ארכיון פוסטים מאת: מיכי

על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

על ערכים אסתטיים (טור 154)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי באהבת המולדת ותיארתי שני סוגי טיפוסים: הסוער שלא מוכן להתפשר עד שאהבתו (או תאוותו) תתממש במלואה. והמינורי יותר, שאוהב ללא תנאי, ומוכן להתפשר ולחיות עם אהבתו גם אם היא לא מתממשת. סיימתי את הטור בהבחנה בין שני מישורי דיון, וטענתי שההבחנה בין הטיפוסים שייכת למישור האסתטי ולא לזה האתי. טענתי היתה שיש משהו אסתטי יותר בטיפוס המינורי מאשר בזה הסוער, אבל לא נכנסתי לשיפוט אתי שלהם. בטור הזה ברצוני להמשיך את הדיון מהנקודה הזאת, ולבחון את האפשרות שאולי בכל זאת יש כאן ממד אתי או ערכי.

שינוי נקודת המוצא

בטור הקודם הסברתי שההשוואה נערכת בין שני סוגי רגשות וטיפוסים, ולא בין שתי התנהגויות. אוהד הכדורגל החוליגאן מוצג כאן מבחינת מה שהוא חש ולא מבחינת מה שהוא עושה בפועל. העולם הרגשי שלו פחות עדין ומאופק ולכן יש בו משהו פחות אסתטי. מה שהוא עושה בפועל (החוליגאניזם) הוא כמובן מגונה לכל הדעות, אבל לא בכך עסקינן. אנחנו עוסקים באישיות ובמידות ולא בהתנהגויות ומעשים.

נקודת המוצא שלי היתה שלרגשות אין ערך ואין טעם לשפוט אותם. הם פשוט מה שהם, וזהו. שיפוט אתי ונורמטיבי רלוונטי רק לדברים שאנחנו מחליטים לגביהם. ניתן להוסיף מעבר לזה שעל פניו שיפוט אתי רלוונטי להתנהגויות של אדם, בפרט כאלה שמשפיעות על זולתו. להיטיב עם הזולת זו פעולה מוסרית ולהרע לו זו פעולה לא מוסרית. רגשות הם מצב של האדם ולא פעולה שלו, וככאלה נראה שהשיפוט האתי לא רלוונטי ביחס אליהם. משתי הסיבות הללו, טענתי, אפשר לעשות השוואה בין שני הטיפוסים על בסיס שיפוט אסתטי אבל לא במובן האתי-ערכי.

אבל הסתכלות על האדם המינורי (זה שמזיל דמעות על ההפסד במשחק) מעלה תחושה שבכל זאת יש כאן אדם מעולה יותר במובן כלשהו מהחוליגאן שמתוסכל ונסער מההפסד הזה. זה שלא מוכן להתפשר ולא מוכן לחיות עם קשר לא ממומש. איפוק ועדינות הן תכונות נפש מבורכות, ומי שניחן בהן נראה איכשהו אדם שלם יותר. ושוב, אין כוונתי לתלות זאת בהשלכות ההתנהגותיות (מתינות מעשית), אלא בתכונות ומבנה הנפש הזה כשלעצמו.

הידבקות במידותיו של הקב”ה

בטור 13 דנתי בשאלת חשיבותן של מידות מתוקנות (מעניין שגם שם זה היה בעקבות דיון על כדורגל. תמה, איפה אתה כשצריך אותך?!). הבאתי שם את דבריו של רבי חיים ויטאל, תלמידו של האר”י, בתחילת ספרו שערי קדושה, שמתקשה מדוע התורה לא מצווה אותנו על תיקון המידות. הזכרתי שם קושי שמטריד אותי ביחס לקושיא זו. הרי הרמב”ם במצוות עשה ח מונה את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה: “מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון… “. כך גם עוד הרבה מוני מצוות, והדברים מובאים גם בפוסקים. מדוע, אם כן, מניח רח”ו שאין ציווי על תיקון המידות?

טענתי שם שההידבקות במידותיו של הקב”ה פירושה לנהוג כמוהו במישור המעשי. מידותיו של הקב”ה לא מתארות את מידות נפשו, אלא את התנהלותו בעולם. “רחום” ו”חנון” אינם תיאורים של מצבים נפשיים או פסיכולוגיים שלו, אלא צורות התנהלות מעשיות. סביר להסיק מכאן שגם הציווי שמורה לנו להידבק במידות אלו עוסק בהתנהגות ולא במידות הנפש עצמן. ומכאן הצעתי שרח”ו תהה לגבי תיקון המידות בנפש ולא לגבי ההתנהגות, ועל כך באמת לא הצטווינו. הסברתי שבבסיס דבריו של רח”ו מובלעת ההנחה שתיקון המידות לא מיועד רק להביא אותנו להתנהגות נאותה, אלא זהו גם ערך לעצמו. אדם שיתנהג נכון אבל מידותיו לא מתוקנות הוא אדם שקיים את המצווה להידבק במידותיו של הקב”ה, אבל הוא לא אדם מתוקן. התיקון הנפשי-רוחני הוא מטרה ולא אמצעי להתנהגות ראויה, ועליו אין לנו בתורה ציווי. לאחר מכן עברתי שם להסביר (בעקבות תפיסתו הדאונטולוגית של קאנט. ראה גם במחברת הרביעית בח”ג) שנורמות המוסר כולן לא מיועדות להשיג עולם טוב יותר כמו שגורסת התפיסה הטלאולוגית (=תכליתית), אם כי בפועל זה אכן קורה (ראה טור 122). מבחינתנו יש לעשות אותם כי כך נכון לנהוג וזהו.

ערכים אנושיים וערכים חברתיים

משמעות הדבר היא שההנחה שערכי מוסר הם רק הנחיות שמביאות תועלת לזולת ומונעות ממנו נזק אינה נכונה. אמנם בדרך כלל זה תוכן ההנחיות הללו (יש לפעול באופן שמיטיב לזולת), אבל ערכן לא מתבטא בזה שהן אכן מיטיבות לזולת. ערכן נעוץ בהן עצמן. מידות מתוקנות מביאות להתנהגות מתוקנת, אבל ערכן אינו רק אינסטרומנטלי. יש ערך להיות אדם מתוקן, גם אם לא יהיו לכך השלכות מעשיות. כעת אני מציע לצעוד צעד אחד הלאה, ולטעון שיש ערכים אנושיים שאפילו תוכנם הוא לא הטבה לזולת. יש אדם מתוקן ושלם יותר מעצם מה שהוא, גם אם הדבר לא מביא להטבה או מונע הרעה מאחרים. זה לא מוסר במובן החברתי אלא שלימות אישית. פשוט להיות אדם שלם ומעולה. טענתי היא שהאדם העדין והמאופק שתיארתי בטור הקודם אינו רק שונה תיאורית מעמיתו הסוער (במוזיאון הטיפולוגי), אלא גם מעולה יותר. כאן יש כבר שיפוט השוואתי שלהם.

הערך להיות אדם שלם/מעולה אינו ערך מוסרי במובן החברתי. הוא לא בהכרח מביא לעולם טוב ומתוקן יותר, ואין לו בהכרח השלכות מעשיות. ערכו בעצם קיומו. נכנה זאת ערך אנושי, בניגוד לערך מוסרי-חברתי. השלימות הזאת נמדדת במישור האישי (עד כמה אתה קרוב לדמות האדם השלם, צלם אלוקים, ולא עד כמה אתה מיטיב ומועיל לחברה).

אמנם לפחות בחלק מהמקרים (ואולי בכולם) תוכן הערכים הללו מביא לשיפור התנהגותי. למשל, החוליגאניזם בכדורגל אמנם הוגדר כאן כמצב נפשי, אבל בדרך כלל יש לו גם השלכות מעשיות בעייתיות. לכן גם אם אומר שחוליגאן הוא אדם פחות שלם בגלל עצם הסערה ולא בגלל תוצאותיה, אי אפשר להתעלם מזה שהסערות הללו בדרך כלל מובילות לתוצאות. אם כן, תוכן הערך הזה הוא כן תוצאתי, למרות שהסיבה למה להחזיק בו (למה להיות עדין ולא חוליגאן) אינה כזו. יש להיות עדין בגלל שעדינות היא שלימות, אבל העדינות עצמה מוליכה גם להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך בדיוק ראינו למעלה גם לגבי תיקון המידות. יש לתקן את המידות כי אדם בעל מידות מתוקנות הוא שלם יותר, אבל מידות מתוקנות בדרך כלל מובילות להתנהגות מוסרית יותר במובן החברתי. כך גם לגבי סערה לאומנית (תאוות מולדת) מול אהבת מולדת מעודנת. גם שם חידדתי שאני מדבר על עצם המצב הנפשי, אבל עדיין יש לכך השלכות מעשיות.

דומני שזה מה שמבלבל את האנשים וגורם להם לקשור מוסר וערכים עם תוצאות ביחס לזולת. הקורלציה בין תוכן הערכים הללו לבין התוצאות של האחיזה בהם גורמת לטענות בפרשנות לגבי המוטיבציה לנהוג על פיהם.[1] גם אם יש למבנה נפשי מעודן ומאופק תוצאות חיוביות, לא זו הסיבה לנסות ולהגיע אליו. ערכו בעצם קיומו. זו שלימות אנושית ולא אמצעי להטבה או מניעת רע מהזולת. ובכל זאת, אם ביחס לערכי מוסר יש כאלה שחולקים על התפיסה שהצעתי, ולדעתם הם כן מיועדים להשגת מטרות מעשיות (בעלי ערך אינסטרומנטלי), הרי שכאן נראה ברור יותר שמדובר בשלימות אנושית כשלעצמה.

מגעיל ודוחה, או לא מוסרי?

בטור 86 עסקתי בשאלה האם המוסר נמצא בבטן (ברגש) או בראש (בשכל), ובין היתר הבאתי שם קטע מסקירת ספר של תומר פרסיקו. פרסיקו סוקר את ספרו של הפסיכולוג ג’ונתן הייט שעוסק בהתפתחות המוסרית של בני אדם, ובין היתר הוא מביא שם שתי הדוגמאות הבאות:

הייט מדבר על רמה הרבה יותר אורגנית ורגשית של מוסר. למעשה אפשר לומר שהוא מדבר על אינטואיציות מוסריות, או אפילו על דחפים מוסריים. חלק מזה הוא מה שהיינו מכנים בפשטות “מצפון”, וחלק כולל תחושות של דחייה וגועל שלא מזוהות בדרך כלל כמניעים מוסריים, אבל על פי הייט הם חלק מהמערך המוסרי שלנו.

חשבו למשל על המקרה הבא שמביא הייט כדוגמא:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת. (עמ’ 3).

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים? רוב בני האדם ירגישו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שרבים במערב לא יהיו יכולים לומר מה בדיוק הבעיה. הייט מביא מיד עוד דוגמא:

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה (עמ’ 4).

הכל בסדר? אפשר להמשיך כרגיל? או שיש במעשיו של א’ משהו לא מוסרי?

שימו לב שבשני הסיפורים איש לא ניזוק, העניין הוא פרטי לחלוטין (משפחתי או אישי), ויש כאן אפילו שימוש יעיל בחומרי גלם זמינים על מנת להגדיל את סך ההנאה בעולם. מה אם כך לא בסדר עם המעשים האלה? ודוק: השאלה כאן היא מצפונית-רגשית. רוב בני האדם ירגישו תחושות של דחייה, גועל או הסתייגות פנימית מהמעשים הללו. זה לא בגלל שהמעשים מלוכלכים פיזית, בקטריאלית, שהרי אפשר לנקות את הכלב או את התרנגולת. יש כאן תגובה של אינטואיציה מוסרית שמעוררת בנו חוסר נוחות, אם לא יותר מזה, באשר למעשים הללו.

בהקשר זה מומלץ מאד לראות את הסרטון הבא:

סרטון אחד שווה אלף מילים.

שם טענתי, כחלק מההבחנה בין מוסר לרגש ובין דחייה וזעזוע רגשי לשיקול מוסרי, שבשני המעשים הללו אכן אין בעיה מוסרית. זה רק מגעיל או מזעזע, שכן כך אנחנו בנויים, וזה הכל. [2]טענתי שם שזה לא מזיק לאף אחד, וכפי שהוא כותב זה אפילו מרבה הנאה בעולם בצורה יעילה להפליא, אז למה לראות במעשיים כאלה פגם מוסרי כלשהו?!

כעת ברצוני לתקן מעט את התזה. אדם שעושה מעשים כאלה הוא בעל מידות לא מתוקנות. הוא לא עדין ולכן יש כאן פחיתות אנושית, גם אם לא מוסרית במובן החברתי. זה באמת לא מזיק לאף אחד, ועדיין יש תחושה שיש כאן פגם אסתטי כלשהו. הטענה היא שגם לאסתטיקה יש ממד ערכי. מדובר בערך אנושי גם אם לא ערך מוסרי-חברתי. זה שהדבר נראה פחות טוב (פחות אסתטי) אומר שיש כאן אדם פחות מעולה.

במקרה זה נראה שאין אפילו תוצאות מעשיות לאופי הפגום ולגסות הזאת. אמנם יהיו כאלה שיסבירו שגסות כזאת תביא להשלכות מעשיות בעייתיות בתחומים אחרים, ועדיין יתעקשו לטעון שמדובר במוסר חברתי. אבל נדמה לי שזה רק ניסיון לרציונליזציה בדיעבד. אדם שלא מוכן לקבל את המושג פחיתות אנושית כערך שלילי מפני שאין לו השלכות בהקשר המוסרי-חברתי, ובו בזמן ממאן לקבל תחושות גועל כשלעצמן כפגם ערכי (ובצדק), מטבע הדברים ינסה לעגן את תחושתיו במוסר חברתי-תוצאתי, למרות שהן לא באמת באות משם.

“בל תשקצו”

דומני שזה יכול להיות שורש האיסור ההלכתי “בל תשקצו“. במקור הפסוק מדבר על איסור לאכול מאכלות אסורים שמשקצים את הנפש. אבל חכמים הרחיבו זאת, וההלכה אוסרת עלינו עשיית מעשים מאוסים ומכוערים, מעצם היותם דוחים. וגם שם ניתן היה לחשוב שמדובר באיסור על פגיעה בתחושות של אחרים, אבל לפי הצעתי כאן מדובר באיסור עצמותי. אלו מעשים מכוערים מצד עצמם, פחיתות אנושית.

מבט על ההומוסקסואליות

הערתי שם שאצל רבים ההומוסקסואליות מתוארת כלא מוסרית, כשבעצם נראה שכוונתם לומר שזה דוחה או מגעיל אותם. אנשים שלא מצליחים להגדיר לעצמם מה לא מוסרי בהתנהגות כלשהי בין שני מבוגרים שנעשית בהסכמת שני הצדדים ולא פוגעת באף אחד, מתחילים לדבר על מחלות, ועל כך שזה לא טבעי (?), או על שאר סיסמאות. למיטב שיפוטי כל אלו הן רציונליזציות שבדיעבד, ניסיונות להמשיג את הגועל והדחייה ולהכניס אותם (ללא הצלחה) תחת הכותרת של גנאי מוסרי. כאמור, הנחתי שם היתה שגנאי מוסרי הוא רק פגיעה בערכים בעלי משמעות חברתית. אבל בניסוח כאן אני שוב מתקן ואומר שייתכן לראות בזה פגם אנושי, גם ללא פגיעה באחרים. לא בטוח שאני מסכים לזה לגבי הומוסקסואליות, אבל אני חושב שאני לפחות מבין מדוע אנשים טוענים זאת. יש כאן קטגוריה ערכית שחומקת בקלות בין האצבעות שלנו (אני אשוב לזה בהמשך).

ניאוף וגילוי עריות

כדוגמה נוספת, חשבו על ניאוף בהסכמה בין כל המעורבים (שני בני הזוג משני הצדדים). בתפיסה הדתית נראה שיש כאן פגם מוסרי חמור (ולא רק דתי-הלכתי), ואילו בעולם החילוני מתרחב הקונצנזוס שאין כאן בעיה, לפחות כל עוד כולם מסכימים. שוב, אף אחד לא נפגע – אז מה הבעיה?! לכאורה מדובר בתחושת גועל שהיא שריד של החשיבה הדתית-הלכתית ותו לא. אבל כעת אני רוצה להציע שוב את האפשרות שאולי זהו פגם אנושי. ניתן לטעון שחברה שבה התא המשפחתי פרוץ היא חברה פגומה מבחינה אנושית. לכן יש כאן שיפוט ערכי ולא רק ביטוי לתחושת גועל ודחייה. בעצם תחושת הגועל היא ביטוי לשיפוט האנושי הזה (ולא להיפך, שהשיפוט הוא ביטוי או רציונליזציה של תחושת הגועל).

בטור 13 הזכרתי דוגמה נוספת לעניין זה. לפני שנים התפרסמה במוסף הארץ סדרת מאמרים של גדי טאוב שעוסקת בגילוי עריות. הוא מסביר את הבעייתיות של מעשים כאלה מן הבחינה התכליתית (אלו נזקים פסיכולוגיים זה מביא). בתגובה ששלחתי למערכת העיתון שאלתי מה היה טאוב אומר אם פסיכיאטרים היו מוצאים גלולה שמונעת את כל הנזקים הללו. האם במקרה כזה אין בעייתיות בגילוי עריות? אב חי עם בתו הבגירה (או אח עם אחותו הבגירה) חיי אישות מלאים באהבה והאחווה שלום ורעות. האם גם אז יש מקום לאסור זאת? מעבר לזה, טענתי שם שעצם ההנמקה של טאוב לוקה בכשל נטורליסטי, שכן הוא מעמיד כאן נורמה מוסרית על עובדות. העובדה שמעשה כלשהו גורם לנזק אין בה בהכרח כדי לומר שהוא אסור מוסרית.

