטית, אבל הם משנים את משמעותם.

מעל הכל, ברור שתמונת האדם כיצור שונה ומיוחד נפגעת אנושות בתמונה המטריאליסטית-דטרמיניסטית. אין מקום לראות את האדם כיצור מיוחד בעל זכויות שנושא באחריות למעשיו אם מדובר במכונת חישוב, מורכבת ככל שתהיה. אנחנו נשפוט אותו בדיוק באותה צורה כמו בתמונה האחרת, אבל המוטיבציות והמשמעות תהיינה לגמרי שונות (נשפוט אותו כדי להשפיע על החלטותיו בעתיד, ולא כ”ענישה” כלומר סנקציה על רוע ורשע). עדיין אפשר כמובן לומר שאנחנו “שופטים” אותו ומתייחסים אליו באופן ייחודי רק במובן טכני, בלי התיאוריה של הזכויות והייחוד שמתלווה לכך, אבל זו שוב אותה פסאדה. אנחנו לא דנים ולא שופטים, ולאדם אין זכויות יותר מאשר לחרגול, וגם הריגתו לא שונה מהותית ממעיכת חרגול, פרט להתניות שרירותיות שטבועות בנו.

כל זה במישור הפילוסופי והיומיומי. אבל בהקשר הדתי יש לכך השלכות נוספות. לדוגמה, לדעתי אין  לצרף למניין יהודי שמחזיק בתפיסת עולם מטריאליסטית-דטרמיניסטית. אדם כזה יוצא מנקודת מוצא שמה שלא נתפס במכשירי המדידה המדעיים שלנו לא קיים. אם כן, הוא לא יכול גם להאמין באלוהים (שהרי הוא יצור לא מטריאלי, ואין סיבה להניח את קיומו. זה בדיוק כמו להניח את קיומה של נשמה). הוא כמובן יכול להצהיר על אמונה ולנהוג כאדם מאמין, ושוב תהיה זו פסאדה של אמונה ומחויבות דתית. אני מכיר אנשים דתיים שמחזיקים בתפיסת עולם מטריאליסטית-דטרמיניסטית, אבל בגלל שמדובר בפסאדה לדעתי אי אפשר לצרף אותם למניין. באופן מהותי הם אתאיסטים. זו השלכה מעשית-ערכית של הוויכוח הזה לפחות מבחינתי.

מאונטולוגיה לפסיכולוגיה[1]

נשאל את עצמנו למה אנשים כאלה בכלל באים להתפלל. רבים מהם יאמרו לכם שהם מאמינים כמוני כמוך. כיצד ניתן להאמין באלוהים אם אתה דטרמיניסט? לא יודע. אחרים יאמרו לכם שהם מחויבים למצוות ולהלכה מסיבות שונות (הפסאדה מכה שנית). יש שמזדהים עם קבלת עם ישראל את ההלכה, או עם מורשתו ההיסטורית והלאומית (בדומה לתפיסתו של אחד העם). אחרים יאמרו לכם שאלוהים הוא בין כה וכה יצור שאנחנו המצאנו, לכן גם אלו שמצהירים על תפיסה דואליסטית ואמונה במובנה המקובל, חיים בסרט. הם ממציאים לעצמם חבר דמיוני כי כך הם חשים. אז גם אני המטריאליסט בנוי כמו אחיי הדואליסטים שמאמינים וגם אני כמוהם חש נוחיות בהנחה הזאת, ולכן גם אני מקיים את הפולחן הזה. לא צריך סיבות נוספות. לחלופין, אני חש צורך פסיכולוגי לקיים מצוות, ודי לי בכך. אין לי צורך בהצדקות תיאולוגיות, בפרט שגם מי שמעלה אותן חי באשליה.

אגב, תשובות דומות תקבלו לגבי המחויבות למוסר.[2] בעולם מטריאליסטי ההסברים הם בדרך כלל שאני פועל מוסרית, מחויב למוסר ושופט אנשים במישור המוסרי, פשוט מפני שכך אני בנוי. התרגלתי, כי גם בתוכי יש את “קול המצפון” (פיקציה פסיכולוגית) כמו בכל אדם אחר (שמבחינתי כמטריאליסט גם אצלו זו פיקציה), ודי לי בכך. כאמור, כל התירוצים הללו לא משכנעים אותי לגופם (ראה עוד להלן), אבל כך או כך טענתי היא שאי אפשר לראות את מי שמחזיק בהם כאדם מוסרי או כאדם מאמין. זוהי פסאדה של מוסריות ואמונה, אבל בעצם מדובר באתאיסט גמור שיש בתוכו תחושות וחוויות רליגיוזיות, ובאדם שנוהג מעשית באופן מוסרי אך מהותית אינו מחויב למוסר.

לכן כפי שכתבתי אני לא אצרף אחד כזה למניין, לא בגלל שאני כועס עליו או שמגיע לו עונש (סנקציה על רשעותו), אלא פשוט מפני שהוא לא מתפלל. תפילה היא עמידה מול הקב”ה, ולכן היא זוקקת אמונה שיש מישהו שמולו עומדים. אדם שמתפלל לפיקציה פסיכולוגית שבתוכו אינו מתפלל באמת.[3] כמו שלא אצרף למניין אתאיסט שלקח כדורי הזיה ומתחיל לחוש חוויות רליגיוזיות. הדבר אינו מעיד על אמונה או עמידה לפני ה’ אלא על אירועים נפשיים שנוצרים בתוכו מסיבה צדדית זו או אחרת.

כפל תודעתי

אלא שהמצב אינו כה פשוט. כעת עולה השאלה בה ארצה לגעת כאן. להערכתי, ברוב המקרים שתיארתי אותם אנשים אינם באמת אתאיסטים. התחושה הרליגיוזית שבתוכם נובעת מאמונה אמיתית באלוהים שמקננת בהם. אבל כשהם מנסים לבחון אותה בכלי ההיגיון והמדע הם מגיעים למסקנה שמדובר באשליה, מפני שאין להם הסבר רציונלי מדוע הם חשים כך ומה האינדיקציה לזה שבאמת יש אלוהים (אין להם “הוכחות”). לחילופין, אותם חוקרים שתיארתי למעלה שמערבבים את המישור המתודולוגי עם המישור האונטי, כלומר מניחים שמה שמועיל מתודולוגית הוא גם מה שנכון במציאות עצמה, במקרים רבים בעצמם לא שמים לב שמדובר בערבוב. הם עושים את הקפיצה הזאת כמשהו מובן מאליו ובכלל לא שמים לב שמדובר בקפיצה לוגית. לכן לדעתי אנשים אלו הם וויטליסטים סמויים למרות שהם מתנגדים ושוללים את הוויטליזם. האינטואיציה הוויטליסטית שלהערכתי קיימת כמעט בתוך כל אדם כזה, מושתקת כי לדעתו (המוטעית, להבנתי) אין לה מקום ומדובר באשלייה. ושוב, איני מדבר כאן על אנשים שמודעים לפער הזה ובכל זאת קיבלו החלטה והגיעו למסקנה מטריאליסטית. אלו ודאי מטריאליסטים למהדרין. אני מדבר על אלו שתפיסתם הלא מודעת שונה מזו המוצהרת.

מה מעמדן של תפיסות עולם לא מודעות?

