ארכיון פוסטים מאת: מיכי

קופידון וחיות אחרות: למה להתחתן? (טור 141)[1]

בס”ד

הטור הזה מופיע כמאמר באתר, ועלה כאן בטעות כפוסט. לכן התגובות הועברו לשם. למען הנוחיות אני מבקש לא להגיב כאן אלא שם כדי שלא יתנהלו שני דיונים מקבילים ויבלבלו את הציבור ואותי. תודה וסליחה.

לתגובות

בשנים האחרונות מתעוררת אצל רבים התהייה מדוע בכלל להתחתן? למה אי אפשר להשאיר את הדברים לא פורמליים? האם לא עדיף שזוגות יחליטו לחיות יחד מתוך אהבה בלי מיסוד הלכתי או אפילו משפטי? הדברים מתחדדים לאור התחושה שהמיסוד כרוך במגבלות הלכתיות לא פשוטות ובהיזקקות למערכת שמרנית (הרבנות הראשית), שפירושם אבדן החופש של בני הזוג לנהוג כרצונם.

חיים משותפים אמורים לבטא אהבה וקשר נפשי בין בני הזוג, והמיסוד לכאורה מפריע לזה. בעצם מדובר בניסיון לכפות על בני הזוג קשר שלא תמיד הם רוצים בו. הרי אם הם ירצו לחיות יחד הם יעשו זאת גם בלי חוזה ממוסד, ואם לא – אז למה להם לכבול את עצמם בחוזה שיפריע להם לממש את רצונם? ובכלל, המיסוד מתערב בתהליך והופך אותו מספונטני וטבעי לקר ומנוכר.

רבים מסיקים את המסקנות וחיים יחד ללא טקסי נישואין, ובוודאי ללא טקסים דתיים. החוק האזרחי כבר מכיר בזוגות כאלה ונותן להם מעמד משפטי וחברתי כ’ידועים בציבור’ (מה שכמובן מכניס לתמונה מיסוד משפטי כלשהו, אבל הוא פוטר אותם מהמיסוד הדתי המכביד והמרתיע).[2]

חשוב להבין שבמבט יהודי לא מדובר בשאלה שולית ומקרית. המיסוד הוא בעצם מהותם של הנישואין. הרמב”ם בתחילת הלכות אישות מתאר את השתלשלות התהליך של בניית זוגיות לפני ואחרי מתן תורה כך:

“קודם מתן תורה, היה אדם פוגע אשה בשוק. אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה. כיון שנִתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה, יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה, שנאמר: ‘כי יקח איש אשה ובא אליה’[3].

וליקוחין אלו מצות עשה של תורה הם, ובאחד משלשה דברים האשה נקנית: בכסף או בשטר או בביאה, בביאה ובשטר מן התורה ובכסף מדברי סופרים, וליקוחין אלו הן הנקראין קידושין או אירוסין בכל מקום, ואשה שנקנית באחד משלשה דברים אלו היא הנקראת מקודשת או מאורסת”[4].

לפני מתן תורה הנישואין היו תהליך טבעי שבו בני הזוג היו מחליטים לחיות יחד, ובלי שום הקדמה טקסית או אחרת נכנסים לביתם ומתחילים את חייהם המשותפים. התורה חידשה שלא די בכך, ודרשה להוסיף מבוא פורמלי (שמכונה קידושין, או אירוסין) שתפקידו למסד את התהליך הזה ולהכניס אותו למסגרת הלכתית וחוזית של מחויבויות, שיש בה חובות וזכויות, איסורים ומצוות וכדומה.

יש בנותן טעם לציין שכמעט כל המחויבויות ההלכתיות של בני הזוג שנובעות מהזוגיות, יסודן בקידושין ולא בנישואין. הנישואין הם אותו ממד טבעי שיש בבניית התא הזוגי, הממד שהיה עוד לפני מתן תורה. לכן אין כמעט מגבלות והנחיות הלכתיות על אופן הנישואין, שכן לא מדובר בטקס בעל משמעות פורמלית. הקידושין, שנוספו במתן תורה כהקדמה לפני הנישואין, הם שמכוננים את עיקר היחסים המשפטיים וההלכתיים בין בני הזוג וביניהם לבין העולם. אין פלא שרוב ככל הדיון התלמודי וההלכתי על אופן הביצוע והמשמעויות ההלכתיות של הזוגיות נסוב על הקידושין ולא על הנישואין.

משמעות הדברים היא שמבחינת ההלכה, המיסוד אינו עניין שולי, אלא זהו הממד המהותי שהיא מוסיפה מעבר לתהליך הטבעי של הנישואין ועצם החיים בשיתוף. ביטוי חד לממד הזה ניתן לראות בטקס החופה, כאשר מעבר לאווירת הטקס עצמה ואולי גם הברכות שיכולות להיתפס כחלק ממנו, מבוצעת שם סדרת מעשים בעלי משמעות הלכתית פורמלית שהם הם מהות הטקס: מתן טבעת בפני עדים כשרים, אמירות מאד לא ספונטניות של טקסטים שמוכתבים מראש, חתימה ומסירת כתובה (הסכם משפטי בין הבעל לאישה), ואולי הביטוי החד משמעי ביותר הוא הקראת הכתובה: הקהל הנרגש שומע מהן מחויבויותיו של הבעל כלפי האישה במקרה שייווצר סכסוך ופירוד, כמה ומה בדיוק הוא התחייב לה, כיצד ומהיכן יגבו זאת ממנו ועוד. הקראת הכתובה אינה מעיקרו של הטקס והיא תוספת מאוחרת שמטרתה בעיקר הפרדה בין הקידושין לנישואין, אבל העובדה שבחרו דווקא בהקראת טקסט כל כך פרוזאי ומנוכר, כל כך רחוק מהאווירה החגיגית והמרוממת של האירוע, אומרת דרשני. קשה להתעלם מכך שיש כאן כוונת מכוון לחדד את משמעותו הפורמלית של הטקס, ולא לתת לנו להתמקד דווקא ברגשות וביחס הנפשי בין בני הזוג.

כל זה כמובן רק מחדד את התהייה דלעיל. מדוע התורה רואה בזה ערך כה חשוב ויסודי? למה כל כך מדגישים את הממד הזה, אפילו בעיצומו של הטקס? למה לא להסתפק בתהליך טבעי של חיים משותפים ובחגיגה ספונטנית לפניו?

הערה מקדימה: מיסוד משפטי והלכתי

לכאורה התהיות לגבי חשיבותו ונחיצותו של המיסוד לא אמורות לפנות דווקא כלפי ההלכה. כפי שהזכרתי למעלה, כל מערכת משפטית בעולם ממסדת את הנישואין במסגרתה. היא דורשת מבני הזוג להירשם בתהליך משפטי כלשהו (אצל שופט, או בעירייה) כדי שיוכרו כבני זוג לכל עניין משפטי. אך הדמיון בין ההקשרים הוא שטחי ולא מהותי. אין אף מערכת משפטית שרואה במיסוד צורך שנחוץ לבני הזוג כדי לשפר את הזוגיות שלהם. זהו צורך משפטי טהור, ועניינו הוא להסדיר את מעמדם של בני הזוג מבחינת החברה. מערכות משפטיות כלל לא רואות כעניינן לשפר את הזוגיות או אפילו להצביע על האופנים האידיאליים לעשות זאת. בחשיבה המשפטית המקובלת זהו עניין שמסור לאזרחים עצמם. תפקידה של מערכת משפטית הוא הסדרה ומניעת אנדרלמוסיה חברתית ומשפטית. לעומת זאת, ההלכה בהחלט מנחה אותנו כיצד לחיות ולפעול נכון. אין פלא אפוא שכשהתורה מדברת על מיסוד, זה נתפס כמודל אידיאלי של נישואין מבחינתה. התורה לא עוסקת רק ברישום או בהסדרת המעמד החברתי של בני הזוג, אלא מגדירה את הזוגיות האולטימטיבית בעיניה. המיסוד ההלכתי נתפס כשלב נחוץ לבניית נישואין תקינים ושלמים יותר, ולא רק כצורך להסדיר משפטית את ענייני המעמד האישי.

אחת ההשלכות של ההבדל הזה היא, שמבחינתן של מערכות משפט, חיים זוגיים לא ממוסדים אינם עבירה. לכל היותר בני הזוג לא יקבלו הכרה משפטית בזוגיות שלהם. לעומת זאת, ההלכה רואה בני זוג שחיים ללא נישואין כעבריינים, וזוגיות כזאת כזוגיות בעייתית, ובוודאי לא שלימה.

קופידון וחיות אחרות

האתוס של האהבה שעומד ביסוד הזוגיות הוא מאד רומנטי. הוא מקור מרכזי לכותבי בלדות, ליוצרי סרטים והצגות, לכותבי רומנים מרטיטי לב ושאר חוויות עזות שמשפיעות על חיינו. המיתולוגיה היוונית מתארת זאת על ידי חצו של קופידון שננעץ בלבו של האוהב ונוטע בו את האהבה לאהוּב. זהו ביטוי להתעוררות הספונטנית של האהבה הטבעית ובעצם לאתוס שתואר למעלה. האהבה מתעוררת מאליה. היא לא פרי תכנון אלא תוצאה של פגישה מקרית (ואולי מכוונת מראש על ידי אלילי האהבה שמשחקים בנו כמריונטות). האמנים יוצרים אידיאליזציה של הרגש הספונטני הזה וההליכה אחריו[5].

האנטי-תזה ההלכתית-תורנית נראית כסותרת את התפיסה הזאת באופן חזיתי. הדברים בוודאי אמורים לגבי הקבוצות השמרניות שדוגלות בזוגיות מתוכננת (על ידי ההורים), בלי פגישות רבות ובוודאי בלי חיים משותפים לפני הנישואין, ובעצם בלי לתת הזדמנות ל’חצו הטבעי של קופידון’ לעורר את האהבה. זה נראה כמו עסקה מסחרית קרה ומנוכרת. אבל גם אם אנחנו שייכים לקבוצות דתיות מודרניות יותר, עדיין יש בנישואין הדתיים ממד ממוסד מרכזי, ולו רק מפני שאין בהלכה לגיטימיות לסתם חיים טבעיים של זוגיות גמישה ופשוטה. הדברים כרוכים במימוש של תכנית, כלומר במיסוד, בחשיבה על מטרות משותפות וניהול החיים, בהבאת ילדים (מצוות פרייה ורבייה) ואופן חינוכם וכו’. ממש לא עניין לבלדות ורומנסות.

שירי ההלל לאהבה הטבעית מעצבים את התפיסות היסודיות שלנו לגביה, והם שמביאים לתהיות שתוארו למעלה. אבל הטבעיות אינה אידיאל כה נשגב. בחיים האמתיים הגישה הספונטנית והטבעית נכשלת שוב שוב. בהמשך אטען שהמיסוד והפורמליזם הם תבלין שמשלים את הזוגיות הטבעית.

איש ההלכה

בספרו, איש ההלכה, הרב סולובייצ’יק מתאר את ההבדל בין מבטו של איש ההלכה למבטו של איש רגיל. צופה רגיל יכול להתפעל מיופיו של מעין בטבע או שקיעה מרשימה ולשקוע בהתפעלות אסתטית וחווייתית מהמראה הנשגב. אותו נוף עצמו אצל איש ההלכה מעורר קונוטציות של טהרה מטומאה (טבול יום והערב שמש), טבילה במי מעין ובזוחלין וכדומה. דרך העולם הפיזי שהקב”ה ברא ושבו אנו חיים ופועלים הוא מבחין בעולם של ‘צללים’, חלויות הלכתיות ומצבים משפטיים שהם כולם מעשה ידינו. איש ההלכה סבור שמעשיו של בשר ודם יפים יותר מאלו של הקב”ה. הוא סבור שהצללים הללו הם בעצם הדבר האמתי, שכן הם אלו שמנהלים את העולם הפיזי. העולם הפיזי הוא הוא הצל וההבל שאין בו ממש בעיניו, בעוד ההלכה והרוח קיימים ויציבים יותר. איש ההלכה רואה את המהויות ההלכתיות שמעופפות מעל המציאות הפיזית שלנו, ומבטו ממוקד דווקא בהן.

בשעת החופה איש ההלכה לא חווה מלאכים וקופידונים וורודי כנפיים שיורים מאי שם למעלה חצים לליבם של המוזמנים ובני הזוג, אלא חלויות מופשטות, כמו חלות אשת איש וחלות קידושין, תקפוּת של שטרות (כתובה) ועדויות כשרות לקיום הדבר. בהסתכלות כזאת הזוג הנישא אינו אלא היכי תמצי להחלת חלות קידושין. ובכלל, העולם הפיזי כולו הוא רק תווך שדרכו מופיעות האידיאות ההלכתיות-משפטיות[6]. כשמסתכלים במבט כזה על המעמד בו אנחנו נמצאים, רואים רק חלויות – לא פיות, לא מלאכים, ואפילו לא בני אדם.

כל למדן יודע על מה אני מדבר. מביני דבר יודעים שאיש ההלכה אפילו מתרגש ועובר חוויות אמוציונליות במהלך האינטראקציה שלו עם החלויות והמהויות המופשטות הללו. הוא מתרגש בחופה כמו כל שאר הקהל, אבל מושאי ההתרגשות שלו אחרים לגמרי מאלו שלהם. צדה השני של המטבע הוא היחס להלכה. אם האדם הרגיל לומד את ההלכה כאוסף של נורמות שאינן אלא אילוצים נורמטיביים על חיי היומיום שלנו, איש ההלכה רואה בנורמות הללו את החיים עצמם. החיים הפיזיים הטבעיים הם מבחינתו רק מצע ותווך שבתוכו ועל פניו פועלות החלויות והמהויות ההלכתיות.

רבים חושבים שמדובר בניתוק מהטבע, בהסתגרות בעולם אינטלקטואלי-פורמלי מנוכר. זה נראה כמו שעבוד של הממד החווייתי הרגשי והספונטני, ובעצם האנושי, לעולם קפוא ופורמלי. אבל האם באמת מדובר במבט מנותק ומנוכר? האם המבט ההלכתי הוא רק חיים בבועה, או שמא יש בממד הפורמלי תרומה כלשהי לחיים הטבעיים, שהם חסרים בלעדיה? האם התורה שהוסיפה את הממד הפורמלי לזוגיות הטבעית מתכוונת רק להטיל עליה אילוצים לא ברורים, או שמא יש כאן תפיסה שונה של האופן הנכון לנהל זוגיות ואולי חיים בכלל?

רצוני לטעון ששני המבטים הם חלקיים. איש ההלכה בתיאור הנ”ל (שהוא מאוד אותנטי לדעתי) אכן לוקח את הדברים לקיצוניות מנותקת ובעייתית ואולי ילדותית משהו, אבל האנטי-תזה הרומנטית שגויה לא פחות. התעלמות מהמיסוד והפורמליזם היא טעות גדולה. החיים הטבעיים הם מצב מאוד לא שלם ולא אידיאלי, ולא בכדי התורה מורה לנו להקדים את המסגרת הפורמלית ורק בתוכה ליצור את הזוגיות הטבעית. זהו מצב שלם ונכון יותר.

על טבעיות ומיסוד

אכן המסגרת ההלכתית-משפטית-פורמלית מגבילה את החיים הטבעיים ולא מאפשרת לנו חופש מלא. מאידך, בני אדם צריכים מסגרת. זוגיות שבה בכל בוקר ניתן לקום ולצאת מהבית שלא על מנת לשוב, היא זוגיות של חיים בצל איום מתמיד. האיום הזה מעיב על חיי היומיום גם בימים שבהם קופידון פעיל והרגשות גואים. החשש מחוסר היציבות יכול לגרום לחוסר אמון ולקושי בקשר בין בני הזוג. המיסוד אומר שהזוגיות שלנו לא תלויה במצב רוח רגעי. גם זוג שחי יחד באופן טבעי ולא ממוסד חווה לא מעט רגעים קשים. בני אדם לא פטורים מזה. רומנים קופידוניים שייכים למיתולוגיה ולא לחיים. כאשר יש רגעים קשים, בני זוג כמובן ינסו להתגבר עליהם ולצלוח אותם. אבל בנישואין ממוסדים הם לא רק ינסו אלא יהיו חייבים לנסות. חוסר האמון לא יעלה באופן אוטומטי גם אם יש יום קשה. הפרידה אינה איום קיומי יומיומי.

למרות הרתיעה של אנשים שגדלו במסגרת האתוס הספונטני מהתיאור הזה, המסגרת הפורמלית דווקא מכניסה רוגע ויציבות לסערות הרומנטיות. היא מאפשרת לנו לבנות חיים יציבים יחד, וזהו רומן שלם יותר ואנושי יותר מהרומנים שעליהם נכתבות הבלדות. המיסוד מכניס עומק, אמון ויציבות, גם לקשר הרגשי והאנושי. בני זוג מתחייבים זה לזה בלא תלות במצבי רוח, קשיים, או משברים זמניים. קשר שמבוסס על מוטיבציות רגשיות וחווייתיות רגעיות הוא קשר שטוח. בקשר כזה אנחנו נפעלים ולא פועלים. קופידון נועץ בנו את חיציו ולא אנחנו בונים את הזוגיות שלנו בעבודה מתמדת מתוך מחויבות.

נישואין כחוזה

כפי שתיארתי למעלה, בסוף הקידושין מקריאים בקול רם וצלול את הכתובה, חוזה טכני ויבשושי שמסביר בפירוט מניין יגבו את החוב מהחתן אם הוא לא ישלם – עד גלימא שעל כתפיה ועד בכלל. הדבר מבטא את העובדה שהנישואין הם קודם כל חוזה. בני זוג שהגיעו למסקנה שהם אוהבים ורוצים לבנות חיים ביחד כורתים חוזה שנותן מסגרת לקשר האנושי והרגשי ביניהם.

גם בחיי המסחר כולנו יודעים שלא נכון לפעול יחד בלי חוזה. החברים הכי טובים שעובדים יחד ייקלעו לקשיים, ואם הם לא יחשבו על זה מראש ולא יקבעו מה כל אחד מתחייב לשני, במקרים רבים העסק ייכשל. אם במקרה הוא בכל זאת יצליח – אולי יכתבו עליהם בלדה, אבל לא כדאי להתרשם מהבלדות הללו. החיים מסובכים יותר.

הנישואין גם הם חוזה, וחשוב מאד ליצור את הממד הפורמלי הזה ולא להתעלם ממנו. האהבה בין בני הזוג בראש ובראשונה מהווה מוטיבציה לכריתת חוזה או ברית ביניהם. אבל היא לא יכולה ולא צריכה להישאר במצב הטבעי הסוער כפי שהיתה בתחילת התהליך. המסגרת הפורמלית מתארת את הברית הזאת, מתווה את מסגרתה, מייצבת אותה ונותנת לה עומק והמשכיות.

בעולם של ימינו נוטים לשכוח את הממד החוזי-משפטי של הנישואין. אחת האינדיקציות לכך היא היחס הסלחני לבגידה בין בני הזוג. רבים רואים זאת כסוג של קלות ראש קבילה שקורית כמעט לכולם, ולכן היא עוברת בסלחנות בלתי נסבלת. אפילו ברובד המשפטי מדובר בהפרת חוזה, ומשום מה האתוס הטבעי-ספונטני מונע מאתנו לראות זאת כפי שאנחנו רואים הפרת חוזה מסחרית. מדובר באחד החוזים הכי חשובים והכי רגישים שניתן לחשוב עליהם, והחברה שלנו מתייחסת להפרתו בקלות ראש מחפירה. הבגידה נתפסת כעבירה דתית, אף שמדובר בעבירה מוסרית וכמובן גם משפטית. זוהי הפרת חוזה ובגידה באמון. האתוס הקופידוני מעצב אפילו את יחסנו לפורמליזם המשפטי ולמוסר.

אין להכחיש שזה טבע האדם. בגידה וחוסר נאמנות אינם סטייה מהטבע. אבל דווקא מכאן נובעת חשיבותו של המיסוד. בשם הטבעיות והספונטניות, אלו שדוגלים בחיים ללא מיסוד פורמלי גוזרים על עצמם אי יציבות וחשדנות שמאיימת במקרים רבים על הזוגיות. כמו כל הסכם בין שני בני אדם, ובוודאי הסכם כל כך יסודי עם שיתופיות כה עמוקה וכה אינטנסיבית, גם הנישואין דורשים עיגון משפטי פורמלי. כמו בשאר התחומים, ומי שמוותר על עיגון משפטי פורמלי של מחויבות הדדית ניחן בחשיבה ילדותית ולא אחראית. בני זוג חייבים להבין ולהפנים שהקשר ביניהם אינו רק ביטוי לרגש ספונטני אלא גם תוצאה של חוזה מחייב עם חובות וזכויות הדדיות. בלי זה, גם הממד הרגשי והאנושי הטבעי עלולים להיפגע אנושות. חיים זוגיים שבנויים על רגש ואהבה הם נהדרים, וכך צריך להיות. לא כמו שחושב איש ההלכה, המשפט והפורמליזם אינם החיים עצמם. אבל בלי המחויבות המשפטית, החוזית, הקרה לכאורה, ברקע, המבנה העדין והלא יציב הזה קל יותר להתפרק.

אז בהחלט נכון וחשוב לאהוב זה את זה ולחוות את החיים באופן ספונטני. אבל ברקע הדברים חייבים לזכור שנחוצה מחויבות הדדית, הלכתית ומשפטית. לכן חשוב מאד למסד את הקשר ואת היחס ההדדי ברובד פורמלי-משפטי. על אף הפגיעה הקלה בכנפיה של הרומנטיקה, דומני שזה מבנה הרבה יותר בריא ומאוזן לחיים המשותפים. אפילו אם כמאמר המשורר (עלי מוהר) “העיקר זה הרומנטיקה”, גם היא צריכה תשתית יציבה.

ומה עם הממסד הרבני השמרני שלעתים מציק ומעיק, מעכב כה רבים ומעורר אצלם דחייה טבעית ומובנת כלפי המיסוד ההלכתי? זו אכן בעיה שחשוב לפתור אותה. אבל צריך להבין שוויתור על הפורמליזם ועל המיסוד עלול לקלקל לנו גם את הזוגיות הטבעית שברצוננו לבנות וליצור. חבל.

לתגובות

[1] המאמר מבוסס על דברים שאמרתי תחת חופתם של בני נחמן וכלתי קרן. הוא מוקדש להם, וגם לסופי (צופיה) והדר המתוקות שמטבע הדברים לא נכחו שם.

[2] אגב, הפתרון המשפטי הזה בעייתי ביותר, שכן כפי שכבר העירו רבים הוא יוצר לגיטימציה דה פקטו לביגמיה שכרוכה בסיבוכים משפטיים ורגשיים קשים.

[3] דברים כב, יג.