איני יודע מה גדי טאוב היה עונה על כך, אבל אני משער שגם כאן התשובה המתבקשת היתה שאם אכן תימצא גלולה כזאת מה שנותר כעת הוא רק הגועל והדחייה, אבל באמת אין כאן בעיה מוסרית. ושוב, אני מציע כאן אופציה אחרת: מדובר בפגם אנושי, ערך אסתטי, גם אם לא במעשה פגום במובן של המוסר החברתי.

האם זו רק סמנטיקה?

הבחנתי כאן בין ערכי מוסר חברתיים (הטבה לזולת ומניעת נזק ממנו) לבין ערכים אנושיים (איני יודע אם לכנות זאת מוסר). טענתי היא שיש מקום לעמדה שגורסת שאין כאן רק תחושות של גועל ודחייה אלא משהו לא ראוי ערכית. ושוב, על כל מקרה (חוליגאניזם, לאומנות, תאווה, גילוי עריות, ניאוף, הומוסקסואליות ועוד) יש לדון לגופו. לא באתי כאן לטעון טענה קונקרטית לגבי מי מכל אלו. מה שאני טוען הוא רק לקיומה של הקטגוריה הזאת, ערכים שנמצאים בתווך בין מוסר לבין רגש טבעי (כמו גועל), שכיניתי אותם ערכים אנושיים (להבדיל מחברתיים).

לכאורה זהו רק שינוי סמנטי. מה ההבדל בין הניסוחים? נראה שלמה שקראתי עד עתה דחייה וגועל אני קורא כעת ערכים אנושיים. שני הניסוחים לא מזהים זאת עם ערכי מוסר חברתי. האם בכל זאת יש הבדל ביניהם?

בהחלט כן. טענתי היא שאם אני רואה או שומע על אדם שעושה מעשים כאלה, אני לא נוזף בו רק כאינסטינקט, או כהגנה נגד היווצרות תחושות של גועל ודחייה אצלי או כסתם תגובה שלי להתעוררותן. אני טוען כלפיו שיש במעשהו משהו שאינו ראוי. אני דורש ממנו (אנושית) לא לנהוג כך. תחושות הגועל אינן רק תוצאה של מבנה נפשי מקרי וחסר משמעותי שלי (או אפילו של כל באי עולם) אלא הן משהו תקף ומחייב. אני לא רק מבקש ממנו להתחשב בי, אלא טוען שגם ביחס אליו עצמו עליו לנהוג כך. טענתי היא שהוא נוהג לא בסדר במובן האנושי, כלומר שהוא אדם ירוד ופגום (גם אם אף אחד לא נפגע מזה).

אני יכול לחשוב על שני הבדלים ביחסנו לערכים אנושיים לעומת ערכי מוסר רגילים, ולכן ניתן בקלות לבלבל ביניהם לבין תחושות גועל בעלמא: האכיפה החוקית והתלות שלהם בשינויי הנסיבות. נראה אותם כעת.

 

א. אכיפה חוקית

ספק רב בעיניי אם יש הצדקה לאכיפה חוקית נגד התנהגות פגומה מבחינה אנושית. אפילו לגבי נורמות מוסריות לא תמיד נכון ומוצדק לכפות על ידי מנגנונים חוקיים ומשפטיים (כלומר שהחוק יאסור זאת). לגבי פחיתות אנושית נראה כמעט תמיד לא סביר לכפות זאת באמצעות איסור חוקי.

זהו המובן הראשון שבו יש דמיון בין ערכים אנושיים למשהו שסתם מעורר בי תחושות גועל. גם כאן עליי להסתדר עם זה ולא סביר לאסור זאת על האחר בחוק (אלא אולי לחייב אותו לעשות זאת בסתר כדי שאחרים לא ייפגעו).

מעניין לציין שהפוסקים נחלקים האם איסור “בל תשקצו” הוא מדאורייתא ומדרבנן, אבל כולם מסכימים שלא לוקים עליו (ראה בלינק שהובא למעלה, הערה 1). ניתנו לזה הסברים שונים (כגון לאו שבכללות). אבל ייתכן שלא לוקים עליו מאותה סיבה שלא מענישים ולא אוכפים ערכים אנושיים במערכות משפט רגילות. רוצים להשאיר זאת להכרעתו של האדם עצמו, שכן מטרת המצוות הללו היא להביאו למעלה אנושית מינימלית. כפייה וענישה אולי ישיגו את התוצאה המעשית אבל לא את המעלה האנושית.

ב. שינוי חברתי של הנורמות

עובדה היא ששינוי נסיבות ונורמות חברתיות משנה את התחושה לגבי הערכים האנושיים. מה שפעם נתפס כמגונה היום יכול להיחשב נורמטיבי. בניגוד לרלטיביסטים מוסריים, אני לא חושב שגם ביחס למוסר הרגיל (החברתי) זהו המצב. שם דווקא יש אחידות לגבי רוב הדברים והמחלוקות הן בשוליים.[3] ביחס לערכים האנושיים נראה בבירור שזהו אכן המצב. מה שנתפס פעם כמכוער נחשב כיום כסביר ונורמטיבי. כך הוא לגבי ניאוף, לגבי הומוסקסואליות ועוד. ייתכן שזהו המצב לגבי שמירת ההלכה בכלל. פעם היה ברור לאנשים שמי שלא שומר את ההלכה יש בו פחיתות אנושית. זו לא היתה רק תפיסה של מחויבות לצו אלוקי, אלא זהו צלם האדם שלנו. אבל בימינו זה לא המצב. כיום זה הפך לשאלה של אמונות ודעות.[4]

לתהליך הזה יש כיוון ברור. מה שלא פוגע בזולת לא אמור להיות עניינו של אף אחד. לכן כיוון ההתקדמות הוא התרת עוד ועוד טאבואים מהעבר.[5] בעצם נפטרים מערכים ונותרים עם התגוננות ומניעת נזקים. במישור האנושי, מה שפעם נחשב כפחיתות היום נחשב סביר (כי זה לא פוגע באף אחד). להתרשמותי חלק מהתהליך הזה נובע מכך שאנשים לא מוכנים לקבל את קיומה של הקטגוריה שהגדרתי כאן (ערכים אנושיים). מבחינתם יש או ערכי מוסר (תוצאתיים) או תחושות גועל וטאבו פסיכולוגי. אין קטגוריה של ערכים אנושיים. רבם סבורים כיום שזוהי חשיבה מיושנת שאבד עליה הכלח.

אני מניח שאם תשאלו אנשים מה דעתכם על זוג אחים בגירים שחיים יחד חיי אישות זה עם זה מרצונם, רבים יביעו מיד דחייה מוחלטת. אבל דומני שאם תדחקו אותם לקיר הם יודו שמדובר בתחושות גועל ולא בבעיה מוסרית. פשוט אנחנו בנויים כך שזה דוחה אותנו (שוב, שליטתנו הכל יכולה, האבולוציה שליט”א). משום מה, עובדה היא שברוב מדינות העולם החוק כיום אוסר זאת. אבל נראה לי סביר שזה אנכרוניזם. אם התהליך הזה ימשיך (ובוודאי אם תימצא הגלולה הנ”ל), אזי גם מעשים כאלה יותרו בעתיד.[6]

אם באמת הערכים האנושיים הם תולדה של מצב חברתי נתון ויכולים להשתנות עם שינויו, מתבקש לפרש אותם כתגובה לתחושות גועל ותו לא. ערכים תקפים ומחייבים לא אמורים להיות תלויים במצב חברתי. אם הומוסקסואליות היא מעשה אסור, למה זה חשוב שכיום בחברה לא רואים זאת כך? לכן נראה לאנשים שהביטוי “ערכים אנושיים” פשוט מייצג קונפורמיות. זוהי סיבה נוספת לכך שהקטגוריה של ערכים אנושיים מתפרשת כתחושת גועל ודחייה ולא כערכים מחייבים. כדי לדחות את הטענה הזאת, אעבור כעת לשלב הבא בדיון.

בין מושכלות למפורסמות

הרמב”ם בתחילת מורה הנבוכים (ח”א פ”ב) מדבר על חטא אדם הראשון. הוא עומד שם על ההבדל בין מפורסמות למושכלות. הוא פותח את הדיון בקושיא שהקשה לו חכם אחד על חטא אדם הראשון:

הקשה לי איש חכם זה לו שנים קושיא גדולה, צריך להתבונן בקושיא ובתשובתנו בפירוקה… אמר המקשה, יראה מפשוטו של כתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים שאין שכל לו ולא מחשבה, ולא יבדיל בין הטוב ובין הרע, וכאשר המרה הביא לו מריו זה השלמות הגדול המיוחד באדם, והיא שתהיה לו זאת ההכרה הנמצאת בנו אשר היא הנכבדת מן הענינים הנמצאים בנו, ובו נתעצם. וזה הפלא שיהיה עונשו של מריו תת לו שלמות שלא היו לו והוא השכל, ואין זה אלא כדבר מי שאמר, כי איש מן האנשים מרה והפליג בעול ולפיכך שינו ברייתו לטוב, והושם כוכב בשמים.

השאלה היא איך ייתכן שבעקבות החטא אדם הראשון קיבל מהקב”ה את ההבחנה בין טוב לרע שהיא שלימות גדולה יותר. וכי מגיע לו שכר על חטאו?

והוא עונה כך:

… וזה כי השכל אשר השפיע הבורא על האדם, והוא שלמותו האחרון הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (וצוה) בו שהוא בצלם אלהים ובדמותו, ובגללו דבר אתו וצוה אותו כמו שאמר ויצו ה’ אלהים ולא תהיה הצואה לבהמות ולא למי שאין לו שכל, ובשכל יבדיל האדם בין האמת והשקר, וזה היה נמצא בו על שלמותו ותמותו, אמנם המגונה והנאה הוא במפורסמות לא במושכלות, כי לא יאמר השמים כדוריים נאה, ולא הארץ שטוחה מגונה, אבל יאמר אמת ושקר. וכן בלשוננו יאמר על הקושט ועל הבטל, אמת ושקר, ועל הנאה והמגונה, טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר. וזה יהיה בענינים המושכלים כלם. וכאשר היה על שלמות עניניו ותמותם, והוא עם מחשבתו ומושכליו אשר נאמר בו בעבורם ותחסרהו מעט מאלהים, לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם, עד שאפילו הגלוי שבמפורסמות בגנות, והוא גלוי הערוה לא היה זה מגונה אצלו, ולא השיג גנותו. וכאשר מרה ונטה אל תאוותיו הדמיוניות והנאות חושיו הגשמיות, כמו שאמר כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים, נענש בששולל ההשגה ההיא השכלית, ומפני זה מרה במצוה אשר בעבור שכלו צוה בה, והגיע לו השגות המפורסמות ונשקע בהתגנות ובהתנאות, ואז ידע שיעור מה שאבד לו ומה שהופשט ממנו ובאיזה ענין שב. ולזה נאמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע, ולא אמר יודעי שקר ואמת, או משיגי שקר ואמת, ואין בהכרחי טוב ורע כלל, אבל שקר ואמת. והתבונן אמרו, ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם, לא אמר ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי אשר ראו קודם הוא אשר ראו אחרי כן, לא היו שם סנוורים על העין שהוסרו, אבל נתחדש בו ענין אחר, שגינה בו מה שלא היה מגנהו קודם…

הוא מבחין בין המושכלות שמסורות לשכל, שעוסק בהבחנה בין אמת לשקר, לבין המפורסמות שעוסקות במגונה והנאה. אלו מסורות למקובלות בחברה, והבולטת שבהן היא הגנות בהליכה בעירום. האדם במצבו השלם לא הבין בכלל את המפורסמות שכן מדובר בקונוונציות בעלמא. אחרי החטא הוא הידרדר וכך נקלע לעולם של המקובלות החברתיות לגבי המגונה והנאה.

למרות מראית העין, די ברור שהרמב”ם לא מדבר כאן על מגונה ונאה מוסרית כמו עזרה לזולת, איסורי רצח, גניבה וכו’). מבחינתו ערכי מוסר כאלה הם עניין לשכל ולא להסכמה חברתית (ראה גם בהלכות דעות). כאן הוא עוסק בדברים שקשורים יותר לנימוסים והליכות (כמו לא ללכת עירום), כלומר במוסכמות ומקובלות חברתיות. אותו מצב עצמו שנתפס אצל אדם וחווה קודם החטא כתקין וראוי נראה בעיניהם כעת, אחרי החטא, כמגונה. הרי לנו שינוי של המקובלות לפי הנסיבות. לכאורה הן מוצגות כאן במוסכמות בעלמא, ולא כערכים.

קונפורמיות

כאמור, מדברי הרמב”ם נראה לכאורה שמדובר בקונוונציות ולא בערכים. אדם וחווה הידרדרו ממצב של מחויבות לאמת בלבד למחויבות לקונוונציות, ובעצם הם נידונו לקונפורמיות חברתית (?). שמא תשאל, האם לדעת הרמב”ם אחרי החטא עדיין יכלו אדם וחווה ללכת עירומים? לכאורה הם רק צריכים לשנות את הקונוונציה (אני מניח שהיה להם די קל להשיג רוב קולות בחברה האנושית המגוונת של אותו זמן). לגבי ימינו, לא סביר בעיניי שהרמב”ם יצדיק התנהגות כזאת, לפחות כל עוד לא השתנו הנורמות החברתיות. האם יש חובה להיות קונפורמי? או שמא החשש הוא רק מפגיעה ברגשות זולת?

טענתי היא שהרמב”ם (ואולי רק אני) עושה כאן הבחנה בתוך העולם הערכי. יש ערכי מוסר ששייכים לשכל (אמת ושקר), ויש ערכים ששייכים לקטגוריה האנושית. לא ללכת עירום ולשמור על צניעות ברשות הרבים זו מעלה אנושית גם אם לא מוסרית (במובן החברתי). כשהנורמה החברתית משתנה, מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. זו לא רק שאלה של אופי, קונפורמי או לא, או של התחשבות בתחושות גועל. זו שאלה של ערכים, של טוב ורע. בימינו, אחרי החטא, זה מגונה ללכת ערום, אבל לא רק בגלל שצריך להתחשב בזולת ולציית לנורמות המקובלות, אלא מפני שבמצב השורר כיום זה באמת מגונה. בהינתן המציאות הזאת, אדם שהולך עירום הוא פחוּת במעלתו האנושית, גם אם הוא עושה זאת בחדרי חדרים (כשאף אחד לא נפגע).

לפי הצעה זו, הערכים האנושיים אמנם תלויים בנורמות חברתיות, אבל אין מדובר רק בשמרנות והיצמדות להוראות החברה והתחשבות באחרים, אלא בטוב ורע (או ראוי ומגונה) תלויי הקשר. בהינתן המצב הזה המגונה הוא סוג של שקר (ערכי). במינוח של הטור הקודם אפשר לומר שבמצב כזה הליכה בעירום היא פחות אסתטית (לא אסתטיקה ויזואלית או אמנותית אלא ערכית) ולכן מגונה מבחינה אנושית.

אבל מסיבה זו נכון שאם מצב זה משתנה, כלומר אם החברה רואה את הדברים אחרת, יש מקום לשינוי של הערכים הללו. למרות שמדובר בטוב ורע, בגלל שיסוד הדברים בנורמות הנהוגות בחברה זה יכול להשתנות. כך למשל נורמות הצניעות ההלכתית משתנות עם המציאות החברתית, ופירוש הדבר הוא שמדובר בערכים אנושיים ולא מוסר במובן החברתי. אבל בהינתן הנסיבות הללו, אין לאדם רשות לחרוג מהנורמות הללו. לא מדובר כאן בקונפורמיות בעלמא.

כעת ניתן אולי להרחיק לכת עוד יותר (אם כי להערכתי זו לא כוונת הרמב”ם) ולומר שהאדם לפני החטא לא תפס משהו שרק החטא איפשר לו לתפוס אותו: את קיומם של ערכים אנושיים תלויי הקשר מעבר לערכי המוסר המוחלטים. זו התשתית שאפשרה לו לעבור מחיים של “וילה בג’ונגל” בגן עדן לפני החטא, לחיים חברתיים בתוך ציבור אנושי אחריו. אולי במבט קוסמי מדובר בהידרדרות, אבל במצבנו כיום זו התקדמות. יש כאן השגה שלא היתה לו קודם לכן. כעת, אחרי החטא, אדם וחווה שרכשו את היכולת להבחין במגונה והראוי האנושי יכולים לעבור לחיים במסגרת חברתית.