כאן הגענו לשאלה שהיא נושא הטור הזה: האם אנשים כאלה יכולים להיחשב כמאמינים וניתן לצרפם למניין? הם בעצם מאמינים באלוהים אלא שאינם מודעים לכך. הרציונליזציה שהם עושים גורמת להם לדחות את האמונה שמקננת בתוכם ולראות בה אשלייה, למרות שהם טועים בכך. הטיעונים הללו לא באמת אמורים לגרום להם לזנוח את האינטואיציה שלהם. זו לא אשלייה אלא אמונה אמיתית, אבל הם לא מבינים זאת (לדעתי). אדם כזה, במודע שלו הוא מטריאליסט-אתאיסט (האמונה שלו היא פסיכולוגית בלבד), אבל בתת מודע כפי שאני מבין אותו הוא מאמין. הוא אתאיסט מודע ומאמין סמוי (בתת מודע). האם מאמין לא מודע שכזה שבא לבית הכנסת להתפלל יכול להצטרף למניין, שהרי בתוכו הוא כן מאמין? בשיח המקובל (שמעצבן אותי מאד)[4] ניתן לומר ש”הנקודה היהודית” או “הנקודה האלוקית” קיימת גם בתוכו.

ככלל, אני נוטה לא להכיר, או לפחות לא לייחס חשיבות לתפיסות לא מודעות. כבר כתבתי כאן בעבר שבעיניי החלוצים שייבשו ביצות לא קיימו את מצוות ישוב ארץ ישראל, מפני שרובם היו אנשים לא מאמינים, ומצוות צריכות אמונה (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה).[5] ישנה כמובן הספקולציה המקובלת (ע”ע הנקודה היהודית/אלוקית) שבתוכם פנימה, בתת מודע שלהם, הייתה אמונה שהניעה אותם לעשות זאת. אני ממש לא מקבל זאת. לדעתי הם עשו את מעשיהם כמו כל גוי שפועל ומקריב את עצמו למען עמו, כחלק מתופעת אביב העמים והתעוררות הלאומיות במאה התשע-עשרה והלאה. אבל גם אם הייתי מקבל את הספקולציה הזאת, בעיניי אין לה שום ערך. מה שאדם כזה עושה אינו יכול להיחשב כמצווה אם בתודעתו הוא לא מאמין. גם אם בתוכו פנימה הוא מאמין במובן כלשהו, מה שקובע את תפיסותיו מבחינת השיפוט שלי אותו זה אך ורק מה שהוא מכריע באופן מודע. מה שנמצא בתוכו פנימה אינו תוצאה של הכרעה אלא של הבנייה מולדת או נרכשת (או הכרה לא מודעת באמת), ולכן זו לא יכולה להיחשב כעמדה שלו. עמדה של אדם היא העמדה שאליה הגיע בשכלו, הכרתו והגיונו. לכאורה אין מקום להתלבטות שהצגתי כאן. יש להתייחס למאמין הסמוי שתיארתי כאתאיסט.

אבל לגבי תפילה נדמה לי שיש בכל זאת מקום לדון. כאן השאלה אינה האם הוא מקיים מצוות תפילה אלא האם הוא מתפלל. האם בפועל הוא עומד מול הקב”ה. במודע הוא אמנם חושב שהוא עומד בפני תופעה פסיכולוגית, אבל האמת היא שהוא עומד בפני הקב”ה, והוא גם חש כך. לכן יש מקום לסברא שניתן לצרף אחד כזה למניין על אף אמונותיו המוצהרות. הדבר נכון לפחות אם מניחים שצירוף למניין דורש שהאדם יתפלל ולא בהכרח שיקיים את מצוות תפילה. מצוות תפילה הוא ודאי לא מקיים כי כפי שהסברתי הוא אדם לא מאמין מבחינה מהותית (מבחינת הכרעתו), ומצוות דורשות אמונה. אבל אם אשאל האם עובדתית הוא עומד לפני ה’ ומתפלל, התשובה יכולה להיות חיובית גם אם הוא עצמו לא מודע לזה.

דיני ספיקות וחזקות

זה כמובן לא נכון לגבי כל מי שאינו מאמין, אלא רק לגבי מאמינים סמויים. לכן עדיין נותרת השאלה כיצד עליי להתייחס לאדם שבמוצהר אינו מאמין שבא לביהכ”נ להתפלל? האם עליי לעשות לו תשאול מקיף כדי לברר את עמדתו הלא מודעת? לא סביר. האם יש חזקה כלשהי לגבי מצבו של אדם כזה, שאותה אני יכול להניח גם בלי לחקור אותו? איני יודע. תחושתי היא שאצל רוב האנשים שבאים לביהכ”נ (אבל לא רוב האנשים בכלל), קיימת חזקה שאם הוא בא ומתפלל, אזי גם אם הוא מצהיר שאינו מאמין במובן האונטי (אלא רק במובן הפסיכולוגי), הוא כנראה מאמין אונטי לא מודע. לכן אין צורך לתשאל אותו ואפשר לצרפו למניין.

האם יש ערך לתפילה כזאת מבחינתו? אני חושב שלא, כי ערך כזה קיים רק כשמקיימים את מצוות תפילה. לכן לדעתי גם אין שום ערך בהנחת תפילין לאתאיסט ברחוב (להבדיל מהנחת תפילין למסורתי או אדם מאמין שעדיין לא הניח תפילין היום), גם אם אני מניח שייתכן שהוא מאמין בתת מודע שלו. כאן  השאלה היא האם הוא קיים מצות תפילין, ולזה תשובתי שלילית. לעניין זה מה שקובע הוא האמונות המודעות. אבל לעניין צירוף למניין, כפי שהסברתי, הדבר אולי תלוי רק בשאלה העובדתית האם הוא מתפלל ולא בשאלה הנורמטיבית האם הוא מקיים מצוות תפילה.

[1] בהקשר זה כדאי לראות בטור 7, וקצת גם בטור 168.

[2] ראו על כך בטור 86.

[3] ראה על כך בטור 97 על “תפילות חילוניות”.

[4] הוא מעצבן אותי מפני שמבחינתי הטענה שיש בתוכו אמונה לא מודעת היא תוצאה של ניתוח הגיוני ופילוסופי כפי שעשיתי כאן, ולא הנחה מטפיזית בדבר אופיו הייחודי של היהודי מול הגוי. לכן אני מניח זאת לגבי כל אדם (או לפחות בני אדם רבים), מכל הדתות והתרבויות, ולא רק לגבי יהודים. זו לא תוצאה של משהו ששתל בנו הקב”ה בהיותנו עם סגולתו, אלא אינטואיציה פילוסופית-הכרתית שקיימת בתוך אנשים רבים, יהודים ושאינם כאלה.

[5] לפירוט, ראה במאמרי על הכשלת חילונים בעבירה.

על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

על ערכים אסתטיים (טור 154)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באהבת המולדת ותיארתי שני סוגי טיפוסים: הסוער שלא מוכן להתפשר עד שאהבתו (או תאוותו) תתממש במלואה. והמינורי יותר, שאוהב ללא תנאי, ומוכן להתפשר ולחיות עם אהבתו גם אם היא לא מתממשת. סיימתי את הטור בהבחנה בין שני מישורי דיון, וטענתי שההבחנה בין הטיפוסים שייכת למישור האסתטי ולא לזה האתי. טענתי היתה שיש משהו אסתטי יותר בטיפוס המינורי מאשר בזה הסוער, אבל לא נכנסתי לשיפוט אתי שלהם. בטור הזה ברצוני להמשיך את הדיון מהנקודה הזאת, ולבחון את האפשרות שאולי בכל זאת יש כאן ממד אתי או ערכי.