[4] הל’ אישות א, א-ב.

[5] אני חייב לומר שכשלעצמי קשה לי להבין מה ערך יש ברגש שמתעורר ספונטנית מעצמו. אני מכבד אדם על החלטותיו והכרעותיו ולא על אירועים ותהליכים שפשוט קורים לו.

[6] אלו בעצם החלויות. ראה מאמרי: מהי ‘חלות’?, צהר ב.

בין מכון צמת למכון וייצמן או: חשיבותו של השַמָש (טור 121)

בס”ד

 

                                                                                                     “אתה תשלח את  הבן שלך למכון וייצמן                                                                                                           ואני למכון שמשון ונראה מי יגיע ראשון!”                                                                                                           (בנו   של   סלים   וראזה   בן  האלמוות                                                                                                           למורה, במערכון הכדורסל של הגששים)[1].

הפוסט הזה נכתב בהתרגשות גדולה. לפני לא מעט שנים (כעת מתברר לי שזה היה באמצע שנות השמונים) התאהבתי בשיר כלשהו שעסק בפרודיה על גדולי האומה שהיא בעצם פרודיה על מושגי הגדלות הדתיים, ועשה זאת בחן רב. לפני כמה וכמה שנים שמעתי אותו באקראי ברדיו, ולא הספקתי לשמוע את שם השיר, מי הלהקה שמבצעת וכו’. מאז אני מחפש אותו ולא מוצא למרות כל מאמציי. התכתבתי עם גדולי האומה בתחום זה, מדן אלמגור – ישירות, ועד אליהו הכהן – בעקיפין, וכן פניתי לאתר נוסטלגיה אונליין (מה שהתברר כטעות בלתי הפיכה. מאז אני מקבל מהם מיילים אינספור, אבל לא את התשובה לשאלתי). כל אלו לא ידעו ולא יכלו לסייע לי. הפניתי את השאלה לפורומים שונים ברשת, עשיתי חיפושים מכל מיני סוגים (על סמך מילות מפתח כלשהן שזכרתי: שפינוזה, איינשטיין, שמש בית הכנסת, מועדון התיאטרון וכו’ וכו’) ולא מצאתי. משהתברר לי שאף אחד מאלו לא יודע, אחרי שנים של חיפוש כבר חשבתי שלא היה זה אלא חלום.
והנה אתמול (יום ג’, יב אדר התשע”ז) אני מוצא בתיבת הדוא”ל שלי הודעה מידידי הטוב נדב שנרב ובתוכה לינק, ובכותרתה איתא כהאי לישנא: “וואו כבר עשרים שנה אני מחפש את זה… החל מ 14:10”. אני לוחץ בדקה המצויינת, ומקבל את מבוקשי לפנים. לא בכל יום איתרחיש ניסא. על כן קבעתיהו בו ביום ועשיתיהו יום משתה ושמחה ליהודים, מאבל ליום טוב (הלוא הוא היום הידוע מאז ועד היום כפורים לוד). אני לא זוכר אם שיתפנו אי פעם זה את זה בחיפוש, אבל בכל מקרה במקום שבח והלל (קריאתה זו הלילא) וברכת השיר, אמרתי לנפשי: וואלה, Great minds thinks alike.
מתברר שמדובר בשיר העונה לשם “גדולי היהדות”, מתוך ההצגה תולדות עם ישראל – השלמות ותיקונים (משנת 1986), ושרה אותו להקת השחקנים של ההצגה: חני נחמיאס, אבי דור, אסנת וישינסקי, טוביה צפיר ודובי גל. אחרי שנודע לי שם השיר, מצאתי אותו בנפרד בסרטון באתר baba mail (וכך חסכתי לאורן לגזור אותו מתוך סרטון היוטיוב של רבקה מיכאלי). מומלץ מאד להקשיב (וכמובן גם, ואולי בעיקר, למילים):

תודו שזו ממש יצירת מופת (או שזה רק אני ששבוי בנוסטלגיה שבניתי לי?…).
לרגל השבת האבדה לבעליה החוקי (=אני) אני כותב את הפוסט הזה, ומקדיש אותו לנדב (אף שעוד בחיים חיותו ב”ה. עד מאה ועשרים) בהוקרה אין קץ. נדב, יצאת ידי חובת משלוח מנות ומתנות לאביונים (שכל המחזר אחר אבידתו אביון הוא אצלה – שם, שם) של פורים ושושן פורים גם יחד. ואף שגרמת לי לעבור בבל תוסיף ולשמוח טרם הפורים (ולשיטת בני דודנו הליטאים היא עבירה כפולה כידוע, כהך דמי שעצב בט’ באב והדברים עתיקים).
אמנם מכיון שערב פורים הוא חשבתי שאין זה ראוי לדון בזה בכובד הרגיל במחוזותינו. על כן אחבר זאת לפורים תורה שחשבתי לכתוב לרגל אילין יומיא, וזה החילי בעז”ה.

בדין ביצה שנולדה בשושן פורים

זה מכבר הגיעתני מגילה עפה אשר נחפשה מהגניזות, ובה איבעיא המרעישה כל לב שומע ומבין, בדין ביצה שנולדה בשושן פורים. בינותי בספרים ואף בגיליונין ובין השיטין דילהו, חיפשתיהו ולא מצאתי את שאהבה נפשי. מצאוני השומרים הסובבים ושאלוני אי הלך דודך היפה בין החוחים ואיה קולו, ועניתי ואמרתי קול דודי הנה זה בא ירד לגנו הולך סובב הרוח ולוקט שושנים מכל הבא ליד. ומכיון דבמקום שאין אנשים אף בעלי תשובה אינם עומדים, ומקובלנו דלא עליך המלאכה לגמור ואי אתה בן חורין עד שתיבטל ממנה (שנאמר במתים חופשי), על כן כינסתי את כל היהודים (לך כנוס את כל היהודים), בי דינא דהאי מתא ובו עשרה בטלנין, ואף דלא צמנו ולא קיימנו בנפשנו “וצומו עליי”, שקלנו וטרינו בהך דינא רבה ודינא זוטא, ואני תפילה ליושב מרומים דכמו בתענית הבכורות שישראל קדושים (ורעבים) לומדים במקום לצום, אף אני וחברותיי נצום כן. וזה אשר העלתה ידינו יד כהה אשר הנפנו עליה ונחלליה.

בכוונה כתבתי את הפורים תורה הזה על שאלה פסאודו הלכתית ולא על מצבים אקטואליים כמקובל (דיני עצירת טרמפים, יציאה לשבת מהבסיס, אכילת סושי וכדומה). כעת יכול כל קורא לשאול את עצמו על ליצנותא דפוריא כי הא, מדוע דברי הפורים תורה הללו נכתבים ונאמרים בכל המדינות וזכרם לא סף מזרעם? לכאורה זה רק פלפול משעשע להנאת הפורים, כלומר אנחנו צוחקים רק בגלל שהפלפול הזה לא נכון (ראה בטור 52 על ההבדל בין דרוש לפלפול). אבל לי יש חשד שבמקרים רבים יש כאן משהו עמוק יותר. מדובר בלגלוג על עצם הפלפול ההלכתי. בתוככי ליבנו אנו חשים שגם דיון אמתי לאמיתה של תורה בדין ביצה שנולדה ביו”ט שאחרי השבת הוא סוג של פורים תורה, כי הוא עוסק בזוטות שאף אחד לא מבין מדוע בכלל הן חשובות. איך אפשר לפלפל ימים ושבועות בשיטות הראשונים השונות מה דינה של ביצה שנולדת ביו”ט שחל אחרי השבת? את מי זה מעניין בכלל אם יאכלו או לא יאכלו אותה, והאם הבעיה היא ביום המכין או ביום שהוכן לו? וכל זה כשיו”ט חל אחרי השבת אחת לכמה שנים.
כל דיוני הפורים שלנו על דיני עצירת טרמפים ודיני אכילת סושי או התמחות בבית חולים (פורים תורה של זאב פרימר הזכור לטוב) שנדונים בפלפולים הלכתיים שונים דמויי שו”תים, בעצם מלגלגים על עצם המתודה. אם היה לנו אמון במתודה היינו משתמשים בה באמת גם לשאלות מהחיים, לא? איכשהו בחיים אנחנו חושבים עם סתם שכל ישר (במקרה הטוב), אבל בתחום הלמדנות וההלכה יש לנו שיטות מפולפלות ושאלות חסרות חשיבות שאנחנו מקדישים להן את כל האנרגיה ורואים בהן את הצלת העולם. הרי עלינו, פלפלני ביצה שנולדת ביו”ט שאחר השבת, עומד העולם לא?
וכאן אנחנו חוזרים היישר לשיר גדולי היהדות הנ”ל. החבר’ה האלה מלגלגים על תפיסת הגדלות היהודית, כאילו שמש בית הכנסת או מי שממציא מפסקי גרמא או גלאי חמץ אוטומטי, תורם ליהדות, בעוד איינשטיין, שפינוזה ומנדלסון, הם בטלנים במקרה הטוב ובוגדים במקרה הפחות טוב. במקום לעסוק במסות, בפילוסופיה, או במוסיקה, הם יכלו לחדש מפסק גרמא לשבת או גלאי חמץ אוטומטי, לעסוק בהתרמה לישיבות, או להלחין שירים חסידיים. איזה בזבוז…

זה מזכיר לי את הסיפור המיתולוגי של ריצ’רד פיינמן, יהודי חתן פרס נובל פיסיקה, שהיה גם ליצן לא קטן. בספר הפולחן שלו Surely You’re Joking, Mr. Feynman!, הוא מספר על כמה בחורי ישיבה שבאו אליו ואמרו שהם רוצים לשאול אותו שאלה מדעית. פיינמן שמח מאד שסוף סוף בחורי ישיבה מתחילים לעסוק בנושאים החשובים באמת במקום פלפוליהם הרגילים, והזמין אותם אליו. במעלית הוא שואל אותם במה המדובר, והם אומרים לו שרצונם לשאול האם חשמל זה אש. פיינמן לא הבין את השאלה: אש זה כימיה וחשמל זה פיסיקה, ומה בכלל הקשר ביניהם? הם הסבירו לו שעניינם בשאלה האם מותר להשתמש בחשמל בשבת, ואם יש לזה דין אש אז יהיה כאן איסור מבעיר (שחודש בתלמוד, הטקסט היהודי הקאנוני, לפני כמה אלפי שנים). פיינמן היה המום ומאוכזב. הוא חשב שהם מתעניינים במדע, אבל מתברר שמבחינתם המדע הוא אמצעי למען המטרה האינטלקטואלית והרוחנית הנעלה של בירור דין הזזת המתג החשמלי בשבת. לשם כך הם מעלים לבירור טענות מופרכות מבחינה מדעית, ובעצם מייצאים את פלפוליהם החוצה גם למחוזות המדע.

השאלה שעולה כאן היא בעצם מה יותר חשוב: מכון צמת או מכון וייצמן? או בלשון הזהב של הגששים: אתה תשלח את בנך למכון צמת ואני למכון וייצמן ונראה מי יגיע ראשון. האם יותר חשוב לפתח את תורת היחסות או גלאי חמץ אוטומטי? מי יותר נאמן ויותר תורם ליהדות: איינשטיין או שמש בית הכנסת? מה אתם אומרים על זה? אני בהחלט חושב שאלו שאלות ששווה לתת עליהן את הדעת. יש בטענות הללו משהו, אלא שזו רק האמת החלקית. אבל כאמור כאן לא המקום לבירור כבד מדיי, ונשאיר זאת לפעם אחרת.

פורים שמח ומבדח

[1] לא מצאתי אותו אונליין, אז הבאתי תחליף חיוור שנעשה כמחווה.

[2] ראה על כך באורך בדבריי כאן.

האם יש מעשה ללא מניע (טור 120)

בס”ד

האם יש מעשה ללא מניע

בשבתות אני נותן שיעור על הספר עין אי”ה. בשבת האחרונה (פ’ תרומה) עסקנו בגמרא ברכות ה ע”א:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

לכאורה לא ברור מדוע המוכר עצב, אם הוא לא רוצה שלא ימכור. נראה שמדובר במי שמוכר מחמת דחקו ולכן הוא עצוב להיפרד מהחפץ. זה עצמו כבר פוגע לכאורה בהשוואה לקב”ה, שהרי הוא נותן לנו את התורה שלא מתוך דוחק (ואכן הוא נותן לנו אותה ולא מוכר).

פירוש ‘עין אי”ה’

הראי”ה בספרו אות כט מסביר את הקטע הזה בשני אופנים. האופן הראשון מתייחס להשוואה בין הסחורות ולא בין הנותנים/מוכרים. התורה היא סחורה רוחנית ולכן נתינתה לא מחסרת מהקב”ה מאומה (נר לאחד נר למאה) ולכן הוא לא עצב (גם אדם במצב כזה לא היה עצב).[1] לעומת זאת, מקח גשמי שניתן למישהו יהיה חסר אצל המוכר.

לאחר מכן הוא מביא הסבר שני, שקרוב יותר לפשט הגמרא (וגם עונה על הקשיים שהובאו למעלה), ולפיו ההשוואה היא בין המוכרים ולא בין הסחורות:

הראי”ה כאן מקדים את דברי בעל חובות הלבבות שכותב שאדם שנותן משהו לעולם יש לו גם כוונה לטובת עצמו. רק הקב”ה נותן את התורה באופן טהור לטובת הנבראים בלבד.

הקדמה נוספת הוא נותן שאין הבדל אמתי בין מתנה למכירה. גם מתנה ניתנת תמורת משהו (דעבד ליה נייח נפשיה). עניין זה נדון בהרחבה במסתו של הפילוסוף הצרפתי מרסל מוס, המתנה (בהוצאת רסלינג). אמנם הראי”ה מסביר בעקבות הגמרא במגילה שבמתנה התמורה ניתנת מראש (הנייח נפשיה שנעשה לו גרם לו לתת מתנה).

מכאן עולה שגם במתנה וגם במכירה יש מעבר דו צדדי של הנאה מהנותן/מוכר למקבל ולהיפך. על כך כותב הראי”ה שבכל נתינה או מכירה המוכר/נותן עצב שהרי הוא מוציא מתחת ידיו את החפץ. אמנם נכון שהוא מקבל כסף או תמורה אחרת (נייח נפשיה) ובזה הוא שמח. שוררים אצלו שמחה ועצב גם יחד, שמחה על מה שהוא מקבל ועצב על מה שנתן. וכך הוא גם אצל המקבל.

אבל הקב”ה שנתן את התורה לישראל זה לא כמו מכירה ולא כמו מתנה. זה לא כמו מתנה (“נתתי לכם”) כי אין סיבה קודמת שגרמה לנתינה (הנייח נפשיה), ולא כמו מכירה (“לקח טוב”) כי הוא לא קיבל שום תמורה בעקבות הנתינה. ובכל זאת הקב”ה שמח ולא עצב, שלא כמו מוכר/נותן בשר ודם.

יונה והקיקיון: בין מעשי הקב”ה למעשיו של בשר ודם

ההסתכלות של הראי”ה על פעולות האדם היא קצת פסימית, וכנראה יש שיאמרו ריאלית. הוא מניח שאדם בשר ודם לעולם מוכר או נותן בגלל תמורה כלשהי שהוא מקבל. ההנחה שלו היא שאין אצל אדם פעולה אלטרואיסטית טהורה, כלומר נתינה בלי סיבה קודמת (כמו נייח נפשיה) או תועלת שבאה כתמורה לאחר מכן. הנחה שנייה שלו היא שאצל הקב”ה יש מעשים כאלה, ובעצם כולם כאלה.

דומני ששתי ההנחות הללו מאותגרות מהפסוקים הידועים בספר יונה (ד, ו-יא):

וַיְמַן ה’ אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

לאחר שיונה חוסה תחת צל הקיקיון והקב”ה שולח תולעת שמחסלת אותו, יונה כועס ומתוסכל. ואז הקב”ה נוזף בו בקל וחומר מוזר מאד: אם יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו כיצד הקב”ה לא יחוס על נינוה שהיא עיר גדולה עם אנשים ובהמות רבות שאת כולם עשה הקב”ה?!

זהו קו”ח מוזר מפני שהפירכא עליו מובנת מאליה. הרי יונה לא כועס כי הוא חס על הקיקיון אלא מפני שחם לו בלי צל הקיקיון. הוא לא חס על הקיקיון אלא דואג לאינטרס שלו עצמו שכן הוא צריך את הקיקיון. מה לזה ולקב”ה שחס על נינוה (שהוא כמובן לא צריך אותה)?

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם (אחרי תפילת ה”נץ” למחרת יום כיפור בהר אבנון) שהפירכא הזאת מניחה שתי הנחות שעל שתיהן אפשר לתהות:

  • הקב”ה לא צריך את נינוה.

כאן יש מקום לתהות, שכן בכמה מקומות מבואר שהקב”ה ברא אותנו מפני שהוא צריך אותנו (בבחינת אין מלך בלא עם). האר”י מביא על כך את הפסוק “תנו עז לאלוהים”, כלומר שאנחנו נותנים כוח לקב”ה. זה מה שקרוי אצל הראשונים “סוד העבודה צורך גבוה”, כלומר שהעבודה שלנו היא צורך של הקב”ה, ולכן הוא ברא אותנו.[2]

  • יונה לא חס על הקיקיון אלא על עצמו.

אמנם נכון שהיה ליונה אינטרס בקיקיון, אבל האם זה בהכרח אומר שהוא לא חס עליו? הראש הקרימינלי שלנו מניח אוטומטית שברגע שיש אינטרס כנראה אין פעולה אלטרואיסטית. אבל זה לא הכרחי. ייתכן שיונה אמנם היה זקוק לקיקיון ובכל זאת כעסו נבע מאי הצדק כלפי הקיקיון או מצערו של הקיקיון ולא מהאינטרס שלו עצמו.

כל אחת משתי התהיות הללו יכולה להעמיד את הקו”ח של ספר יונה על תילו. תהייה א מובילה לכך שגם הקב”ה וגם יונה צריכים את מה שהם חסים עליו, ולכן יש מקום לקו”ח. כאן ההנחה היא שגם הקב”ה וגם אדם פועלים למען אינטרס ותועלת ולא באופן אלטרואיסטי. תהייה ב מובילה לכך ששניהם לא חסים בגלל הצורך אלא כמשהו אלטרואיסטי. כך או כך, נפלה ההבחנה שעשה הראי”ה בין מעשי בשר ודם לבין מעשיו של הקב”ה, או שגם הקב”ה אינו אלטרואיסט או שגם בשר ודם יכול לעשות מעשים אלטרואיסטיים.

משמעותו של הדיון: אלטרואיזם[3] ודטרמיניזם

למה בכלל הדיון הזה חשוב? קאנט בדיוניו האתיים, כשהוא מגדיר את המעשה המוסרי, כותב שמעשה מוסרי לא מוגדר דרך תוצאותיו אלא דרך המוטיבציות לעשייתו. מעשה מוסרי לפי קאנט הוא מעשה שנעשה מתוך היענות לצו המוסרי (הקטגורי), כלומר מעשה שנעשה מתוך הרצון הטוב בלבד, ולא למען שום אינטרס משום סוג שהוא.[4]

בטור 71 (וגם במחברת הרביעית שם) עמדתי על כך שהוא הדין לגבי המעשה הדתי. גם שם יש לו ערך דתי רק אם הוא נעשה מתוך המחויבות לצו האלוקי (וראה שם את הראיות לכך). בטור 94 הזכרתי בקצרה שזו מהותה של המלכת הקב”ה בר”ה, לקבל אותו עלינו באלוה, כשאלוה הוא הגורם שעצם ציוויו הוא סיבה לציות (לא למען שום מטרה אחרת, בוודאי אינטרס ואפילו אהבה ויראה).

יש רבים שלא מוכנים לקבל את קיומם של מעשים אנושיים כאלה, כלומר מתנגדים לתפיסה האלטרואיסטית (מדובר באלטרואיזם תיאורי כמובן). הם טוענים שאדם לעולם פועל מתוך מניע כלשהו, ובעצם אינטרס. כשאדם עושה משהו חייבת להיות סיבה לכך שהוא עושה זאת. או הסיפוק שלו מהמעשה (גם זה אינטרס), או תועלת אחרת כלשהי. גישה כזאת מעמידה בסימן שאלה גדול את האפשרות למעשה דתי או מוסרי, כפי שאלה הוגדרו כאן (בגישה הקאנטיאנית).[5] לכן הם מגדירים מוסר כמעשה תועלתני, וכופרים בפער שקבעו יום וקאנט בין עובדות לנורמות (הכשל הנטורליסטי). מבחינתם התועלת (שהיא עובדה) היא ההסבר לערך המוסרי שבמעשה (כלומר לנורמה). גם בהקשר הדתי התועלתנים לעולם מחפשים סיבות מדוע להיות דתי, או מדוע לקיים מצוות. הם לא מוכנים להכיר בזה שקיום המצוות יכול לנבוע מתפיסה שקיום צו ה’ הוא ערך כשלעצמו ולא בא לשרת מאומה מחוצה לו (כולל סיפוק, יצירת עולם טוב יותר, שכר בעולם הבא וכדומה).

במחברת הרביעית עמדתי על כך שתועלתנות אינה תפיסה מוסרית, ושיתוף השם בינה לבין מוסר הוא מבלבל ולא מוצדק. התפיסה האלטרואיסטית של האדם אומרת שהוא מסוגל למעשים מחמת מניע ערכי טהור ללא אינטרס או תמורה כלשהי. הדרישה המוסרית ממנו היא לפעול כך. שם גם הזכרתי שכך הוא גם ביחס למחויבות הדתית וההלכתית. אם היא מונעת מאינטרס או תמורה אין כאן מחויבות דתית.

בדומה לזה, רבים מאמצים תפיסה דטרמיניסטית, מפני שהם מתנגדים לתפיסה שיש לאדם רצון חופשי (ליברטריאניזם). ביסוד ההתנגדות הזאת מונחת תמונה דומה ולפיה לכל פעולה של אדם יש מניע סיבתי. בלי מניע (כמו תמורה) אדם לא יעשה את מה שהוא עושה. משהו חייב להניע אותו למעשהו.