השוואה ללוגיקה

דומני שפעם כבר הבאתי כאן את ההשוואה הזאת (אבל לא מצאתי כעת). טענות על העולם נבחנות במונחי אמת או שקר. אבל טיעון לוגי נבחן במונחי תקפות ובטלות. טיעון הוא תקף (ולא אמתי) אם מסקנתו נובעת בהכרח מההנחות שלו, ובטל (ולא שקרי) אם לא. האם מסקנת הטיעון היא בהכרח אמתית? ממש לא. תלוי אם ההנחות שלו אמתיות. אבל הנביעה של המסקנה מההנחות לא תלויה באמתיות שלהן ושלה. תכונת התקפות של טיעונים היא בעלת משמעות מוחלטת למרות שהאמתיות של הטענות היא יחסית. האמת של המסקנה תלויה באמתיות של ההנחות, אבל הנביעה היא מוחלטת ולא תלויה באמתיות של הטענות המעורבות. לכן לא נכון לומר שהלוגיקה שלפיה אני שופט טיעון היא משקפיים יחסיות ותלויות הקשר. ערכו הלוגי של טיעון נשפט במשקפיים אובייקטיביות. למרות שהמתבוננים השונים יכולים לחלוק לגבי ההנחות והמסקנה, הם לא אמורים לחלוק על תקפות ובטלות לוגית.

מהתיאור שהוצע למעלה עולה שגם ערכים אנושיים הם יחס בין מצבים: בהינתן מצב חברתי X התנהגות Y היא מעלה אנושית והיעדרה הוא פחיתות אנושית. מצב חברתי אחר יגרור אחריו כמובן שינוי בהגדרת המעלה והפחיתות. אבל בהינתן מצב נתון יש מעלה אנושית נכונה ולא נכונה. זוהי אמנם יחסיות אבל היא כן נשפטת במונחי נכון ולא נכון (מקביל לתקפות לוגית של טיעון). במצב העולם שלפני החטא היה ראוי ללכת עירומים, אבל אחרי החטא זה כבר לא נכון. לא מדובר בקונוונציה במובן שאין בה משהו מחייב (קונפורמיות). זה מחייב לגמרי, אבל רק במצב המסוים הזה. במצב אחר יהיו ערכים אנושיים אחרים. ערכים אנושיים הם תלויי הקשר, אבל אין זה אומר שמדובר ברגשות גועל בעלמא. אלו הם ערכים לכל דבר.

גם בהקשר ההלכתי עשיתי בעבר את אותה הבחנה. לדוגמה, הגמרא בב”ב ה ע”א דנה במקרה שראובן הלווה לשמעון כסף לשנה, ואחרי חודש הוא בא לתבוע ממנו את הכסף. שמעון טוען שפרע, והגמרא קובעת שלא מאמינים לשמעון, מפני שיש חזקה שאדם לא פורע בתוך הזמן. לכן חובת הראיה שפרע מוטלת עליו. מה יקרה במצב שבו יהפוך למקובל בחברה שאנשים כן יפרעו בתוך הזמן? (למשל בימינו כשיש היתר עסקא ויש ריביות) ברור שבמצב כזה החזקה תשתנה. אז מה למדנו מהסוגיא בב”ב? האם במצב כזה עלינו לגנוז אותה? בהחלט לא. הסוגיא לא באה ללמד אותנו את העובדה שאדם לא פורע בתוך הזמן. זו עובדה, ועובדות דרכן להשתנות. ובכלל, עובדות לומדים מתצפית ולא מעיון תלמודי. הסוגיא גם לא מלמדת אותנו את ההלכה שלא מאמינים לאדם שטוען כי פרע בתוך הזמן. זו כבר הלכה ולא עובדה, ועדיין היא לא תמיד נכונה, שהרי כפי שראינו היא תלויית הקשר. רק בהינתן מצב עובדתי שאדם לא פורע בתוך הזמן יש חזקה כזאת, ואז ורק אז די בחזקה כדי להוציא כסף ממוחזק. הלקח שנלמד מהסוגיא אינו הנורמה עצמה ולא העובדה שביסודה, אלא העיקרון שקושר את העובדה לנורמה, כלומר העיקרון שעומד ביסודה: חזקות מוציאות ממון ממוחזק. אם תיווצר מציאות עם חזקה הפוכה, אז ההלכה תקבע שהחזקה ההפוכה תוכל להוציא ממון. ההלכה הזאת היא נצחית ומחייבת ואינה בת שינוי. לא ההנחה העובדתית ולא המסקנה הנורמטיבית. רק העיקרון שמעביר אותי מזו לזו. ושוב, לא מדובר בקונוונציה או במשהו שאין לו תוכן ממשי ואמתי. התוכן הוא תלוי הקשר, אבל ההלכה היא היחס בין ההנחה למסקנה והיא לא תלויית הקשר. הגמרא מלמדת אותנו רק את היחס בין הטענות ולא את הטענות עצמן.

אם נשוב לשאלת הערכים האנושיים, נראה שהוא הדין לגבי ערכים אנושיים. התורה לא מלמדת אותנו שצריך ללכת צנוע, וגם לא שזוהי הנורמה החברתית. היא מלמדת אותנו שאם זו הנורמה החברתית אז יש ללכת צנוע. הלקח התורני הוא היחס בין הטענות ולא השורה התחתונה. כך גם לגבי “בל תשקצו”. אם ייווצר מצב שבו מעשים מאוסים ייתפסו כמי שאינם כאלה ההלכה תשתנה. לא ההלכה שאוסרת לעשות מעשים מאוסים אלא השורה התחתונה שאוסרת סט של מעשים ספציפיים.

כמה הערות לסיום

טענתי כאן שקשר עדין למולדת הוא ערך אסתטי ולא רק מובנה מולד או קונוונציה. כלומר יש משהו אנושי גבוה באדם שיש לו קשר עמוק ומינורי למולדת ולעם שלו. להשלמת התמונה רציתי לסיים בשלוש הערות קצרות, שמחמת קוצר המצע לא ארחיב כאן לגביהן:

  • הערך האסתטי שתואר כאן בא להוציא מאדם שהקשר שלו תאווני, כלומר מוכרח להתממש. אבל זה לא בהכרח מוציא מהערך האנושי באדם שאין לו קשר כזה. אנרכיסט או ניהיליסט קוסמופוליטי יכול להיות אדם בעל איכויות לא פחותות (וגם שם אם זה מופיע באופן מאופק ועדין). זוהי היחסיות של “המפורסמות” שתוארה למעלה. אולי יש נסיבות שבהן ניהיליזם כזה יהיה מכוער, אבל בהקשרו הוא בהחלט יכול לבטא גדלות אנושית לא פחות מהלאומיות.

הדגש של הערך האנושי עליו דיברתי הוא לא בתוכנו הספציפי דווקא אלא במינוריות שלו, וזה בא להוציא ממז’וריות, ולא ממינוריות בכיוון אחר. כעת אני חושב שבמובן מסוים זהו בעצם הערך של דרך האמצע של הרמב”ם בהל’ דעות. גם הוא מדבר על חשיבותם של האיפוק והמינוריות בכל הצירים בלי קשר הכרחי לתוכן הציר עצמו.

  • אם רואים בערך אסתטי-אנושי כזה סוג של ערך, בהכרח שיש מקום לעבוד על זה, כלומר שהדבר תלוי בנו. לא מדובר על איך נולדתי ואיך אני בנוי, אלא על הדרך בה אני בוחר לחיות ולהתייחס לדברים. במילים אחרות, אני עדיין עומד בשלי שעובדות שרירותיות אינן נושא לשיפוט ערכי.
  • לכאורה שיפוט של אופי ורמה אנושית הוא סוג של שיפוט אסתטי. בטור הקודם תיארתי זאת כהתבוננות ביצירת אמנות במוזיאון. האם זה באמת דומה לשיפוט אסתטי? לאור מה שכתבתי כאן – כן ולא. זה לא בדיוק כמו שיפוט אתי, אבל זה כן שיפוט אנושי שיש בו רע וטוב ולא רק יפה ומכוער. המינוח של הרמב”ם במו”נ, מגונה וראוי, מבטא משהו שהוא שילוב בין המישורים הללו: האסתטי (היפה-מושך מול המכוער-מגעיל-דוחה) מנביע את האנושי (הראוי מול המגונה).

השלכה: מהי צניעות?

חשבו על הצניעות של נשות השאלים (אלו שהולכות עטופות ומכוסות בשחור עם כמה שכבות מכף רגל עד ראש ועד בכלל). למיטב שיפוטי זו אינה צניעות. הסיבה לכך היא שה”צניעות” הזאת מופיעה בצורה מאז’ורית ובוטה, ובכך היא סותרת מיניה וביה את המינוריות שמאפיינת את הצניעות.[7]

ובכלל, צניעות היא דוגמה טובה למה שאני מדבר עליו כאן. לעתים אנשים הולכים מכוסים למשעי ובכל זאת יש כאן חוסר צניעות. ובהקשר אחר ניתן ללכת חשוף ולא יהיה בזה חוסר צניעות.[8] כמו שהבורח מהכבוד הכבוד לא ירדוף אחריו אלא אם הוא פשוט מתעלם ממנו, כך גם הרודף אחרי צניעות היא תברח ממנו. צניעות מאפיינת בעיקר את מי שלא עושה ממנה עניין.

הצניעות היא מושג עדין שאמנם תלוי הקשר אבל בהקשר נתון יש בהחלט הבחנה בין הופעה צנועה לשאינה כזאת. אין פלא שזה מאד מבלבל את הפשטנים שמחפשים תמיד קריטריונים, ולכן יש מהם שטוענים שאין דבר כזה צניעות (זו סתם קונוונציה) ואחרים שטוענים שנורמות הצניעות אינן תלויות הקשר (ע”ע נשות הקיבוץ הדתי בהערה הקודמת), כי מה שתלוי בהקשר לא יכול להיות ערך אלא לכל היותר קונוונציה.

[1] אחרים יאמרו כמובן שהטעות היא הפוכה: האבולוציה דואגת רק לתוצאות כמובן, והיא הטמיעה בנו ערכים אנושיים ואת החובה לנהוג על פיהם בלי קשר לתוצאות, אבל היא עשתה זאת כדי לוודא שיושגו התוצאות. זו כמובן תפיסה שמרוקנת לגמרי את המוסר מתוכנו, שכן היא הופכת אותו למכשיר לתיקון חברתי. לכן אדם נמדד רק על בסיס ההתנהגויות ולא המוטיבציות שלו. במחברת הרביעית הסברתי מדוע תפיסה טכנוקרטית כזאת אינה מוסר (אין שום חובה לפעול על פי מה שהוטמע בי בתהליך אבולוציוני. זה שהדבר קיים בי לא הופך אותו לטוב או למחייב).

[2] כתבתי שם שזה מזכיר את הדוגמה המפורסמת של הרב עמיטל לגבי אכילת בשר אדם (ראה למשל כאן, כאן וגם כאן). הוא השתמש בדוגמה הזאת כדי לומר שיש ערכים שלגביהם גם אם אין איסור הלכתי פורמלי (לרוב הדעות. לפי הרמב”ם יש בזה ביטול עשה) עדיין לא בא בחשבון לעשות זאת אפילו במצבים קיצוניים. כתבתי שם שכשלעצמי איני מבין מה רע באכילת בשר אדם. זה מגעיל ודוחה, אבל לא בלתי מוסרי. בעקבות דבריי כאן, אני מוכן לקבל גם את הניסוח שמדובר בפגם אנושי.

[3] יתר על כן, כפי שכתבתי כאן פעם גם אם מתרחש שינוי הוא קורה בדרך כלל בכיוון די מוגדר (לכיוון הליברלי-דמוקרטי). הדבר מצביע על כך שהשינויים נובעים מהתפתחות הדרגתית ושיטתית ולא מיחסיות מקרית בעלמא.

[4] ראה בהקשר זה את דברי הרב קלנר שמובאים בסרטון כאן החל מהדקה 1:57 (מצטער, לא מצאתי ביוטיוב את המקור). די ברור שהיהודי לגמרי תקוע בעבר, אבל לאור הצעתי כאן לפחות ניתן להבין את משמעות דבריו (שעל פניהם נראים כל כך תלושים ומופרכים).

[5] אמנם יש חריגות מהכיוון הזה. פעם היה מותר להטריד נשים ולהפריד בין נשים לגברים והיום זה הפך לאיסור. מתברר, למרבה הפלא, שיש גם כיווני החמרה בתרבות ימינו. הם גם מתנהלים בפראות דתית ובחוסר אבחנה פנאטי שלא היו מביישים את טורקוומדה.

[6] זה נכון גם לשיטתי שמדובר בפחיתות אנושית, שכן כפי שטענתי בסעיף א אין הצדקה לאכוף ערכים אנושיים באמצעות איסור חוקי.

[7] ובכלל החיבור בין צניעות לבין כיסוי, על אף שיש לו בסיס לשוני, נראה לי מעוות משהו. יש כאן אולי קורלציה אך בוודאי לא זהות.

[8] חברות הקיבוץ הדתי בתחילת דרכו נהגו ללכת עם מכנסיים קצרות. הטענה היתה שמי שמבין את ההקשר לא ראה בזה חוסר צניעות. גם כאן אני בטוח שלפחות חלק מהקוראים ירימו גבה ויזלזלו בטענה הזאת. לדעתי הם כושלים בהבנת הקטגוריה הערכית שהוגדרה כאן.

רודפי העפיפונים – בין ימין לשמאל (טור 151)

בס”ד

ביום ד שעבר פורסם ויכוח בין שני חברי קבינט לגבי פגיעה במשלחי עפיפוני הנפץ והתבערה. יואב גלנט טען שאין שום הצדקה ואפשרות לפגוע בילדים בני שמונה שמעיפים עפיפונים כאלה. לשיטתו זה גם אכזרי וגם לא יעיל. חזר על כך ראש השב”כ לשעבר, יעקב פרי, בראיון ששמעתי למחרת ברדיו. מנגד, נאמר שם, נפתלי בנט הביע עמדה נחרצת לכיוון ההפוך. הוא טוען שלא מדובר בילדים בני שמונה (לא הבנתי האם כוונתו לטענה עובדתית – שלא מדובר בילדים, או נורמטיבית – שהילדים הללו אינם חפים מפשע), והעפיפונים הללו אינם צעצוע של ילדים אלא כלי הרג, ולכן יש להתייחס אליהם כמחבלים לכל דבר ולירות עליהם כדי להרוג.

שוב על קורלציות מדומות

בדבריהם של גלנט ופרי עלו שני סוגי נימוקים: חוסר יעילות (החמאס רק מחפשים את זה) וחוסר מוסריות (זה אכזרי). חשבתי לעצמי ששוב מדובר בוויכוח מוסרי-טקטי שמתחלק משום מה בין ימין לשמאל. למרות שכבר התרגלנו, זו ממש לא חלוקה מחויבת. תשובה לשאלה מוסרית-טקטית לא אמורה להיות קשורה לעמדות מדיניות ניציות או יוניות. אבל עובדה היא שזה כן מתחלק כך, או לפחות יש קורלציה ברורה (גלנט אינו איש שמאל, ובאמת המוקד בדבריו היה היעילות ולא המוסריות). מי שמחזיק בעמדה מדינית שמאלית מתנגד לפגיעה בילדי העפיפונים, ומי שימני תומך. אני מרשה לעצמי להעריך שימניים שמתנגדים (יש כאלה, כמו ביבי וליברמן) כנראה מתנגדים בגלל השלכות בינלאומיות (שיקולי תועלת) ולא בגלל שיקולי מוסר. למה באמת נוצרה הקורלציה הזאת? למה לא מוצאים אנשי ימין שמתנגדים לזה מוסרית ואנשי שמאל שתומכים בזה ולא רואים בזה בעיה מוסרית?

בטור 5 עמדתי על יסודותיו של הוויכוח לגבי חיסולים ממוקדים, וטענתי שאכן יש היגיון בכך שהוא ניטש בין ימין לשמאל. הראיתי שם שיסוד הדברים הוא ויכוח אונטי באשר לקיומם של יישים קולקטיביים (האם ציבור הוא יש קיים או שזוהי פיקציה ומה שקיים הוא רק הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב). כאן יש ויכוח דומה, אבל בכל זאת שונה. אני אנסה להראות כאן שהמרכיב האונטי בוויכוח הזה הוא שולי, ועיקרו באמת חוסר חשיבה.

העדר הדיון לגופו של עניין

יש בנותן טעם לציין שגם כאן, כמו ברוב המקרים, אין דיון ממשי בשאלה לגופה. זה מצהיר בכה וזה בכה, ואין נימוקים. מבחינת פלוני “פס נישט” לפגוע בהם (אכזריות), ומבחינת האחר “פס נישט” לא לפגוע בהם (רודף. מי שיורה עליך הורגים אותו). מבחינת פלוני זה “מידתי” ומבחינת אלמוני זה “לא מידתי”. אבל אי אפשר לנהל דיון כשאין נימוקים לשום צד. כל אחד פורט על מיתרי הרגש או הפחד של עמיתו ומפריח הצהרה כללית (אכזריות. יורים עליך) ללא הצלחה, וזהו. יש בשיח הזה בעיקר הטחת רגשות (איך אתה יכול להטיף לפגוע בילד בן שמונה?! לא עולה על דעתי לפגוע בילדים בני שמונה! וכו’) ולא טיעונים. לכן לפני שאגע בשאלת הקורלציה הזאת, אנסה להיכנס קצת לדיון עצמו, כי זה יאיר באור נוסף גם את הקורלציה. אבל לפני כן עוד הערה מקדימה.

האם יש מוסר יהודי?

הדיון הזה עורר בי הרהורים ביחס לעוד אספקט מעניין. אני חוזר וטוען שוב ושוב שאין דבר כזה מוסר יהודי. יש הלכה ייחודית ליהודים וליהדות, והיא מחייבת רק אותם. אבל המוסר במהותו הוא אוניברסלי, ולכן הוא תקף ומחייב את כל באי עולם באותה צורה ולפי אותם כללים. לטענתי כל נורמה שפונה באופן שונה כלפי יהודים וכלפי גויים לא יכולה להיות שייכת למוסר (אלא להלכה או למשהו אחר).