שינוי נקודת המוצא

בטור הקודם הסברתי שההשוואה נערכת בין שני סוגי רגשות וטיפוסים, ולא בין שתי התנהגויות. אוהד הכדורגל החוליגאן מוצג כאן מבחינת מה שהוא חש ולא מבחינת מה שהוא עושה בפועל. העולם הרגשי שלו פחות עדין ומאופק ולכן יש בו משהו פחות אסתטי. מה שהוא עושה בפועל (החוליגאניזם) הוא כמובן מגונה לכל הדעות, אבל לא בכך עסקינן. אנחנו עוסקים באישיות ובמידות ולא בהתנהגויות ומעשים.

נקודת המוצא שלי היתה שלרגשות אין ערך ואין טעם לשפוט אותם. הם פשוט מה שהם, וזהו. שיפוט אתי ונורמטיבי רלוונטי רק לדברים שאנחנו מחליטים לגביהם. ניתן להוסיף מעבר לזה שעל פניו שיפוט אתי רלוונטי להתנהגויות של אדם, בפרט כאלה שמשפיעות על זולתו. להיטיב עם הזולת זו פעולה מוסרית ולהרע לו זו פעולה לא מוסרית. רגשות הם מצב של האדם ולא פעולה שלו, וככאלה נראה שהשיפוט האתי לא רלוונטי ביחס אליהם. משתי הסיבות הללו, טענתי, אפשר לעשות השוואה בין שני הטיפוסים על בסיס שיפוט אסתטי אבל לא במובן האתי-ערכי.

אבל הסתכלות על האדם המינורי (זה שמזיל דמעות על ההפסד במשחק) מעלה תחושה שבכל זאת יש כאן אדם מעולה יותר במובן כלשהו מהחוליגאן שמתוסכל ונסער מההפסד הזה. זה שלא מוכן להתפשר ולא מוכן לחיות עם קשר לא ממומש. איפוק ועדינות הן תכונות נפש מבורכות, ומי שניחן בהן נראה איכשהו אדם שלם יותר. ושוב, אין כוונתי לתלות זאת בהשלכות ההתנהגותיות (מתינות מעשית), אלא בתכונות ומבנה הנפש הזה כשלעצמו.

הידבקות במידותיו של הקב”ה

בטור 13 דנתי בשאלת חשיבותן של מידות מתוקנות (מעניין שגם שם זה היה בעקבות דיון על כדורגל. תמה, איפה אתה כשצריך אותך?!). הבאתי שם את דבריו של רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר”י, בתחילת ספרו שערי קדושה, שמתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. הזכרתי שם קושי שמטריד אותי ביחס לקושיא זו. הרי הרמב”ם במצוות עשה ח מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה: “מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… “. כך גם עוד הרבה מוני מצוות, והדברים מובאים גם בפוסקים. מדוע, אם כן, מניח רח”ו שאין ציווי על תיקון המידות?

טענתי שם שההידבקות במידותיו של הקב”ה פירושה לנהוג כמוהו במישור המעשי. מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות נפשו, אלא את התנהלותו בעולם. “רחום” ו”חנון” אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים שלו, אלא צורות התנהלות מעשיות. סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. ומכאן הצעתי שרח”ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו. הסברתי שבבסיס דבריו של רח”ו מובלעת ההנחה שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה, אלא זהו גם ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי. לאחר מכן עברתי שם להסביר (בעקבות תפיסתו הדאונטולוגית של קאנט. ראה גם במחברת הרביעית בח”ג) שנורמות המוסר כולן לא מיועדות להשיג עולם טוב יותר כמו שגורסת התפיסה הטלאולוגית (=תכליתית), אם כי בפועל זה אכן קורה (ראה טור 122). מבחינתנו יש לעשות אותם כי כך נכון לנהוג וזהו.

ערכים אנושיים וערכים חברתיים

משמעות הדבר היא שההנחה שערכי מוסר הם רק הנחיות שמביאות תועלת לזולת ומונעות ממנו נזק אינה נכונה. אמנם בדרך כלל זה תוכן ההנחיות הללו (יש לפעול באופן שמיטיב לזולת), אבל ערכן לא מתבטא בזה שהן אכן מיטיבות לזולת. ערכן נעוץ בהן עצמן. מידות מתוקנות מביאות להתנהגות מתוקנת, אבל ערכן אינו רק אינסטרומנטלי. יש ערך להיות אדם מתוקן, גם אם לא יהיו לכך השלכות מעשיות. כעת אני מציע לצעוד צעד אחד הלאה, ולטעון שיש ערכים אנושיים שאפילו תוכנם הוא לא הטבה לזולת. יש אדם מתוקן ושלם יותר מעצם מה שהוא, גם אם הדבר לא מביא להטבה או מונע הרעה מאחרים. זה לא מוסר במובן החברתי אלא שלימות אישית. פשוט להיות אדם שלם ומעולה. טענתי היא שהאדם העדין והמאופק שתיארתי בטור הקודם אינו רק שונה תיאורית מעמיתו הסוער (במוזיאון הטיפולוגי), אלא גם מעולה יותר. כאן יש כבר שיפוט השוואתי שלהם.

הערך להיות אדם שלם/מעולה אינו ערך מוסרי במובן החברתי. הוא לא בהכרח מביא לעולם טוב ומתוקן יותר, ואין לו בהכרח השלכות מעשיות. ערכו בעצם קיומו. נכנה זאת ערך אנושי, בניגוד לערך מוסרי-חברתי. השלימות הזאת נמדדת במישור האישי (עד כמה אתה קרוב לדמות האדם השלם, צלם אלוקים, ולא עד כמה אתה מיטיב ומועיל לחברה).

אמנם לפחות בחלק מהמקרים (ואולי בכולם) תוכן הערכים הללו מביא לשיפור התנהגותי. למשל, החוליגאניזם בכדורגל אמנם הוגדר כאן כמצב נפשי, אבל בדרך כלל יש לו גם השלכות מעשיות בעייתיות. לכן גם אם אומר שחוליגאן הוא אדם פחות שלם בגלל עצם הסערה ולא בגלל תוצאותיה, אי אפשר להתעלם מזה שהסערות הללו בדרך כלל מובילות לתוצאות. אם כן, תוכן הערך הזה הוא כן תוצאתי, למרות שהסיבה למה להחזיק בו (למה להיות עדין ולא חוליגאן) אינה כזו. יש להיות עדין בגלל שעדינות היא שלימות, אבל העדינות עצמה מוליכה גם להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך בדיוק ראינו למעלה גם לגבי תיקון המידות. יש לתקן את המידות כי אדם בעל מידות מתוקנות הוא שלם יותר, אבל מידות מתוקנות בדרך כלל מובילות להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך גם לגבי סערה לאומנית (תאוות מולדת) מול אהבת מולדת מעודנת. גם שם חידדתי שאני מדבר על עצם המצב הנפשי, אבל עדיין יש לכך השלכות מעשיות.