הקשר בין הדטרמיניזם הזה לבין שאלת האלטרואיזם אינו מוחלט. יכול אדם להיות ליברטריאן, כלומר לקבל שיש לאדם הכרעות שנעשות למען תכלית ולא מתוך סיבה, ובכל זאת לאמץ גישה תועלתנית, כלומר שהתכלית היא לעולם תועלת ואינטרס ולא הכרעה ערכית טהורה. אדם יכול גם להיות דטרמיניסט, ועדיין לקבל שבאשלייה שלנו כבוחרים קיימים גם מעשים שנעשים מתוך ערך ולא לשם אינטרס. תחושת הערך היא הסיבה לעשייה. ועדיין הלוגיקה של שתי התמונות הללו דומה למדיי, ובדיוק בגלל זה אני לא מסכים לשתיהן מסיבות דומות. מבחינתי אם יש מוסר אז בהכרח יש לנו רצון חופשי, כלומר יש פעולות של אדם שנעשות לשם תכלית ולא מתוך סיבה. יתר על כן, לדעתי התכלית יכולה להיות ערך ולא רק אינטרס, כלומר אני כן מאמין באלטרואיזם.[6] ומכאן שניתן גם להגדיר את המוסר כפעולה אלטרואיסטית (מי שלא מאמין בקיומן של פעולות כאלה ודאי לא יכול לראות את המוסר ככזה).

די הפתיע אותי לגלות כאן אצל הרב קוק תפיסה תועלתנית, כלומר תפיסה שאדם לא יכול לפעול מתוך אלטרואיזם טהור. הראי”ה בקטע שראינו מניח שלעולם אדם פועל מתוך אינטרס ולשם תועלת, ובעצם שומט את הקרקע מתחת למוסר קאנטיאני ומתחת לתפיסה קאנטיאנית של מחויבות דתית.[7] כאמור, אנוכי הקטן ממש לא מסכים לזה.

הערה לחידוד: מעשים שנעשים שלא לצורך כלל

בשבת יש איסור לטלטל מוקצה. מוקצה הוא חפץ שאין לו שימוש, כלומר הוא לא כלי ולא אוכל. אבל בשלב כלשהו נוספה גזירה נוספת שכיום נחשבת כחלק מדיני מוקצה, והיא גזירת כלים (ראה שבת קכג ע”ב: “בימי נחמיה בן חכליה…”).[8] בגזירה זו נאסרו לטלטול גם כלים, וההלכה מחלקת לעניין זה בין סוגי כלים שונים.[9] כלי שמלאכתו לאיסור נאסר לטלטול מחמת לצל (כדי לשמור עליו) אבל הותר לצורך גופו (לשימוש מותר בו) ומקומו (אם צריך לפנות את המקום בו הוא מונח). לעומת זאת, כלי שמלאכתו להיתר הותר לגמרי בטלטול אפילו מחמה לצל. אבל הר”ן (בחידושיו שם, ד”ה ‘וחזרו והתירו’) מוכיח שאסור לטלטלו שלא לצורך כלל. כך גם נפסק להלכה בשו”ע סי’ שח ס”ד.

בעל ערוה”ש שם סט”ו מתקשה כיצד אפשרי שאדם יעשה מעשה שלא לצורך כלל? אם אין לו שום צורך למה הוא מטלטל את הכלי הזה? הנחתו היא שמעשה לא נעשה בלי תכלית ובלי מטרה. הוא מסביר שם שמדובר בטלטול מבלי משים (מתעסק). זה כמובן תמוה, שהרי המתעסק מותר כי הוא כלל לא שם לב למה שהוא עושה. גם אם תאסור עליו הוא יעשה זאת שכן הוא עושה זאת מבלי משים (ובדוחק אפשר אולי לומר שמזהירים אותו לשים לב שלא ייכנס למצב של טלטול בלי תשומת לב).[10]

הנחתו של בעל ערוה”ש היא שאדם לא עושה מעשה סתם כך בלי תכלית. אלו שמתנגדים לאלטרואיזם בעצם טוענים שכשאין אינטרס או תמורה הרי זה מעשה בלא תכלית, ולכן אין אפשרות עקרונית לעשות מעשה כזה. אבל בזה גופא חולקים עליהם בעלי התפיסה האלטרואיסטית (כמוני). לא שלדעתם מדובר במעשה בלי סיבה או תכלית, אלא לדעתם ערך יכול גם הוא להוות מוטיבציה למעשה, גם אם אין שום תמורה או אינטרס בצדו. מעשה כזה אינו מעשה ללא תכלית וללא מטרה, אלא ללא תכלית ומטרה אינטרסנטית. אבל יש כאן מטרה ומוטיבציה ערכית לעשייתו.

גניבת דעת והכרת טובה

סוגיית חולין צד ע”א דנה בעניין גניבת דעת. הגמרא שם מביאה כמה וכמה דוגמאות למעשים שאסורים מצד גניבת דעת, למשל:

תניא היה ר’ מאיר אומר אל יסרהב אדם לחבירו לסעוד אצלו ויודע בו שאינו סועד ולא ירבה לו בתקרובת ויודע בו שאינו מקבל ולא יפתח לו חביות המכורות לחנוני אא”כ הודיעו ולא יאמר לו סוך שמן מפך ריקן ואם בשביל כבודו מותר.

אסור לי להראות לאדם שאני משקיע בו מאמץ או כסף כי הוא חביב עליי ומכובד בעיניי, אם איני עושה זאת באמת. זוהי גניבת דעת שלרוב הראשונים היא אסורה מן התורה (ראה בריטב”א על אתר). כך לדוגמה אסור להזמין מישהו לסעודה אם אני כבר כעת יודע שהוא לא יהיה כאן באותו יום. אני מראה בזה רצון טוב כלפיו כשאני בעצם יודע שלא אצטרך לממש אותו.

רש”י שם באופן עקבי לאורך כל הסוגיא מסביר שמדובר בלקיחת הכרה טובה בחינם. כך למשל הוא כותב על הדוגמאות שהובאו כאן:

לא יסרהב – לא יפציר בו הואיל ויודע שלא יעשה משום דגונב דעתו להחזיק לו טובה בחנם כסבור שמן הלב מסרהב לו כן.

ולא יפתח לו כו’ – כל חביותיהם מגופות היו וכשבא אדם חשוב אצלו פותח לו חבית להשקותו יין חזק ואם מכר חבית לחנוני שלמה ועדיין היא אצלו לא יפתחנה לאורח הבא לו מפני שגונב לבו להחזיק לו טובה חנם כסבור זה הפסד גדול נפסד ע”י שהרי תשאר חבית זו חסרה ותתקלקל יינה וזה ימסרנה מיד לחנוני שימכרנה לו.

לפי רש”י האדם שנותן משהו לחברו מקבל הכרת טובה כנגד הטובה שהוא נותן, ואם הוא לא באמת עושה לו טובה הרי הוא קיבל הכרת טובה שלא מגיעה לו, וזו גניבת דעת.[11]

נראה שהגמרא כאן (לפחות לפירושו של רש”י) מניחה שכל מתנה לעולם גוררת אחריה הכרת טובה, כלומר יש כנגדה משהו שעובר מהמקבל בחזרה לנותן. למדנו מכאן שמעבר למה שמביא הראי”ה מהגמרא במגילה שיש נייח נפשיה קודם שמניע את הנותן לתת את המתנה, בנוסף לכך יש גם הכרת טובה שמגיעה אליו בחזרה אחרי שנתן (כמו תמורה במקח).

ר”י הוטנר לוקח את הדברים צעד אחד הלאה ומוכיח שיש חיוב להכיר טובה שהוא כעין שעבוד ממוני.[12] מי שקיבל משהו חייב הכרת טובה לנותן. טענתו היא שזה לא חיוב מוסרי שמוטל על המקבל (אולי נגזרת של “שונא מתנות יחיה”), אלא זכות של הנותן (יש לו סוג של שעבוד על המקבל שחייב לו הכרת טובה). הוא מוכיח זאת מסוגיא הלכתית של כבוד אביו ורבו. זה כבר ממש מקרב את פעולת הנתינה לפעולה מסחרית של מקח. הנתינה מחייבת את המקבל בתמורה.[13]

אלטרואיזם עם אינטרס

אלא שהראיות הללו לא מראות שאין בנמצא אצל בני אדם פעולה אלטרואיסטית. הן מראות לכל היותר שכנגד הנתינה מגיעה אליו תמורה, ואולי אפילו חייבת להגיע תמורה. האם זה אומר שהנתינה מראש נעשתה כדי לקבל את התמורה? זוהי קפיצה לוגית לא הכרחית. ייתכן שאמנם הנותן מקבל תמורה אבל הנתינה שלו לא נעשית כדי לקבל את התמורה הזאת.

זוהי בדיוק התהייה השנייה שהעלינו לגבי הקו”ח של יונה. ייתכן שאמנם יונה היה זקוק לקיקיון ובכל זאת הוא חס עליו באופן אלטרואיסטי. הוא מקבל מהקיקיון תועלת אבל יחסו אליו לא נגרם מהתועלת הזאת ולא נעשה עבורה. כך גם נותן מתנה שמקבל הכרת טובה לא בהכרח עושה זאת עבור הכרת הטוב שהוא מקבל.

דוגמה יפה להבחנה הזאת נמצאת בהקדמת ספר אגלי טל, שם הוא כותב:

הוא כותב שוודאי שמותר ואף רצוי ליהנות מהלימוד, אבל בסוף דבריו הוא מוסיף שמי שלומד בשביל התענוג זהו באמת לימוד שלא לשמה. כלומר לימוד תורה לשמה הוא לימוד שיש בו תענוג, ובכל זאת לא נעשה לשם התענוג.

כפל מוטיבציות

ניתן להעלות אפשרות נוספת שלפיה המעשה נעשה ממוטיבציה כפולה: גם בשביל האינטרס וגם באופן אלטרואיסטי.[14] הכוונה היא ששני הדברים הם מניעים למעשה (ולא שאחד הוא מניע והשני תמורה שאינה המוטיבציה למעשה, כמו בהצעה הקודמת). במצב כזה נראה שעלינו לבחון מה היה קורה בלי האינטרס: האם עדיין האדם היה עושה את המעשה? אם כן, אז בעצם האלטרואיזם הוא המניע העיקרי שלו והאינטרס הוא נספח לא מהותי. במקרה כזה מדובר במעשה אלטרואיסטי.[15] אמנם אם המעשה נעשה בעיקר מתוך האינטרס אז גם אם היה כאן ממד אלטרואיסטי זה לא מעשה שלם.

ומה נאמר על מצב שבו כל אחת מהמוטיבציות לבדה היתה מספיקה לגרום לאדם לעשות את המעשה? לכאורה נראה שגם מצב כזה מצביע על אלטרואיזם. מדובר באדם טוב, שהרי הוא היה עושה את המעשה גם בלי האינטרס, לכן אין סיבה לחשוב שהעובדה שהתערב אצלו גם אינטרס מורידה את ערכו. אמנם ייתכן שיש מקום לחלק בין ההערכה לאדם (האם הוא אדם מוסרי), שבזה באמת די לנו בכך שהוא אדם שהיה עושה זאת גם בלי האינטרס, לבין ההערכה למעשה עצמו, וכאן אם מעורבת עוד כוונה זה אולי מוריד את ערך המעשה. יש לדון בזה כמובן.

בחזרה לדברי הראי”ה

ייתכן שזו גם משמעות דבריו הנ”ל של הראי”ה קוק. הוא מדבר על טוהר הכוונה של המעשה, אבל אולי אין כוונתו שלא ייתכן מניע אלטרואיסטי, אלא שלעולם מעורב בנוסף לו גם אינטרס. גם מצב כזה מסביר מדוע אדם לעולם עצב, שכן הוא תמיד נותן משהו בעד מה שהוא מקבל. ועדיין גם הוא מסכים שברמה העקרונית ייתכן מניע אלטרואיסטי למעשיו של אדם.

בשולי הדברים אעיר שטענה כזאת, על אף שהיא מתונה יותר, נשמעת לי גם היא לא סבירה. מילא אם אתה מניח שלא ייתכן אלטרואיזם בגלל המבנה הנפשי של אדם, כלומר שלעולם הוא פועל בשביל תועלת כלשהי. אם זו הנחתך (הגם שאני לא מסכים לה), אני יכול להבין את הטענה. אבל אם אתה מקבל שבאופן עקרוני דבר כזה אפשרי, לא ברור לי למה להניח שתמיד חייב להיות מעורב כאן גם אינטרס. ברור שיש מקרים שבהם זה אכן המצב, השאלה היא מדוע להניח שזה בהכרח המצב בכל המקרים? אם אין כאן מכניזם שהוא עקרונית בלתי אפשרי, למה שלא יתממש מדי פעם?!

הערה לסיום על תרומת איברים

החוק ביחס לתרומת איברים אוסר על תרומה שניתנת למען תמורה כלשהי או כתוצאה מלחץ. רבים טוענים נגד החוק שכל תרומה ניתנת כנגד תמורה כלשהי, ויהא זה סיפוק או כל תמורה אחרת.[16] גם תרומה אלטרואיסטית מקבלת תמורה כלשהי (כמו סיפוק), ולכן מתנהל ויכוח האם ניתן להבחין בין סוגי התמורה השונים. נראה שברקע הדיון כולם מסכימים שאין מצב של מתן תרומה ללא תמורה. אבל לאור דברינו כאן ניתן לערער על המוסכמה הזאת: האם אכן תמיד התרומה ניתנת לצורך תועלת או תמורה כלשהי? האם לא תיתכן תרומה אלטרואיסטית שניתנת רק בגלל הערך ולא לשם שום תמורה אחרת (כולל אפילו הסיפוק מהמעשה הטוב)? יש לשים לב שלאור מה שכתבתי למעלה, גם אם ישנה הנאה וסיפוק זה לא אומר בהכרח שהם המניעים לתרומה. מעבר לזה, גם אם הם מניעים לתרומה, יש לבחון אם היא היתה ניתנת גם בלעדיהם (רק מחמת המניע הערכי)? שני הצדדים בוויכוח לגבי מכירת איברים מניחים הנחה שספק רב בעיניי אם היא נכונה.[17]

אלטרואיזם ותמורה בעבודת ה’

אין טוב מלסיים כאן בדבריו הנפלאים של הרמב”ם בתחילת פ”י מהל’ תשובה:[18]

א. אל יאמר אדם הריני עושה מצות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה או כדי שלא אכרת מחיי העולם הבא, אין ראוי לעבוד את ה’ על הדרך הזה, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים, ואין עובדים ה’ על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה.

ב. העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבא בגללה, ומעלה זו היא מעלה גדולה מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה והיא המעלה שצונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את ה’ אלהיך, ובזמן שיאהוב אדם את ה’ אהבה הראויה מיד יעשה כל המצות מאהבה.

הוא מתאר את עבודת ה’ כעבודה אלטרואיסטית, לעשות האמת מפני שהוא אמת. אבל זה לא סותר את העובדה שסוף הטובה לבוא, כלומר שיש גם תמורה או תועלת. אבל התמורה והתועלת לא אמורות להיות המניע למעשים שלנו.

[1] אמנם במאמרי בתחומין כה על קניין רוחני וזכויות יוצרים הסברתי שבעלות על מידע כרוכה ביחידאיות. כלומר יש ערך למידע רק במקום שהוא ייחודי. לכן ברגע שלקחתי ממישהו מידע הוא הפסיד למרות שהמידע נותר גם אצלו (נר לאחד נר למאה), וזו פגיעה בקניין הרוחני שלו (הסברתי שם שהיא אסורה משום גניבת דעת).

[2] ראה רמזים לזה בשו”ת הרשב”א ח”ה סי’ נ-נא ועוד.

[3] אדגיש כי המונח אלטרואיזם כאן אינו מתאר גישה מוסרית אלא תיאור של אופן פעולה של בני אדם. זו לא נורמה אלא תיאור עובדתי של אופן פעולה אנושי. האלטרואיסט מאמין שלפעמים בני אדם פועלים ממניע ערכי וללא  תמורה או אינטרס.

[4] ראה על כך במחברת הרביעית ח”ג.

[5] ראה במאמרי על מחיר הסובלנות, שם אני מראה את ההנחה הזאת ביחס לסובלנות. המניעים האינטרסנטיים שעולים בדרך כלל כבסיס להצדקת הסובלנות לא מחזיקים מים. סובלנות מוגדרת אך ורק כאשר המניע שלה הוא ערכי טהור. אני סובלן כלפי הזולת כי יש לי ערך של סובלנות, ולא בגלל שאני חושש או שאין לי די כוח או שאשלם מחיר כזה או אחר. ראה את הדברים שם.

[6] חשוב  לחדד שהשימוש במונח אלטרואיזם כאן הוא מצומצם מדיי. מבחינתי מדובר על פעולות למען ערכים בכלל, ולאו דווקא פעולות למען הזולת. אם יש לאדם כלשהו ערכים אחרים שאינם אינטרס אבל הם לא מיועדים להיטיב לזולת (ואולי אפילו להרע לו), אדם יכול לפעול גם למענם. טענתי היא עקרונית: לא חייבת להיות סיבה, ואפילו לא תועלת, ברקע כל פעולה שלנו.

[7] אמנם החלק השני לא ממש מפתיע אותי, שכן תפיסתו שהחלוצים שייבשו ביצות קיימו מצוות יישוב הארץ ויש למעשיהם ערך דתי, משקפת גם היא עמדה דומה. לשיטתי (ראה כאן) אין למעשים כאלה שום ערך דתי, שכן מצוות צריכות אמונה ומחויבות (גם לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה). הראי”ה מניח שמה שקובע ערך דתי הוא עצם עשיית המעשה הנכון, והמוטיבציה (אמונה ומחויבות דתית) אינה תנאי הכרחי לכך. זוהי תפיסה מאד לא קאנטיאנית של המחויבות הדתית ומשמעות המעשה הדתי.

[8] התיאור הזה עוקב אחרי המהלך של בעל ערוך השולחן או”ח סי’ שח (ראה שם בהרחבה רבה). יש לציין שהוא לא מוסכם. יש שרואים בכל האיסורים הללו גזירה אחת.

[9] מוקצה מחמת חסרון כיס נחלקו לגביו המפרשים האם הוא חלק מגזירת מוקצה או החלק החמור של גזירת כלים שאסרו לטלטלו בכלל כמו מוקצה רגיל.

[10] אמנם שיטת רעק”א היא שגם מתעסק אסור מדרבנן. כנראה הוא באמת מבין שמדובר באזהרה לשים לב לא להיכנס למצב של מתעסק.

פעם חשבתי ליישב את קושיית ערוה”ש, שאולי מדובר באדם שמטלטל כלי שמלאכתו להיתר למען מטרה ערכית כלשהי (כגון כדי לעבור איסור דרבנן של טלטול כלי בשבת). אולי את זה גופא אסרו.

אבל זה לא ייתכן, שכן לפני שאסרו את הטלטול הזה לא היה בו איסור ואז לא היתה לאדם סיבה לטלטל את הכלי (כי לא היה עובר איסור). אז את מה בעצם אסרו? הגזירה יצרה בעצמה את המוטיבציה שהיא עצמה אוסרת.

[11] ראה את הסבר העניין בהרחבה במאמרי הנ”ל בתחומין.

[12] פחד יצחק ר”ה מאמר ג (וכן באיגרת טו שלו).

[13] דבריו הובאו ונותחו בסוף מאמרי על הכרת טובה פילוסופית, וכן בספרי אנוש כחציר, שער שישי פרק ב.

[14] יש לעניין זה כמה דוגמאות בגמרא, בעיקר לגבי מוטיבציות של הקרבת קרבנות. למשל במשנה זבחים יג ע”א (ראה גם בגמרא שם ב ע”ב): “לשם פסח ולשם שלמים”. דיון נוסף שנוגע לעניין זה הוא שאלת אונס ורצון, כלומר אדם שנאנס לעשות פעולה שהוא בין כה וכה רוצה לעשות אותה (למקורות, ראה אנצי”ת ע’ ‘אונס’, אות י).

היה מקום להביא כאן גם את מחלוקת ר”ש ורבי יהודה (שבת לג ע”ב) לגבי הכרת הטוב לרומאים על שבנו גשרים ושווקים. ר”ש לא מכיר להם טובה כי הם עשו לטובת עצמם, ורבי יהודה אומר שעדיין יש חובת הכרת טובה כלפיהם. אבל שם נראה שלא מדובר בכפל מוטיבציות אלא במוטיבציה בודדת (הם עשו רק להנאת עצמם). השאלה שבמחלוקת היא האם חובת הכרת טובה תלויה במוטיבציה או במעשה עצמו.

[15] כמו שניים שעשאוה כשזה יכול וזה אינו יכול. ראה שבת צב ע”ב.

[16] ראה על כך בספרו של יוסי גרין, השתלת איברים: חקיקה, פסיקה ומעשה. זהו אחד הנימוקים שהוא מביא לטובת התרת סחר באיברים. ראה גם במאמרו של שמואל ילינק, תרומת איברים בתמורה – מודל מוצע, רפואה ומשפט 26, 86 (2002).

[17] אי אפשר להתעלם מהקושי שלנו לשפוט ולאבחן מניעים, ובוודאי אם יש למעשה הנדון מניע מורכב (צירוף של כמה מניעים). דבריי כאן עוסקים רק במישור העקרוני, האם תיתכן תרומה אלטרואיסטית. היישום המשפטי יכול להיות מושפע גם מהקושי באבחון של המניע כמובן.

[18] ראה בטור 22 (מקור הדברים במאמרי כאן) על הסתירה בין דבריו לאלו למה שהוא כותב בהלכה ג.

מהי שירה: ה. בין שירה לספרות (טור 111)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. אך קל לראות שגם התמונה הזאת רחוקה מלספק. האינדיקציה לכך היא שאם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים (בלדות, סונטות, שירה לירית, פואמות, מחזות, שירי תהילה, שירי תיאור של טבע או אירועים היסטוריים, שירה מודרנית ופוסטמודרנית וכדומה) אלו מול אלו, כנראה לא תצליחו. מעבר להבדל בתכנים, שכמובן פחות חשוב לענייננו, יש כאן סוגים שונים של שירה. למה באמת קשה להבדיל ביניהם? ניתן היה לחשוב שאחת הסיבות לכך היא שחסרים לנו מדדי איכות לשירה, אבל להערכתי זה לא נכון. ההבדלים לא נעוצים באיכות השירה אלא בסוגה. מעבר לזה, כבר הבהרתי בטור הקודם שכאן אני לא מחפש את המדדים לאיכותה של השירה אלא לגעת בעצם הגדרתה כשירה. מטרתי כאן לעשות דיאגנוזה ולהגדיר מהו שיר, מה סוגו, ועד כמה הוא שיר ולא סיפור, ולא לדון באיכויותיו ובמדדים שקובעים אותן.

ישי בתגובה לטור 109 כתב:

אם אני מבין נכון אז לטענתך ההבדל בין סיפורת לשירה הוא המרחק שלהן מהוראות הפעלה או ספר טלפונים. נראה לי שהאינטואיציה של כל אחד מבינה שזה לא נכון, כך שההגדרה לשירה לוקה בחסר.