והנה, בסוגיא שלנו נראה שהוויכוח בהחלט קשור לשאלת היהדות. התחושה הברורה היא שככל שהאדם קרוב יותר להלכה הוא ייטה להצדיק פגיעה בילדי העפיפונים, וככל שהוא אוניברסלי יותר הוא ייטה לאסור. כמובן שהאוניברסליסטים שלנו תמיד יאמרו שזהו המוסר היהודי שאוסר לפגוע בחפים מפשע (הם גם אומרים שהיהדות שלהם היא מוסר הנביאים, כלומר המוסר האוניברסלי, הדמוקרטיה, שלטון החוק, היחס לזר ולנכרי ולחלש, מצעד הגאווה, תמיכה באריתראים ובהפלות, שירות נשים בצבא ושאר סיסמאות אפנתיות), אבל לכל אחד ברור שמדובר בפטפוטים חסרי שחר. זה מה שמחייב המוסר לתפיסתם, וברור שגם אם התורה לא היתה אומרת מאומה מזה זה מה שהם היו חושבים. ההיתלות ביהדות (גם במקרים שבהם תוכלו למצוא קשר כזה) היא מס שפתיים ריק.

זה מעורר את השאלה האם יש כאן באמת מוסר יהודי מול מוסר אוניברסלי? האם בכל זאת יש חיה כזאת “מוסר יהודי” בשונה מהמוסר האוניברסלי? אני חושב שמדובר בהיקש של טעות. אני לא טוען שאין הבדלים בין עמדות מוסריות של יהודים ושל אחרים (אם כי גם זה די נכון). זו שאלה עובדתית, ואם תחפשו תראו שיש הבדלים (או לפחות קורלציות בין עמדות מוסריות למחויבות יהודית-הלכתית). השאלה האם כללי המוסר הם יהודיים במובן שהם נכונים ליהודים ולא לאחרים. מה שאני טוען הוא שגם אם יש לי עמדה מוסרית שנחצבה ממקורות יהודיים (ואני לא בטוח שיש לי), היא אמורה לחול על כל באי עולם. לדעתי מי שחושב אחרת טועה. יתר על כן, אני טוען שגם ללא התורה אם הוא היה חושב נכון הוא היה אמור להגיע למסקנה המוסרית הזאת, ואני באמת יכול לבסס את טענותיי על סברות כלליות (ואם לא – אז בדרך כלל גם הפרשנות היהודית שלי היתה משתנה).[1]

יתר על כן, טענתי היא שעמדה מוסרית לא מתבססת על מקורות יהודיים, התנ”ך או הפוסקים. אם אני חושב ש-X מוסרי אני אפרש את פסוקי התנ”ך בהתאם (את המקורות ההלכתיים אני לא צריך לפרש כי לדעתי הם לא מדברים על מוסר אלא על הלכה). איני מכחיש שהחשיבה המוסרית שלי ניזונה מההלכה ומהלימוד שלי, שהרי אדם הוא תבנית נוף מולדתו. אבל זה בגדר השפעה לא מודעת, כמו שיש על כל אחד מאיתנו. בסופו של דבר פסוק או הלכה מבחינתי ברוב המקרים לא יהוו טיעון מוסרי (אלא לכל היותר הלכתי).

לכן גם בסוגיית ילדי העפיפונים, אני לא אביא כאן פסוקים ומקורות הלכתיים כמקורות סמכות, וזאת מכמה סיבות. ראשית, מפני שהמדינה לא מתנהלת על פי ההלכה. שנית, מפני שהדיון והוויכוח הזה הוא בתחום המוסרי ולא ההלכתי, וככזה הוא אמור להתנהל במישור המוסרי-אוניברסלי. ההיזקקות שלי כאן למקורות ומונחים הלכתיים תהיה רק לצורך הדיון המוסרי, כלומר לגבי הדיון שלנו אלו לא יהיו מקורות סמכות אלא מקורות השראה. כפי שנראה הדיון ההלכתי כאן מקביל לגמרי לדיון מוסרי שיכול היה להתנהל בכל מקום בעולם.

שני הקטבים ומסגרת הדיון: דין “רודף” ומציל עצמו בנפש חברו[2]

הדיון בסוגיות אלו מתנהל בין שני קטבים עקרוניים. הקוטב האחד הוא האיסור על אדם לרצוח אדם אחר, ואפילו להציל עצמו בנפש חברו. אם ראובן מאיים על שמעון ודורש ממנו להרוג את לוי, אסור לשמעון להיכנע. עליו למות ולא להרוג את לוי, וזהו דין ייהרג ואל יעבור על רצח. ביסוד הדין הזה מונחת סברא: “מי יימר דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דהאי גברא סומק טפי?!”, כלומר דמו של שמעון לא אדום מדמו של לוי, ולכן אסור לו ליטול את חיי לוי כדי להציל את חייו שלו. לא בכדי מדובר בסברא ולא בפסוק. דומני שכך מקובל ברוב המערכות המשפטיות והמוסריות בעולם. יש הבדלים (גם בהלכה) מבחינת העונש שמגיע למי שעבר ועשה זאת, אבל ככל שאני מכיר עצם האיסור הוא מוסכם.

מנגד, יש את הקוטב השני, דין “רודף”. כשראובן רודף אחרי שמעון להרגו, מותר ללוי (בעצם חובה עליו) להרוג את ראובן הרודף כדי להציל את שמעון. לדין זה, בניגוד לקודמו, כן מובאים מקורות (ראה למשל רמב”ם הל’ רוצח פ”א ה”ח ועוד), אבל די ברור שגם הוא מבוסס בעיקר על סברא. לכן בכל מערכת משפטית בעולם קיים גם דין כזה, למרות שהם אינם נזקקים לפסוקים.

למה לא יכול הרודף לטעון כלפי המציל שאסור לו להרגו כי דמו של הנרדף לא אדום מדמו שלו? האינטואיציה המוסרית אומרת שאין טענה כזאת, מפני שמי שיצר את הסיטואציה צריך לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר כדי לפתור אותה. כשמי שייפגע הוא גורם שלישי אין היתר לפגוע בו כדי להינצל או להציל (זהו מציל עצמו בנפש חברו, או ייהרג ואל יעבור על רצח). אבל אם דרושה פגיעה בגורם מעורב, כלומר זה שאשם ביצירת הסיטואציה, מותר וחובה לעשות זאת.[3]

הדיון בכל השאלות האתיות בתחומים הללו מתנהל בין שני הקטבים: כל מעשה הרג שלא מוצדק מדין רודף חל עליו איסור רצח. זה כולל את מציל עצמו בנפש חברו, שמכיון שאין לך היתר להרוג אתה מיד עובר להידון כרוצח. רק רדיפה מצדיקה חריגה או סיוג של איסור רצח, ולכן זוהי המסגרת שבתוכה מתנהל הדיון.

ודאי שמתם לב שחשוב היה לי להראות שכל הדיון, על שני קטביו, מתנהל במישור המוסרי. המקורות והמינוח ההלכתי הם רק להמחשה, ועובדה היא ששני היסודות של הדיון, דין רודף ודין רצח והצלת עצמו בנפש חברו מוסכמים על רוב ככל באי עולם. בנושא המסוים הזה נראה שאין הבדל בין ההלכה למוסר (אולי זה קטע מוסרי שנכנס לתוך ההלכה, כי להלכה לא היה מה להוסיף מעבר למוסר. זו לאקונה הלכתית שמולאה על ידי כללי המוסר).[4]

טיבו של דין “רודף”

לכאורה דין רודף יסודו בחובה למנוע פשע ולהגן על חף מפשע. אבל יש מהמפרשים שרואים בו גם ממד של עונש (ראה למשל אפיקי ים ח”ב סי’ מ). כך למשל הגמרא (ב”ק קיז ע”ב) אומרת שאם רודף שבר כלים ברדיפתו הוא פטור מלשלם עליהם כי הוא חייב מיתה (מדין “רודף”), ומי שחייב מיתה לא מתחייב בתשלומי נזיקין (קם ליה בדרבה מיניה). רואים מכאן שההיתר להרוג את הרודף יש בו גם ממד עונשי.

אמנם זהו עיקרון הלכתי, אבל דומני שיש לו בסיס גם במחשבה המוסרית. הרעיון הוא שבעצם הרודף מתכוין להרוג את הנרדף, והרי רוצח חייב מיתה. אלא שלכאורה היה עלינו לחכות עד שהוא ירצח בפועל ויתחייב מיתה. אבל אין בזה היגיון כמובן, כי אז גם הנרדף ישלם בחייו. לכן ההלכה (והמוסר) אומרים לנו שנקדים ונהרוג אותו כבר עתה עוד בטרם רצח. ניתן לו את העונש מראש כדי שרק הוא ימות ולפחות הנרדף יינצל. גם במערכת משפטית שלא מטילה עונש מוות על רוצח, עדיין יש היגיון שאומר שאמנם לא נכון להעניש אחד כדי להציל אחר, אבל אם מעשהו מחייב אותו בעונש, יש היגיון להקדים את העונש ואף להחמיר אותו כדי להציל את חייו של הנרדף. אם הנרדף עומד לאבד את חייו, אזי מוצדק אפילו להטיל “עונש” מוות על הרודף כדי להציל את הנרדף. כלומר יש היגיון לראות גם ממד עונשי בדין “רודף” מעבר לחובת ההצלה.

רש”י בסנהדרין, לעומת זאת, טוען שיש להרוג את הרודף כי בהריגתו גם מצילים אותו מעבירה (זה נעשה גם לטובתו). מה שכתוב שניתן “להצילו בנפשו”, הכוונה להציל את הרודף ולא הנרדף. ברקע הדברים שוב מונחת השאלה מה ההיתר להרוג את ראובן כדי להציל את שמעון (למרות שראובן רודף). על כך הוא מסביר שזה לא נעשה רק בשביל שמעון אלא גם בשביל ראובן עצמו. במשתמע עולה שלו לא היתה כאן תועלת גם לראובן עצמו לא היה היתר להרוג אותו כדי להציל את שמעון (כי דמו לא אדום יותר מדמו של ראובן). זה טיעון שבא מתוך אותו קושי, אבל יש כאן ניסוח עדין יותר. רש”י לא מדבר על ענישה של הרודף אלא על הצלתו מעבירה.

השלכה: “רודף” קטן

מכאן נוכל להבין את מחלוקת האמוראים לגבי “רודף” קטן. הגמרא בסנהדרין עב ע”ב מביאה שגם קטן שרודף “מצילים אותו בנפשו”, כלומר מותר וחובה להרוג אותו. כך גם נפסק בכל הפוסקים. מה החידוש בזה? ברור שברקע הדברים ישנה התפיסה העונשית של רודף. קטן אינו בר חיובא ועבירתו אינה עבירה, ולכן היתה אפשרות לטעון שאין להרוג אותו כדי להציל את הנרדף. יש לשים לב ששני הטיעונים שראינו למעלה לא קיימים בקטן. הוא גם לא חייב עונש על מעשיו וגם מעשה רצח שלו אינו עבירה (שכן הוא עוד לא חייב במצוות). לכן לגביו יש מקום לומר שאין היתר להרוג אותו כדי להציל את הנרדף (ואותו עצמו לא מצילים מכלום). ובכל זאת הגמרא מחדשת, וכאמור כך גם נפסק להלכה, שדין רודף קיים גם לגביו. הוא הדין כמובן גם לשוטה שרודף.

לכאורה פירוש הדבר שבדין רודף אין ממד עונשי אלא רק מניעתי. לחלופין, ייתכן שברודף גדול יש את שני הממדים, אבל בקטן יש רק את הממד המניעתי ודי בזה כדי להצדיק הריגה שלו (ייתכן שכשהרודף הקטן ישבור כלים ברדיפתו הוא לא ייפטר מלשלם עליהם כשיגדל). ניתן להסביר זאת כך: הרודף (לפחות אם הוא קטן/שוטה) יצר מצב שמסוכן לפלוני. כעת יש שתי אפשרויות – לא לפגוע בו ופלוני ימות, או לפגוע בו כך שהוא ימות ופלוני יינצל. מכיון שהרודף (גם אם הוא קטן או שוטה) יצר את הסיטואציה – אזי עליו לשאת בתוצאה. למרות שהקטן או  השוטה לא אשמים, מותר ואולי צריך להרוג אותם, שכן “מזלם גרם”. הם מקור הבעיה ולכן עליהם לשאת בתוצאה ולשלם את המחיר הדרוש לפתרונה. ומזווית אחרת, נכון שהם לא אשמים, אבל הנרדף ודאי לא אשם יותר מהם, אז למה שהוא יישא בתוצאה וישלם את המחיר?!

אבל תיתכן גם אפשרות שלישית. אולי אפילו ברודף קטן יש ממד עונשי בנוסף לממד המניעתי. ייתכן שרצח שנעשה על ידי קטן הוא כן עבירה אלא שהוא פטור מעונש,[5] לכן חל גם עליו דין רודף.

בחזרה לוויכוח האקטואלי

חשוב להבין שהטענה שגם בקטן או שוטה יש היתר לפגוע במצב של רדיפה גם היא לא ייחודית להלכה. כל אחד מבין שאם ילד קטן או שוטה (אדם שאחזו אמוק) אוחז בנשק ויורה ברחוב על אנשים, מותר וחובה עלינו להרוג אותו. מדוע, הרי הוא לא אחראי למעשיו ואין עליו עונש? הסיבה לכך היא שיש כאן את הצד המניעתי, וכפי שראינו למעלה אולי גם את הצד העברייני (אלא שהוא פטור מעונש עליו מחמת היותו אנוס).

אם כן, הטענה של גלנט וחבריו לדעה נראית על פניה מופרכת. אם העפת עפיפוני תבערה ונפץ אינה רדיפה, אז אסור להרוג גם אדם מבוגר שעושה זאת. ואם זה כן מוגדר כמצב של רדיפה – אז מותר להרוג גם קטן שעושה זאת. מניין צצה הטענה שמדובר בקטנים ולכן אין הצדקה להרוג אותם?

מבט חוץ-הלכתי

אקדים ואומר שלהתרשמותי התפיסה העונשית של דין רודף אינה הלכתית גרידא, כלומר יש לה מקום גם בתפיסות מוסר כלליות. נראה לי שמכאן עולה הטענה של גלנט וחבריו לדעה שהקטנים שמעיפים עפיפונים אין לפגוע בהם, למרות שבמשתמע ברור שהם מסכימים שבגדולים במצב כזה כן היינו יכולים ואולי גם צריכים לפגוע. כבר הערתי שלכאורה זו דעה בעייתית, שכן אם מצב כזה אינו בגדר רדיפה אז אסור היה להרוג גם אנשים גדולים שמעיפים עפיפונים, ואם זו כן רדיפה אז מדוע לא להרוג קטנים?

על פי עקרון החסד, ארשה לעצמי לפרגן לטוענים כך, ואניח שבבסיס דבריהם יש משנה סדורה כלשהי. אולי הם סבורים שיש כאן מצב של ספק רדיפה (כי בכל המקרים עד עתה העפיפונים לא פגעו בנפש), ובמצב כזה יש מקום להבחין בין גדול שעושה מעשה מהכרעה שקולה ובוגרת שלו לקטן שאינו אחראי למעשיו. הגדול שעושה זאת אחראי למעשיו, ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון, כי יש כאן ממד עונשי. בניסוח מלמעלה אומר שאם הוא קיבל החלטה לסכן אותי, אזי הוא זה שצריך לשאת בתוצאות ולשלם את המחיר כדי לפתור את הבעיה. גם אם הסיכון שהוא יצר אינו וודאי עדיין אין הצדקה שאני אקח את הסיכון על ההחלטה שלו. שיישא הוא בתוצאות שהרי הוא יכול היה שלא ליצור את המצב הזה. לעומת זאת, קטן שעושה מעשה כזה לא עושה זאת מתוך שיקול דעת בוגר (אין לו אחריות פלילית). לכן אף שגם בקטן יש דין רודף (לפחות מניעתי), כל עוד הוא לא מסכן חיים ישירות ובצורה וודאית אין הצדקה לפגוע בו רק מהשיקול המניעתי (כי לא בטוח שיש כאן מניעה). האחריות לא מוטלת עליו אלא במקום שבו הוא יוצר סכנה וודאית ואז עליו לשאת במחיר (גם בלי שיש עליו אחריות פלילית. “מזלו גרם”).[6]

מה היסוד מאחורי הדברים? העמדה הזאת משקפת בבירור תפיסה שיש ברדיפה גם ממד עונשי ולא רק מניעתי. לכן כשה”רדיפה” מחוללת רק ספק סכנה (ספק רחוק למדיי), לולא הממד העונשי אין הצדקה לפגוע ב”רודף”. אבל בגדול יש גם ממד עונשי ולכן יש הצדקה לפגוע בו גם במצב של ספק סיכון. יש לשים לב שטענה זו עולה מתוך שיקולים מוסריים כלליים, בלי קשר להלכה. הוא אשר אמרתי, שגם במוסר הכללי יש שורשים לתפיסה שלדין רודף יש גם ממד עונשי.

מסקנות

ראשית, אודה ולא אבוש שכשהתחלתי לכתוב את הפוסט התכוונתי להציג את העמדה של גלנט וחבורתו כשטות גמורה. אין כאן שיקול דעת ומשנה סדורה, כי אי אפשר להצדיק איסור להרוג רודף קטן, ואם אין כאן רדיפה אז אין היתר להרוג גם עפיפונאים גדולים. אבל בתוך כדי הכתיבה התברר לי שלא מדובר בשטות כה גדולה.