דומני שזה מה שמבלבל את האנשים וגורם להם לקשור מוסר וערכים עם תוצאות ביחס לזולת. הקורלציה בין תוכן הערכים הללו לבין התוצאות של האחיזה בהם גורמת לטענות בפרשנות לגבי המוטיבציה לנהוג על פיהם.[1] גם אם יש למבנה נפשי מעודן ומאופק תוצאות חיוביות, לא זו הסיבה לנסות ולהגיע אליו. ערכו בעצם קיומו. זו שלימות אנושית ולא אמצעי להטבה או מניעת רע מהזולת. ובכל זאת, אם ביחס לערכי מוסר יש כאלה שחולקים על התפיסה שהצעתי, ולדעתם הם כן מיועדים להשגת מטרות מעשיות (בעלי ערך אינסטרומנטלי), הרי שכאן נראה ברור יותר שמדובר בשלימות אנושית כשלעצמה.

מגעיל ודוחה, או לא מוסרי?

בטור 86 עסקתי בשאלה האם המוסר נמצא בבטן (ברגש) או בראש (בשכל), ובין היתר הבאתי שם קטע מסקירת ספר של תומר פרסיקו. פרסיקו סוקר את ספרו של הפסיכולוג ג’ונתן הייט שעוסק בהתפתחות המוסרית של בני אדם, ובין היתר הוא מביא שם שתי הדוגמאות הבאות:

הייט מדבר על רמה הרבה יותר אורגנית ורגשית של מוסר. למעשה אפשר לומר שהוא מדבר על אינטואיציות מוסריות, או אפילו על דחפים מוסריים. חלק מזה הוא מה שהיינו מכנים בפשטות “מצפון”, וחלק כולל תחושות של דחייה וגועל שלא מזוהות בדרך כלל כמניעים מוסריים, אבל על פי הייט הם חלק מהמערך המוסרי שלנו.

חשבו למשל על המקרה הבא שמביא הייט כדוגמא:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת. (עמ’ 3).

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים? רוב בני האדם ירגישו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שרבים במערב לא יהיו יכולים לומר מה בדיוק הבעיה. הייט מביא מיד עוד דוגמא:

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה (עמ’ 4).

הכל בסדר? אפשר להמשיך כרגיל? או שיש במעשיו של א’ משהו לא מוסרי?

שימו לב שבשני הסיפורים איש לא ניזוק, העניין הוא פרטי לחלוטין (משפחתי או אישי), ויש כאן אפילו שימוש יעיל בחומרי גלם זמינים על מנת להגדיל את סך ההנאה בעולם. מה אם כך לא בסדר עם המעשים האלה? ודוק: השאלה כאן היא מצפונית-רגשית. רוב בני האדם ירגישו תחושות של דחייה, גועל או הסתייגות פנימית מהמעשים הללו. זה לא בגלל שהמעשים מלוכלכים פיזית, בקטריאלית, שהרי אפשר לנקות את הכלב או את התרנגולת. יש כאן תגובה של אינטואיציה מוסרית שמעוררת בנו חוסר נוחות, אם לא יותר מזה, באשר למעשים הללו.

בהקשר זה מומלץ מאד לראות את הסרטון הבא:

סרטון אחד שווה אלף מילים.

שם טענתי, כחלק מההבחנה בין מוסר לרגש ובין דחייה וזעזוע רגשי לשיקול מוסרי, שבשני המעשים הללו אכן אין בעיה מוסרית. זה רק מגעיל או מזעזע, שכן כך אנחנו בנויים, וזה הכל. [2]טענתי שם שזה לא מזיק לאף אחד, וכפי שהוא כותב זה אפילו מרבה הנאה בעולם בצורה יעילה להפליא, אז למה לראות במעשיים כאלה פגם מוסרי כלשהו?!

כעת ברצוני לתקן מעט את התזה. אדם שעושה מעשים כאלה הוא בעל מידות לא מתוקנות. הוא לא עדין ולכן יש כאן פחיתות אנושית, גם אם לא מוסרית במובן החברתי. זה באמת לא מזיק לאף אחד, ועדיין יש תחושה שיש כאן פגם אסתטי כלשהו. הטענה היא שגם לאסתטיקה יש ממד ערכי. מדובר בערך אנושי גם אם לא ערך מוסרי-חברתי. זה שהדבר נראה פחות טוב (פחות אסתטי) אומר שיש כאן אדם פחות מעולה.

במקרה זה נראה שאין אפילו תוצאות מעשיות לאופי הפגום ולגסות הזאת. אמנם יהיו כאלה שיסבירו שגסות כזאת תביא להשלכות מעשיות בעייתיות בתחומים אחרים, ועדיין יתעקשו לטעון שמדובר במוסר חברתי. אבל נדמה לי שזה רק ניסיון לרציונליזציה בדיעבד. אדם שלא מוכן לקבל את המושג פחיתות אנושית כערך שלילי מפני שאין לו השלכות בהקשר המוסרי-חברתי, ובו בזמן ממאן לקבל תחושות גועל כשלעצמן כפגם ערכי (ובצדק), מטבע הדברים ינסה לעגן את תחושתיו במוסר חברתי-תוצאתי, למרות שהן לא באמת באות משם.

“בל תשקצו”

דומני שזה יכול להיות שורש האיסור ההלכתי “בל תשקצו“. במקור הפסוק מדבר על איסור לאכול מאכלות אסורים שמשקצים את הנפש. אבל חכמים הרחיבו זאת, וההלכה אוסרת עלינו עשיית מעשים מאוסים ומכוערים, מעצם היותם דוחים. וגם שם ניתן היה לחשוב שמדובר באיסור על פגיעה בתחושות של אחרים, אבל לפי הצעתי כאן מדובר באיסור עצמותי. אלו מעשים מכוערים מצד עצמם, פחיתות אנושית.

מבט על ההומוסקסואליות

הערתי שם שאצל רבים ההומוסקסואליות מתוארת כלא מוסרית, כשבעצם נראה שכוונתם לומר שזה דוחה או מגעיל אותם. אנשים שלא מצליחים להגדיר לעצמם מה לא מוסרי בהתנהגות כלשהי בין שני מבוגרים שנעשית בהסכמת שני הצדדים ולא פוגעת באף אחד, מתחילים לדבר על מחלות, ועל כך שזה לא טבעי (?), או על שאר סיסמאות. למיטב שיפוטי כל אלו הן רציונליזציות שבדיעבד, ניסיונות להמשיג את הגועל והדחייה ולהכניס אותם (ללא הצלחה) תחת הכותרת של גנאי מוסרי. כאמור, הנחתי שם היתה שגנאי מוסרי הוא רק פגיעה בערכים בעלי משמעות חברתית. אבל בניסוח כאן אני שוב מתקן ואומר שייתכן לראות בזה פגם אנושי, גם ללא פגיעה באחרים. לא בטוח שאני מסכים לזה לגבי הומוסקסואליות, אבל אני חושב שאני לפחות מבין מדוע אנשים טוענים זאת. יש כאן קטגוריה ערכית שחומקת בקלות בין האצבעות שלנו (אני אשוב לזה בהמשך).