עניתי שם לישי שהוא צודק, וכפי שכבר כתבתי כאן כמה פעמים הן שירה והן ספרות נמצאות בקוטב הפואטי של התמונה. ההבדל ביניהם אינו במידת הפואטיקה, או במרחק מספר הטלפונים (הפרוזה הטהורה). במינוח של המודל שלנו הספרות והשירה יכולות שתיהן להיות שייכות לקוטב (1,1), או לכל נקודה אחרת בספקטרום הדו-ממדי של המטמורפוזה מהסוג השלישי. לכן התמונה שתוארה עד כאן לא נתנה לנו כלים לבחון את היחס בין שירה לספרות. גם אילון כתב דברים דומים. הוא טען שכדי להשלים את התמונה חשוב לתת את הדעת על ההבחנה בין  ספרות לשירה, וכפי שנראה בהמשך זה גם יאיר את ההבדל בין סוגי שירה שונים. זה מה שבכוונתי לעשות בטור הזה שיסכם וישלים את התמונה שהצגתי בסדרת הטורים הזאת.

הדמיון בין ספרות לשירה

נקודת המוצא היא לשאול את עצמנו מה בעצם מבדיל בין ספרות לשירה בתוך הקוטב הפואטי. כפי שראינו בטור הקודם, ערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (ערך כלשהו של q) היא יכולה להפוך לשיר מצוין (אם כי לא טהור, כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה), אך זה לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. ראינו שקיומו של p במודל מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין שאכן מדובר בשירה, מפני שהיא מעורבת במידע ונראית דומה לפרוזה. באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת שירה. עוד ראינו שם שגם לאיכות הפואטית אין תפקיד בעצם הגדרת שירה (אלא רק בהערכת איכותה). q מייצג את עוצמת הפואטיות ולא את איכותה, וזה מה שקובע את מידת השיריות של הטקסט.

לגבי הספרות ניתן היה לחזור על התהליך שעשינו עד כה ולהגיע למודל בעל אותה צורה שמתאר אותה. גם היא לא באה להעביר לנו שום מידע. ספרות היא בדרך כלל בדיונית, ולכן העובדות והסיטואציות שמתוארות בה לא מיועדות להעביר לנו מידע כלשהו. גם לה יש איכויות פואטיות שלא עוברות ישירות דרך תוכנם העובדתי של המשפטים אלא מתחוללות אצלנו דרך קריאתם. גם אם כותבים רומאן היסטורי שעלילתו אמתית, עדיין הערך הספרותי שלו לא נבחן בנאמנותו לעובדות או בכמות המידע שבו. לכל היותר ניתן לומר שיש בו יותר מידע (ערכו של p גדול יותר), אבל מידת הספרותיות שבו (לא ערכו הספרות, אלא עד כמה זוהי ספרות ולא פרוזה) נקבעת רק לפי הממד הפואטי שמורכב על העובדות הללו. המסקנה היא שנוסחה (3) שהצעתי בטור הקודם לתיאור השירה יכולה גם לתאר את הספרות:

GPq = p X I + q X F

(I מייצג מידע ו-F מייצג צורה או ערך מוסף פואטי), וגם כאן רק q קובע את הערך הספרותי של הטקסט, ו-p נועד לסלק את המידע מהתמונה כדי להישאר עם הממד הספרותי-פואטי הטהור.

ההבדלים בין ספרות לשירה, ובין שתיהן לפרוזה טהורה

עד כאן הדמיון, אבל ענייננו כאן בעיקר בהבדלים. ראשית, תפקידן של המילים בספרות שונה מתפקידן בשיר. המילים והמשפטים מתארים עולם כלשהו (בדרך כלל דמיוני). בספרות, להבדיל משיר, משהו קורה. יש סיפור. ושוב, יש שירים שגם בהם משהו קורה, כמו בלדות שמתארות ניצחון צבאי (חלקים מסוימים משירת דבורה), אבל טענתי היא שיש להתייחס לטקסטים כאלה כגוון ביניים בין ספרות לשירה ולא כשירה טהורה. הנחתי המתודולוגית כאן בדיוק כמו בטור 109 היא שעלינו להתחיל באיתור הקוטב הטהור של הספרות, ומתוכו נוכל להבחין בגווני ביניים. הקוטב הטהור של סיפור הוא תיאור של מציאות בדיונית. אבל לא די בכך. תיאור יבש של מציאות בדיונית אינו ספרות. יש איכויות צורניות שונות באופן שבו זה נכתב. סיפור לא נבדל מספר היסטוריה רק באמיתות העובדות המתוארות בו (שהרי רומאן היסטורי יכול להיות נאמן, ועקרונית אפילו נאמן לגמרי, לעובדות). ספר היסטוריה אינו ספרות, אלא אם מחברו מקפיד על אותן איכויות ספרותיות כשהוא מציג את העובדות. אלא שבמצב כזה הוא פשוט כותב רומאן היסטורי ולא ספר היסטוריה.

אמנם ראינו כאן שבספרות, להבדיל משיר ובדומה לפרוזה, מטרת המילים היא לתאר סיטואציות. אבל חשוב להבהיר שהסיטואציה עצמה אינה עובדה שכן היא בדיונית. וגם אם היא אמתית עדיין ברור שהמטרה של הטקסט הספרותי אינה העברת מידע עובדתי או אחר לקורא. בעצם גם כאן יש מטרה לעורר בו תחושות ותובנות דרך העובדות שמתוארות בטקסט. במובן הזה, על אף ההבדלים, הספרות דומה לשירה. מטרתה פואטית ולא אינפורמטיבית.

אם נסכם את מה שעלה בידינו עד כאן, הספרות דומה לשירה במובן שמטרתה היא לעורר בקורא תובנות ותחושות ולא להעביר לו מידע. היא דומה לשירה גם במובן שהדבר נעשה דרך איכויות פואטיות שמתלוות למילים ולמשפטים ולא בעצם המילים והמשפטים כשלעצמם. שינוי של מבני המשפטים יהפוך את הספר לשונה, בעוד שבערך אנציקלופדי זה ודאי לא נכון (כל עוד שומרים על המשמעות). הערך המוסף של הספרות לא קשור בהכרח למילים שנבחרו. זאת בניגוד לפרוזה הטהורה שהתוכן מכתיב בה לגמרי את המילים, בשירה ובספרות יש מידה של שרירותיות בבחירת המילים.

אלו כנראה הסיבות שבגללן הספרות והשירה שייכות שתיהן לקוטב הפואטי, ועומדות יחד מנגד לפרוזה הטהורה. מה מבחין בין השתיים? מה פורס את הציר הנוסף שכולו בתוך הקוטב הפואטי? הספרות משתמשת במילים ובמשפטים כמו שעושה זאת הפרוזה הטהורה. תפקידן של המילים הוא לתאר מצבים ועובדות (כולל עובדות פסיכולוגיות על מחשבות ותחושות של הגיבורים כמובן). בשיר המשפט לא חייב בכלל לתאר משהו. שיר יכול להעמיד משפט שאינו מתאר מאומה. אפילו פזמון כמו “מקצף גל ועננה בניתי עיר לי לבנה”, לא באמת מתאר משהו עובדתי, ואפילו לא מציאות בדיונית. המשורר מציב מילים זו לצד זו, אבל המשפט לא מתאר אירוע או מציאות שמחוצה לו, ואפילו לא מציאות בדיונית. בספרות, לעומת זאת, המשפטים כן מתארים מציאות (בדיונית בדרך כלל), ובמובן הזה היא דומה לפרוזה טהורה. אבל כפי שהסברתי היא נבדלת מהפרוזה הטהורה בכך שמטרתה אינה העברת המידע העובדתי.

ומכאן ניתן לגזור את ההבדלים העיקריים בין ספרות לשירה. הספרות משתמשת בסיטואציות כדי להשיג את מטרתה, בעוד השיר לא. אם בשירה יש מסלול של שני שלבים בלבד שמוביל מהכותב והטקסט שלו אל הקורא: טקסט ← תובנות/תחושות. הרי שבספרות יש מסלול תלת-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים ← תובנות/תחושות. הפרוזה הטהורה כמובן מתוארת גם היא במסלול דו-שלבי: טקסט ← עובדות/אירועים.

מכאן שהשיר יכול להשתמש רק במבנים הצורניים ובמשחקי המילים כדי לעורר את התחושות והתובנות, בעוד שהספרות יכולה לשחק גם עם הסיטואציות (להכניס או להוציא רכיבים שונים מתוכן) וכמובן גם בסדר התיאור וההשתלשלות. המבנה בו משתמש הסופר הוא מבנה של התוכן ופחות בצורניות של הטקסט. את האלמנט הזה אין למשורר. במובן הזה ארגז הכלים שלו מצומצם יותר ולכן מחייב אותו להגיע להפשטות גדולות יותר. מאידך, המשורר יכול להשתמש גם בכלים צורניים כמו קיטוע, חרוזים ומשקל, מה שהסופר לא אמור לעשות (ואם הוא עושה זאת הוא בעצם יוצר טקסט שאינו ספרות טהורה אלא גוון כלשהו בין ספרות לשיר).

תיאור גרפי

ניתן לתאר את המפה הזאת בצורה של משולש בעל שלושה קטבים: טקסט, עובדות ותחושות. מבחינת המהלך מהטקסט לקורא המפה היא הבאה:


מקרא: החץ המקוטע מהטקסט לעובדות (אמיתיות) הוא פרוזה טהורה. החץ הרצוף למטה מהטקסט לתחושות הוא שירה טהורה. והחץ של קו-נקודה-קו מהטקסט לעובדות (בדיוניות בד”כ) ומשם לתחושות הוא ספרות טהורה.

היחס בין תהליך היצירה לתהליך הקריאה/פענוח/פרשנות

בעבודתו של יוצר הטקסט, המסלול מהיוצר אל הטקסט הוא כמובן הפוך. בפרוזה טהורה הוא יוצא מהעובדות ויוצר מהן טקסט (שמטרתו לחזור וליצור אצל הקורא את אותן עובדות). בשירה טהורה הוא יוצא מתחושות ויוצר מהן טקסט שמטרתו ליצור תחושות (לאו דווקא אותן אלה שהיו אצלו) אצל הקורא. ובספרות הוא יוצא מתחושות ויוצר מצבים שמבטאים אותן ומהם יוצר טקסט שמתאר את המצבים הללו (השלב הזה הוא תהליך כמעט פרוזאי, אם כי יש בו אלמנטים צורניים-פואטיים), וזאת כדי שאצל הקורא יתרחש המסלול המנוגד (מהטקסט לעובדות לתחושות). ניתן להפוך את כיווני החיצים בשרטוט למעלה ולקבל את המסלולים אצל היוצר במקום אלו שאצל הקורא.

כפי שכבר כתבתי באחד הטוקבקים, הגדרת טקסט כלשהו כספרות או שירה תלויה גם בכוונת היוצר ולא רק בטקסט עצמו. כעת אפשר לראות מדוע. בכל הטקסטים הללו עובר משהו, ולו מופשט מאד, בין היוצר לקורא. המסלול השלם הוא בעצם הרכבה של השרטוט כאן למעלה עם השרטוט המשלים שמתאר את עבודתו של היוצר. וכך תחושות או עובדות שנמצאות אצל היוצר עוברות דרך הטקסט לקורא (גם אם היוצר כלל לא מודע לזה). אם חסר חלקו הראשון של המסלול, למשל כאשר אדם שואב תובנות כלשהן מהתבוננות בעמוד טלפון, ענן, או בחתול בית, לא ניתן לראות זאת כחוויה אמנותית. זו ודאי לא קריאת שירה ולא קריאת סיפורת. יד האדם היא מהותית להגדרת אמנות. הנחתי כאן היא שבניגוד לתפיסות הרדיקליות של הדקונסטרוקציה, חייבת להיות זיקה כלשהי, מופשטת מאד לעתים, בין כוונת המחבר לבין מה שנוצר אצל הקורא. אחרת אין הבדל בין טקסט שנוצר בכוונת מכוין לבין נוף טבעי. הנקודות הללו ישובו אלינו בטור הבא כשנחזור לדיון על לימוד תורה ועל חסידות (כן כן, שמעתם נכון: עוד לא גמרתי עם זה).

השלכות: גווני ביניים

מהתמונה שתוארה עד כאן, עולה שיש שלושה קטבים טהורים: פרוזה טהורה, שירה טהורה וספרות טהורה. כעת יש לתת את הדעת על גווני הביניים, ולראות מדוע התמונה של שירה וספרות נראית לרבים מאתנו כל כך מורכבת ומבלבלת. כפי שהסברתי בטור 109, הסיבה לכך היא שאנחנו מתייחסים לכל גווני השירה כגוש אחד והשונות והגיוון לא מאפשרות לנו להגדיר את השירה. הוא הדין לספרות. משעה שהגדרנו קטבים טהורים, נפתחה הדרך להבין שמכלול התופעות המגוונות שבפנינו אינן אלא אוסף של גווני ביניים שמשלבים שירה וספרות טהורות, ספרות ופרוזה טהורות, או שירה ופרוזה טהורות, במינונים שונים. כך בעצם נפרסת בפנינו המפה השלימה, ומשעה שהבנו את זה התמונה נעשית מובנת יותר.

כך למשל שירת דבורה היא בעצם הרכבה של ספרות ושירה. חלקים מסוימים בכלל לא מתארים סיטואציות או עובדות, בעוד שחלקים אחרים מתארים עובדות (כולל עובדות תחושתיות), אבל עושים זאת בדרך פואטית. יש חלקים שיש להם מבנה צורני שירי, ואחרים רק משתמשים בפאתוס שדומה יותר לספרות מאשר לשירה. הוא הדין גם לגבי שירת הים.

נתבונן לרגע באיליאדה ובאודיסיאה. אלו מתארות אירועים (כנראה לא היסטוריים), ולכן הן קרובות יותר לספרות מאשר לשירה. בצורניות החיצונית יש אלמנטים שיריים, אבל יש כאן מרכיב משמעותי של ספרות. ישי כתב בתגובתו לטור 107:

מקרה מבחן מעניין – יש תרגום עברי של האיליאדה והאודיסיאה לפרוזה (של ארואטי) ויש תרגומים שמשאירים את השירה. ההבדל הניכר הוא שהתרגומים השיריים שומרים על המשקל וארואטי לא, וזו בעצם גם הסיבה שארואטי עבר לפרוזה – הוא סבר שהשארת המשקל תוך כדי תרגום מדויק היא משימה קשה מדי. בכל זאת, נדמה לי שהקורא מרגיש שיש הבדל גדול בין שני התרגומים (גם אם יחלקו את השורות אצל ארואטי באופן כאילו שירי). כמובן שהתוכן זהה כך שלא הוא מה שעושה את ההבדל.

אני לא מכיר את התרגומים הללו, אבל המעבר משירה לפרוזה מעיד על כך שבעצם מדובר בספרות ולא בשירה. ייתכן שאחד התרגומים בוחר להותיר בטקסט נופך שירי משמעותי יותר, אבל בבסיס מדובר בספרות ולא בשירה. התחושה של הקורא שיש הבדל בין התרגומים נובעת מהקושי המובנה לאתר ולהבין שירה, קושי שמוביל את היצור להציג את השיר בצורה שונה מאשר ספרות או פרוזה. וכעת ההרגל שלנו מתעורר, ולכן כשאנחנו רואים צורניות שירית יש לנו נטייה להחליט שמדובר בשיר. מכיון שמשמעות השירה לא עוברת דרך משמעות המילים והמשפטים, הקיטוע יוצר תחושה של שירה ואולי גם מעורר בנו תחושות פואטיות (קתרזיס). אך לגבי יצירות כמו האודיסיאה, דומני שהסיווג הזה לא מדויק. ברקע הדברים יש כמובן עוד שאלה חשובה, והיא למה התכוין היוצר, לספרות או לשירה. האם כוונתו לספר סיפור או לעורר תחושות שלא קשורות לתוכן המילים והמשפטים. דומני שגם מבחינה זו האודיסאה היא סיפור ולא שיר (ראה הערה היסטורית בהמשך).

ישי מוסיף שם בהודעתו הבאה את הדברים הבאים:

עוד שני מקרים מעניינים שחשבתי עליהם:

  1. יהושע יב. כאן יש לנו רשימת מכולת (טוב, לא מכולת, אבל רשימה) שקיבלה קיטוע לשורות והפכה לשירה (אלא אם נבין שהקיטוע באמת לא משקף שירה). אמנם גם אצל הומרוס יש רשימות (וידוע במיוחד קטלוג הספינות) אבל שם זה חלק מאפוס ולא קטע שירה עצמאי שכל כולו רשימה.

דומני שהמחבר לא חמד לו לצון דוגמת מואדיב דלעיל, אלא שהוא באמת ראה בזה שירה. נראה לי שאפשר ללמוד מכאן על הסובייקטיביות של שירה, שבאותו זמן דבר כזה נחשב שירה, אבל לא צריך להרחיק עד ריקון התוכן שלפיו שירה הוא מה שאני מחליט. מסתבר שבני דורו של המחבר ראו בזה שירה כי זה עורר אצלם משהו. אם נגדיר שירה (גם) לפי מה שהיא מעוררת בקורא (נניח לצורך העניין הגדרה כמו קטע שמשתמש באמצעים סגנוניים כלשהם כדי לעורר רגשות עזים), ברור שההגדרה תהיה תלוית קורא, אבל זו עדיין הגדרה בעלת תוכן.

הקיטוע של רשימת המלכים בספר יהושע לכאורה דומה למדיי לקיטוע שעשה מואדיב לדבריי (ראה טור 107). יש כאן פרוזה עם קורטוב שירי כלשהו, אבל בכל זאת קשה לקרוא לזה שיר. אולם במבט נוסף נראה שהדבר תלוי בפרשנות מדוע באמת המקרא בוחר לכתוב את הרשימה הזאת בצורה שירית. דומני שהכוונה היתה ליצור מזה שיר ניצחון. יש כאן אמירת הלל על הניצחון שנחלנו על 31 המלכים הללו. בעצם מדובר באנדרטה, וההבדל בין אנדרטה לבין רשימת אנשים הוא בקונוטציה שמתלווה לרשימה (האדרה או השפלה, הודאה או קינה). אם אכן המטרה של ספר יהושע היא גם להעביר את רשימת המלכים עצמה, אז יש כאן ערך p גבוה, אבל זה לא מפחית את הערך השירי של הטקסט (q). לעומת זאת, הקיטוע שעשה מואדיב לדבריי לא מוסיף להם ערך משמעותי של q, בעוד שערכו ל p נותר בעינו. כאן אכן מדובר בתעלול גרידא.[1]

באותה הודעה ישי מביא דוגמה נוספת:

  1. שיר הלכות חנוכה של הרב קוק (ודומיו). כאן נראה לי שרוב הקוראים, אז כהיום, לא יראו בזה ממש שיר. הוא עושה שימוש באמצעים סגנוניים שנמצאים בשירה אבל הוא עצמו לא שיר. נראה שהמשוררים ממציאים כל מיני טכניקות שיעזרו להם לכתוב משהו שראוי להיקרא שירה, כך שהטכניקות האלה אכן הופכות להיות מאפיין חשוב של שירה ומשהו שתורם מאוד לשיריות, אבל אפשר לקחת את הטכניקות האלה גם לכתיבה של דברים אחרים, משהו שאפשר לקרוא לו ‘שיר על פי חיצוניותו.

גם במקרה זה השיר מורכב ממידע (הלכות חנוכה), שמורכב עליו מבנה פואטי שמציג אותו בצורת שיר. לכן יש כאן טקסט עם ערך משמעותי של p. אמנם מהתבוננות על השיר עצמו (יש לינק למעלה) עולה שבניגוד לרשימת המלכים בספר יהושע, כאן מרכיב המידע הרבה פחות משמעותי. הניסוח הוא שירי בעליל, מה שלא ניתן לומר על הרשימה בספר יהושע (שאינה אלא רשימת שמות פרוזאית לגמרי). לכן ניתן לשער שכוונת המחבר (הראי”ה) לא היתה להעביר לנו מידע, שהרי את הלכות חנוכה ניתן לכתוב בצורה פשוטה וברורה יותר. מטרתו כאן היתה כנראה פואטית לחלוטין, ולכן למרות שהוא משתמש בעובדות אמתיות, מדובר כאן בשיר. העובדה שמדובר במידע אמתי אמנם מקשה על הדיאגנוזה כי הטקסט G מורכב משני רכיבים ולא רק רכיב שירי (q), אבל אין בכך כדי להוריד מאומה מערכו השירי של הטקסט. ברשימה בספר יהושע ערכו של p גבוה מאד. זה בעצם מידע צרוף שמורכב עליו מבנה צורני מקוטע וזהו (דומה לתעלול של מואדיב בדבריי). ואילו אצל הראי”ה קוק גם הניסוח הוא שירי והמידע מאד לא ישיר ולא ברור. לכן שם ערכו של p נמוך יותר. כפי שהסברתי, ערכו של p, גבוה או נמוך, לא הופך את הטקסט לפחות שירי אלא לכל היותר מקשה עלינו לקבוע שמדובר בשיר שכן הוא מוסתר מאחורי המידע או בלול בתוכו. העובדה שיש מידע שבלול בשיר לא משנה משהו במובן האמתי אלא אולי מסתירה קצת את אופיו האמתי. בדיוק בגלל זה הניתוח שעשינו כאן מועיל, כדי לחשוף את התכונות המסתתרות הללו. הרשימה בספר יהושע בלולה במרכיב מידע משמעותי יותר, ולכן אופייה השירי מוסתר יותר. אבל אין זה אומר שבהכרח מדובר בטקסט שהוא פחות שירי. זה ייקבע לפי ערכו של q ולא לפי ערכי p.

ההתפתחות ההיסטורית של הז’אנרים המדוברים

בהערה 6 לטור 107 הבאתי את הגדרתו של אריסטו (על אומנות הפיוט, עמ’ 49-50) לשירה:

ברור שאין זה מתפקידו של המשורר לספר את מה שהיה במציאות, אלא מה שעלול היה להיות, כלומר מה שאפשר היה להתרחש מתוך הסתברות או מתוך הכרח – שכן ההיסטוריון והמשורר נבדלים אחד מרעהו לא במה שזה מספר בלשון שקולה וזה לא בלשון שקולה, אלא בזאת הם  נבדלים, שאחד מספר את המקרים כמו שהיו, ואילו השני – כמו שעלולים להיות. ומשום כך פילוסופית היא השירה ונעלה מן ההיסטוריה, שכן מספרת השירה בעיקר את העניינים הכלליים, בעוד שההיסטוריה את העניינים הפרטיים.

וכתבתי על כך:

ממש לא סביר בעיניי שההבדל בין פרוזה לשירה הוא על הציר של בידיון מול המציאות. יש שירים שמתארים מציאות (כמו חלק  משירת דבורה) ויש פרוזה שעוסקת בבידיון (כמעט כל הספרות היפה). דומני שבתקופתו של אריסטו הז’אנרים הללו כפי שאנחנו מכירים אותם כיום עוד לא היו קיימים.