בשורה התחתונה אני עדיין מצדד בעמדתו של בנט, שכן לדעתי לא מדובר כאן ברדיפה של אדם בודד שאז יש אולי מקום לשיקולים שהצגתי למעלה, אלא בתופעה חברתית של הקולקטיב הפלסטיני (חלקו במישרין וחלקו בתמיכה עקיפה). במצב כזה חלים שיקולים אחרים, ובהחלט יש הצדקה וראוי להרוג כל מעיף עפיפונים גם אם הסכנה לחיים היא מסופקת. יתר על כן, יש בהריגה ומדיניות תקיפה כזאת משום מניעה של עפיפונאות עתידית ומניעת הרג עתידי של יהודים ועפיפונאים ערבים כאחד (שיקולי מדיניות). מעבר לזה, לשיטתי גם רדיפת רכוש מצדיקה הריגה (ראה כאן), ואת זה ודאי יש כאן.

דווקא העובדה שחזרתי בי קמעא, חיזקה אצלי את הטענה שהדיון הציבורי אצלנו מתנהל בצורה אבסורדית ושטחית. כל צד מגייס את כל הנימוקים לכיוונו ולא מוכן לשקול עמדה מורכבת עם נימוקים בעד ונגד ורק אז להגיע  לשורה תחתונה. מעבר לזה, הדיון נערך בהתלהמות יצרית ואמוציונלית ולא מתוך נימוקים שיטתיים. לכל היותר שומעים נימוקים כלליים ומעורפלים כמו “כן מידתי” או “לא מידתי”, “הם רוצחים” או “הם ילדים בני שמונה, וזו אכזריות”, בלי להתבסס על שיקולים סדורים.

אין פלא שהוויכוחים הללו עוברים מהר מאד למחוזות אמוציונליים. האחד שמאלני יפה נפש אוהב ערבים, או במקרה הטוב אידיוט לא עקבי, והשני לאומן פשיסט ורוצח ילדים. כל אחד רואה את בר הפלוגתא שלו כרגשן חסר היגיון, שהרי אף אחד מהם לא משתמש בנימוקים. אם הדיון מתנהל על בסיס נימוקים, כל צד מבין את נימוקיו של השני ואולי אף לוקח אותם בחשבון ומשנה או מעדן את עמדתו (רחמנא ליצלן). כך שאלה של מוסר ודיני נפשות הופכת לוויכוח בין ימין לשמאל, למרות שאין הרבה קשר בין שני מישורי הדיון הללו (ראה למעלה). כשאין נימוקים ההחלטות מסורות לסנטימנט הבסיסי (=הקמאי, פרימיטיבי). זהו הקשר בין שתי השאלות שהוצגו בתחילת הטור: היעדר השיקולים הענייניים בוויכוח הוא בדיוק הסיבה לכך שקווי החזית עוברים בפשטנות בין ימין לשמאל.[7]

צריך להבין שניהול הוויכוח בצורה כזאת הוא לא רק שאלה של נימוסים והליכות. ההחלטות שיתקבלו בצורה שקולה ומושכלת צפויות להיות נכונות וטובות יותר, העמדות האחרות תהיינה מובנות יותר לשני הצדדים ולכן גם יחסנו לבעלי העמדות הללו יכול וצפוי להיות שונה. אלו כבר לא שטופי רגש לאומני-פשיסטי ורוצחי ילדים, והללו לא אוהבי ערבים (רחמנא ליצלן) ובוגדים שונאי ישראל. לעתים אנחנו שוכחים שוויכוח ענייני הוא גם אופציה. כאמור, אני עצמי התכוונתי כאן לכתוב פוסט ארסי על חשבון העמדה של גלנט וחבריו, ובתוך פריסת הדברים מצאתי את עצמי מבין טוב יותר את עמדתם (אם כי לא מסכים לה).[8]

ועוד הערה אחרונה. ברור שאחרי קביעת המסגרות העיוניות והתיאורטיות יש עוד מקום לשיקולים כלליים ואמורפיים יותר (כמו שיקולי מידתיות). הדיון התיאורטי מגדיר את המסגרת אבל לא מחליף את הצורך בשיפוט של האינטואיציה המוסרית והמצפון, אלא שכעת הוא נעשה בתוך המסגרת הזאת. כך למשל גם אם נגיע למסקנה שהעפת עפיפונים כאלה היא רדיפה, עדיין לא סביר להרוג אלף איש כדי לפגוע במעיף עפיפון שמסכן רכוש ובסיכוי קלוש גם חיי אדם. זה שיקול של מידתיות שלא נגזר מהמסגרת התיאורטית, אבל בהחלט יש לו מקום חשוב בהחלטה הסופית. היתרון של מסגרת הדיון שהתוויתי כאן הוא ששיקולי המידתיות מקבלים את מקומם בתוך המסגרת ולא הופכים לחזות הכל. כך ניתן להשתמש בהם בצורה מושכלת וסבירה יותר, להבין אחד את עמדתו של השני ולהימנע מהיגררות לעמדות ושיפוטים אמוציונליים, מוטים ולא רציונליים.

[1] זה כמובן לא אומר שאני בהכרח צודק. אני יכול לטעות בשיקולי מוסר כמו בכל שיקול אחר. אבל כל עוד לדעתי X הוא לא מוסרי, אז מבחינתי זה מחייב את כל באי עולם ומי שחושב אחרת – טועה. אם יתברר לי שטעיתי – אחזור בי. אבל אז המוסר שלי שוב יהיה אוניברסלי ומחייב את כל באי עולם ומי שיאמר אחרת יטעה.

[2] ראה על כך גם בטור 5.

[3] יש לכך כמה הסברים בראשונים ואחרונים, ואכ”מ.

[4] יש דברים כאלה, כמו כפייה על מידת סדום ועוד. ברור שאם להלכה ה”דתית” אין מה לומר בתחום מסוים יש מקום למלא את הלאקונה משיקולי מוסר. אחרי שחכמים עושים זאת זה נכנס למסגרת ההלכה כמו כל תקנה או גזירה.

[5] ואולי הוא בגדר חייבי מיתות שוגגין, או אף למעלה מזה, שגם לגביהם נאמר דין “קם ליה בדרבה מיניה” (ראה ב”ק לה ע”א ועוד). הגמרא עצמה בסנהדרין שם קושרת את הדיון לרודף בשגגה (כגון בלי התראה).

[6] יש מקום לסברא שגם בסיכון של 50% הקטן צריך לשאת במחיר, שהרי הנפגע הפוטנציאלי ודאי לא צריך לשאת בו יותר ממנו. אבל בסיכון קלוש כמו בנדון דידן יש היגיון לומר שאין הצדקה להרוג קטן.

[7] בתחילת הטור הזכרתי את דבריי לגבי החיסולים הממוקדים בטור 5, שם הראיתי שבין הימין לשמאל יש ויכוח אונטי. משהו מזה נוטל חלק גם בנדון דידן, אבל לא אכנס לזה כאן.

[8] אני כמובן לא טוען שהם באמת עשו את כל השיקולים הללו וכך הגיעו לעמדתם. סביר שלא זה המצב, וחבל. אם הם היו מגבשים כך את עמדתם אולי גם הם יכלו לשנות אותה או לפחות להציגה בצורה סבירה ומושכלת יותר ולשפר את הדיון הציבורי שלנו.

ביטול קידושין ומסורבות גט – הרובד ההלכתי (טור 148)

בס”ד

מוקדש בידידות לתלמידתי ועמיתתי להוראה ד”ר מירב טובול כהנא,

שלבקשתה נכתב הטור הזה.

 

בטור הקודם ראינו את המבנה הפרדוקסלי של הדיון בסוגיא. מחד, התיאוריה ההלכתית מורה בבירור שהמכניזם של “אדעתא דהכי” צריך להתקיים גם ביחס ל”עסקת” קידושין כמו בכל עסקה מסחרית. מאידך, ביקורת רווחת (כמו זו של הרב יואל קטן, הרי”ק, כאן, שנדונה בטור הקודם) מצביעה על כך שעובדתית לא עושים בזה שימוש. הוא טוען שאם המכניזם הזה אכן היה קיים, לא היה צורך בפתרון בעיות של עגונות או מסורבות גט ובכפייה על גיטין בכלל.

בסוף הטור הקודם עמדתי על כך שכל עוד לא מצביעים על הפגם בתיאור ההלכתי התיאורטי ומיישבים אותו עם הממצאים ה”אמפיריים”, הביקורת לוקה בחסר ומציגה תמונה חלקית בלבד. לא נכון ואי אפשר להסיק ממנה מסקנות הלכתיות מעשיות. בטור הזה אנסה להתקדם ולהראות כיצד ניתן ליישב בין שתי הקרניים, ואולי גם להסיק כמה מסקנות יסודיות ברובד ההלכתי-מעשי. אקדים ואומר שאני לא מתייחס כאן בכלל למקורות במפרשים ובפוסקים. כוונתי רק להראות את קווי המתאר והלוגיקה של הדיון. מי שמעוניין במקורות, תהיה הפנייה אליהם בסוף הטור. במאמרי אני עומד על כך שמעמדם של מקורות בשאלה זו מוגבל למדיי שכן יש בה רכיב עובדתי משמעותי, והעובדות הן פונקציה של המקום והתקופה. לא ניתן ללמוד על דעתן ודרישותיהן של נשים בימינו מדעותיהן ודרישותיהן של נשים בימי התלמוד, בימי הביניים, או אפילו באירופה או צפון אפריקה לפני מאה שנה, ודומני שבקצב השינויים המקובל כיום אין ללמוד אפילו מנשים בישראל של לפני עשרים-שלושים שנה.

המקור הבסיסי

המקור הבסיסי לדיון בטענת “אדעתא דהכי” בקידושין הוא סוגיא בב”ק קי ע”ב – קיא ע”א. הגמרא בהתחלה מסיקה את המסקנה הבאה:

אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפוק בלא חליצה דאדעתא דהכי לא קדשה עצמה!

מדין התורה אם אדם מת בלי ילדים אשתו חייבת ייבום לאחיו או חליצה על ידי אחיו כדי שתהיה מותרת להינשא לאחר. הגמרא מדברת על מקרה שבו ראובן מת בלי ילדים, ואשתו נופלת לייבום לפני אחיו שמעון שהוא מוכה שחין. אפילו בזמן הגמרא נשים כנראה לא ממש רצו לחיות עם בעל מוכה שחין, ולכן הגמרא טוענת שלאור מה שנאמר למעלה (בלי להיכנס לזה כאן) במקרה כזה היבמה לא תצטרך ייבום ולא חליצה. למה? מפני שאם היא היתה יודעת שתיפול לייבום לפני מוכה שחין היא מראש לא היתה מתרצה להתקדש לראובן המת. מצב כזה מבטל למפרע את הקידושין לראובן בטענת “אדעתא דהכי לא התקדשה”, כלומר אם היא היתה יודעת שזה מה שצפוי לה היא לא היתה מסכימה לקידושין. אם בשורה התחתונה היא לא היתה נשואה לראובן שמת היא ודאי לא צריכה ייבום על ידי אחיו. אם הקידושין בטלים – היא פשוט אישה פנויה שיכולה להינשא לכל מי שתחפוץ.

אבל הגמרא דוחה:

התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהו כריש לקיש דאמר ר”ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו.

הגמרא קובעת שהאישה הסבירה כל כך רוצה זוגיות עד שהיא מוכנה להתקדש לבעלה גם במחיר שאם הוא ימות בלי ילדים תיפול לייבום בפני אחיו מוכה השחין. זה מבוסס על החזקה “טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו”, כלומר טוב לה להיכנס לזוגיות (למצב של טן דו, חיים בזוג) מלהישאר אלמנה. תמורת הרצון הזה היא מוכנה לקחת סיכונים ולשלם מחירים.

רואים מהגמרא שתי מסקנות חשובות, הלכתית ועובדתית:

  1. הלכתית. באופן עקרוני אין מניעה מיישום המכניזם של “אדעתא דהכי” על קידושין. אם באמת ההערכה העובדתית של דעת הנשים היתה שהן לא רוצות קידושין כאלה אז באמת היה עלינו לבטלם. זה מוכיח את תפיסתי שלעניין זה אין הבדל בין עסקה מסחרית לבין קידושין.[1]
  2. עובדתית. חזקת “טב למיתב” אומר לנו שנשים מעוניינות בקידושין גם במחירים כבדים (אולי בכל מחיר). כלומר למרות שהמכניזם עקרונית ישים גם בקידושין, מעשית הוא כנראה לא ישים שם אלא רק בעסקאות מסחריות. המסקנה העובדתית לכאורה מרוקנת מתוכן את המסקנה ההלכתית.

יש לדון רבות בגמרא הזאת והוצעו לה כמה וכמה פירושים, אבל כאן מטרתי רק לשרטט קווי מתאר לדיון בסוגיא ולכן לא אכנס לפרטים הפחות חשובים. בפרט אני רוצה לסלק מהשולחן כבר כאן טענות נגד הקביעה העובדתית של הגמרא (מסקנה 2), כגון טענות שהיא לא מבינה נשים ובעצם נשים לא באמת רוצות את זה. לענייננו כאן טענה זו אינה רלוונטית, מפני שאנחנו עוסקים רק בבירור ההלכתי העקרוני (מסקנה 1) ולצורך הדיון נניח את ההנחה של הגמרא שאכן זו דעתה של האישה הסבירה. השאלה העובדתית היא כמובן חשובה מאד, אבל היא צריכה להיבחן לחוד, ונגיע אליה בהמשך.

פתרון ראשוני לפרדוקס

לכאורה הגמרא הזאת פותרת לנו את הפרדוקס מהטור הקודם. אמנם נכון שקידושין דומים לעסקה מסחרית, ונכון שגם לגביהם ניתן ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, אבל בפועל זה לא מיושם ולא קורה מפני שעובדתית נשים מעוניינות בקידושין בכל מחיר. זה מסביר מדוע הקרן האמפירית של הפרדוקס לא סותרת את הקרן התיאורטית שלו. אם כך, בשורה התחתונה לכאורה צודק הרי”ק בטענתו שאין מקום ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי” לגבי קידושין.

המסקנה הזאת פזיזה

אלא שגם אם אכן זהו הפתרון לפרדוקס, הקפיצה מכאן למסקנה של הרי”ק פזיזה מאד. לפי הצעה זו, בעצם יוצא שהתיאוריה ההלכתית נכונה לגמרי ואין בה שום פגם. הסתירה לכאורה מול הקרן האמפירית נוצרת רק בגלל הבנה לא נכונה של המישור העובדתי, ובכך מתיישבת הסתירה.

אבל אם נבחן שוב את המישור העובדתי, מסקנה 2 אינה שאישה מוכנה להתקדש בכל מחיר. זה לא כתוב בגמרא. מה שעולה מהגמרא הוא שנפילה לפני יבם מוכה שחין היא לא עילה מספיק חזקה כדי לבטל את הקידושין. האם זה אומר שבכל מקרה אין לבטל קידושין בעילת “אדעתא דהכי”? אולי יש מצבים קיצוניים יותר, כלומר מחירים כבדים מאד (יותר מיבם מוכה שחין) שהאישה עשויה לשלם על רצונה להתקדש, שלגביהם גם הגמרא תסכים שאישה סבירה לא מוכנה לשלמם? אם יש מקרים כאלה, אזי לגביהם נוכל ליישם את המכניזם של “אדעתא דהכי”, שכן כזכור מסקנה 1 שלנו היתה שעקרונית הוא ישים גם לגבי “עסקת” קידושין. לכן בעצם הגמרא הזאת מוכיחה את ההיפך ממה שטען הרי”ק. היא מראה שהתיאוריה ההלכתית שמיישמת את “אדעתא דהכי” על קידושין היא נכונה. השאלה רק באלו עילות מעשיות ניתן ליישמה, כלומר: מה היקף המסקנה העובדתית 2?

לדוגמה, יש מהפוסקים שטענו שלא בכדי הגמרא כאן דיברה על יבם מוכה שחין ולא על הבעל עצמו. זאת מפני שאם הבעל עצמו הוכה בשחין אז ברור שהקידושין בטלים. כאן כל חיי הנישואין שלה הם עם בן זוג מוכה שחין, וזהו מחיר כבד יותר מיבם מוכה שחין. לכן כאן לא קיימת חזקת “טב למיתב” והקידושין בטלים שכן אישה לא מוכנה לשלם את המחיר הזה עבור זוגיות.

עוד דוגמה שתמחיש את העניין ניתן לראות במקרה בו אנוכי עם עוד שני עמיתים (הרב לוין והרב ביגמן) ביטלנו קידושין. מדובר היה בזוג שנישא והאישה הלכה אחרי הטקס למלון. היא חיכתה שם לבעלה כמסוכם ביניהם אבל הוא לא הופיע. למחרת הוא נעלם ולאחר שחיפשו אחריו התברר שבאותם ימים הוא טס לארה”ב, וזמן מועט לאחר מכן הוא כבר חי שם עם אישה אחרת. נניח לצורך הדיון שהוא לא תכנן זאת מראש (אין ראיה ברורה, אם כי יש סבירות לכך). עדיין ברור שאין ויתור ללא שום תמורה. ניתן אולי לומר שאישה מוכנה לספוג בעל מכה או סרבן גט או מחלה קשה שמתעוררת לאחר זמן, אם יש זמן מה שהם חיים בזוגיות סבירה ורק בזמן מאוחר יותר מתעוררת הבעיה. מכיון שהאישה רוצה זוגיות (טן דו), והיא מוכנה לשלם תמורת זמן קצר של זוגיות גם מחירים כבדים במצבים שיתעוררו לאחר מכן. המוכנות של האישה לוותר ולספוג מחירים כבדים היא תמורת הזוגיות שהיא מקבלת (=טן דו) בתחילת הדרך. אבל במקרה שתיארתי כאן היא כלל לא קיבלה זוגיות, ולכן בלתי סביר שהיא התרצתה להתקדש גם במחיר כזה. זהו ויתור ללא תמורה, וההערכה שאישה מוכנה אליו היא מופרכת. להלן נראה עוד שיקול שמחזק את הטיעון הזה.