ניאוף וגילוי עריות

כדוגמה נוספת, חשבו על ניאוף בהסכמה בין כל המעורבים (שני בני הזוג משני הצדדים). בתפיסה הדתית נראה שיש כאן פגם מוסרי חמור (ולא רק דתי-הלכתי), ואילו בעולם החילוני מתרחב הקונצנזוס שאין כאן בעיה, לפחות כל עוד כולם מסכימים. שוב, אף אחד לא נפגע – אז מה הבעיה?! לכאורה מדובר בתחושת גועל שהיא שריד של החשיבה הדתית-הלכתית ותו לא. אבל כעת אני רוצה להציע שוב את האפשרות שאולי זהו פגם אנושי. ניתן לטעון שחברה שבה התא המשפחתי פרוץ היא חברה פגומה מבחינה אנושית. לכן יש כאן שיפוט ערכי ולא רק ביטוי לתחושת גועל ודחייה. בעצם תחושת הגועל היא ביטוי לשיפוט האנושי הזה (ולא להיפך, שהשיפוט הוא ביטוי או רציונליזציה של תחושת הגועל).

בטור 13 הזכרתי דוגמה נוספת לעניין זה. לפני שנים התפרסמה במוסף הארץ סדרת מאמרים של גדי טאוב שעוסקת בגילוי עריות. הוא מסביר את הבעייתיות של מעשים כאלה מן הבחינה התכליתית (אלו נזקים פסיכולוגיים זה מביא). בתגובה ששלחתי למערכת העיתון שאלתי מה היה טאוב אומר אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שמונעת את כל הנזקים הללו. האם במקרה כזה אין בעייתיות בגילוי עריות? אב חי עם בתו הבגירה (או אח עם אחותו הבגירה) חיי אישות מלאים באהבה והאחווה שלום ורעות. האם גם אז יש מקום לאסור זאת? מעבר לזה, טענתי שם שעצם ההנמקה של טאוב לוקה בכשל נטורליסטי, שכן הוא מעמיד כאן נורמה מוסרית על עובדות. העובדה שמעשה כלשהו גורם לנזק אין בה בהכרח כדי לומר שהוא אסור מוסרית.

איני יודע מה גדי טאוב היה עונה על כך, אבל אני משער שגם כאן התשובה המתבקשת היתה שאם אכן תימצא גלולה כזאת מה שנותר כעת הוא רק הגועל והדחייה, אבל באמת אין כאן בעיה מוסרית. ושוב, אני מציע כאן אופציה אחרת: מדובר בפגם אנושי, ערך אסתטי, גם אם לא במעשה פגום במובן של המוסר החברתי.

האם זו רק סמנטיקה?

הבחנתי כאן בין ערכי מוסר חברתיים (הטבה לזולת ומניעת נזק ממנו) לבין ערכים אנושיים (איני יודע אם לכנות זאת מוסר). טענתי היא שיש מקום לעמדה שגורסת שאין כאן רק תחושות של גועל ודחייה אלא משהו לא ראוי ערכית. ושוב, על כל מקרה (חוליגאניזם, לאומנות, תאווה, גילוי עריות, ניאוף, הומוסקסואליות ועוד) יש לדון לגופו. לא באתי כאן לטעון טענה קונקרטית לגבי מי מכל אלו. מה שאני טוען הוא רק לקיומה של הקטגוריה הזאת, ערכים שנמצאים בתווך בין מוסר לבין רגש טבעי (כמו גועל), שכיניתי אותם ערכים אנושיים (להבדיל מחברתיים).

לכאורה זהו רק שינוי סמנטי. מה ההבדל בין הניסוחים? נראה שלמה שקראתי עד עתה דחייה וגועל אני קורא כעת ערכים אנושיים. שני הניסוחים לא מזהים זאת עם ערכי מוסר חברתי. האם בכל זאת יש הבדל ביניהם?

בהחלט כן. טענתי היא שאם אני רואה או שומע על אדם שעושה מעשים כאלה, אני לא נוזף בו רק כאינסטינקט, או כהגנה נגד היווצרות תחושות של גועל ודחייה אצלי או כסתם תגובה שלי להתעוררותן. אני טוען כלפיו שיש במעשהו משהו שאינו ראוי. אני דורש ממנו (אנושית) לא לנהוג כך. תחושות הגועל אינן רק תוצאה של מבנה נפשי מקרי וחסר משמעותי שלי (או אפילו של כל באי עולם) אלא הן משהו תקף ומחייב. אני לא רק מבקש ממנו להתחשב בי, אלא טוען שגם ביחס אליו עצמו עליו לנהוג כך. טענתי היא שהוא נוהג לא בסדר במובן האנושי, כלומר שהוא אדם ירוד ופגום (גם אם אף אחד לא נפגע מזה).

אני יכול לחשוב על שני הבדלים ביחסנו לערכים אנושיים לעומת ערכי מוסר רגילים, ולכן ניתן בקלות לבלבל ביניהם לבין תחושות גועל בעלמא: האכיפה החוקית והתלות שלהם בשינויי הנסיבות. נראה אותם כעת.

 

א. אכיפה חוקית

ספק רב בעיניי אם יש הצדקה לאכיפה חוקית נגד התנהגות פגומה מבחינה אנושית. אפילו לגבי נורמות מוסריות לא תמיד נכון ומוצדק לכפות על ידי מנגנונים חוקיים ומשפטיים (כלומר שהחוק יאסור זאת). לגבי פחיתות אנושית נראה כמעט תמיד לא סביר לכפות זאת באמצעות איסור חוקי.

זהו המובן הראשון שבו יש דמיון בין ערכים אנושיים למשהו שסתם מעורר בי תחושות גועל. גם כאן עליי להסתדר עם זה ולא סביר לאסור זאת על האחר בחוק (אלא אולי לחייב אותו לעשות זאת בסתר כדי שאחרים לא ייפגעו).

מעניין לציין שהפוסקים נחלקים האם איסור “בל תשקצו” הוא מדאורייתא ומדרבנן, אבל כולם מסכימים שלא לוקים עליו (ראה בלינק שהובא למעלה, הערה 1). ניתנו לזה הסברים שונים (כגון לאו שבכללות). אבל ייתכן שלא לוקים עליו מאותה סיבה שלא מענישים ולא אוכפים ערכים אנושיים במערכות משפט רגילות. רוצים להשאיר זאת להכרעתו של האדם עצמו, שכן מטרת המצוות הללו היא להביאו למעלה אנושית מינימלית. כפייה וענישה אולי ישיגו את התוצאה המעשית אבל לא את המעלה האנושית.