כעת אוכל לומר זאת ביתר דיוק: אריסטו הגדיר ספרות ולא שירה. הוא התייחס לבלדות וסיפורים מיתיים כמו האודיסיאה והאיליאדה, שכן באותם ימים לא היתה שירה מודרנית וגם לא סיפורת במשמעותה העכשווית (שתי אלו הן תופעות חדשות למדיי. הרומאן המודרני נולד עמוק בתוך העת החדשה). למעלה עמדתי על כך שטקסטים אלו נמצאים בתווך בין ספרות לשירה, ובעצם קרובים יותר לספרות. ההבחנה בין שירה לספרות לא באמת היתה קיימת אצל אריסטו, וכשהוא מדבר על פיוט ופואטיקה הוא כולל בתוכו ספרות ושירה גם יחד. לכן מבחינתו הבדיון הוא קריטריון פואטי מרכזי. בתקופתנו התפתחו הז’אנרים הללו, וכעת ניתן להבחין ביניהם בצורה חדה וברורה יותר, וכיום אנחנו מבינים שהבדיון מאפיין ספרות (וגם אותה לא בהכרח) ולאו דווקא שירה. השאלה האם ההתפתחות הזאת היא המצאה או חשיפה, היא שאלה פילוסופית מעניינת. כאן רק אומר שלדעתי זו חשיפה, כלומר זה לא רק שינוי אלא התקדמות. הוצאנו מהכוח אל הפועל הבחנה שהיתה סמויה מעיניהם של הקדמונים או לפחות מעורפלת יותר.

השלכות: תופעות דומות – בדיחות, מטפורות וצפנים

אחרי טור 110 התעורר דיון על צפנים, מטפורות ובדיחות. בכל המקרים הללו הטקסט לא מעביר לנו את המידע שטמון במשמעותו המילולית, והשאלה היתה האם עלינו לראות בהם סוגים שונים של שירה.

לגבי בדיחה נשאלתי שם:

האם יש מקום ל’בדיחה’ במפה המורכבת הזאת?

ועניתי:

אני חושב שבדיחה היא פרוזה טהורה, לא? אמנם ה”מידע” שהיא מעבירה הוא קצת שונה, אבל אז זוהי חלוקה בתוך הקוטב של הפרוזה הטהורה. אבל באמת יש לדון בזה, כי המטרה היא להצחיק ולאו דווקא בצורה זו. כלומר המטרה אינה המידע שכלול בבדיחה. וצל”ע.

זה היה באמצע הדרך, ולכן באמת לא ידעתי לענות. כעת נוכל לענות על כך בצורה יותר ברורה. בדיחה באה לעורר בנו תחושות דרך סיטואציה (בדרך כלל בדיונית, אם כי לא בהכרח), אבל בבירור לא סתם לדווח לנו מה קרה. לכן נוכל כעת לקבוע שבדיחה אמנם אינה שירה, אבל היא גם לא פרוזה. זהו סוג מסוים של ספרות (שיכולה להיות טובה או רעה כמובן).

לגבי מטפורה (לאו דווקא שחוקה, כלומר כזו שמשמעויותיה כבר התקבעו והפכו חלק מהשפה. גם מטפורה חדשה פועלת עקרונית באותה צורה), טענתי שם שמדובר בפרוזה טהורה, אפילו לא ספרות (או לפחות כמעט לא ספרותית. q קטן מאד). כשאומרים משהו בצורה מטפורית מתכוונים להשתמש במילה כמו שמילים משמשות בשפה הרגילה. ההבדל הוא רק שמדובר במילה שמשמשת בדרך כלל במשמעות אחת, והשימוש מטפורי נותן לה משמעות שונה. ועדיין כל עוד מובן שזו משמעות המילה, אין כאן ספרות וגם לא שיר, אלא העברת מידע דרך משמעותה הפשוטה של המילה, אלא שהדבר נעשה בשפה מעט שונה מהמקובל. זה כמו שאעביר לכם מידע באנגלית בתוך טקסט עברי. הדגמתי זאת שם דרך המטפורה “כאב לב”. ברור שאין הכוונה לכאב פיזי שאדם חש בלבו (כמו כאב ברגל). זוהי מטפורה שבאה לבטא מצב נפשי, ועדיין לקורא ברור שזו משמעות המונח בהקשר הזה, ולכן מבחינתו זה טקסט פרוזאי לגמרי (אלא שהוא לא כתוב בעברית הרגילה). הוספתי שם שבמקרים בהם יש מילה רגילה לתאר את מה שברצוני להעביר לקורא/שומע, ואני בכל זאת בוחר במטפורה (לא בגלל שינויי משמעות, ולו דקים), אז אולי ניתן לדבר כאן על היבט פואטי, ספרותי או שירי. אבל זה לא השימוש הרגיל במטפורות.

הוא הדין לגבי צופן. גם שם מדובר במעבר לשפה שונה, אבל עדיין לכל ביטוי ומילה בטקסט יש משמעות רגילה לגמרי. זו שפה אזוטרית, אבל פרוזאית (פרזית, בלשון הרב קוק) לגמרי.

דוגמה נוספת: טיסה 3525 ואמנות הצילום

להבדיל כמה הבדלות ובבקשת סליחה מאניני הטעם שבינינו, רצוני לשוב כאן לשירו הנ”ל של אבי אוחיון, שהובא בטור 110 (ליד הערה 7). במפה ששרטטתי כעת ניתן לקבוע שהוא בעצם יותר ספרות משירה. הטקסט אמנם מתאר עובדות שהן לכאורה פרוזאיות לגמרי, ממש אירועים מחיי יומיום, אבל כמובן מדובר במציאות בדיונית. אוחיון משתמש במציאות הבדיונית הזאת כדי להעביר לנו תחושות ולא מידע (שהרי אין כאן מידע. האירועים לא קרו). במובן הזה הוא קרוב יותר לספרות (מולחנת) מאשר לשירה.

לכן יש צדק מסוים בדבריו של חברונער בטוקבק שהביא את השיר הזה באירוניה לא מסותרת. הוא דימה אותו לשיר שעשו מפסקת הפתיחה שלי (מואדיב, ראה טור 107). אבל לפחות ברמה העקרונית טעות היתה בידו. השיר הזה אולי דומה יותר לספרות מאשר לשירה, אבל אין לו שום יומרה להעביר מידע. הוא מתאר סיטואציות עובדתיות, אבל עושה זאת במטרה לעורר תחושות. אז נכון שזה לא ממש שיר, אבל זו גם לא פרוזה של מידע טהור (רשימת מכולת). לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי מיועדת להעברת מידע, אלא שהציגו אותה בצורה מקוטעת כאילו היה כאן שיר.

אם ניטול שיר שבעיניי הוא בעל איכויות גבוהות בהרבה, כמו פנס בודד של יוסף דר וחיים גורי (לחן נהדר של סשה ארגוב בביצוע מופלא של התרנגולים), ניתן לומר את אותם דברים גם עליו. רובו ככולו מתאר סיטואציות מהחיים, אמנם בדיוניות אבל סיטואציות שיכולות היו להיות ושכמותן גם היו בעולם שהיה. מטרתו כמובן לא פרוזאית כי הוא לא מיועד להעביר לנו מידע, אבל זו גם לא שירה טהורה אלא משהו שקרוב יותר לספרות. מטרתו לעורר אצלנו קתרזיס פואטי, להעביר תחושות ומצבי רוח ולא עובדות.

כאן המקום להעיר משהו על אמנות הצילום. בעצם היה עליי להביא זאת בטור 109, כאשר עמדתי על היחס בין מידע לבין ערך מוסף פואטי או אמנותי. אמנות הצילום גם היא מאד מבלבלת, ולאור התמונה  שמתוארת כאן צריך להיות ברור לנו מדוע. בניגוד לציור, הצילום משתמש במידע אמתי. הסיטואציה שבצילום היתה במציאות, והצילום רק מעביר אותה אלינו. לכן לכאורה זוהי פרוזה ולא אמנות. ובכל זאת, דומני שנכון לראות צילום אמנותי כאמנות. הבחירה של הצלם איזו סיטואציה להעביר ובאיזו צורה לעשות זאת, מוסיפה את הממד האמנותי (q) על גבי המידע (p). צלם עיתונות, בניגוד לזאת, מטרתו להעביר לנו מידע חזותי, ולכן הוא אינו אמן אלא סוג של עיתונאי מדווח.[2]

במינוח הזה, ה”שיר” של אבי אוחיון או פנס בודד הם בעצם צילום. הם מצלמים סיטואציה מוחשית וריאלית (אם כי בדיונית כמובן), אבל זוהי ספרות ולא פרוזה, יען כי אין בכוונתם להעביר לנו את הסיטואציה אלא לומר משהו דרכה. הוא לא צלם עיתונות אלא צלם אמנותי (ושוב, בלי להתייחס לאיכות האמנותית. כאן אני עוסק רק במיון וניתוח קטגוריאלי).

הערה מתודולוגית

הגענו למסקנה שהטקסט של אבי אוחיון הוא בעצם ספרות ולא שירה. ניתן היה להעלות כאן קושי עקרוני כלפי כל המהלך שלי. הרי מראש הגדרנו זאת כשיר, ואחרי הניתוח שאמור להנהיר את המושגים האינטואיטיביים של שיר וסיפור הגענו למסקנה שמדובר בסיפור ולא בשיר. לכאורה זה אומר שהניתוח והתמונה המוצעת כאן פספסו את מה שניסיתי להגדיר.

כאן המקום לחזור לדיון בטור 108, שם עמדתי על התועלת בהגדרה מכוונת (בניגוד להגדרה מכוננת). הסברתי שם שענייננו כאן הוא בהגדרה שמטרתה להמשיג ולהנהיר את המושגים שמובנים לנו אינטואיטיבית ולא לכונן מושגים חדשים. ובכל זאת, הסברתי שם שההמשגה יכולה לשנות את התשובות שלנו לשאלות שונות. אם בשלב האינטואיטיבי היינו עונים שמדובר בשיר, כעת אחרי הניתוח המסקנה היא שמדובר בסיפור. זוהי בעצם התועלת השנייה שהובאה שם להגדרה המכוונת, שלפעמים יכולה להביא לשינוי של דיאגנוזה בעקבות ההגדרה לעומת הדיאגנוזה האינטואיטיבית.

המדד היחיד שניתן להציע כדי לבחון את התהליך הזה הוא האם יש לנו תחושה של ברירות (=אווידנציה), כלומר האם השתכנענו שאכן השינוי הזה קולע נכון יותר לתובנה הראשונית שלנו מאשר מה שחשבנו קודם לכן. אם כן, אז כנראה בכל זאת הצלחנו ללכוד את משמעותו של המושג האינטואיטיבי, והקליטה הזאת הביאה לבהירות ששינתה אצלנו את המשמעות שלו או לפחות את ההבנה שלנו לגבי משמעותו. ובוודאי יש כאן שיפור ניכר של היכולת שלנו להשתמש באופן מפורש ושיטתי במושגים הנדונים. אם בהתחלה השאלות הביכו אותנו, כעת אנחנו יכולים לתת להן מענה. כפי שכתבתי למעלה, זה לא מסלק לגמרי את ההערכות הסובייקטיביות שלנו (איך קובעים ערך פואטי), אבל זה עוזר לנו למקם ולכוין אותן, ולהשתמש בהן כדי לקבל החלטות.

סיכום: הגדרה והנהרה

עמדתי על כך שאמנם אני מחפש בסדרה זו הגדרה, אבל כוונתי בעיקר להנהרה. אין סיכוי להגיע בתחומים אלו להגדרות בעלות חדות מתמטית, לכן עיקרו של המהלך הוא ההנהרה של התמונה. עשיתי זאת דרך ההבנה שמדובר באוסף תופעות שהן ביטויים שונים של תופעה יסודית אחת שמופיעה במינונים שונים ולכן היא מבלבלת אותנו. מכאן ברור הצורך לאתר את הקטבים הטהורים שפורסים את התמונה הזאת (הבסיס המתמטי שלה, במובן של מרחבים מתמטיים).

הסברתי שהקטבים הללו הם הפשטות גרידא (או לכל היותר אידיאות אפלטוניות). אין בנמצא טקסט שהוא שירה טהורה, ספרות טהורה, או פרוזה טהורה. כל אלו הן הפשטות שיצרתי כאן כדי להנהיר את התמונה המורכבת. לכן בעצם ה”איתור” של הקטבים הוא איתור אינטלקטואלי ולא חיפוש אמפירי. ניתן לומר שאנחנו יוצרים את הקטבים הללו ולא מאתרים אותם. בתופעות הממשיות, כלומר בטקסטים שנפגוש בחיים, יש בכל אחד מהם גם ממד פואטי כלשהו ואולי גם משהו כעין עובדתי. כל טקסט ממשי הוא שילוב בין שני אלו (כפי שמראה הנוסחה (3) שהצעתי למעלה), ובכל זאת חשוב להמשיג ולהגדיר אותם שכן בניית הקטבים הללו מאפשרת לנו להציג את כל מגוון התופעות כתמהילים שונים של הקטבים שיצרנו, וכך להנהיר את התמונה המבלבלת שעומדת בפנינו.

ראינו כאן שמשעה שעשינו זאת, אנחנו יכולים לענות על כל מיני שאלות שלא יכולנו לענות עליהן לפני שיצאנו לדרך. כעת יש לנו כלים להגדיר ולמיין את התופעות ולהבין את פשר הערבוב ביניהן ואת הבלבול שהן יוצרות אצלנו.

הערה לסיום

כפי שהקורא מבין אל נכון, התמונה שתוארה כאן לא מייתרת את ההערכות האינטואיטיביות והסובייקטיביות שלנו. בבואנו לקבוע מטרות של מחבר, וכן ערך פואטי או מידעי של טקסט, אין מנוס מהפעלת שיקול דעת אינטואיטיבי. אין בדבריי קריטריונים ומדדים שיקבעו את כל זה. התמונה כאן מיועדת רק לכוין אותנו ולתת לנו מסגרת חשיבתית שבתוכה ניתן לנהל את הדיון בצורה שיטתית יותר. מחשב כנראה לא יוכל להסתפק בתמונה הזאת ולהוציא באמצעותה פלט עם דיאגנוזה של כל טקסט היכן הוא ניצב על המפה הפואטית. ובכל זאת יש בה ערך תיאורטי.

אבל יש עוד היבט שנותן משמעות וחשיבות למהלך הזה, ועליו אעמוד בקצרה כאן. הפסיכואנליזה של פרויד הציעה לראשונה מערכת של מושגים ועקרונות שבתוכם יכול להתנהל השיח, הדיון והמחקר הפסיכולוגי. להערכתי ההדיוטית אין קשר רב בין התמונה הפסיכואנליטית שהוא הציע לבין המציאות. כפי שכבר קבע קרל פופר, מדע ודאי אין כאן. מדובר באוסף של ספקולציות והמצאות יצירתיות שאין אינדיקציות ברורות לקשר כלשהו בינן לבין המציאות. ובכל זאת, ולמרות כל הביקורות שהולכות ומתגברות עד ימינו, חשוב להבין שהערך של המפה והמערכת המושגית הפרוידיאנית הוא עצום. לפני שהוצעה המסגרת הזאת לא היה לנו בכלל מילון שבתוכו ניתן לנהל את השיח. חשבו מה הייתם עושים אם היה עליכם להתחיל את הדיסציפלינה הפסיכולוגית כעת. בלי שום מערכת מושגים ובלי קטגוריות ומבנה נפשי (מומצא), אין לנו איך למיין את התופעות, לשפוט אותן ולמצוא תלויות וקשרים ביניהן, לקבוע פרמטרים למדידות כמותיות, ולהציע תזות שיעמדו לדיון ולמבחני אישוש והפרכה. גם מי שלא מקבל את התמונה הפרוידיאנית, יכול לנהל דיון בתוכה. גם כדי לחלוק על פרויד, אתה יכול לנסח טענה במינוח שלו וכך להעמיד אותה למבחן אמפירי. בלי המינוח הזה לא ניתן היה בכלל לנהל דיון.

לפחות במובן הזה, הצעה של מפה מושגית ועקרונות שיטתיים היא חשובה. גם אם מישהו יהין לחלוק על מה שאמרתי כאן (אוי לו), עליו להודות שכעת יש לנו כעת דרך לנסח את הוויכוח בינינו ולבחון אותו על דוגמאות שונות. יתר על כן, המפה שתוארה כאן מאפשרת לנו גם להציע קווים להמשך הדיון, העיון והמחקר. כעת ניתן למיין את סוגי התחושות הפואטיות (הקתרזיס), את המטרות השונות של היוצרים, את המרכיבים הצורניים השונים שבהם ניתן להשתמש (את זה עושים הרבה כמובן, וממיינים את סוגי השירה לפיהם) וכן הלאה. תמונה שיטתית, גם אם לא מקבלים אותה, פותחת פתח להמשך דיון שיטתי, וכמובן גם מכניסה את הדיון שכבר נעשה לתוך מסגרת כוללת.

[1] כפי שהערתי שם, אם מטרת הקיטוע היתה להדגים את העמימות המובנית במושג שירה, אז אולי ניתן לראות בקיטוע הזה הפיכת הטקסט הפרוזאי לשיר (הוספת q), בדיוק כמו שהסברתי כאן לגבי רשימת המלכים שבספר יהושע.

[2] כמובן שגם כאן יש קטבים ויש גווני ביניים. יכול צלם עיתונות לעשות את מלאכתו באופן אמנותי, ואז יהיה בו תמהיל של אמן ועיתונאי. גם עיתונאי שכותב פרוזה יכול לעשות זאת באמצעים ספרותיים ואמנותיים שונים, ואז הוא יוצר תמהיל. ועדיין הקטבים מסייעים להבהיר את משמעותו של התמהיל ולכן להתייחס לתמונה המורכבת ולנתח אותה.

מהי שירה: ד. המפה המורכבת (טור 110)

בס”ד

הבהרה וחידוד של ההגדרה אליה הגענו

בטור הקודם הבאתי את ההגדרה למושג שירה שהציע אריה בטוקבק לטור 107, ואמרתי שהיא נראית לי הקולעת ביותר מבין אלו שהוצעו שם (אם כי היו כמה הגדרות קרובות):

שירה היא טקסט שמביע את המסר שלו לא רק ע”י משמעותן הפשוטה של מילותיו.

בשורה התחתונה, הצעתי שם הגדרה די דומה: שירה מביעה משהו לא דרך המשמעות הליטרלית של המילים. זאת לעומת מה שכיניתי שם “פרוזה טהורה”, שהיא טקסט שעניינו העברת מידע דרך משמעותן הפשוטה של המילים.

חשוב להבהיר כאן יותר את מה שהבהרתי כבר בטוקבקים. עלתה שם שאלה מדוע לפי הגדרתי מטפורה אינה שירה, הרי גם שם המשמעות של הטקסט אינה המשמעות המילולית של המילים. בה במידה עלתה שם שאלה מדוע קוד או צופן כלשהו אינו שירה, שהרי גם במקרים אלו המשמעות של הטקסט לא זהה למשמעות המילולית של מילותיו. הסברתי שם שבשני המקרים הללו הערך המוסף אינו פואטי-צורני. במילים אחרות, המשמעות במקרים אלו היא כן המשמעות המילולית של המילים, אלא שאנחנו מעניקים להן משמעות מילולית נוספת על זו הרגילה. ועדיין אין כאן יצירת תחושות או תובנות מופשטות אלא העברת מידע. בעצם מדובר בסוג אחר של שפה, אבל במסגרת השפה המטפורית או המקודדת אנחנו כותבים פרוזה צרופה שמעבירה לנו מידע ותו לא.

רצף של שירתיות

את הטור הזה אפתח בהערה הבאה באותה הודעה של אריה:

ההגדרה הזו מאוד קצרה ותמציתית, אך היא מרחיבה מדי (יותר מדי טקסטים עוברים את הסינון). מצד שני, ברור שמה שנלכד במסננת פשוט אינו שירה (=טקסטים שהמסר שלהם מובע רק ע”י המשמעות הפשוטה של המילים).
הנכון בעיני הוא שיש כאן איזשהו רצף – ככל שיש יותר אלמנטים הנוספים על המשמעות הפשוטה של המילים, יש יותר “שירתיות” בטקסט.
לכן כמובן שיש תחום אפור, אבל יש גם שחור ולבן.

כמו שהערתו הראשונה הקדימה את טור 109 שלי, הערתו זו מקדימה את הטור הנוכחי (110). הוא בעצם אומר לנו שההגדרה אותה הצגתי היא רק הציר שעליו יש לפרוש את המפה המורכבת יותר. טוב, אחרי שפתחתי בצל”ש לאריה, כעת אגש להציג את המפה המורכבת שפרושה על פני הציר הזה.

פרדוקס הערימה

לכאורה ניתן לתאר זאת דרך פרדוקס הערימה שכבר הזכרתי אותו לא פעם. נתבונן על שלוש הטענות הבאות: 1. אבן חצץ אחת אינה ערימה. 2. אם יש צבר אבני חצץ שאינו ערימה – הוספת אבן חצץ אחת לא תשנה את הסטטוס שלו. 3. אלף אבני חצץ הן ערימה. כל אחת מהן נשמעת סבירה מאד, אבל שלושתן לא מתיישבות זו עם זו. על מי מהן עלינו לוותר? כפי שהסברתי, סביר לוותר על השנייה, ולהחליף אותה בטענה הבאה: הוספת אבן חצץ אחת משנה את הסטטוס במעט. מה שעומד מאחורי השינוי הזה הוא שהביטוי “ערימה” אינו בינארי. לא נכון שכל צבר אבני חצץ הוא או ערימה או לא ערימה. נכון יותר לומר שיש רצף של רמות ערימתיות, וככל שנוספות אבנים מידת הערימתיות גדלה. כבר הזכרתי בעבר שהדבר נכון לכל מושג יומיומי (להבדיל ממושגים מתמטיים, שהם בעצם אידיאות טהורות).

הציר: פואטיקה מול מידע

כפי שראינו בטור הקודם, אחרי הגדרת שני קטבים קל יותר להנהיר את טיבו של הציר שמחבר ביניהם ושמוביל מאחד לשני. הציר שלוקח אותנו מהקוטב של הפרוזה הטהורה, המידע, אל הקוטב הצורני הטהור הוא הציר הפואטי. בכל נקודה באמצע הציר יש מידה שונה של מידע ושל פואטיות, שקובעות עד כמה אנחנו קרובים לקוטב האחד או האחר, כלומר עד כמה יש כאן שירה או פרוזה.[1] המודל הזה יכול לסייע לנו לבחון טקסט שמופיע בפנינו ויש בו מידע מעורבב בערך פואטי. אנו נשאל האם הוא שירה או פרוזה, ועד כמה הוא שירה? לאחר מכן נשאל האם הוא שירה או ספרות. מעבר בין שני קטבים כאלה בעצם פורש רצף של גוונים שונים של שירה/פרוזה, ואולי זהו שורשה של המבוכה באשר להגדרת המושג שירה.