זהו מקרה שבו מדובר ב-0 תמורה, ולכן התמורה לא מצדיקה שום מחיר. טענתנו היתה שכאן מוצדק לגמרי לבטל את הקידושין בטענת “אדעתא דהכי” (ראה במאמר שמסכם את פסה”ד כאן). ההוכחה מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה שלא אומרים בקידושין אדעתא דהכי בגלל חזקת “טב למיתב טן דו”, אינה רלוונטית למקרה זה. שם מדובר במחיר יחסית שולי (אם כי לגמרי לא קל), שהאישה מקבלת על עצמה כסיכון תמורת שנים של זוגיות טובה ותקינה עם בעלה. כיצד ניתן ללמוד משם על מקרה קיצוני כמו זה שתואר כאן?! להיפך, די ברור ששום אישה לא מוכנה להתקדש על דעת כן, ואם עקרונית עילת “אדעתא דהכי” רלוונטית גם לקידושין (מסקנה 1) – סביר ביותר ליישמה למקרה זה (ואין שום סתירה למסקנה 2).

ביטול עסקאות בין שני צדדים

בטוקבקים סביב הטור הראשון ובכלל בדיונים הללו עולה טענה חזקה נגד המכניזם של “אדעתא דהכי” גם בעסקאות מסחריות. הרי בכל עסקה אם יקרה משהו עתידי יבוא הנפגע וידרוש לבטל את העסקה. הוא קנה תמונה בשוק ואחרי עשרים שנה נשרף לו הבית, אז אין לו איפה לתלות את התמונה. היעלה על הדעת שהוא יכול לדרוש מהמוכר להחזיר לו את הכסף?! בעצם, למה לא נחשוב על מצב שסתם לא בא לו לתלות אותה. הרי אדעתא דהכי ברור שלא היה קונה אותה. אז אולי גם במצב כזה נבטל את העסקה?! בעצם כל אחד שרוצה מסיבה כלשהי לבטל עסקה שהוא חתם, תמיד יש לו סיבה כלשהי שהתעוררותה גורמת לו לרצות בזה. אז בעצם הוא תמיד יכול לטעון בגלל שהתעוררה הסיבה הזאת אדעתא דהכי לא היה עושה את העסקה. במצב כזה אין משמעות לשום עסקה ושום חוזה. נניח שקניתי בית ולאחר מכן ירד מחירו. כפי ששאל ד בטוקבקים לטור הקודם, האם יעלה על הדעת לבטל את העסקה כי כעת נוצר מצב שהקנייה לא היתה כדאית לי?! גם בקידושין כמובן, כל פעם שאישה תרצה להתגרש יש לה סיבה כלשהי, ואז היא יכולה לומר שאם היתה יודעת מראש שזה מה שיקרה לא היתה מתרצה לקידושין, אז בכלל לא נצטרך גט אף פעם. עקרונית.[2] כל הרעיון של חתימת חוזה וכריתת עסקה הוא שגם אם תתחרט לא תוכל לבטל אותו. הצד השני בנה על זה כשחתם איתך, ואתה לא יכול סתם להתכחש להתחייבויותיך.

חשוב להבין שזו טענה רק נגד המכניזם של “אדעתא דהכי”. מכניזם של ביטול עסקה בעילת מקח טעות אינו מעורר את הבעיה. שם מדובר בקניית חתול בשק. חתמתי והתחייבתי בלי שידעתי את כל המידע הרלוונטי, אם כך החתימה נעשתה בטעות. בפרט אם הצד השני הסתיר ממני את המידע (אחרת גם כאן אולי יש בעיה דומה) הוא ודאי לא יכול לטעון שהסכמתי מכללא ושאסור לי לפגוע בעסקה שהוא סמך עליה.

הטיעונים הללו מחדדים את העובדה שטענת “אדעתא דהכי” לכאורה לא אמורה להיות רלוונטית בעסקאות שמעורבים בהן שני צדדים. אם אדם מפריש תרומה ואז מתברר שקרה משהו שגורם לו להתחרט זו לא בעייה. אין כאן צד שני לעסקה ולכן ניתן לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אפילו אם אדם נותן מתנה למישהו, ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד. הצד השני לא נתן לי תמורה כנגד המתנה ולכן יש מקום לומר שהצד הנותן יוכל להתחרט בטענת “אדעתא דהכי” למרות שהצד השני בנה עליו. זה לא מגיע לצד השני כי הוא לא נתן תמורה, ולכן יש מקום לבטל את העסקה בטענת “אדעתא דהכי”. גם כאן ניתן לראות זאת כעסקה של צד אחד בלבד. אבל בעסקה של מכירה, או חוזה מסחרי כלשהו, יש שני צדדים. כל צד בונה על הצד השני והתחייבויותיו. במצב כזה לא סביר לאפשר לאחד הצדדים להתחרט סתם כי אחרי ביצוע העסקה קרה משהו בלתי צפוי. זה סיכון שהוא לקח כשחתם על העסקה וקיבל תמורה. שני הצדדים התחייבו, וזו משמעות ההתחייבות ההדדית שלהם. הקניין שעשו יוצר מצב של “בלי חרטות”. הדברים אמורים כמובן גם ביחס לקידושין שגם הם “עסקה” בין שני צדדים. הדברים הללו מופיעים בתוד”ה ‘שלא כתב’, כתובות מז ע”ב.[3]

לכאורה הטענה הזאת היא מסדר שני. בעצם אם התרחש משהו בעתיד שגרם לאחד הצדדים להתחרט, אזי באמת התרצותו היתה בטעות ואין הסכמה אמתית שלו לעסקה, ולכן מעיקר הדין היה עלינו לבטלה בטענת “אדעתא דהכי”. אבל בגלל שהצד השני הסתמך על העסקה הזאת, וביטול העסקה הוא פגיעה לא מוצדקת בו, לכן מתוך התחשבות בצד השני אנחנו קובעים משפטית שאין לבטל עסקאות שיש להן שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”. לכאורה זה סוג של תקנת השוק (בלי זה אי אפשר לנהל חיי מסחר כי אין וודאות וביטחון בשום עסקה) ולא משהו ששייך לעיקר הדין.

אך זהו תיאור לא מדויק. מחשבה נוספת מראה שהשיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע גם על הסדר הראשון. כשאדם ניגש לעסקה שיש לה גם צד שני הוא עצמו יודע שיש כאן התחייבות. לכן הוא מראש מבין שייתכן מצב עתידי שיגרום לו להתחרט והוא לא יוכל לעשות זאת. אם כך, הוא עצמו בעת חתימת העסקה מקבל על עצמו לא להתחרט, כי הוא מבין שבלי זה הצד השני לא יחתום אתו לעולם על עסקאות. במילים אחרות הוא כן מתרצה לעסקה גם אם יקרו אירועים עתידיים שיגרמו לו להתחרט עליה, אחרת אף אחד לא היה יכול לעשות שום עסקאות. אם אתה רוצה בעסקה אתה חייב לקבל על עצמך ולהתרצות למחירים עתידיים אפשריים. ומכאן שאם בסופו של דבר התרחשו אירועים שגורמים לו להתחרט על העסקה, עדיין ההתרצות שלו בעת החתימה היתה מלאה. בעצם זה שהוא חתם על העסקה הוא התרצה לשאת במחירים עתידיים שייגזרו ממנה. אם כן, האירועים הללו לא באמת מוכיחים שלא היתה התרצות. ולכן, כאמור, השיקול של הסדר השני חוזר ומשפיע על הסדר הראשון, והמסקנה היא שכשיש צד שני אין מקום לביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”.

כעת נראה שתי הסתייגויות חשובות לכלל הזה.

הסתייגות ראשונה: כשהפוגע עושה זאת בכוונה

השיקול שהעלינו עד כאן מורה לכאורה שכשיש שני צדדים לא יהיה ביטול עסקה בעילת “אדעתא דהכי”. אך יש לזכור שזה מבוסס על כך ששני הצדדים מסכימים לקחת סיכונים על מקרים עתידיים כדי לממש את העסקה. ומכאן שאם האירוע העתידי קורה באשמתו של אחד הצדדים ובמכוון, בהחלט יש סברא לומר שהעסקה כן תוכל להתבטל. אם נשוב לדוגמה מתחום הקידושין, כאשר הבעל מכה את אשתו או מתעלל בה, לא סביר לומר שהיא הסכימה לתת לו רשות לכך בעת הקידושין כדי לממש את העסקה. רחל לוקחת סיכונים בעת הקידושין (או העסקה) ומוכנה שגם אם יקרה בעתיד משהו לא צפוי שלא תלוי בהם העסקה לא תבוטל, וזאת כדי לתת ביטחון לצד השני ולאפשר ביצוע עסקאות או קידושין (אחרת אף אחד לא יתחתן איתה). אבל רחל בהחלט לא מתכוונת לתת רשות לבעלה לנצל זאת ולהתעלל בה. לדבר כזה לא סביר שהיתה הסכמה בעת הקידושין.

נראה זאת מזווית אחרת. הסברנו שההסכמה והמוכנות לשאת במחירים מיועדת לתת ביטחון לצד השני. אבל אם הצד השני הוא שאשם במצב שנוצר, אזי הוא עצמו פגע בעצמו והביא לביטול העסקה. הוא יכול היה לשמור על התנהגות נאותה ואז העסקה היתה נשמרת. אם הוא לא עושה זאת ולא דואג לעצמו, אין סיבה לחשוב שהצד שנפגע אמור לדאוג לקיום העסקה למענו עוד יותר ממנו עצמו. בקיצור, לא סביר לומר שההסכמה לשאת במחירים כוללת גם מחירים שנוצרים במכוון על יד הצד השני. אם המצב העתידי נוצר על ידי הצד השני סביר שיכול הצד הנפגע לטעון לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי לא התרציתי”.

נעיר כי השיקול הזה מחזק עוד יותר את הטענה בפסה”ד שלנו שבמקרה שהבעל ברח לאשתו ביום החתונה יש מקום לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי”. זהו מקרה שבו יש אשמה מובהקת של הבעל, ואין ספק שהאישה כשהתרצתה לקידושין לא התכוונה לתת לו רשות לעשות דבר כזה. אם כן, מעבר למה שראינו למעלה שבמקרה זה היא בכלל לא קיבלה טן דו (אין תמורה), כאן גם מדובר באשמה מובהקת של הבעל במצב שנוצר. זו עוד סיבה לבטל את הקידושין שכן האישה לא התרצתה להתקדש לו על דעת כן.

שתי קושיות

כל זה יצא לנו מניתוח שמסברא. האם זה עומד במבחן העובדות ההלכתיות? אם נשוב לביקורת של הרי”ק נראה שלכאורה המציאות מראה ששאלת האשמה אינה שיקול מכריע לעניין ביטול קידושין. כפי שטען הרי”ק, גם כשיש בעלים מתעללים או סרבני גט, שני מצבים שנוצרים לחלוטין באשמת הבעל והיינו מצפים שבמצבים אלו הקידושין יבוטלו בעילת “אדעתא דהכי”, בתי הדין והפוסקים לא מבטלים את הקידושין. הם אולי מנסים לחייב מתן גט או אפילו לכפות על גט, אבל עדיין לא מבטלים את הקידושין. האם הסברא שהעליתי למעלה אינה נכונה? דומני שיש לחלק בין שני סוגי המקרים שהזכרתי כאן, סרבנות והתעללות.

סרבנות גט

לגבי סרבנות גט, זו הגדרה של התורה עצמה. התורה היא שנתנה לבעל את השליטה על הגירושין, כלומר את האפשרות והסמכות לסרב לתת גט (למרות שבמקרים שבי”ד מחייב אותו לתת גט זה אסור לו, אבל עדיין יש לו אפשרות הלכתית לסרב וכל עוד הוא לא נותן גט אשתו אינה מגורשת). ייתכן שזוהי הסיבה לכך שסרבנות גט לא יכולה להיות עילה לביטול קידושין, שכן זה היה מבטל את עצם דין גירושין בגט שחידשה התורה. לשון אחר, את הסמכות לסרב לא נטל לעצמו הבעל אלא נתנה לו התורה עצמה, ולכן ייתכן שזה לא נכנס לקטגוריה של אשמת הצד האחר שמאפשרת לאישה את ביטול העסקה. כשהאישה קיבלה קידושין היא אמורה לדעת את דין התורה ולהתרצות לקידושין על דעת כן שהגירושין תלויים בבעל.

לגבי התעללות ואלימות זו שאלה קשה יותר. לכאורה שם זו ממש אשמתו של הבעל, וכפי שהסברתי הסברא אומרת שהאישה לא התרצתה בעת הקידושין לתת לו אפשרות להתעלל בה ביוזמתו. אז למה בתי הדין בכל זאת לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? הדיון הזה מביא אותי להסתייגות נוספת לאפשרות לבטל עסקה שיש לה שני צדדים בעילת “אדעתא דהכי”.

הסתייגות שנייה: מהי סברת “אדעתא דהכי”?

ראינו את המקרה של אדם שמכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל. ראינו ששם העסקה בטלה בעילת “אדעתא דהכי” למרות שיש שם צד שני (הקונה), ולמרות שהצד השני כמובן אינו אשם במה שקרה. נראה שאם המחיר כבד מאד לא נכון להניח שהיתה התרצות גם ביחס אליו בעת ביצוע העסקה. האדם לא מוכן לקבל על עצמו מצב שבו הוא נשאר בבבל ללא טיפת רכוש וללא קורת גג ושדה להתפרנס ממנו. לכן במצב כה קיצוני, למרות שהצד השני אינו אשם, הוא לא מתרצה ומשייר לעצמו אפשרות לבטל את המקח בעילת “אדעתא דהכי”.

משמעות הדבר היא שעד עכשיו תיארנו את סברת “אדעתא דהכי” בצורה לא מדויקת. מדברינו עולה לכאורה שאירוע עתידי יכול לשנות את ההתרצות בעת ביצוע העסקה כי אם האדם היה יודע שאירוע כזה יתרחש הוא לא היה מתרצה. אבל זה לא נכון. בפועל אותו אדם עושה את העסקה בגלל שהוא מניח ומקווה שאירוע כזה והדומים לו לא יתרחשו. במילים אחרות, בעת ביצוע העסקה כל צד אמור לשקול את כל הסצנריוס העתידיים, ובעצם בעיקר שניים: 1. העסקה נכרתת והכל מתנהל כשורה – בזה הוא כמובן מעוניין ולכן הוא כורת את העסקה. 2. העסקה נכרתת וקורה אירוע עתידי שיגרום לו להתחרט עליה – ובזה הוא כמובן לא מעוניין. כאשר אותו אדם בא לכרות את העסקה, עליו לשקול את שתי האפשרויות הללו (כי הוא לא יודע מה יקרה בפועל). לכן ההתרצות שלו בנויה על שיקלול של שתי האפשרויות. אם המחיר של האפשרות הגרועה כפול הסיכוי שהיא תתממש לא מאד גדול ביחס לתועלת של העסקה אם היא תתנהל כראוי, תוחלת הרווח שלו חיובית. במקרה כזה הוא מוכן לקחת את הסיכון ולבצע את העסקה. פירוש הדבר שגם אם בסוף קורה משהו שגורם לו להתחרט הוא סבר וקיבל.

המסקנה היא שסברת “אדעתא דהכי” אינה בנויה על הטרמה פשוטה של העתיד (אם היה יודע בעת העסקה מה שיקרה בעתיד – לא היה מסכים), אלא על שיקול הסתברותי בהווה (בהנחה שיש סיכוי כזה וכזה שזה יקרה וכך וכך יהיה המחיר – הוא מסכים). בסיסית הוא רוצה את העסקה על הצד שהכל יתנהל למישרין, ולכן הוא מוכן לקחת סיכון שיקרה משהו רע במסלול השני.

ידידי נדב שנרב הגיב לטור הקודם וסיפר ששמע מהרז”נ גולדברג את ההסבר הבא. נניח שראובן מכר לשמעון פרה, ולמחרת פגע בה ברק ומתה. הרי ברור כשמש שאדעתא דהכי שמעון לא היה קונה את הפרה. אז למה לא נבטל את המקח מצד “אדעתא דהכי”? הרב גולדברג הסביר שראובן לא היה מוכר לשמעון את הפרה במחיר הנקוב אם היה יודע שבמכירה הזו הוא אמור לתת לו ביטוח נגד ברקים. המחיר כולל הביטוח היה עולה פלאים. כלומר לכל מכירה יש שני צדדים, ואפשר לטעון לתנאי לא מפורש רק אם ברור לנו ששני הצדדים קבלו עליהם את התנאי גם אם הם לא פירשו אותו בכתב או בעל פה. במילים אחרות, יש מחירים שאליהם לא התרצינו גם אם יש צד שני וגם אם הוא לא אשם. השקלול של לקיחת אחריות היה מוביל למחיר גבוה יותר לעסקה. הניסוח הזה אינו אלא ניסוח אחר של הסברא שכתבתי כאן למעלה (השיקול של המחיר מבטא את היקף ההתרצות שנכללה בכריתת העסקה, כלומר את השקלול ההסתברותי).