ב. שינוי חברתי של הנורמות

עובדה היא ששינוי נסיבות ונורמות חברתיות משנה את התחושה לגבי הערכים האנושיים. מה שפעם נתפס כמגונה היום יכול להיחשב נורמטיבי. בניגוד לרלטיביסטים מוסריים, אני לא חושב שגם ביחס למוסר הרגיל (החברתי) זהו המצב. שם דווקא יש אחידות לגבי רוב הדברים והמחלוקות הן בשוליים.[3] ביחס לערכים האנושיים נראה בבירור שזהו אכן המצב. מה שנתפס פעם כמכוער נחשב כיום כסביר ונורמטיבי. כך הוא לגבי ניאוף, לגבי הומוסקסואליות ועוד. ייתכן שזהו המצב לגבי שמירת ההלכה בכלל. פעם היה ברור לאנשים שמי שלא שומר את ההלכה יש בו פחיתות אנושית. זו לא היתה רק תפיסה של מחויבות לצו אלוקי, אלא זהו צלם האדם שלנו. אבל בימינו זה לא המצב. כיום זה הפך לשאלה של אמונות ודעות.[4]

לתהליך הזה יש כיוון ברור. מה שלא פוגע בזולת לא אמור להיות עניינו של אף אחד. לכן כיוון ההתקדמות הוא התרת עוד ועוד טאבואים מהעבר.[5] בעצם נפטרים מערכים ונותרים עם התגוננות ומניעת נזקים. במישור האנושי, מה שפעם נחשב כפחיתות היום נחשב סביר (כי זה לא פוגע באף אחד). להתרשמותי חלק מהתהליך הזה נובע מכך שאנשים לא מוכנים לקבל את קיומה של הקטגוריה שהגדרתי כאן (ערכים אנושיים). מבחינתם יש או ערכי מוסר (תוצאתיים) או תחושות גועל וטאבו פסיכולוגי. אין קטגוריה של ערכים אנושיים. רבם סבורים כיום שזוהי חשיבה מיושנת שאבד עליה הכלח.

אני מניח שאם תשאלו אנשים מה דעתכם על זוג אחים בגירים שחיים יחד חיי אישות זה עם זה מרצונם, רבים יביעו מיד דחייה מוחלטת. אבל דומני שאם תדחקו אותם לקיר הם יודו שמדובר בתחושות גועל ולא בבעיה מוסרית. פשוט אנחנו בנויים כך שזה דוחה אותנו (שוב, שליטתנו הכל יכולה, האבולוציה שליט”א). משום מה, עובדה היא שברוב מדינות העולם החוק כיום אוסר זאת. אבל נראה לי סביר שזה אנכרוניזם. אם התהליך הזה ימשיך (ובוודאי אם תימצא הגלולה הנ”ל), אזי גם מעשים כאלה יותרו בעתיד.[6]

אם באמת הערכים האנושיים הם תולדה של מצב חברתי נתון ויכולים להשתנות עם שינויו, מתבקש לפרש אותם כתגובה לתחושות גועל ותו לא. ערכים תקפים ומחייבים לא אמורים להיות תלויים במצב חברתי. אם הומוסקסואליות היא מעשה אסור, למה זה חשוב שכיום בחברה לא רואים זאת כך? לכן נראה לאנשים שהביטוי “ערכים אנושיים” פשוט מייצג קונפורמיות. זוהי סיבה נוספת לכך שהקטגוריה של ערכים אנושיים מתפרשת כתחושת גועל ודחייה ולא כערכים מחייבים. כדי לדחות את הטענה הזאת, אעבור כעת לשלב הבא בדיון.

בין מושכלות למפורסמות

הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים (ח”א פ”ב) מדבר על חטא אדם הראשון. הוא עומד שם על ההבדל בין מפורסמות למושכלות. הוא פותח את הדיון בקושיא שהקשה לו חכם אחד על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה… אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

השאלה היא איך ייתכן שבעקבות החטא אדם הראשון קיבל מהקב”ה את ההבחנה בין טוב לרע שהיא שלימות גדולה יותר. וכי מגיע לו שכר על חטאו?

והוא עונה כך:

… וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מבחין בין המושכלות שמסורות לשכל, שעוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לבין המפורסמות שעוסקות במגונה והנאה. אלו מסורות למקובלות בחברה, והבולטת שבהן היא הגנות בהליכה בעירום. האדם במצבו השלם לא הבין בכלל את המפורסמות שכן מדובר בקונוונציות בעלמא. אחרי החטא הוא הידרדר וכך נקלע לעולם של המקובלות החברתיות לגבי המגונה והנאה.

למרות מראית העין, די ברור שהרמב”ם לא מדבר כאן על מגונה ונאה מוסרית כמו עזרה לזולת, איסורי רצח, גניבה וכו’). מבחינתו ערכי מוסר כאלה הם עניין לשכל ולא להסכמה חברתית (ראה גם בהלכות דעות). כאן הוא עוסק בדברים שקשורים יותר לנימוסים והליכות (כמו לא ללכת עירום), כלומר במוסכמות ומקובלות חברתיות. אותו מצב עצמו שנתפס אצל אדם וחווה קודם החטא כתקין וראוי נראה בעיניהם כעת, אחרי החטא, כמגונה. הרי לנו שינוי של המקובלות לפי הנסיבות. לכאורה הן מוצגות כאן במוסכמות בעלמא, ולא כערכים.

קונפורמיות

כאמור, מדברי הרמב”ם נראה לכאורה שמדובר בקונוונציות ולא בערכים. אדם וחווה הידרדרו ממצב של מחויבות לאמת בלבד למחויבות לקונוונציות, ובעצם הם נידונו לקונפורמיות חברתית (?). שמא תשאל, האם לדעת הרמב”ם אחרי החטא עדיין יכלו אדם וחווה ללכת עירומים? לכאורה הם רק צריכים לשנות את הקונוונציה (אני מניח שהיה להם די קל להשיג רוב קולות בחברה האנושית המגוונת של אותו זמן). לגבי ימינו, לא סביר בעיניי שהרמב”ם יצדיק התנהגות כזאת, לפחות כל עוד לא השתנו הנורמות החברתיות. האם יש חובה להיות קונפורמי? או שמא החשש הוא רק מפגיעה ברגשות זולת?

טענתי היא שהרמב”ם (ואולי רק אני) עושה כאן הבחנה בתוך העולם הערכי. יש ערכי מוסר ששייכים לשכל (אמת ושקר), ויש ערכים ששייכים לקטגוריה האנושית. לא ללכת עירום ולשמור על צניעות ברשות הרבים זו מעלה אנושית גם אם לא מוסרית (במובן החברתי). כשהנורמה החברתית משתנה, מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. זו לא רק שאלה של אופי, קונפורמי או לא, או של התחשבות בתחושות גועל. זו שאלה של ערכים, של טוב ורע. בימינו, אחרי החטא, זה מגונה ללכת ערום, אבל לא רק בגלל שצריך להתחשב בזולת ולציית לנורמות המקובלות, אלא מפני שבמצב השורר כיום זה באמת מגונה. בהינתן המציאות הזאת, אדם שהולך עירום הוא פחוּת במעלתו האנושית, גם אם הוא עושה זאת בחדרי חדרים (כשאף אחד לא נפגע).

לפי הצעה זו, הערכים האנושיים אמנם תלויים בנורמות חברתיות, אבל אין מדובר רק בשמרנות והיצמדות להוראות החברה והתחשבות באחרים, אלא בטוב ורע (או ראוי ומגונה) תלויי הקשר. בהינתן המצב הזה המגונה הוא סוג של שקר (ערכי). במינוח של הטור הקודם אפשר לומר שבמצב כזה הליכה בעירום היא פחות אסתטית (לא אסתטיקה ויזואלית או אמנותית אלא ערכית) ולכן מגונה מבחינה אנושית.

אבל מסיבה זו נכון שאם מצב זה משתנה, כלומר אם החברה רואה את הדברים אחרת, יש מקום לשינוי של הערכים הללו. למרות שמדובר בטוב ורע, בגלל שיסוד הדברים בנורמות הנהוגות בחברה זה יכול להשתנות. כך למשל נורמות הצניעות ההלכתית משתנות עם המציאות החברתית, ופירוש הדבר הוא שמדובר בערכים אנושיים ולא מוסר במובן החברתי. אבל בהינתן הנסיבות הללו, אין לאדם רשות לחרוג מהנורמות הללו. לא מדובר כאן בקונפורמיות בעלמא.