לאור האמור עד כאן, מפתה מאד לחשוב ששורש המבוכה לגבי שירה גם הוא נעוץ בכך שהמושג שירה נמצא על רצף, בדיוק כמו בפרדוקס הערימה, ולכן אי אפשר להגדיר שום גוון שלו בצורה חדה כשירה או לא שירה. בעקבות מה שראינו למעלה, אולי נכון יותר לומר שלכל אחד מהז’אנרים השונים יש מידה שונה של שירתיות.

אבל כפי שכבר הקדימו והעירו סביב הפוסטים הקודמים (למשל ישי ואילון), קשה למקם את שירה מול ספרות על ציר כמותי פשוט של מידת השירתיות. יש ברקע עוד פרמטרים שאסור לנו להתעלם מהם. אפילו לגבי ספרות, לא ברור שיש בה פחות פואטיות מאשר בשירה. זה נראה יותר כמו סוג שונה ולא רק מידה כמותית שונה של אותו סוג. פרוזה טהורה הוגדרה כטקסט בעל אפס פואטיקה, אבל הן בספרות והן בשירה יש מרכיב פואטי ברמות שונות. אז מה בכל זאת מבחין בין ספרות לשירה? כפי שנראה בהמשך, אפילו את גווני השירה השונים בעצמם קשה למקם על ציר כמותי פשוט כמו בפרדוקס הערימה. אז מה מבחין ביניהם ומה משותף להם?[2] נראה שדרוש כאן מודל מורכב יותר שיתאר את היחס בין שירה טהורה-ספרות-שירה לגווניה-פרוזה טהורה.

ראינו תהליך של מטמורפוזה שמעבירה אותנו מהפרוזה הטהורה לשירה אבל יש גם מטמורפוזה אחרת כלשהי בין שירה לספרות וגם ביחס לז’אנרים השונים של השירה. בטור הזה אתרכז בהגדרת שירה מול פרוזה טהורה, ובטור הבא אכנס ליחס בין סוגי שירה שונים ובינם לבין ספרות. כדי להעשיר את ארגז הכלים שלנו, אפתח בהגדרת שלושה סוגים שונים של מטמורפוזה.

מטמורפוזה מסוג ראשון

אם נשים בשני צדיו של ציר כלשהו צבע שחור וצבע לבן, הגוונים באמצע יהיו גווני אפור שונים (ככל שמתקרבים לשחור – גוון האפור יהיה כהה יותר, ולהיפך). תיאור מתמטי של מטמורפוזה כזאת יכול להיות:

(1) BP = p X B

כאשר B הוא יחידת צבע שחור, BP הוא גוון השחור שבו מדובר (צבע שחור, black, בעוצמה p). העוצמה של הגוון (p) נעה מ-0 ל-1. המצב B0  כאשר p=0 מתאר כמובן צבע לבן, והמצב B1 הוא צבע לגמרי שחור (p=1). הסרגל שעובר בין שני הקטבים נקבע על פי ערכו של p, כשכל ערך נותן לנו גוון אחר של אפור (p גדול יותר נותן אפור בגוון כהה יותר).

חשוב להבין שהמודל הזה, כלומר נוסחה (1), הוא שמתאר את המסקנה שהסקנו למעלה מפרדוקס הערימה. גם שם מידת הערימתיות תוגדר בדיוק בצורה הזאת (B הוא הערימתיות, והפרמטר p יקבע את עוצמתו, כלומר את מידת הערימתיות). אולם ברור שלא די בכך כדי לתאר את המפה המורכבת של השירה. אפילו אם עדיין לא נכניס לתמונה את הספרות, הרי מטמורפוזה בין מידע לפואטיקה דורשת שני ממדי איכות. המטמורפוזה שבנוסחה (1) מתארת הקלשה מונוטונית של ממד איכותי אחד (פרמטר עוצמה אחד – p, וממד איכותי אחד – B), וזה מודל דל מדיי לצרכינו.

מטמורפוזה מסוג שני

במטמורפוזה מהסוג הראשון הצבע לבן הוא פשוט שלילתו של השחור (היעדר צבע שחור, או היעדר צבע בכלל). כך הוא המצב במטמורפוזה של הערימות. גם שם יש ממד איכותי אחד (הערימתיות). אבל מידע אינו היעדר פואטיות, ופואטיות אינה היעדר מידע. כאן דרושה מטמורפוזה עם שני ממדי איכות בלתי תלויים.

ואכן יש מטמורפוזות בין שני מצבים שאחד אינו השלילה הפשוטה של השני. חשבו על מטמורפוזה בין צבע כחול וצבע צהוב. אף אחד משניהם אינו שלילה פשוטה של השני, והסינתזות השונות (הרכבות במינונים שונים) יוצרות גוונים שונים של ירוק. כאן לא  מספיק לתאר כמה כחול יש כאן או כמה צהוב יש כאן. צריך להציע תיאור מורכב שמראה כמה יש מכל אחד מהם בגוון המדובר.

התיאור המתמטי של התהליך הזה הוא:

(2) gP = p X Y + (1-p) X L

כאשר gP הוא גוון הירוק (green) בעוצמה p. Y הוא הצבע הצהוב (yellow), ו-L הוא הכחול (לא B כדי לא לערבב עם השחור).

דוגמה למטמורפוזה כזאת ניתן לראות כאשר לוקחים שני פרצופים של בני זוג, איש ואישה, ויוצרים מהם הרכבות שונות במינונים שונים (יש שרוצים לטעון שאלו האופציות איך ייראה צאצא שלהם). ראו למשל את המטמורפוזה בטבלה כאן בין הגבר השחור מימין לבין האישה הלבנה משמאל שאת פניהם בחרתי באקראי ברשת:[3]

         

הפנים הולכות ונעשות דומות לקוטב (הגבר או האישה) ככל שהן מתקרבות אליו. איך עושים ציור כזה? באופן סכמטי אפשר לעשות זאת באמצעות נוסחת המטמורפוזה מלמעלה. כל ציור באמצע הסרגל נבנה עבור ערך כלשהו של p. הגוון של הנקודה בציור נקבע על פי הנוסחה שניתנה למעלה, כאשר p כופל את עוצמת הנקודה המתאימה בציור של הגבר ו-(1-p) כופל את עוצמת הנקודה המתאימה מהציור של האישה. כל ערך של p ייתן ציור אחר, כאשר p=1 ייתן את הציור של הגבר, ואילו p=0 ייתן את הציור של האישה. כאשר מגדילים את ערכו של p בעצם מתקדמים ימינה בטבלה הזאת. בתמונה הבאתי כמובן רק שלוש תחנות מתוך מהלך מטמורפוזי רציף. ניתן לראות את מלוא הרצף בסרטון הזה.[4]

זהו מודל שמכיל פרמטר עוצמה אחד (p) שפועל על שני ממדי איכות (Y, L). אם נרצה ליישם אותו על הגדרת שירה טבעי להגדיר את שני פרמטרי האיכות כך: מידע ופואטיקה (צורניות). מפת השירה לגווניה תתואר על ידי הנוסחה (2) כאן למעלה שמתארת את המעבר מקוטב המידע לקוטב הפואטי (שירה וספרות).

אך נראה שגם המודל הזה לא מתאים לצרכינו. לא נכון לומר שככל שטקסט כלשהו מכיל יותר מידע יש בו פחות פואטיקה, ולהיפך. נראה שאין קשר בין כמות המידע לבין האיכות הפואטית של טקסטים בשירה וספרות. כך למשל אפשר לקחת טקסט פרוזאי לגמרי ולצור לו צורה שמוסיפה לו נופך פואטי, וזה יהפוך אותו לשיר (לפחות במידה מסוימת). לשון אחר, לא נראה שכמות המידע מפריעה לסיווג הטקסט כשיר. נכון שמהות השיר היא הממד הפואטי שבו, אבל אין הכרח לסלק מכאן את המידע. טקסט יכול להעביר לנו מידע ולהיות גם בעל ערך מוסף פואטי ניכר או אפילו מלא.

חשוב להבין שאין כוונתי למה שעשו לטקסט שלי בטור הראשון (107). שם זה היה משחק ויזואלי ולא תוספת של ערך פואטי אמתי. אבל יש מצבים שהשיריות מוסיפה ממד פואטי ממשי למידע שמועבר. במצבים כאלה אין מניעה להגדיר את הטקסט כשיר בעל ערך פואטי מקסימלי, אלא שיש לו גם ערך של פרוזה (=העברת מידע). זה מביא אותנו למודל של מטמורפוזה מהסוג השלישי.

מטמורפוזה מסוג שלישי

יש לשים לב לכך שעד כאן הנחנו שיש יחס בין מינון הצהוב (p) למינון הכחול (1-p). אבל זה לא הכרחי. בין צהוב לכחול תיתכן גם מטמורפוזה מסוג שלישי, שבה אין קשר בין שני המינונים:

(3) GPq = p X Y + q X L

GPq מציין גם הוא גוון של ירוק כמו gP, אבל כאן הוא נבנה כסכום של שתי עוצמות בלתי תלויות, זו של הצהוב (p) וזו של הכחול (q). כל אחת משתי העוצמות הללו יכולה לנוע בין 0 ל-1 (רק לשם הפשטות), אבל אין ביניהן קשר. יכול להיות ירוק שמכיל את מלוא הצבע הצהוב ומלוא הצבע הכחול (q=1, p=1). זהו מצב שלא שונה מהותית מהמצב p= 1/2 במטמורפוזה  הקודמת (gP), אלא אולי בעוצמה הכללית (וכך גם לגבי כל מצב אחר שבו p=q). אבל בניגוד למטמורפוזה הקודמת, כאן יכול גם להיות מצב ללא צבע בכלל (q=0, p=0) מה שכמובן בלתי אפשרי שם. בקיצור, במקרה של GPq האחד לא בא על חשבון השני.

המטמורפוזה מהסוג הזה, לעומת שתי קודמותיה, היא דו-ממדית. יש בה שני ממדי איכות (Y, L) ושני פרמטרי עוצמה כמותיים (p, q). אם את המטמורפוזות הקודמות יכולנו להציג על פס שעובר מקוטב אחד לקוטב המנוגד (עם שינוי ערכו של p (וההבדל ביניהן היה מה ניצב בשני הקטבים, כלומר בשני צדי הציר – שתי תמונות שונות זו מול זו, או תמונה אחת מול היעדר או היפוך שלה) כמו בטבלה של פנים למעלה, הרי שכאן עלינו לשרטט ריבוע דו-ממדי (שהקואורדינטות שלו הן p ו-q). מה נשים בארבעת הקטבים שלו? אך טבעי הוא לשים שם את ארבעת הצירופים: ללא ערך פואטי וללא מידע (p=0,q=0), ללא ערך פואטי ומלוא המידע (1,0), מלוא הערך הפואטי ללא מידע (0,1) ומלוא ערך פואטי ומידע מלא (1,1). הספקטרום הדו-ממדי ביניהם מתאר את מפת הפואטיקה המורכבת של השירה. כמובן שמידת השירתיות תלויה רק בערך של q.

תרגול: שמים ומים

דוגמה ידועה למטמורפוזה אמנותית ניתן לראות בציורו הידוע של M.C. Escher, שמים ומים:[5]

לאיזה משלושת הסוגים שתוארו למעלה היא שייכת? אני מציע שכתרגול תנסו לאבחן זאת.

והרי התשובה שאני מציע. לכאורה יש כאן מטמורפוזה מהסוג השלישי, שהרי התמונה היא דו-ממדית ומכילה שני יצורים שונים (דג וציפור) שכל אחד מהם מופיע ברמות שבין 0 ל-1. כלומר יש כאן שני פרמטרי עוצמה עם שני מדדי איכות. אבל, אם תשימו לב, המעבר המטמורפוזי נעשה רק בציר האנכי ולא בשני הצירים. הציר האופקי הוא אחיד לגמרי (לא קורה כלום כשעוברים מימין לשמאל באותו גובה).[6] לכן לכאורה זוהי דוגמה לסוג השני (שני מדדי איכות עם פרמטר עוצמה אחד). אבל גם זה לא מדויק, שהרי אין כאן באמת מעבר מדג לציפור. הדגים נעלמים והציפורים מופיעות, אבל לא על חשבון הדגים. שום דג לא הופך לציפור או להיפך, ובעצם מדובר בשני תהליכים בלתי תלויים. המסקנה היא שאם מתבוננים על היצורים הבודדים, יש כאן שילוב של שתי מטמורפוזות מהסוג הראשון שמתרחשות בכיוונים מנוגדים: דג שהולך ונעלם לכיוון השמים, וציפור שהולכת ונעלמת לכיוון המים.

ובכל זאת, אם נתבונן ברמה של שורות שלימות זו מעל זו, נראה שכשמתקדמים כלפי מטה בכל שורה מקבלים שילוב של יותר דג ופחות ציפור. כלומר ברמת השורות ניתן לראות כאן מטמורפוזה מהסוג השני. ומה אם מתבוננים במישור של הלהקות השלימות? כאן נראה שבהתקדמות כלפי מעלה (כלפי השמים) הולכת מופיעה להקת ציפורים על חשבון להקת הדגים שנעלמת, ולהיפך. אם כן, גם במישור הזה יש לנו מטמורפוזה מהסוג השני.

זו, כאמור, היתה רק דוגמה לתרגול. כעת נשוב לדיון שלנו.

המודל השלם לשירה

אם נאמץ את התמונה העשירה ביותר כששני מדדי האיכות הם פואטיקה ומידע, נקבל גוונים שונים של שירה. כך אם יש לנו טקסט שמעביר מידע ואנחנו מוסיפים לו איכות פואטית (=צורה), גם בלי להוריד מידע, נקבל שיר (שאמנם מבטא מידע). שוב, אחד לא בא על חשבון השני, ולכן זו מטמורפוזה מהסוג השלישי. כמובן שהשיפוט שלטקסט כזה כשירה ייעשה רק לפי הממד השירי-פואטי ובהתעלם מהמידע שבו. בתמונה המוצעת, שיר מיוצג על ידי שני מדדי איכות (מידע ופואטיקה) ושני פרמטרי עוצמה (p מודד את המידע ו-q את האיכות הפואטית). כמובן שהקביעה האם מדובר בשיר ומה איכותו תלויה אך ורק ב-q. עלינו לנקות את המידע שכן הוא אינו רלוונטי להערכת השיריות של הטקסט (אבל גם לא מפריע לה), ומה שיישאר הוא השיר. כדי לחדד את משמעות הדברים נדון בדוגמה שהביא חברונער בתגובה לטור 107. הוא הביא שם את השיר הבא:[7]

שבע ושלושים בבוקר השעון מצלצל
תמיד כהרגלו את השינה הוא מקלקל
אורז לי מזוודה שותה קפה בחיפזון
ממש עוד שעתיים על טיסה בבן גוריון

מזמין מונית עושה לי עוד סיבוב בבית
בודק שלא שכחתי כלום
הדרכון בכיס עוד שנייה כבר בשמיים
אוי כמה שאני עכשיו מבסוט

טיסה חמש שלוש שתיים חמש
אני כבר מתרגש
פתאום אליי נגשת
היי שלום כיסא ליד חלון
רוצה להתחלף בשקט מבקשת
אני לא סגור
אז בואי נתחלף בנתיים
צוחק את מגניבה לי חיוך
הטייס מכריז
עוד שנייה כבר בשמיים
תשימו חגורות בטיחותחלפו כבר שעתיים ואנחנו באוויר
מסתבר שיש ביננו משיכה מקיר לקיר
את מזמינה קוקטיל אדום ומספרת על חלום
צולל לתוך עינייך כבר ממבט ראשון

עוד כוסית שותים ביחד אוחזים ידיים
אליי את מחייכת
קסם בשחקים זה מטורף כך בשמיים
למצוא את האחת ולטוס

טיסה חמש…
המטוס נוחת אנחנו עוד שלובי ידיים
אוספים תמיזוודות אולי
כבר תזמין מונית את מחייכת לשמיים
אהבה כזאת בטוח לא טעות

טיסה חמש…
אהבה כזאת אפשר למצוא רק בשמיים
תשימו חגורות בטיחות

לכאורה יש כאן ממש פרוזה טהורה. פשוט מתארים כאן סיטואציות שונות אלא שכותבים זאת בצורה מקוטעת. לא בכדי חברונער מעיר בפתיח שלו:

דווקא נירלי שהשיר של הרב יצליח, בודאי במקום בו עושה זאת הדבר הזה.

הוא משווה זאת להצגה ה”שירית” שנעשתה בטור 107 לפסקת הפתיח שלי, ובעצם מניח במובלע שאין כאן שיר אלא פרוזה שהתעללו בה.

אך נראה לי שהוא טועה. בלי להתחייב לערכו האמנותי של השיר הזה, לדעתי בכל זאת מדובר בשיר של ממש. הסיבה לכך היא שמטרת הטקסט אינה העברת מידע אודות הסיטואציה. הוא משתמש בסיטואציה קונקרטית מסוימת כדי לעורר בקורא או בשומע תחושות שונות שלא בהכרח קשורות אליה. במובן הזה יש כאן ערך פואטי (סליחה על ההפרזה. אני מדבר במישור העקרוני), כלומר שיר. למעשה, בהסתכלות הזאת ברור שבטקסט הזה אין כלל מרכיב של מידע למרות שהוא מתאר סיטואציה ממשית. הסיטואציה היא בדיונית ולא ממש חשובה לדיון. מי שכתב את המילים לא התכוין לספר לנו על טיסה מסוימת או על טיסה בכלל, ובוודאי לא על שום דבר שקרה בה. לכן ניתן לומר במסגרת המודל שלנו שזהו שיר מהסוג של (p=0, q=0.1). יש בו 0 מידע (כלומר מידע שמטרת הטקסט להעביר אותו לקורא), והוא מכיל רק את הממד השירי. הרשיתי לעצמי כאן לשפוט שאיכותו השירית לא משהו (לכן קבעתי q=0.1).

לסיכום, בשיר הזה הסיטואציה היא רק תווך שמיועד להעביר מסר פואטי או תחושות, ולכן מדובר בשיר. לעומת זאת, פסקת הפתיחה שלי לדיון בעצכ”ח היא סתם פרוזה טהורה, והקיטוע שלה הוא תעלול בעלמא שלא מוסיף לה נופך שירי. לכן סביר שכאן בכלל לא מדובר בשיר. הערכים הרלוונטיים הם: (p=1, q=0).[8]

כמה הערות חשובות

  1. חשוב להדגיש שמטרת הניתוח שלי כאן היא להגדיר שירה ולא לשפוט אותה. לכן איני מציע כאן מדדים כדי לקבוע את ערכו של q. את ערכו של q ביחס לשיר הנ”ל קבעתי מתוך תחושה בעלמא, וכמובן ניתן לחלוק על כך. מה שחשוב לי הוא לטעון שמדובר בשיר גמור (שיר טהור. p=0), גם אם איכותו הפואטית ירודה (q קטן).
  2. אם הייתי רוצה לדייק יותר היה עליי לקבוע את ערכו של q לפי מידת השיריות שבו ולא לפי איכות השיר או הפואטיקה שלו (כמות הפואטיקה ולא איכותה). לכן בעצם ייתכן שנכון יותר לומר ש-q=1 בשיר הקודם, שכן זה לגמרי שיר (מגמותיו פואטיות). אפשר גם לקבוע את ערכו של q להיות נמוך יותר אם לדעתו יש ממד פואטי חלש (מבחינת עד כמה הטקסט הוא פואטי, כלומר עד כמה הוא שיר, ולא מבחינת ערכו האמנותי) בשיר. לאחר מכן ניתן אולי לשפוט את איכותו, וכאן לקבוע ממד נוסף שערכו הוא 0.1. מודל מדויק יותר אמור להבחין בין שני הפרמטרים הללו, אך כאן לא אכנס לכך ולו רק מפני שאין לי יכולת לקבוע ערכים לשני המדדים, לא הכמותי ולא האיכותי. קשה לשפוט פואטיקה. מעבר לזה, כאמור בסעיף 1 מטרתי בניתוח כאן היא רק לקבוע האם מדובר בשיר ולא לשפוט אותו.
  3. כאן כמובן עולה השאלה, אם אין לנו יכולת לקבוע את מדדי האיכות הללו, ואפיל לא את מדדי הכמות עצמם (איך קובעים את ערכו של q? ברור שמדובר בתחושה בלבד), אז מה מטרת הניתוח כולו? לכאורה גם התמונה ה”מדויקת” שמוצעת כאן לא באמת מסייעת לנו לקבוע מה טיבו (האם הוא שיר) ואיכותו (עד כמה השיר טוב) של הטקסט שעומד בפנינו. אז מה טעם בו?

תשובתי היא שלא זו מטרת הניתוח והמודל המוצע כאן. איני יודע איך אפשר להחליף את האדם בקביעת העוצמה והאיכות הפואטית של טקסט (עד כמה בכלל מדובר בשיר ומה איכותו). מה שרציתי להשיג כאן הוא רק דרך לכוין ולמקד את האדם שיידע מה לחפש ואת מה לנסות ולהגדיר. כך ניתן לחדד את תובנותיו, שיידע לחפש האם הוא עומד בפני שיר ומה איכויותיו. אחרי שקבענו את מסגרת הדיון אין בכוונתי כאן להציע תחליף להערכה ולשיפוט האנושיים, וגם אין לי מדדים כמותיים חד משמעיים לתארה. מטרתי כאן אינה להחליף את האדם באלגוריתם אוטומטי.

סיכום

הצגתי כאן תמונה מורכבת למדיי של השירה לגווניה. ראינו שערכו של p לא משחק שום תפקיד בהגדרה טקסט כשירה או פרוזה. פרוזה טהורה היא בעלת ערך p גבוה, אבל אם מוסיפים לה צורניות ופואטיות (מגדילים את ערכו של q) היא יכולה להפוך לשיר גמור,[9] אם כי לא טהור (כי הוא מעורב במידע). במצב כזה הטקסט הוא לגמרי שיר, אלא שיש בו גם ממד של מידע (פרוזה טהורה). רכיב הפרוזה הטהורה (המידע) לא בהכרח מפריע לאיכות ולעוצמה הפואטיות. קיומו של p במודל הזה מיועד רק להסביר מדוע לפעמים קשה להבחין בכך שאכן מדובר בשירה, אבל באופן מהותי אין לו שום תפקיד בהגדרת השירה עצמה. עוד הערתי שגם ל-q במובנו האיכותי אין תפקיד בעצם הגדרת שירה אלא רק בהערכת איכותה. כאן אני עוסק ב-q במובן של עוצמת הפואטיות ולא איכותה, ובמובן הזה מה שקובע את מידת השיריות הוא בדיוק ערכו של q. כדי לעשות דיאגנוזה לטקסט האם מדובר בשיר, עלינו לנטרל את p ולבחון את מה שנשאר.