שתי מסקנות

מכאן ניתן לגזור שתי מסקנות חשובות:

  • אם המחיר של אירוע עתידי הוא חמור מאד, אזי השקלול בעת ביצוע העסקה לא מוביל להסכמה. במצב כזה יש עדיין מקום לבטל את העסקה בעילת “אדעתא דהכי”, גם אם יש צד שני וגם אם הוא אינו אשם במה שקרה. השיקול ההסתברותי במקרה כזה מוביל לתוחלת רווח שלילית ולכן לביטול העסקה.[4]
  • אם קרה משהו בלתי צפוי לחלוטין שכלל לא העליתי אותו על דעתי בעת ביצוע העסקה, אי אפשר לומר שכשהוא התרצה הוא לקח את זה בחשבון והסכים על דעת כן. הרי הוא בכלל לא חשב על כך. אמנם עד כאן ראינו שסיכוי קטן לאירוע עתידי בעייתי הוא דווקא שיקול לטובת גמירת הדעת (כי תוחלת ההפסד קטנה), אבל הדברים אמורים רק ביחס לאירוע שהצד לעסקה יכול היה להעלות אותו בדעתו ושיקלל אותו בחישוב ההסתברותי שלו. אבל אם האירוע כה נדיר עד שכלל לא חשבו עליו, או אז האירוע העתידי יכול להוות עילה לביטול העסקה בטענת “אדעתא דהכי”, שכן השיקלול שהוביל להתרצות בכלל לא התחשב באפשרות הזאת.

השלכות

ראינו שההסבר הזה מסביר מדוע כשאדם מכר את נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל ולבסוף לא עלה המקח בטל, זאת למרות שיש צד שני ולמרות שהצד השני לא אשם. הסיבה לכך היא שהמחיר במקרה זה גבוה מדיי. אם נשוב לביטול קידושין במקרה של בעל מתעלל, ייתכן שההסבר כאן דומה.

במקרה זה יש צד שני אבל הוא אשם, לכן לכאורה בלתי סביר להניח שהאישה התרצתה והיתה מוכנה לתת לו רשות להתעלל בה בלי לבטל את המקח. אז למה לא מבטלים את הקידושין במצבים כאלה? דומני שאין מנוס מהמסקנה (שנשמעת לנו כיום בעייתית ורחוקה מהאמת) שלהערכת חכמי הדורות הקודמים נשים סבירות היו מוכנות לשאת במחיר הזה כדי לשמר את הבית (אגב, זה קורה לא מעט גם בימינו, לעתים קוראים לזה אפקט שטוקהולם, אבל איני בטוח שאין מקרים שזה שיקול שכן מבטא היטב את העדפותיה האמתיות של האישה). התעללות היתה משהו נורמטיבי, יש שיאמרו כמעט זכות של הבעל (בפועל כנורמה חברתית, לא שההלכה מאפשרת זאת) ואישה שנישאה היתה אמורה לקחת את זה בחשבון. מבחינתה תוחלת הרווח היתה עדיין חיובית, וחזקת “טב למיתב” קיימת כאן.

אלא שמכאן עולה שאם בימינו המצב השתנה (ונשמע לגמרי סביר שאכן הוא שונה), יש מקום לשקול את המדיניות הזאת ולשנות אותה. אולי צודק הרי”ק שמעולם בתי הדין לא ביטלו קידושין בעילות כאלה, אבל כפי שראינו זו שאלה של התרצות, וזו תלויה בגובה המחיר (בשיקלול האפשרויות בעת ביצוע הקידושין וההתרצות אליהם). לכן חכמי דורנו יכולים לקבוע שבימינו המצב השתנה ונשים לא מוכנות כבר לשאת התעללויות קשות כדי לשמר את הבית. לכן במקרים כאלה בימינו ניתן לבטל את הקידושין בעילת “אדעתא דהכי” גם בניגוד למקורות הלכתיים קדומים, כי בחישוב תוחלת הרווח כיום התוצאה היא שלילית. חזקת “טב למיתב” (רמת המחיר שנשים מוכנות לשלם כדי לבנות בית) השתנתה.[5]

כאן המקום להעיר שאני מניח כאן שהנחות וחזקות עובדתיות ששררו פעם יכולות להשתנות בימינו. זה אולי נשמע לנו פשוט, אבל פוסקים רבים מסרבים לקבל זאת (לפחות בהקשר זה). אפילו הרב סולובייצ’יק, בחיבורו “זה סיני”, טוען שחזקת “טב למיתב טן דו” ירדה מסיני והיא נצחית ולא משתנה (ראה למשל כאן, כאן וכאן). לטענתו ולטענת רבים אחרים זהו טבע נשי מהותי שלא יכול להשתנות עם שינויי הנסיבות. מין גילוי של התורה על הטבע הנשי המובנה. כפי שכתבתי לא פעם, זו שטות כה גדולה בעיניי, עד שקשה לי להאמין שאדם חכם, משכיל ופתוח כמוהו באמת האמין בכך. סביר יותר שהוא כתב זאת כנגד הביקורות הרפורמיות המתחדשות שלא מצאו חן בעיניו. כך או כך, גם אם הוא כן חשב כך (סוף סוף, בכל זאת היתה לו נשמה של בריסקר), לי הקטן ברור שזה לא נכון.

בחזרה למבנה הפרדוקסלי

הרי לנו שכשנכנסים לעובי הקורה ומחפשים פתרון לפרדוקס, כלומר בוחנים את הטיעון של הקרן התיאורטית ולא מסתפקים בהצגת הקרן האמפירית כעובדה מכריעה, מגלים שהטיעונים של הרי”ק אינה כה חזקים כפי שהם נראים, והמסקנה ההלכתית שלו אינה כה פשוטה. אני מסכים שטענת אדעתא דהכי אינה טריביאלית ולא ישימה בכל המקרים, אבל בהחלט ישנם מקרים לא מעטים שבהם ניתן ליישם אותה, כולל מקרים שבמסורת ההלכתית לא עשו בה שימוש. הקו אינו חד כמובן, אבל מטרתי כאן היתה רק להראות שקיים קו כזה ולא לשרטט אותו (אני גם לא יודע לשרטט אותו).

מקורות הלכתיים נוספים

לסיום עליי לציין שיש מקורות בראשונים ובאחרונים שמצדדים בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי” במצבים שונים. מכל אלו מוכח שאכן מסוגיית ב”ק שהובאה למעלה עולה שעילה זו רלוונטית לא רק לעסקאות מסחריות אלא גם לקידושין. עוד רואים מהמקורות הללו שהמצב שתואר בגמרא שם אינו מספיק קיצוני כדי לפגוע בחזקת “טב למיתב”, אבל יש מצבים שהם קיצוניים דיים כדי להצדיק ביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”.

מכיון שענייני כאן הוא בסקירת קווי המתאר לדיון ולא דיון במקורות ופסיקת הלכה, לא נכנסתי למקורות הללו. המעוניין יוכל למצוא רבים מהם במאמרי, בפסה”ד הקונטרוברסלי הידוע של בית הדין מצפת וכן בפסה”ד מהימים האחרונים של פרופ’ שפרבר ובמקורות שמופיעים בהם.

[1] יש שרצו לפרש את הגמרא שמדובר שהיבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין, ולכן מדובר על מקח טעות ולא על “אדעתא דהכי”. אבל זו לא טענה מכמה סיבות:

  • זו אוקימתא שאין לה רמז בגמרא, וההשוואה לעסקאות מסחריות מראה שאין לה בסיס, ואם הגמרא היתה מתכוונת לזה היה עליה לציין זאת.
  • יש מהראשונים והאחרונים שכתבו להדיא שלא מדובר רק באופן כזה, אז לפחות לשיטתם יש למכניזם הזה בסיס איתן בגמרא. בוודאי שאי אפשר לטעון כלפי ביה”ד של שפרבר שהסתמכו על מכניזם חסר בסיס, והרי זו טענת הביקורת.
  • גם אם זהו אכן המקרה שבו עוסקת הגמרא, עדיין הנפילה שלה לפניו לייבום היא אירוע שקרה לאחר הקידושין, לכן עדיין יש כאן מכניזם של “אדעתא דהכי” ולא סתם מקח טעות. אם היה כאן מקרה של מקח טעות גרידא, אז ברגע שהתברר שהיבם הוא מוכה שחין הקידושין בטלים מעיקרם (גם בלי שהבעל מת בלי בנים והאישה התחייבה בייבום). את זה אף אחד לא מציע לומר.
  • אם היבם היה מוכה שחין כבר בעת הקידושין יש דווקא סברא לומר שהאישה סברה וקיבלה (הרי היא הסכימה להתקדש לראובן למרות שכבר אז שמעון היה מוכה שחין). אפשר כמובן לעשות אוקימתא שהיא לא ידעה מזה, אבל זו כבר דוחק על גבי דוחק. גם אם זה נכון, ברור שהיא בנתה על זה שהייבום לא יקרה ולכן לא תיווצר בעיה. ואם לא – אז כאמור הקידושין בטלים בלי קשר לנפילתה לייבום (כנ”ל סעיף ג).

[2] זה נכון גם מצד הבעל, כשהוא רוצה לגרש גם אז הוא לא יצטרך לתת גט מאותה סיבה. אם כי דווקא לגבי הבעל יש מקום לדחות כי בידיו לגרשה, מעיקר הדין גם בעל כורחה, ולכן אין סיבה להניח שלא רצה לקדשה. הוא מקדש ויודע שאם ירצה יוכל לגרש. הטענה הזאת חזקה יותר דווקא מצד האישה שלא יכולה להתגרש אם הבעל לא מסכים. אבל כיום כשחל חרם דרבנו גרשום לא לגרש אישה בעל כורחה (אגב, הסטטיסטיקה אומרת שיש יותר מסורבי גט ממסורבות גט), יש מקום לסברא זו גם ביחס לבעל. אם כך, אף אחד אף פעם לא יצטרך לתת גט. אז על מה דיברה התורה כשחידשה את עניין הגט?

[3] למעשה זהו המקור הכי יסודי לסוגיא של “אדעתא דהכי” (בפרט בקידושין), אבל לא אוכל כאן להיכנס לניתוח מפורט שלו. ממה שראיתי כמעט כל מי שעסק בתוס’ הזה (בפרט בהקשרים אלו) לא ניתח אותו במדויק. ראה על כך גם במאמר הנ”ל שמתאר את פסה”ד שלנו.

[4] השיקול הזה יכול להוביל למסקנה שהעסקה הזאת בטלה גם אם לא קרה האירוע העתידי, שהרי החישוב בעת ביצוע העסקה כבר יוצא לא כדאי. אבל יש היגיון משפטי לקבוע שמבטלים את העסקה רק אם האירוע העתידי התרחש. אחרת אין סיבה לבטל את העסקה כששני הצדדים רוצים אותה.

[5] במאמרי הצעתי לערוך סקר מסודר על ידי מכון אמין ולבחון את דעתן של הנשים טרם הקידושין, למה הן מוכנות ומצפות ולמה לא. אלו מחירים הן מוכנות לשלם בשביל ה”טן דו” ואלו לא. אני מניח שהממצאים יהיו שונים משמעותית ממה שמקובל בספרות ההלכה שנכתבה בדורות שבהם דרישות הנשים היו פחות גבוהות. אני מקווה ומאמין שגם בתי הדין השמרניים יותר לכשיראו תוצאות של סקר רציני ומקיף בנושא זה יקבלו את השינוי הזה בחזקת “טב למיתב” כעובדה בדוקה ויתחשבו בו בבואם לדון בביטול קידושין בעילת “אדעתא דהכי”. הגורמים שמנסים לשכנע את בתי הדין בשינוי העובדתי (ארגוני נשים ועוד) מתבססים בדרך כלל על תחושות (אמנם ברורות) ולא על נתונים ולכן קל יותר להתעלם מטענותיהם.

קופידון וחיות אחרות: למה להתחתן? (טור 141)[1]

בס”ד

הטור הזה מופיע כמאמר באתר, ועלה כאן בטעות כפוסט. לכן התגובות הועברו לשם. למען הנוחיות אני מבקש לא להגיב כאן אלא שם כדי שלא יתנהלו שני דיונים מקבילים ויבלבלו את הציבור ואותי. תודה וסליחה.

לתגובות

בשנים האחרונות מתעוררת אצל רבים התהייה מדוע בכלל להתחתן? למה אי אפשר להשאיר את הדברים לא פורמליים? האם לא עדיף שזוגות יחליטו לחיות יחד מתוך אהבה בלי מיסוד הלכתי או אפילו משפטי? הדברים מתחדדים לאור התחושה שהמיסוד כרוך במגבלות הלכתיות לא פשוטות ובהיזקקות למערכת שמרנית (הרבנות הראשית), שפירושם אבדן החופש של בני הזוג לנהוג כרצונם.

חיים משותפים אמורים לבטא אהבה וקשר נפשי בין בני הזוג, והמיסוד לכאורה מפריע לזה. בעצם מדובר בניסיון לכפות על בני הזוג קשר שלא תמיד הם רוצים בו. הרי אם הם ירצו לחיות יחד הם יעשו זאת גם בלי חוזה ממוסד, ואם לא – אז למה להם לכבול את עצמם בחוזה שיפריע להם לממש את רצונם? ובכלל, המיסוד מתערב בתהליך והופך אותו מספונטני וטבעי לקר ומנוכר.

רבים מסיקים את המסקנות וחיים יחד ללא טקסי נישואין, ובוודאי ללא טקסים דתיים. החוק האזרחי כבר מכיר בזוגות כאלה ונותן להם מעמד משפטי וחברתי כ’ידועים בציבור’ (מה שכמובן מכניס לתמונה מיסוד משפטי כלשהו, אבל הוא פוטר אותם מהמיסוד הדתי המכביד והמרתיע).[2]

חשוב להבין שבמבט יהודי לא מדובר בשאלה שולית ומקרית. המיסוד הוא בעצם מהותם של הנישואין. הרמב”ם בתחילת הלכות אישות מתאר את השתלשלות התהליך של בניית זוגיות לפני ואחרי מתן תורה כך:

“קודם מתן תורה, היה אדם פוגע אשה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנִתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: ‘כי יקח איש אשה ובא אליה’[3].

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת”[4].

לפני מתן תורה הנישואין היו תהליך טבעי שבו בני הזוג היו מחליטים לחיות יחד, ובלי שום הקדמה טקסית או אחרת נכנסים לביתם ומתחילים את חייהם המשותפים. התורה חידשה שלא די בכך, ודרשה להוסיף מבוא פורמלי (שמכונה קידושין, או אירוסין) שתפקידו למסד את התהליך הזה ולהכניס אותו למסגרת הלכתית וחוזית של מחויבויות, שיש בה חובות וזכויות, איסורים ומצוות וכדומה.

יש בנותן טעם לציין שכמעט כל המחויבויות ההלכתיות של בני הזוג שנובעות מהזוגיות, יסודן בקידושין ולא בנישואין. הנישואין הם אותו ממד טבעי שיש בבניית התא הזוגי, הממד שהיה עוד לפני מתן תורה. לכן אין כמעט מגבלות והנחיות הלכתיות על אופן הנישואין, שכן לא מדובר בטקס בעל משמעות פורמלית. הקידושין, שנוספו במתן תורה כהקדמה לפני הנישואין, הם שמכוננים את עיקר היחסים המשפטיים וההלכתיים בין בני הזוג וביניהם לבין העולם. אין פלא שרוב ככל הדיון התלמודי וההלכתי על אופן הביצוע והמשמעויות ההלכתיות של הזוגיות נסוב על הקידושין ולא על הנישואין.

משמעות הדברים היא שמבחינת ההלכה, המיסוד אינו עניין שולי, אלא זהו הממד המהותי שהיא מוסיפה מעבר לתהליך הטבעי של הנישואין ועצם החיים בשיתוף. ביטוי חד לממד הזה ניתן לראות בטקס החופה, כאשר מעבר לאווירת הטקס עצמה ואולי גם הברכות שיכולות להיתפס כחלק ממנו, מבוצעת שם סדרת מעשים בעלי משמעות הלכתית פורמלית שהם הם מהות הטקס: מתן טבעת בפני עדים כשרים, אמירות מאד לא ספונטניות של טקסטים שמוכתבים מראש, חתימה ומסירת כתובה (הסכם משפטי בין הבעל לאישה), ואולי הביטוי החד משמעי ביותר הוא הקראת הכתובה: הקהל הנרגש שומע מהן מחויבויותיו של הבעל כלפי האישה במקרה שייווצר סכסוך ופירוד, כמה ומה בדיוק הוא התחייב לה, כיצד ומהיכן יגבו זאת ממנו ועוד. הקראת הכתובה אינה מעיקרו של הטקס והיא תוספת מאוחרת שמטרתה בעיקר הפרדה בין הקידושין לנישואין, אבל העובדה שבחרו דווקא בהקראת טקסט כל כך פרוזאי ומנוכר, כל כך רחוק מהאווירה החגיגית והמרוממת של האירוע, אומרת דרשני. קשה להתעלם מכך שיש כאן כוונת מכוון לחדד את משמעותו הפורמלית של הטקס, ולא לתת לנו להתמקד דווקא ברגשות וביחס הנפשי בין בני הזוג.