כעת ניתן אולי להרחיק לכת עוד יותר (אם כי להערכתי זו לא כוונת הרמב”ם) ולומר שהאדם לפני החטא לא תפס משהו שרק החטא איפשר לו לתפוס אותו: את קיומם של ערכים אנושיים תלויי הקשר מעבר לערכי המוסר המוחלטים. זו התשתית שאפשרה לו לעבור מחיים של “וילה בג’ונגל” בגן עדן לפני החטא, לחיים חברתיים בתוך ציבור אנושי אחריו. אולי במבט קוסמי מדובר בהידרדרות, אבל במצבנו כיום זו התקדמות. יש כאן השגה שלא היתה לו קודם לכן. כעת, אחרי החטא, אדם וחווה שרכשו את היכולת להבחין במגונה והראוי האנושי יכולים לעבור לחיים במסגרת חברתית.

השוואה ללוגיקה

דומני שפעם כבר הבאתי כאן את ההשוואה הזאת (אבל לא מצאתי כעת). טענות על העולם נבחנות במונחי אמת או שקר. אבל טיעון לוגי נבחן במונחי תקפות ובטלות. טיעון הוא תקף (ולא אמתי) אם מסקנתו נובעת בהכרח מההנחות שלו, ובטל (ולא שקרי) אם לא. האם מסקנת הטיעון היא בהכרח אמתית? ממש לא. תלוי אם ההנחות שלו אמתיות. אבל הנביעה של המסקנה מההנחות לא תלויה באמתיות שלהן ושלה. תכונת התקפות של טיעונים היא בעלת משמעות מוחלטת למרות שהאמתיות של הטענות היא יחסית. האמת של המסקנה תלויה באמתיות של ההנחות, אבל הנביעה היא מוחלטת ולא תלויה באמתיות של הטענות המעורבות. לכן לא נכון לומר שהלוגיקה שלפיה אני שופט טיעון היא משקפיים יחסיות ותלויות הקשר. ערכו הלוגי של טיעון נשפט במשקפיים אובייקטיביות. למרות שהמתבוננים השונים יכולים לחלוק לגבי ההנחות והמסקנה, הם לא אמורים לחלוק על תקפות ובטלות לוגית.

מהתיאור שהוצע למעלה עולה שגם ערכים אנושיים הם יחס בין מצבים: בהינתן מצב חברתי X התנהגות Y היא מעלה אנושית והיעדרה הוא פחיתות אנושית. מצב חברתי אחר יגרור אחריו כמובן שינוי בהגדרת המעלה והפחיתות. אבל בהינתן מצב נתון יש מעלה אנושית נכונה ולא נכונה. זוהי אמנם יחסיות אבל היא כן נשפטת במונחי נכון ולא נכון (מקביל לתקפות לוגית של טיעון). במצב העולם שלפני החטא היה ראוי ללכת עירומים, אבל אחרי החטא זה כבר לא נכון. לא מדובר בקונוונציה במובן שאין בה משהו מחייב (קונפורמיות). זה מחייב לגמרי, אבל רק במצב המסוים הזה. במצב אחר יהיו ערכים אנושיים אחרים. ערכים אנושיים הם תלויי הקשר, אבל אין זה אומר שמדובר ברגשות גועל בעלמא. אלו הם ערכים לכל דבר.

גם בהקשר ההלכתי עשיתי בעבר את אותה הבחנה. לדוגמה, הגמרא בב”ב ה ע”א דנה במקרה שראובן הלווה לשמעון כסף לשנה, ואחרי חודש הוא בא לתבוע ממנו את הכסף. שמעון טוען שפרע, והגמרא קובעת שלא מאמינים לשמעון, מפני שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. לכן חובת הראיה שפרע מוטלת עליו. מה יקרה במצב שבו יהפוך למקובל בחברה שאנשים כן יפרעו בתוך הזמן? (למשל בימינו כשיש היתר עסקא ויש ריביות) ברור שבמצב כזה החזקה תשתנה. אז מה למדנו מהסוגיא בב”ב? האם במצב כזה עלינו לגנוז אותה? בהחלט לא. הסוגיא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זו עובדה, ועובדות דרכן להשתנות. ובכלל, עובדות לומדים מתצפית ולא מעיון תלמודי. הסוגיא גם לא מלמדת אותנו את ההלכה שלא מאמינים לאדם שטוען כי פרע בתוך הזמן. זו כבר הלכה ולא עובדה, ועדיין היא לא תמיד נכונה, שהרי כפי שראינו היא תלויית הקשר. רק בהינתן מצב עובדתי שאדם לא פורע בתוך הזמן יש חזקה כזאת, ואז ורק אז די בחזקה כדי להוציא כסף ממוחזק. הלקח שנלמד מהסוגיא אינו הנורמה עצמה ולא העובדה שביסודה, אלא העיקרון שקושר את העובדה לנורמה, כלומר העיקרון שעומד ביסודה: חזקות מוציאות ממון ממוחזק. אם תיווצר מציאות עם חזקה הפוכה, אז ההלכה תקבע שהחזקה ההפוכה תוכל להוציא ממון. ההלכה הזאת היא נצחית ומחייבת ואינה בת שינוי. לא ההנחה העובדתית ולא המסקנה הנורמטיבית. רק העיקרון שמעביר אותי מזו לזו. ושוב, לא מדובר בקונוונציה או במשהו שאין לו תוכן ממשי ואמתי. התוכן הוא תלוי הקשר, אבל ההלכה היא היחס בין ההנחה למסקנה והיא לא תלויית הקשר. הגמרא מלמדת אותנו רק את היחס בין הטענות ולא את הטענות עצמן.

אם נשוב לשאלת הערכים האנושיים, נראה שהוא הדין לגבי ערכים אנושיים. התורה לא מלמדת אותנו שצריך ללכת צנוע, וגם לא שזוהי הנורמה החברתית. היא מלמדת אותנו שאם זו הנורמה החברתית אז יש ללכת צנוע. הלקח התורני הוא היחס בין הטענות ולא השורה התחתונה. כך גם לגבי “בל תשקצו”. אם ייווצר מצב שבו מעשים מאוסים ייתפסו כמי שאינם כאלה ההלכה תשתנה. לא ההלכה שאוסרת לעשות מעשים מאוסים אלא השורה התחתונה שאוסרת סט של מעשים ספציפיים.

כמה הערות לסיום

טענתי כאן שקשר עדין למולדת הוא ערך אסתטי ולא רק מובנה מולד או קונוונציה. כלומר יש משהו אנושי גבוה באדם שיש לו קשר עמוק ומינורי למולדת ולעם שלו. להשלמת התמונה רציתי לסיים בשלוש הערות קצרות, שמחמת קוצר המצע לא ארחיב כאן לגביהן:

  • הערך האסתטי שתואר כאן בא להוציא מאדם שהקשר שלו תאווני, כלומר מוכרח להתממש. אבל זה לא בהכרח מוציא מהערך האנושי באדם שאין לו קשר כזה. אנרכיסט או ניהיליסט קוסמופוליטי יכול להיות אדם בעל איכויות לא פחותות (וגם שם אם זה מופיע באופן מאופק ועדין). זוהי היחסיות של “המפורסמות” שתוארה למעלה. אולי יש נסיבות שבהן ניהיליזם כזה יהיה מכוער, אבל בהקשרו הוא בהחלט יכול לבטא גדלות אנושית לא פחות מהלאומיות.