לסיום, קל לראות שהתמונה הזאת רחוקה מלספק. אם תנסו להשתמש בה כדי לאבחן שירה מול ספרות, או אפילו את גווני השירה השונים אלו מול אלו, לא תצליחו. אחת הסיבות לכך היא שההבדלים אינם במישור של כמות המידע שיש בכל אחד מהם, וגם לא הבדלים בעוצמתו של q. לכן המודל שלנו עדיין לא נותן לנו כלים להגדיר והנהיר את ההבדלים בין גווני שירה ובינם לבין ספרות. מכאן עולה שעדיין חסרים לנו מדדים נוספים שלא קשורים לאיכותה של השירה (כבר הבהרתי כאן למעלה שלא את זה אני מחפש). האם ניתן להתקדם לקראת הבחנה כזאת בין גווני השירה ובינם לבין הספרות (במישור הפואטי ולא במישור האיכות)? על כך בטור הבא.

[1] השאלה היכן נמצאת הספרות תידון בהמשך. זה לא אמצע פשוט בין פרוזה טהורה לשירה טהורה.

[2] אגב, לכל אורך הדרך אתעלם כאן מהגוונים השונים שיש בספרות. הם לא נוגעים לדיון שלנו, שכן מבחינת הפואטיקה שבהם כולם נמצאים באותה קטגוריה, זאת להבדיל מגווני השירה השונים. הדברים יתחדדו לאור התמונה שתוצג כאן בהמשך.

[3] את הרצף הזה והסרטון שיובא בהמשך יצר בני יוסי באמצעות תוכנת FaceFilm‏. תודתי לו, וכמובן גם לאורן העורך שסייע לי להכניס את זה לטבלה ולקובץ.

[4] מטמורפוזה הלכתית דומה בין גזל לשקר (דרך הכחשה, גניבה, עושק וגניבת דעת) מופיעה בפסוקים בפ’ קדושים. ראה על כך במאמר מידה טובה, תשסה, לפ’ קדושים (כאן מאמר 30). דיון נוסף על מטמורפוזה ולוגיקה, ראה בספר יב בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה עמומה ומצבים קוונטיים בחשיבה התלמודית, College Publications, לונדון 2015, בחלק השלישי. שם אנחנו משווים בקצרה בין שני הסוגים הראשונים של מטמורפוזה, אבל הדיון בפוסט כאן מפורט יותר.

[5] הציור לקוח מויקיפדיה, ע’ ‘שמים ומים’.

[6] המצב כאן דומה למה שראינו למעלה לגבי השירה. גם שם יש שני מדדים איכות, אבל מידת השירתיות תלויה רק באחד מהם (q).

[7] שמו בישראל: טיסה 5325, המילים של אבי אוחיון.

[8] אולי אם נבחר לראות את הקיטוע כהדגמה למהותו של שיר ניתן באמת לראות בזה תוספת של ערך פואטי על גבי המידע, כלומר יש כאן גוון כלשהו של שיר כי הטקסט בא להראות משהו שלא עובר דרך התווך המילולי (המשמעות הפשוטה של המילים, המידע שבהן).

[9] בכוונה איני כותב שיר מצוין, שכן אני מדבר על עצם היותו שיר או עד כמה הוא שיר, ולא על איכותו הפואטית.

“אדם בתוך עצמו הוא גר”? (טור 81)

בס”ד

לפני כמה ימים שמעתי ברדיו את שירו של שלום חנוך, “אדם בתוך עצמו הוא גר”, ומשום מה התחלתי לשים לב למילים. ראיתי שהן מעוררות בי מחשבות פילוסופיות. אני כמובן לא מתחייב שחנוך אכן התכוון לכל זה, אבל כידוע עגנון כבר הפנה את הקוראים שחיפשו את משמעות סיפוריו לקורצווייל. אז אני ארשה לעצמי להיות כאן הקורצווייל של שלום חנוך.

אדם בתוך עצמו הוא גר
בתוך עצמו הוא גר.
לפעמים עצוב או מר הוא,
לפעמים הוא שר,
לפעמים פותח דלת
לקבל מכר
אבל
אבל לרוב,
אדם בתוך עצמו נסגר.

אדם בתוך עצמו הוא גר
בתוך עצמו הוא גר.
או באיזו עיר סוערת
או באיזה כפר,
לפעמים סופה עוברת
וביתו נשבר
אבל
אבל לרוב,
אדם גם לעצמו הוא זר.
ואת, ואת
כמה טוב שבאת,
בלעדייך ריק הבית
והלילה קר.
אז אני שומר עלייך
כמה שאפשר,
ועם כל זאת, האם
אמצא אותך מחר?

אדם קרוב אצל עצמו
אדם בתוך עצמו הוא גר.

יחסים בין דבר לעצמו

השיר עוסק ביחסים שונים בין האדם לבין עצמו. הוא קרוב אצל עצמו, גר בתוך עצמו, נסגר בתוך עצמו, ולפעמים הוא אפילו זר לעצמו. לעתים העצמו (=הבית שבו הוא גר) נשבר והאדם יוצא מתוכו החוצה. גם בת זוגו נמצאת באותו בית (כלומר בתוך עצמו), או פותח מה”בית” (=מעצמו) דלת כדי לקבל לתוכו מכר.

היחסים הללו הם כמובן מטפורות, ועדיין הם מעוררים שאלה לוגית מעניינת. יחסים בדרך כלל מוגדרים בין דברים שונים. יש יחס בין משהו למשהו אחר, כמו בין אב לבנו, בין אדם לבהמה, בין ענן לגשם ובין יונה לפרח. אבל מהו היחס בין יונה כלשהי לעצמה, או בין כדור כלשהו לעצמו? היחס היחיד שאני מצליח לחשוב עליו בין דבר לעצמו הוא היחס הטריביאלי של זהות (שהדבר זהה לעצמו). נראה שלא נוכל למצוא בין דבר לעצמו יחס מעניין כלשהו.

פורמליזציה לוגית של יחסים מציגה אותם כפרדיקטים דו-מקומיים. לדוגמה, X הוא אביו (=F) של Y. ניתן לסמן את היחס הזה כך: (F(x,y (כך ש X ו-Y מקיימים יחס אבהות ביניהם). דרושים שני אובייקטים כדי להגדיר יחס כלשהו ביניהם. אמנם ניתן לדבר גם על פרדיקט חד מקומי כמו “גדול” (=B), שמסומן (B(x שפירושו X הוא גדול. אבל זהו בעצם יחס בין שני דברים (שכן גדול הוא לעולם ביחס ל-Y). יחס כזה בדרך כלל מניח משהו אחר ברקע שהתכונה של X נקבעת ביחס אליו. אם נדבר על כך ש-X אדום זה באמת יהיה פרדיקט חד מקומי: (R(x, אבל זה לא יחס אלא תכונה. יחסים הם תכונה של קשר או סוג של קשר בין שני אובייקטים.

הקשר לפרדוקסים של הוראה עצמית

באופן פורמלי ניתן לדבר על יחס של דבר לעצמו, על ידי הצבת x=y, בכל אחד מהיחסים שהוזכרו למעלה. כך למשל היחס של “להיות איבר של _” שנסמן אותו (C(x,y  פירושו הוא ש-X הוא איבר בקבוצה Y. אם נציב כעת X=Y נקבל: (C(x,x, כלומר הקבוצה X היא איבר של עצמה. זה יכול להתקיים כאשר לוקחים לדוגמה את קבוצת כל הקבוצות (היא עצמה קבוצה, ולכן היא איבר של עצמה).

אמנם בתורת הקבוצות מוכרים פרדוקסים שונים שנוצרים מיחסים בין דבר לעצמו, והדוגמה שהובאה כאן מובילה לאחת הידועות שבהן (פרדוקס הקבוצות של ראסל). דוגמה אחרת ליחס בעייתי בין דבר לעצמו היא הספר מסביליה. זהו ספר שיש לו כלל ברזל ביחס בינו לבין לקוחותיו: הוא מספר את כל האנשים שלא מספרים את עצמם, ורק אותם. כאשר נשאל את עצמנו האם הוא מספר את עצמו ניקלע לפרדוקס.

מעניין לציין שגם הלכה הצבה כזאת יוצרת עמימות ובעייתיות. כך למשל ר”י ענגיל, בספרו אתוון דאורייתא סי’ כ, דן בשאלה האם איסורים שמוגדרים על פעולות שעושה אדם X לאדם Y (כמו הקפת הראש) יהיו איסור על X גם אם הוא עושה את הפעולה הזאת לו עצמו. כלומר האם אדם שיקיף את ראשו שלו עצמו יעבור גם משום מקיף וגם משום ניקף. למה שלא יעבור, הרי הוא באמת מתפקד כאן כמקיף וניקף כאחד? כיון שהצבה כזאת אינה טריביאלית. כשמציבים את האדם עצמו יוצרים יחס בינו לבין עצמו לא ברור האם זה אותו יחס כמו בינו לכל אדם אחר.

הגענו למסקנה שמוכרת לכל מי שמכיר קצת את תורת הקבוצות, שיחסים בין דבר לעצמו הם מסוכנים, שכן הם עלולים ליצור פרדוקסים. אבל לענייננו מוקד הדיון אינו זה שהוראה עצמית יוצרת פרדוקסים, אלא שלא נראה שיכולות להיות טענות משמעותיות שמכילות הוראה עצמית. קשה לחשוב על יחס בין דבר לעצמו, מעבר ליחס הטריביאלי של זהות.

אדם בתוך עצמו הוא גר

בשיר של שלום חנוך מופיעים יחסים שונים בין אדם לעצמו, ואף אחד מהם הוא לא יחס טריביאלי של זהות. X גר ב-Y הוא בדרך כלל יחס בין אדם לבין מקום מגורים כלשהו (בית קנוי או שכור, מלון, עיר, מדינה וכדומה), שנסמן אותו (L(x,y. כעת הצבנו X=Y, וקיבלנו את היחס (L(x,x שהוא יחס לא טריביאלי בין אדם לעצמו. האם לצירוף המילים הזה יש בכלל פשר לוגי? אני לא מדבר על השאלה האם הוא נכון, כלומר האם באמת עצמו הוא הבית שלו, אלא על השאלה האם לצירוף המילים הזה יש בכלל משמעות. האם הוא לא דומה לצירוף “המידה הטובה היא משולשת”, או לשאלה מה ההבדל בין שפן?

טוב, זה רק שיר, אז מה אני מתפלסף כאן? היחסים שמתוארים בשיר הם אולי מטפורות, אבל השאלה היא מה מבטאות המטפורות הללו? אמנם אדם לא גר בתוך עצמו, וגם לא פותח שם שום דלת, אבל עדיין מדובר במטפורות שמבטאות איזשהם יחסים בינו לבין עצמו. המשמעות היא שאצל בני אדם המצב הוא שונה. לאדם יכולים להיות יחסים לא טריביאליים עם עצמו, שכן אדם אינו אובייקט רגיל.

כבר מזמן חשבתי על כך שאני ועצמי אחים, שהרי יש לנו אותם הורים. אבל זה כמובן משחק מילים בעלמא. אני בעצם מדבר בעקיפין ובצורה מתעתעת על יחס של זהות שלי עם עצמי. אבל היחסים שפגשנו בשיר הם פחות טריביאליים, והשאלה האם יש להם משמעות מעבר לסתם זהות? התחושה האינטואיטיבית היא שאדם הוא אובייקט שסובל תיאורים ויחסים כאלה, ואנסה כאן לעמוד על כך.

גוף ונפש

לפעמים אנחנו מדברים על היחס בין האדם לגופו. כך למשל אני יכול לאהוב או לשנוא את גופי. אני יכול להשתמש בו, לבוז לו, לרצות לשנות אותו. אני לא אוהב את צורת הגוף שלי, את השיער שלי וכדומה. לכאורה זהו סוג של יחס בין אדם לעצמו, וברור מדוע הוא קיים רק אצל בני אדם: מפני שרק הם מורכבים מגוף ונפש.

אך זוהי טעות. יחסים כאלה אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין שני חלקים שונים שיוצרים מכלול אחד. הנפש יכולה לחשוב ולהתייחס בצורות שונות לגוף, וגם הגוף יכול להיות בעל יחס כלשהו לנפש (למשל הוא משפיע עליה: כשיש פצע בגוף אז כואב בנפש. כשמקבלים מכות בגוף נכנסים לדיכאון נפשי). אבל אלו אינם יחסים בין דבר לעצמו אלא בין הנפש לגוף כששניהם יחד יוצרים את המכלול שהוא אדם. לכן אין ביחסים אלו שום דבר מיוחד.

אלא שגם בתמונת עולם מטריאליסטית אנשים מדברים על יחסים עם עצמם ולעצמם. אדם שלא מאמין בדואליזם של גוף ונפש מרשה לעצמו לדבר במונחים של היחסים הללו. מה פשר העניין מבחינתו? נראה מכאן שיש באדם עוד משהו שמאפשר התייחסות עצמית, מעבר לכפילות של גוף-נפש.

תודעה

דומני שנקודת המוקד היא היות האדם יצור בעל תודעה. גם אם האדם הוא נפש נבדלת (ללא גוף), יש לו עדיין אפשרות להתייחס לעצמו. הסיבה לכך היא שאנחנו מודעים לעצמנו. זה מה שמכונה מודעות עצמית. מודעות עצמית, להבדיל ממודעות לדברים שמחוצה לנו, היא ייחודית מאד ואולי אף כרוכה בה פרדוקסליות כלשהי.

כדור או ענן לא חווים מאומה, לא מחוצה להם ולא בתוכם. אבל האדם חווה דברים, ובנוסף ביניהם הוא גם חווה את עצמו. כאשר אני חווה את עצמי, ה”אני” מופיע כאן בשני תפקידים: הגורם החווה, הסובייקט, ומושא החוויה (מי שחווים אותו), האובייקט. שניהם הם “אני”. הכפילות הזאת מאפשרת גם את ההתייחסות העצמית. כשאני חווה את עצמי כמשהו נפרד, כלומר יכול להתייחס לעצמי כשהמתייחס וזה שמתייחסים אליו מתפקדים כשני אובייקטים שונים, אין מניעה שיהיו בינינו גם יחסים שמסומנים כפרדיקטים דו-מקומיים.

במישור הלשוני התופעה הזאת מסומנת במונח “עצמי”. “אני” ו”עצמי” אינן מילים נרדפות, והשימוש שלהן בשפה אינו זהה. המונח “עצמי” מופיע תמיד כאשר אני מתאר את עצמי (!) כמושא להתייחסותי שלי. כך אנחנו אומרים “אני מתייחס לעצמי ככזה וכזה”. במשפטים כאלה “אני” מתאר את הנושא (הסובייקט) ו”עצמי” מתאר את המושא (האובייקט). אין הבדל אונטי בין אני לבין עצמי, יען כי שניהם מצביעים על אותו אובייקט (=אני). ההבדל ביניהם הוא במישור הלוגי-לשוני, והוא מבטא את העובדה שאני יכול להצביע על עצמי (!) בשני סוגי הצבעה שונים: סובייקטיבי (=אני) ואובייקטיבי (=עצמי).

על רקע זה מעניינת במיוחד הכותרת שנתן ש”י עגנון לספרו “מעצמי אל עצמי“. הספר מכיל נאומים, ביוגרפיות וקטעים אוטוביוגרפיים, ולכאורה מופנה ממנו אליו עצמו. אבל נכון יותר היה לומר ממני אל עצמי ולא מעצמי אל עצמי. עגנון מתאר זאת כאילו הוא משמש כשני אובייקטים שונים שמתקשרים ביניהם ובכלל לא כסובייקט. אולי יש כאן אזכור למכתם הידוע של אבן גבירול בכתר מלכות שלו, “אברח ממך – אליך, ואתכסה מחמתך – בצילך”.[1]

אני חושב משמע אני קיים

התופעה הזאת באה לידי ביטוי מעניין בטיעון הקוגיטו הידוע של דקרט: אני חושב משמע אני קיים (בלטינית: Cogito ergo sum). בטיעון הזה אני מוכיח לעצמי את הקיום של עצמי. בתחילת ספרי מדעי החופש עמדתי על משמעות פילוסופית נוספת של הטיעון הזה, שכן הוא מצביע על כך שקיומה של הנפש הרבה יותר וודאי והכרחי מקיומו של הגוף. בעצם הוא תנאי למסקנה לגבי קיומו של הגוף. האינטואיציה המטריאליסטית רואה בקיומו של הגוף דבר ברור ובקיומה של נפש ספקולציה מטפיזית לא מבוססת. אבל טיעון הקוגיטו מדגים לנו שבעצם אני נוכח בראש ובראשונה בקיומה של הנפש החושבת (=מי שחושב), ורק אחר כך אני יכול לחשוב את העובדה שאני קיים ואולי אפילו להשתכנע שזה נכון.

אבל גם כאשר אני עוסק בקיומה של הנפש החושבת בלי קשר לגוף, הנפש החושבת משמשת בשני תפקידים שונים: היא היישות שדנה בטיעון הזה עצמו, והיא מנסה להשתכנע בקיומה של יישות נוספת, היא עצמה. היא הסובייקט שחושב את הטיעון והיא המושא או האובייקט של הטיעון. הזהות בין שני אלו היא העוקץ הפילוסופי שאותו מנצל דקרט בטיעון הזה. כשאני נוכח בקיומי שלי הדבר שונה מהיווכחות בקיומו של כל דבר אחר. בניגוד  לכל תפיסה אחרת, כאן ישנה זהות בין התופס לנתפס, ועל זה גופא מבוסס הטיעון.

הקוגיטו מבוסס על מתח בין שני אספקטים: מחד מדובר באותו אובייקט, ובו בזמן הוא מתפקד בשתי משמעויות ותפקידים שונים. זוהי הדואליות בין האני לעצמי שבתוך הנפש פנימה. אבל כשחושבים על זה עוד קצת, מגלים שהדבר מוזר מאד. כיצד דבר יכול לתפוס את עצמו? הרי כדי לתפוס משהו עליך להביט עליו מבחוץ, ולפחות להיות אחר ממנו. התפיסה עצמה היא חלק מהתופס, האם אדם יכול לתפוס גם את היותו תופס (במסגרת תפיסתו את עצמו)? נראה שכן, אבל זה באמת מוזר מאד. זה כמו צמד מראות בהשתקפות אינסופית, כמו שרואים כאן למטה (המקור ענבל-ישראל):

ביקורתו של אהרוני על הפילוסופיה

מעניין להזכיר כאן את ספרו המאלף של פרופ’ רון אהרוני (מתמטיקאי מהטכניון), החתול שאיננו שם. שם הספר מבוסס על אמרה של ויליאם ג’יימס שמדמה את הפילוסופיה לאדם עיוור שמחפש בחדר חשוך חתול שחור שאינו נמצא שם. זהו ביטוי לחוסר התוחלת בעיון הפילוסופי ולנחיתות שלו מול המדעים האמפיריים.

אהרוני בספרו טוען שבעצם הגדרת הפילוסופיה כולה, על כל מגוון טיעוניה ותחומיה, אינה אלא אוסף של טעויות שיסוד כולן הוא ערבוב באופנים שונים בין סובייקט לאובייקט. טענתו היא שערבוב כזה מוביל בהכרח לסתירות ופרדוקסים, ולכן כל הטיעונים הפילוסופיים המשמעותיים מבוססים על טעות מושגית ולוגית. בפרט הוא מבקר את טיעון הקוגיטו בנקודה הזאת. הוא טוען שיש בו הנחה סמויה של זהות בין התופס לנתפס. לטענתו כדי לנסח משפטים כאלה ולתת להם פשר ברור יש להבחין בין שני האובייקטים הללו ולראות בהם שניים שונים.

לשיטתו, טיעונים שמערבבים בין האובייקט לסובייקט יכולים להתפרש באחת משתי צורות: או שמדובר באמת בשני אובייקטים שונים (האני התופס אינו אותו אובייקט כמו האני נתפס), או שהמשפט שמערבב ביניהם אינו אלא אוסף מילים חסר מובן. במקרה הראשון הפילוסופיה הופכת להיות ענף של המדע האמפירי, שכן יש כאן אובייקט שתופס את קיומו של אובייקט אחר (שאמנם קשור אליו באופן מאד אינטימי אבל עדיין שונה ממנו) על ידי תצפית, ובמקרה השני מדובר פשוט בנונסנס. בעצם טענתו היא שכל מה שמעבר למדע האמפירי הוא נונסנס.[2]

מהרי”ט על אונאה בעבדים

ההבחנה הזאת מזכירה לי חידוש של מהרי”ט. ההלכה קובעת שאם עסקת מכר נעשתה במחיר שחורג ביותר משישית ממחיר השוק של המוצר העסקה בטלה. זהו דין אונאה. בנוסף יש לדעת שדין אונאה קיים רק במטלטלין, אבל לא בקרקעות ובמה שהוקש להם (כמו עבדים). והנה, הרמב”ם פוסק שאין דין אונאה במכירת עבדים עבריים ואפילו פועלים (הל’ מכירה פי”ג הט”ו). שיטה זו מעוררת כמה קשיים, ובפרט הקשו עליו רבים שההיקש של עבד לקרקע הוא רק בעבד כנעני. עבד עברי או פועל ודאי לא הוקשו לקרקעות. אז כיצד הרמב”ם לומד מקרקעות שאין אונאה בעבד עברי או בפועל?

יש שרצו לטעון שלפי הרמב”ם (ועוד ראשונים) כל אדם הוקש לקרקע ולא רק עבד כנעני. אבל מהרי”ט בתשובה (ח”ב, חו”מ סי’ יט) מחדש חידוש גדול כדי להסביר את תפיסת הרמב”ם. טענתו היא שדין זה לא נלמד מקרקעות. הוא מסביר שדין אונאה נאמר רק כאשר יש מוכר, קונה וחפץ. אבל בעסקה של מכירת עבד המוכר והחפץ הם אותו אובייקט (אדם מוכר את עצמו לעבד), ובזה לא נאמר דין אונאה.