כל זה כמובן רק מחדד את התהייה דלעיל. מדוע התורה רואה בזה ערך כה חשוב ויסודי? למה כל כך מדגישים את הממד הזה, אפילו בעיצומו של הטקס? למה לא להסתפק בתהליך טבעי של חיים משותפים ובחגיגה ספונטנית לפניו?

הערה מקדימה: מיסוד משפטי והלכתי

לכאורה התהיות לגבי חשיבותו ונחיצותו של המיסוד לא אמורות לפנות דווקא כלפי ההלכה. כפי שהזכרתי למעלה, כל מערכת משפטית בעולם ממסדת את הנישואין במסגרתה. היא דורשת מבני הזוג להירשם בתהליך משפטי כלשהו (אצל שופט, או בעירייה) כדי שיוכרו כבני זוג לכל עניין משפטי. אך הדמיון בין ההקשרים הוא שטחי ולא מהותי. אין אף מערכת משפטית שרואה במיסוד צורך שנחוץ לבני הזוג כדי לשפר את הזוגיות שלהם. זהו צורך משפטי טהור, ועניינו הוא להסדיר את מעמדם של בני הזוג מבחינת החברה. מערכות משפטיות כלל לא רואות כעניינן לשפר את הזוגיות או אפילו להצביע על האופנים האידיאליים לעשות זאת. בחשיבה המשפטית המקובלת זהו עניין שמסור לאזרחים עצמם. תפקידה של מערכת משפטית הוא הסדרה ומניעת אנדרלמוסיה חברתית ומשפטית. לעומת זאת, ההלכה בהחלט מנחה אותנו כיצד לחיות ולפעול נכון. אין פלא אפוא שכשהתורה מדברת על מיסוד, זה נתפס כמודל אידיאלי של נישואין מבחינתה. התורה לא עוסקת רק ברישום או בהסדרת המעמד החברתי של בני הזוג, אלא מגדירה את הזוגיות האולטימטיבית בעיניה. המיסוד ההלכתי נתפס כשלב נחוץ לבניית נישואין תקינים ושלמים יותר, ולא רק כצורך להסדיר משפטית את ענייני המעמד האישי.

אחת ההשלכות של ההבדל הזה היא, שמבחינתן של מערכות משפט, חיים זוגיים לא ממוסדים אינם עבירה. לכל היותר בני הזוג לא יקבלו הכרה משפטית בזוגיות שלהם. לעומת זאת, ההלכה רואה בני זוג שחיים ללא נישואין כעבריינים, וזוגיות כזאת כזוגיות בעייתית, ובוודאי לא שלימה.

קופידון וחיות אחרות

האתוס של האהבה שעומד ביסוד הזוגיות הוא מאד רומנטי. הוא מקור מרכזי לכותבי בלדות, ליוצרי סרטים והצגות, לכותבי רומנים מרטיטי לב ושאר חוויות עזות שמשפיעות על חיינו. המיתולוגיה היוונית מתארת זאת על ידי חצו של קופידון שננעץ בלבו של האוהב ונוטע בו את האהבה לאהוּב. זהו ביטוי להתעוררות הספונטנית של האהבה הטבעית ובעצם לאתוס שתואר למעלה. האהבה מתעוררת מאליה. היא לא פרי תכנון אלא תוצאה של פגישה מקרית (ואולי מכוונת מראש על ידי אלילי האהבה שמשחקים בנו כמריונטות). האמנים יוצרים אידיאליזציה של הרגש הספונטני הזה וההליכה אחריו[5].

האנטי-תזה ההלכתית-תורנית נראית כסותרת את התפיסה הזאת באופן חזיתי. הדברים בוודאי אמורים לגבי הקבוצות השמרניות שדוגלות בזוגיות מתוכננת (על ידי ההורים), בלי פגישות רבות ובוודאי בלי חיים משותפים לפני הנישואין, ובעצם בלי לתת הזדמנות ל’חצו הטבעי של קופידון’ לעורר את האהבה. זה נראה כמו עסקה מסחרית קרה ומנוכרת. אבל גם אם אנחנו שייכים לקבוצות דתיות מודרניות יותר, עדיין יש בנישואין הדתיים ממד ממוסד מרכזי, ולו רק מפני שאין בהלכה לגיטימיות לסתם חיים טבעיים של זוגיות גמישה ופשוטה. הדברים כרוכים במימוש של תכנית, כלומר במיסוד, בחשיבה על מטרות משותפות וניהול החיים, בהבאת ילדים (מצוות פרייה ורבייה) ואופן חינוכם וכו’. ממש לא עניין לבלדות ורומנסות.

שירי ההלל לאהבה הטבעית מעצבים את התפיסות היסודיות שלנו לגביה, והם שמביאים לתהיות שתוארו למעלה. אבל הטבעיות אינה אידיאל כה נשגב. בחיים האמתיים הגישה הספונטנית והטבעית נכשלת שוב שוב. בהמשך אטען שהמיסוד והפורמליזם הם תבלין שמשלים את הזוגיות הטבעית.

איש ההלכה

בספרו, איש ההלכה, הרב סולובייצ’יק מתאר את ההבדל בין מבטו של איש ההלכה למבטו של איש רגיל. צופה רגיל יכול להתפעל מיופיו של מעין בטבע או שקיעה מרשימה ולשקוע בהתפעלות אסתטית וחווייתית מהמראה הנשגב. אותו נוף עצמו אצל איש ההלכה מעורר קונוטציות של טהרה מטומאה (טבול יום והערב שמש), טבילה במי מעין ובזוחלין וכדומה. דרך העולם הפיזי שהקב”ה ברא ושבו אנו חיים ופועלים הוא מבחין בעולם של ‘צללים’, חלויות הלכתיות ומצבים משפטיים שהם כולם מעשה ידינו. איש ההלכה סבור שמעשיו של בשר ודם יפים יותר מאלו של הקב”ה. הוא סבור שהצללים הללו הם בעצם הדבר האמתי, שכן הם אלו שמנהלים את העולם הפיזי. העולם הפיזי הוא הוא הצל וההבל שאין בו ממש בעיניו, בעוד ההלכה והרוח קיימים ויציבים יותר. איש ההלכה רואה את המהויות ההלכתיות שמעופפות מעל המציאות הפיזית שלנו, ומבטו ממוקד דווקא בהן.

בשעת החופה איש ההלכה לא חווה מלאכים וקופידונים וורודי כנפיים שיורים מאי שם למעלה חצים לליבם של המוזמנים ובני הזוג, אלא חלויות מופשטות, כמו חלות אשת איש וחלות קידושין, תקפוּת של שטרות (כתובה) ועדויות כשרות לקיום הדבר. בהסתכלות כזאת הזוג הנישא אינו אלא היכי תמצי להחלת חלות קידושין. ובכלל, העולם הפיזי כולו הוא רק תווך שדרכו מופיעות האידיאות ההלכתיות-משפטיות[6]. כשמסתכלים במבט כזה על המעמד בו אנחנו נמצאים, רואים רק חלויות – לא פיות, לא מלאכים, ואפילו לא בני אדם.

כל למדן יודע על מה אני מדבר. מביני דבר יודעים שאיש ההלכה אפילו מתרגש ועובר חוויות אמוציונליות במהלך האינטראקציה שלו עם החלויות והמהויות המופשטות הללו. הוא מתרגש בחופה כמו כל שאר הקהל, אבל מושאי ההתרגשות שלו אחרים לגמרי מאלו שלהם. צדה השני של המטבע הוא היחס להלכה. אם האדם הרגיל לומד את ההלכה כאוסף של נורמות שאינן אלא אילוצים נורמטיביים על חיי היומיום שלנו, איש ההלכה רואה בנורמות הללו את החיים עצמם. החיים הפיזיים הטבעיים הם מבחינתו רק מצע ותווך שבתוכו ועל פניו פועלות החלויות והמהויות ההלכתיות.

רבים חושבים שמדובר בניתוק מהטבע, בהסתגרות בעולם אינטלקטואלי-פורמלי מנוכר. זה נראה כמו שעבוד של הממד החווייתי הרגשי והספונטני, ובעצם האנושי, לעולם קפוא ופורמלי. אבל האם באמת מדובר במבט מנותק ומנוכר? האם המבט ההלכתי הוא רק חיים בבועה, או שמא יש בממד הפורמלי תרומה כלשהי לחיים הטבעיים, שהם חסרים בלעדיה? האם התורה שהוסיפה את הממד הפורמלי לזוגיות הטבעית מתכוונת רק להטיל עליה אילוצים לא ברורים, או שמא יש כאן תפיסה שונה של האופן הנכון לנהל זוגיות ואולי חיים בכלל?

רצוני לטעון ששני המבטים הם חלקיים. איש ההלכה בתיאור הנ”ל (שהוא מאוד אותנטי לדעתי) אכן לוקח את הדברים לקיצוניות מנותקת ובעייתית ואולי ילדותית משהו, אבל האנטי-תזה הרומנטית שגויה לא פחות. התעלמות מהמיסוד והפורמליזם היא טעות גדולה. החיים הטבעיים הם מצב מאוד לא שלם ולא אידיאלי, ולא בכדי התורה מורה לנו להקדים את המסגרת הפורמלית ורק בתוכה ליצור את הזוגיות הטבעית. זהו מצב שלם ונכון יותר.

על טבעיות ומיסוד

אכן המסגרת ההלכתית-משפטית-פורמלית מגבילה את החיים הטבעיים ולא מאפשרת לנו חופש מלא. מאידך, בני אדם צריכים מסגרת. זוגיות שבה בכל בוקר ניתן לקום ולצאת מהבית שלא על מנת לשוב, היא זוגיות של חיים בצל איום מתמיד. האיום הזה מעיב על חיי היומיום גם בימים שבהם קופידון פעיל והרגשות גואים. החשש מחוסר היציבות יכול לגרום לחוסר אמון ולקושי בקשר בין בני הזוג. המיסוד אומר שהזוגיות שלנו לא תלויה במצב רוח רגעי. גם זוג שחי יחד באופן טבעי ולא ממוסד חווה לא מעט רגעים קשים. בני אדם לא פטורים מזה. רומנים קופידוניים שייכים למיתולוגיה ולא לחיים. כאשר יש רגעים קשים, בני זוג כמובן ינסו להתגבר עליהם ולצלוח אותם. אבל בנישואין ממוסדים הם לא רק ינסו אלא יהיו חייבים לנסות. חוסר האמון לא יעלה באופן אוטומטי גם אם יש יום קשה. הפרידה אינה איום קיומי יומיומי.

למרות הרתיעה של אנשים שגדלו במסגרת האתוס הספונטני מהתיאור הזה, המסגרת הפורמלית דווקא מכניסה רוגע ויציבות לסערות הרומנטיות. היא מאפשרת לנו לבנות חיים יציבים יחד, וזהו רומן שלם יותר ואנושי יותר מהרומנים שעליהם נכתבות הבלדות. המיסוד מכניס עומק, אמון ויציבות, גם לקשר הרגשי והאנושי. בני זוג מתחייבים זה לזה בלא תלות במצבי רוח, קשיים, או משברים זמניים. קשר שמבוסס על מוטיבציות רגשיות וחווייתיות רגעיות הוא קשר שטוח. בקשר כזה אנחנו נפעלים ולא פועלים. קופידון נועץ בנו את חיציו ולא אנחנו בונים את הזוגיות שלנו בעבודה מתמדת מתוך מחויבות.

נישואין כחוזה

כפי שתיארתי למעלה, בסוף הקידושין מקריאים בקול רם וצלול את הכתובה, חוזה טכני ויבשושי שמסביר בפירוט מניין יגבו את החוב מהחתן אם הוא לא ישלם – עד גלימא שעל כתפיה ועד בכלל. הדבר מבטא את העובדה שהנישואין הם קודם כל חוזה. בני זוג שהגיעו למסקנה שהם אוהבים ורוצים לבנות חיים ביחד כורתים חוזה שנותן מסגרת לקשר האנושי והרגשי ביניהם.

גם בחיי המסחר כולנו יודעים שלא נכון לפעול יחד בלי חוזה. החברים הכי טובים שעובדים יחד ייקלעו לקשיים, ואם הם לא יחשבו על זה מראש ולא יקבעו מה כל אחד מתחייב לשני, במקרים רבים העסק ייכשל. אם במקרה הוא בכל זאת יצליח – אולי יכתבו עליהם בלדה, אבל לא כדאי להתרשם מהבלדות הללו. החיים מסובכים יותר.

הנישואין גם הם חוזה, וחשוב מאד ליצור את הממד הפורמלי הזה ולא להתעלם ממנו. האהבה בין בני הזוג בראש ובראשונה מהווה מוטיבציה לכריתת חוזה או ברית ביניהם. אבל היא לא יכולה ולא צריכה להישאר במצב הטבעי הסוער כפי שהיתה בתחילת התהליך. המסגרת הפורמלית מתארת את הברית הזאת, מתווה את מסגרתה, מייצבת אותה ונותנת לה עומק והמשכיות.

בעולם של ימינו נוטים לשכוח את הממד החוזי-משפטי של הנישואין. אחת האינדיקציות לכך היא היחס הסלחני לבגידה בין בני הזוג. רבים רואים זאת כסוג של קלות ראש קבילה שקורית כמעט לכולם, ולכן היא עוברת בסלחנות בלתי נסבלת. אפילו ברובד המשפטי מדובר בהפרת חוזה, ומשום מה האתוס הטבעי-ספונטני מונע מאתנו לראות זאת כפי שאנחנו רואים הפרת חוזה מסחרית. מדובר באחד החוזים הכי חשובים והכי רגישים שניתן לחשוב עליהם, והחברה שלנו מתייחסת להפרתו בקלות ראש מחפירה. הבגידה נתפסת כעבירה דתית, אף שמדובר בעבירה מוסרית וכמובן גם משפטית. זוהי הפרת חוזה ובגידה באמון. האתוס הקופידוני מעצב אפילו את יחסנו לפורמליזם המשפטי ולמוסר.

אין להכחיש שזה טבע האדם. בגידה וחוסר נאמנות אינם סטייה מהטבע. אבל דווקא מכאן נובעת חשיבותו של המיסוד. בשם הטבעיות והספונטניות, אלו שדוגלים בחיים ללא מיסוד פורמלי גוזרים על עצמם אי יציבות וחשדנות שמאיימת במקרים רבים על הזוגיות. כמו כל הסכם בין שני בני אדם, ובוודאי הסכם כל כך יסודי עם שיתופיות כה עמוקה וכה אינטנסיבית, גם הנישואין דורשים עיגון משפטי פורמלי. כמו בשאר התחומים, ומי שמוותר על עיגון משפטי פורמלי של מחויבות הדדית ניחן בחשיבה ילדותית ולא אחראית. בני זוג חייבים להבין ולהפנים שהקשר ביניהם אינו רק ביטוי לרגש ספונטני אלא גם תוצאה של חוזה מחייב עם חובות וזכויות הדדיות. בלי זה, גם הממד הרגשי והאנושי הטבעי עלולים להיפגע אנושות. חיים זוגיים שבנויים על רגש ואהבה הם נהדרים, וכך צריך להיות. לא כמו שחושב איש ההלכה, המשפט והפורמליזם אינם החיים עצמם. אבל בלי המחויבות המשפטית, החוזית, הקרה לכאורה, ברקע, המבנה העדין והלא יציב הזה קל יותר להתפרק.

אז בהחלט נכון וחשוב לאהוב זה את זה ולחוות את החיים באופן ספונטני. אבל ברקע הדברים חייבים לזכור שנחוצה מחויבות הדדית, הלכתית ומשפטית. לכן חשוב מאד למסד את הקשר ואת היחס ההדדי ברובד פורמלי-משפטי. על אף הפגיעה הקלה בכנפיה של הרומנטיקה, דומני שזה מבנה הרבה יותר בריא ומאוזן לחיים המשותפים. אפילו אם כמאמר המשורר (עלי מוהר) “העיקר זה הרומנטיקה”, גם היא צריכה תשתית יציבה.

ומה עם הממסד הרבני השמרני שלעתים מציק ומעיק, מעכב כה רבים ומעורר אצלם דחייה טבעית ומובנת כלפי המיסוד ההלכתי? זו אכן בעיה שחשוב לפתור אותה. אבל צריך להבין שוויתור על הפורמליזם ועל המיסוד עלול לקלקל לנו גם את הזוגיות הטבעית שברצוננו לבנות וליצור. חבל.

לתגובות

[1] המאמר מבוסס על דברים שאמרתי תחת חופתם של בני נחמן וכלתי קרן. הוא מוקדש להם, וגם לסופי (צופיה) והדר המתוקות שמטבע הדברים לא נכחו שם.

[2] אגב, הפתרון המשפטי הזה בעייתי ביותר, שכן כפי שכבר העירו רבים הוא יוצר לגיטימציה דה פקטו לביגמיה שכרוכה בסיבוכים משפטיים ורגשיים קשים.

[3] דברים כב, יג.

[4] הל’ אישות א, א-ב.

[5] אני חייב לומר שכשלעצמי קשה לי להבין מה ערך יש ברגש שמתעורר ספונטנית מעצמו. אני מכבד אדם על החלטותיו והכרעותיו ולא על אירועים ותהליכים שפשוט קורים לו.

[6] אלו בעצם החלויות. ראה מאמרי: מהי ‘חלות’?, צהר ב.