הדגש של הערך האנושי עליו דיברתי הוא לא בתוכנו הספציפי דווקא אלא במינוריות שלו, וזה בא להוציא ממז’וריות, ולא ממינוריות בכיוון אחר. כעת אני חושב שבמובן מסוים זהו בעצם הערך של דרך האמצע של הרמב”ם בהל’ דעות. גם הוא מדבר על חשיבותם של האיפוק והמינוריות בכל הצירים בלי קשר הכרחי לתוכן הציר עצמו.

  • אם רואים בערך אסתטי-אנושי כזה סוג של ערך, בהכרח שיש מקום לעבוד על זה, כלומר שהדבר תלוי בנו. לא מדובר על איך נולדתי ואיך אני בנוי, אלא על הדרך בה אני בוחר לחיות ולהתייחס לדברים. במילים אחרות, אני עדיין עומד בשלי שעובדות שרירותיות אינן נושא לשיפוט ערכי.
  • לכאורה שיפוט של אופי ורמה אנושית הוא סוג של שיפוט אסתטי. בטור הקודם תיארתי זאת כהתבוננות ביצירת אמנות במוזיאון. האם זה באמת דומה לשיפוט אסתטי? לאור מה שכתבתי כאן – כן ולא. זה לא בדיוק כמו שיפוט אתי, אבל זה כן שיפוט אנושי שיש בו רע וטוב ולא רק יפה ומכוער. המינוח של הרמב”ם במו”נ, מגונה וראוי, מבטא משהו שהוא שילוב בין המישורים הללו: האסתטי (היפה-מושך מול המכוער-מגעיל-דוחה) מנביע את האנושי (הראוי מול המגונה).

השלכה: מהי צניעות?

חשבו על הצניעות של נשות השאלים (אלו שהולכות עטופות ומכוסות בשחור עם כמה שכבות מכף רגל עד ראש ועד בכלל). למיטב שיפוטי זו אינה צניעות. הסיבה לכך היא שה”צניעות” הזאת מופיעה בצורה מאז’ורית ובוטה, ובכך היא סותרת מיניה וביה את המינוריות שמאפיינת את הצניעות.[7]

ובכלל, צניעות היא דוגמה טובה למה שאני מדבר עליו כאן. לעתים אנשים הולכים מכוסים למשעי ובכל זאת יש כאן חוסר צניעות. ובהקשר אחר ניתן ללכת חשוף ולא יהיה בזה חוסר צניעות.[8] כמו שהבורח מהכבוד הכבוד לא ירדוף אחריו אלא אם הוא פשוט מתעלם ממנו, כך גם הרודף אחרי צניעות היא תברח ממנו. צניעות מאפיינת בעיקר את מי שלא עושה ממנה עניין.

הצניעות היא מושג עדין שאמנם תלוי הקשר אבל בהקשר נתון יש בהחלט הבחנה בין הופעה צנועה לשאינה כזאת. אין פלא שזה מאד מבלבל את הפשטנים שמחפשים תמיד קריטריונים, ולכן יש מהם שטוענים שאין דבר כזה צניעות (זו סתם קונוונציה) ואחרים שטוענים שנורמות הצניעות אינן תלויות הקשר (ע”ע נשות הקיבוץ הדתי בהערה הקודמת), כי מה שתלוי בהקשר לא יכול להיות ערך אלא לכל היותר קונוונציה.

[1] אחרים יאמרו כמובן שהטעות היא הפוכה: האבולוציה דואגת רק לתוצאות כמובן, והיא הטמיעה בנו ערכים אנושיים ואת החובה לנהוג על פיהם בלי קשר לתוצאות, אבל היא עשתה זאת כדי לוודא שיושגו התוצאות. זו כמובן תפיסה שמרוקנת לגמרי את המוסר מתוכנו, שכן היא הופכת אותו למכשיר לתיקון חברתי. לכן אדם נמדד רק על בסיס ההתנהגויות ולא המוטיבציות שלו. במחברת הרביעית הסברתי מדוע תפיסה טכנוקרטית כזאת אינה מוסר (אין שום חובה לפעול על פי מה שהוטמע בי בתהליך אבולוציוני. זה שהדבר קיים בי לא הופך אותו לטוב או למחייב).

[2] כתבתי שם שזה מזכיר את הדוגמה המפורסמת של הרב עמיטל לגבי אכילת בשר אדם (ראה למשל כאן, כאן וגם כאן). הוא השתמש בדוגמה הזאת כדי לומר שיש ערכים שלגביהם גם אם אין איסור הלכתי פורמלי (לרוב הדעות. לפי הרמב”ם יש בזה ביטול עשה) עדיין לא בא בחשבון לעשות זאת אפילו במצבים קיצוניים. כתבתי שם שכשלעצמי איני מבין מה רע באכילת בשר אדם. זה מגעיל ודוחה, אבל לא בלתי מוסרי. בעקבות דבריי כאן, אני מוכן לקבל גם את הניסוח שמדובר בפגם אנושי.

[3] יתר על כן, כפי שכתבתי כאן פעם גם אם מתרחש שינוי הוא קורה בדרך כלל בכיוון די מוגדר (לכיוון הליברלי-דמוקרטי). הדבר מצביע על כך שהשינויים נובעים מהתפתחות הדרגתית ושיטתית ולא מיחסיות מקרית בעלמא.

[4] ראה בהקשר זה את דברי הרב קלנר שמובאים בסרטון כאן החל מהדקה 1:57 (מצטער, לא מצאתי ביוטיוב את המקור). די ברור שהיהודי לגמרי תקוע בעבר, אבל לאור הצעתי כאן לפחות ניתן להבין את משמעות דבריו (שעל פניהם נראים כל כך תלושים ומופרכים).

[5] אמנם יש חריגות מהכיוון הזה. פעם היה מותר להטריד נשים ולהפריד בין נשים לגברים והיום זה הפך לאיסור. מתברר, למרבה הפלא, שיש גם כיווני החמרה בתרבות ימינו. הם גם מתנהלים בפראות דתית ובחוסר אבחנה פנאטי שלא היו מביישים את טורקוומדה.

[6] זה נכון גם לשיטתי שמדובר בפחיתות אנושית, שכן כפי שטענתי בסעיף א אין הצדקה לאכוף ערכים אנושיים באמצעות איסור חוקי.

[7] ובכלל החיבור בין צניעות לבין כיסוי, על אף שיש לו בסיס לשוני, נראה לי מעוות משהו. יש כאן אולי קורלציה אך בוודאי לא זהות.

[8] חברות הקיבוץ הדתי בתחילת דרכו נהגו ללכת עם מכנסיים קצרות. הטענה היתה שמי שמבין את ההקשר לא ראה בזה חוסר צניעות. גם כאן אני בטוח שלפחות חלק מהקוראים ירימו גבה ויזלזלו בטענה הזאת. לדעתי הם כושלים בהבנת הקטגוריה הערכית שהוגדרה כאן.

רודפי העפיפונים – בין ימין לשמאל (טור 151)

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.