יש בדבריו כמה קשיים לא פשוטים (מעבר לזה שהוא מחדש דרשה מחודשת שלו מהפסוקים), אבל עצם ההבחנה שלו מעוררת הרהורים בנושא שלנו. האם באמת ייתכן שאדם מוכר את עצמו? האם ייתכן מצב שהמוכר והחפץ הם אותו אובייקט עצמו? הרי זה כמו הברון מינכהאוזן שמשך את עצמו בציצת ראשו כדי לצאת מהבור. במובן מסוים, במעשה מכירה כזה המוכר מעלים את עצמו כיישות משפטית מהעולם (ניתן לומר שזוהי התאבדות משפטית). היה כאן אדם בעל רכוש, והיתה לו  בעלות על חפצים שונים וגם על עצמו. כעת הוא מוכר את עצמו, וכבמטה קסם ביחד עם העברת הבעלות על החפץ גם הבעלים נעלם. הוא מפסיק להיות יישות משפטית והופך לרכוש שנקנה ונמכר על ידי אחרים. כך לדוגמה לכאורה הוא לא יכול לקנות את עצמו מהבעלים שלו, מפני שאין כאן קונה (הוא החפץ ולא הקונה).

אבל כל זה לא נכון. גם אם נקבל את חידושו של מהרי”ט, הוא עוסק רק בדין אונאה ולא בהיתכנותה של העסקה עצמה. ברור לכל הדעות שההלכה אכן מאפשרת עסקאות כאלה. אדם יכול למכור את עצמו לעבד עברי או כנעני. אמנם ההלכה קובעת שעבד עברי גופו קנוי (קידושין טז ע”א), אבל בעבד עברי שמוכר את עצמו זו כנראה מכירה של הגוף בלבד. הנפש, שהיא “בעלת” הגוף (כלומר המוכרת שלו), נותרת עצמאית. לעומת זאת, בעבד כנעני ייתכן שעם המכירה המוכר נעלם כליל. הוא קנוי לאדונו בכל היבטיו. אם זהו המצב, כי אז אדם באמת יכול למכור את עצמו, ושוב הוא מתפקד בסיטואציה הזאת בשני אופנים שונים: הוא המוכר והוא החפץ הנמכר.

חזרה בתשובה

דוגמה נוספת שעולה בדעתי בהקשר זה היא תהליך של חזרה בתשובה. כדי לחדד את הדברים, ניטול כדוגמה אדם שפועל על פי ערך יסודי אחד בלבד: מקסימום שכר ומינימום עונש. הוא מקיים את כל פרטי ההלכה בדבקות מוחלטת, והכל כדי להימנע ככל האפשר מעונש ולקבל מקסימום שכר. כעת ברצוננו לשכנע אותו לעבוד “לשמה”. נראה שאין שום דרך לעשות זאת. הרי כדי לשכנע אותו עלינו להשתמש בהנחותיו שלו עצמו. ומכאן שלכל היותר נוכל לשכנע אותו לעבוד את ה’ לשמה כיון שכך הוא יקבל יותר שכר, ושוב הותרנו אותו עובד לשם שכר. אי אפשר לנסח טיעון שמוציא אדם ממערכת ההנחות שמקובלות עליו (אלא אם יש בהן סתירה פנימית). הדבר הזה נכון כמובן גם לאדם שמחזיק באוסף מורכב יותר של ערכים. גם שם כדי לשכנע אותו לשנות ערך כלשהו עלינו להסתמך על הנחותיו שלו, ואם אין בהנחותיו סתירה לא נוכל לעשות זאת.

השאלה היא כיצד האדם עצמו משנה את ערכיו או את הנחותיו, ובנוסף לזה הרי בפועל אנשים גם משתכנעים מדי פעם מטיעונים של אחרים. כיצד זה קורה? בה במידה נוכל לשאול כיצד אדם עושה תשובה? עשיית תשובה כרוכה בשינוי ערכי כלשהו (כדי להראות את זה דרושה אריכות, וראה לדוגמה כאן). נניח שיש אדם שמחזיק בסט ערכים X וכעת מחליט לשנות אותם ל-Y. ברגע שהוא רוצה לעשות זאת הוא כבר מאמין ב-Y כלומר השינוי כבר נעשה. לחלופין, אם בשלב זה הוא עדיין לא מאמין ב-Y (אלא ב-X) מדוע שירצה לשנות את ערכיו למערכת שאינו מאמין בה? שימו לב ששורש הבעיה הוא שיש כאן פעולה של אדם על עצמו. אני משנה את הערכים של עצמי. זוהי שוב התייחסות לא טריביאלית של האדם לעצמו והיא שוב מכניסה אותנו לבעיות פילוסופיות ולוגיות.

אפשר כמובן לראות את שינוי הערכים כמשהו ש”קורה לנו” ולא משהו ש”נעשה על ידינו” ביוזמתנו. אבל עשיית תשובה אמורה להיות פעולה יזומה ולא משהו שקורה לנו. אנחנו נדרשים לעשות תשובה על חטאים ולקבל החלטות ערכיות נכונות. לפעמים זה אפילו ממוקד בזמן מסוים (עשרת ימי תשובה). זה לא משהו שקורה לנו אלא משהו שאנחנו נדרשים ליזום ולעשות אותו. תשובה שקורית לנו מבחוץ ובלי יוזמה שלנו היא חסרת ערך. יש ערך רק למעשים והחלטות שאנחנו מקבלים בעצמנו. תהליך התשובה מניח שאדם יכול לפעול על עצמו, תהא אשר תהא משמעותה של אמירה זו.

בחזרה לשיר: אדם בתוך עצמו גר, פותח דלת, נסגר, זר

כך או כך, האינטואיציה שלנו היא שאכן אדם יכול לפעול על עצמו. הוא יכול לאחוז את החבל בשני קצותיו וליצור יחסים ופעולות בינו לבין עצמו. זוהי תופעה מסתורית למדיי, ושלום חנוך עומד עליה בשירו כמשיח לפי תומו.

ביטוי מובהק ליחס החצוי בין אדם לעצמו נמצא בביטוי המרכזי בשיר, “אדם בתוך עצמו הוא גר”. ביטוי זה כנראה מצביע על עצם ההבחנה בין אני לעצמי. אני גר בתוך עצמי ולא זהה לעצמי. יש כאן שני אובייקטים עם יחס ביניהם.

בין היתר חנוך בשירו משתמש בביטוי התלמודי “אדם קרוב אצל עצמו” (סנהדרין ט ע”א). התלמוד מסביר כך מדוע אדם לא יכול להעיד על עצמו, ותולה זאת בדין קרוב. כמו שאדם לא יכול להעיד על אחיו או על בנו, בפרט הוא גם לא יכול להעיד על עצמו, שכן אני קרוב לעצמי. כאן ניתן היה לפרש זאת כזהות (זהות גם היא קרבה), אבל דומני שבפשטות מה שנאמר כאן הוא שהעד צריך להיות זר לבעל הדין. העדות צריכה להיות מוטלת על האדם מבחוץ, ולכן כשיש זהות ביניהם העדות פסולה.

הלאה. עוד רואים בשיר שהאדם לפעמים פתוח לסביבה (פותח דלת) ומוכן להכניס מתוכה אליו פנימה, בת זוג או מכר. בעצם פתיחת הדלת ניתן לראות פעולה שלי על עצמי. אני פותח את דלתותיו של העצמי שלי לקראת האחר. הפותח הוא אני והנפתח הוא משהו בי עצמי. מדובר בדלת שהיא הגבול ביני לבין הסביבה, בין הסובייקט לאובייקט. פתיחת הדלת מגלה לי שאני לא רק סובייקט אלא נמצא גם בעולם האובייקטיבי שמחוצה לי (אני פותח דלת ומגלה את עצמי בחוץ, כאותה הלצה: לך תבדוק אם אני בחוץ). כתוצאה מכך אני יכול לצפות בעצמי ולשפוט את עצמי וליצור יחסים שונים עם עצמי.

כעת ניתן להמשיך ולשאול: כשהאחר ייכנס דרך הדלת הזאת, האם הוא יימצא בתוכי או בתוך עצמי? נראה שבתוך עצמי אבל לא בהכרח בתוכי. אני (הסובייקט) אראה אותו כאחר, אבל במישור של האובייקט הוא יכול להשתלב בעצמי. אני הנפרד אצפה בעצמי כאובייקט שמשתלב עם עוד אדם אחר. זוהי בעצם משמעותם של יחסי ידידות, אהבה או זוגיות בינינו.

במקרים אחרים האדם נסגר בתוך עצמו, כלומר לא מוכן לשלב בעצמו עוד מישהו. ה”אני” לעולם סגור בפני העולם, שכן זהו הסובייקט. אבל ה”עצמי”, האובייקט, יכול להיות פתוח או סגור לפי החלטתנו (החלטתו של האני). נמצאנו למדים שמשהו בתוכנו לעולם נשאר סגור מבודד ומובחן, והשילוב שלי עם אחרים הוא לעולם מוגבל ולא מוחלט. הוא נעשה במישור האובייקט ולא בסובייקט. הסובייקט לעולם מתבונן על כל זה כיש מובחן מבחוץ. כך הוא גם לגבי קשר זוגי. בדרך כלל מדברים עליו במונחי התאחדות כמעט מיסטית, אבל גם בתוך קשר זוגי חשוב לעשות את ההבחנה: ההתאחדות יכולה להיעשות במישור של האובייקטים, אבל בו בזמן שני הצדדים נותרים כשני סובייקטים שונים. לא נכון לשאוף לבטל את המחיצה הזאת, ולו רק מפני שזה לא אפשרי.

השיר גם מוסיף ומספר לנו שלפעמים האדם זר לעצמו. תיאור זה מעלה את הבעיה ביתר חריפות. זרות כאן פירושה שהוא לא אוהב או מנוכר למה שהוא רואה בעצמו. זוהי פתיחת מרחק בין האני לעצמי. למה זה קורה? אני פתאום רואה שהעצמי לא עומד בסטנדרטים של האני. אבל הם זהים, לא? לעולם האדם אמור לעמוד בסטנדרטים שלו עצמו שהרי הוא ועצמו היינו הך הם. לפי אלו קריטריונים הוא שופט את עצמו ולא עומד בהם? האם זה לא נעשה לפי הקריטריונים שמקובלים עליו עצמו? אם מדובר בשיפוט אסתטי – ניחא. ייתכן שהוא עצמו לא עומד בקריטריוני היופי האידיאלי שלו עצמו. אבל שיפוט אסתטי נעשה לגבי גופו ולא לגבי עצמו, ולכן כאן הבעיה כלל לא קיימת. מה קורה כשהוא זר לעצמו ולא רק לגופו, כלומר לאופי שלו ולערכיו? כאן המצב חמור יותר. לפי אלו ערכים הוא שופט את עצמו ואת ערכיו, לא לפי ערכיו שלו עצמו? אם הוא  מאמין בערכים הללו אז מה הבעיה? אלו אכן ערכיו והכל טוב. ואם הוא לא מאמין בהם אז כיצד בכל זאת הוא רואה אותם בעצמו (הרי הוא לא דוגל בהם)? זהו שיקוף של הבעיה בעשיית תשובה שנדונה למעלה. אך מתברר שכנראה  גם פיצול כזה יכול להיות אצלנו. אם אנחנו יכולים להחליט באופן יזום לשנות את עצמנו, אזי תנאי קודם לזה הוא שקודם כל נשפוט את עצמנו לחומרא ונחליט שהמצב אכן דורש שינוי. הזרות היא תנאי לשינוי.

[1] על זה בנויה כותרת ספר שיריה הידוע של ריבי, ממך אליך אברח.

[2] הקורא עשוי לתמוה איך מתמטיקאי טוען טענה כזאת. משיחות שהיו לי אתו הוברר לי ששיטתו היא שהמתמטיקה גם היא ביסודה מדע אמפירי. אציין שאני אישית לא הסכמתי ולא מסכים לא לתפיסתו את המתמטיקה ולא לתיאור שלו את הפילוסופיה. אבל ספרו הוא מבריק, והעביר אותי כחובב פילוסופיה רגעי מבוכה לא מעטים.

משמעותו של רוב: האם הרוב צודק? (טור 69)

בס”ד

בטור 66 עסקתי בשאלה האם הרוב קובע. המסקנה היתה שבדמוקרטיה כן, והסברתי זאת בכך שהרוב הוא מדד סביר כדי לקבוע את דעת הציבור בכללותו. כנגד ההצעה האפלטונית של שלטון הפילוסופים, כלומר מתן משקל יתר לאנשיםם חכמים, טענתי שבדמוקרטיה לא מחפשים החלטה נכונה אלא החלטה שמשקפת את רצון הציבור. השאלה האם הרוב הוא קריטריון טוב לקבל החלטה נכונה נותרה פתוחה, יען כי הליכה אחר הרוב בדמוקרטיה לא תלויה בה (הולכים אחרי הרוב בין אם הרוב צודק ובין אם לאו). כפי שהבטחתי שם, כעת אני מגיע לדיון בשאלה השנייה: האם הרוב צודק.

כאמור, ההנחה של אפלטון היתה שקבלת החלטות של מדינה אמורה לחתור לאמת, ובתוך כך הוא מתמודד מול האינטואיציה שהרוב הוא מדד לאמת. טענתו היתה שמיעוט חכמים מגיע קרוב יותר לאמת מאשר הרבה טיפשים, ולכן ממליץ על שלטון הפילוסופים. האם האינטואיציה הדמוקרטית אכן שגויה? האם באמת יש אלגוריתמים טובים יותר מאשר הליכה אחר הרוב כדי להגיע לאמת? מדובר על הקשרים שבהם מטרת ההחלטה היא האמת, כמו בהחלטה מקצועית כלשהי (שופטים, דיינים, החלטה מדעית או אסטרטגית כלשהי וכדומה). בנוסף, לפחות לצורך הדיון אניח כאן שקיים סוג של חכמה או כישורים ספציפיים שרלוונטיים להחלטה הנדונה.

מה המידע שיש לנו על המתדיינים?

התשובה לשאלה זו אינה פשוטה כמובן, והיא תלויה במידע שיש לנו על המתדיינים. אני מניח שנסכים שבשאלה שדורשת ידע ומיומנות (כמו שאלה מדעית), מעט מומחים יגיעו לתשובה טובה יותר מאשר קהל רחב של הדיוטות.[1] ומה אםם יששש מחלוקת בין מומחים? האם במקרה כזה הרוב הוא מדד לאמת? בעל ספר החינוך טוען שגם במקרה זה התשובה היא חיובית. במצווה עח (מצות “הטיה אחרי רבים”, בבית דין) הוא כותב:

ובחירת רוב זה לפי הדומה הוא בששני הכיתות החולקות יודעות בחכמת התורה בשוה, שאין לומר שכת חכמים מועטת לא תכריע כת בורים מרובה ואפילו כיוצאי מצרים, אבל בהשוית החכמה או בקרוב הודיעתנו התורה שריבוי הדעות יסכימו לעולם אל האמת יותר מן המיעוט. ובין שיסכימו לאמת או לא יסכימו לפי דעת השומע, הדין נותן שלא נסור מדרך הרוב. ומה שאני אומר כי בחירת הרוב לעולם הוא בששני הכיתות החולקות שוות בחכמת האמת, כי כן נאמר בכל מקום חוץ מן הסנהדרין, שבהם לא נדקדק בהיותם חולקין אי זו כת יודעת יותר אלא לעולם נעשה כדברי הרוב מהם, והטעם לפי שהם היו בחשבון מחויב מן התורה, והוא כאילו ציותה התורה בפירוש אחר רוב של אלו תעשו כל עניניכם, ועוד שהם כולם היו חכמים גדולים.

ראשית, חשוב להבין שבבית דין המטרה היא להגיע עד כמה שאפשר לאמת ההלכתית (זה לא רוב דמוקרטי שמבוסס על זכויות, אלא רוב בוויכוח בין מומחים שמנסים להגיע לתשובה הנכונה). בתחילת דבריו החינוך טוען שגם בין מומחים לאא תמיד נכון ללכת אחרי הרוב. גם בין אנשי מקצוע מיעוט חכמים מכריע את הרוב הפחות חכם. אבל כשהחכמה היא ברמהה דומה אז טענתו היא שהרוב הוא מדד טוב לאמת. אין זה אומר כמובן שהרוב תמיד צודק או בהכרח צודק, אלא שאם אנחנו מחפשים מדד אחיד ואפריורי לאמת, הרוב הוא מועמד טוב יותר מאשר המיעוט.

ומה לגבי מצב שאין לנו מידע על המתדיינים? או אם אין לנו מדדים ברורים לחכמה ולאינטליגנציה שלהם בתחום הנדון? לדוגמה, בחילוקי דעות בבית דין כשאין לנו מדד ברור לקבוע את מידת החכמה של הדיינים (אנחנו כולנו עמי ארצות, או פוסטמודרניסטים שלא מאמינים ביותר או פחות חכמה), האם במקרים כאלו נכון ללכת אחרי הרוב? דוגמה נוספת, כשיש חילוקי דעות בין קציני צבא באשר לדרך הפעולה הצבאית הנכונה. ברוב המקרים קשה לקבוע את דרגת החכמה הצבאית של המתדיינים (יכולים להיות רעיונות מבריקים לאחד שהאחרים לא חשבו עליהם. אבל במקרה שאף אחד לא משתכנע מהצעות זולתו ולא רואה בה פתרון מבריק לבעיה, קשה לקבוע מי חכם יותר שראוי לנהוג כהצעתו). האם במקרה זה נכון ללכת אחרי הרוב? אמנם גם במקרים כמו אלו יש מקום לקבוע שבהיעדר דרך ברורה להתקרב לאמת נאמץ את הרוב כקריטריון חלופי. לא כי הוא בהכרח יקרב אותנו לאמת אלא מפני שבהיעדר קריטריון אחר אך טבעי לאמץ אותו (למה? ככה! איזה קריטריון אחר יש לנו?!). אבל אם בכל זאת אנחנו רוצים למקסם את הסיכוי להגיע לאמת, האם רוב הוא אלגוריתם נכון?

השאלה הזאת תתברר מתוך דיון מעט שונה.

טיעונים מהתפלגות הדעות: דתיים-חילוניים וימין-שמאל

דוקינס בספריו כמו גם בכל מיני אתרים אתיאיסטיים למיניהם תמצאו מחקרים (בעיניי נכון יותר לכנות אותם סקרים) שמראים שבאופן ממוצע המשכילים נוטים לאתיאיזם והמאמינים הם פחות משכילים.[2] הוא הדין לגבי ימין ושמאל. עללל אף שהוצעו לכך כמה הסברים שלא קשורים לשאלה מה משני הצדדים נכון יותר, מאד נפוץ להציג את הנתונים הללו כטיעוןן לטובת השמאל והחילוניות. אם החכמים והמשכילים (לא אכנס כאן לשאלת היחס בין השכלה לחכמה) מצדדים בעמדה אחת והפחות משכילים וחכמים בעמדה אחרת, כי אז העמדה הראשונה היא כנראה נכונה. מה שמניחים כאן הוא שהמשכילים קולעים יותר לאמת. לכאורה זה מאד סביר, לא?

הערה צדדית: רלוונטיות של רוב ללא דיון

בכמה מקורות הלכתיים מובא עיקרון שיסודו בסברא, שאין חובה ללכת אחר הרוב אלא במקום שהרוב והמיעוט נשאו ונתנו ביניהם. כך למשל, כותב הרשב”א בתשובה (ח”ה סי’ קכו) לגבי בית דין, וגם בתשובה אחרת (ח”ג סי’ שד) בה הוא עוסק בהצבעה של נבחרי ציבור (הדברים חוזרים גם בשו”ת מהרי”ט ח”א סי’ צה ועוד). אמנם היה מקום להבחין בין הצבעה בשאלה הלכתית להצבעה בשאלה דמוקרטית, שכן הנימוקים עוסקים בעיקר בזכותו של המיעוט שדעתו תישמע. אבל גם בהצבעה הלכתית, שבה מחפשים את האמת ולא ביטוי לזכות של המצביע הבודד (ראה בטור 66 וכאן בתחילת דבריי), קיים אותו היגיון. אם המיעוט והרוב לא נשאו ונתנו ביניהם ולא שמעו זה את נימוקיו של זה, אזי אין משקל להחלטת הרוב. זו גם לא אינדיקציה לאמת. ייתכן שאם היו שומעים את נימוקי המיעוט הם היו משתכנעים. ואכן, מתוך כך כתבו כמה פוסקים[3] שבמחלוקת בין פוסקים שונים בשאלה הלכתית לא הולכים אחרי הרוב, שכן הם לא נשאו ונתנו זה עם זה (שלא כמו דיינים בבי”ד, שעליהם נאמר “אחרי רבים להטות”). כאן זו דוגמה מובהקת ל”הצבעה” שמטרתה היא האמת, ובכל זאת לא הולכים אחרי הרוב אם הוא לא ישב ודן עם המיעוט.

גם בסקרים מהסוגים שנדונו כאן יש להתחשב בכך שהצדדים לא באמת יושבים ודנים זה עם זה (בוודאי אין שם הקשבה של ממש לנימוקים השונים. להיפך, בדרך כלל יש זלזול הדדי מוחלט). במקרה כזה קשה להכריע לטובת הרוב רק מפני שהוא רוב. רק כאשר כל המידע, הטיעונים והנימוקים, חשופים בפני כולם ובכל זאת יש רוב לצד אחד יש לרוב הזה משקל כלשהו.

אך לצורך הדיון הבה נניח בכל זאת שכולם הגיעו למסקנותיהם אחרי ששמעו את כל הנימוקים ושקלו אותם. מה משמעותו של הרוב במצב כזה? האם הוא מהווה אינדיקציה כלשהי לאמת?

בדרך כלל המיעוט צודק

האינטואיציה האנרכיסטית הראשונית שלי היא שבכל ויכוח שני הצדדים טועים אלא אם הוכח אחרת. אבל גם אם שתי הדעות שמעומתות הן היחידות האפשריות (שאז לא ייתכן ששני הצדדים טועים) – כי אז בדרך כלל המיעוט צודק. היה לי אפילו טיעון חביב לטובת העניין. הרי סביר שיש פירמידת אינטליגנציה, כלומר שבקבוצת אנשים רגילה יש מעט חכמים והרבה יותר טיפשים. אז אם יש ויכוח ציבורי בנושא כלשהו שדורש חכמה, סביר להניח שהמיעוט הוא דעת החכמים והרוב הוא כנראה רוב האנשים (שכמובן בנוי מהטיפשים יותר). לכן בכל ויכוח נקודת המוצא צריכה להיות שהמיעוט הוא הצודק.

המסקנה היא שבוויכוחים אודות אמונה או ימין ושמאל, אם המיעוט שבין החכמים דוגל באמונה ובדתיות הוא כנראה צודק. בני משה הציע מודל מורכב יותר. הוא טוען שלפי התרשמותו ההתפלגות היא שארבעת העשירונים התחתונים הם ימין/דתיים, חמשת הבאים הם שמאל/חילוניים, והעשירון העליון הוא שוב ימין/דתיים. בסעיפים הבאים אציע מודל שיסביר את ההצעה הזאת.

שתי הנחות סמויות

במחשבה שנייה בבסיס האינטואיציה שלי יש שתי הנחות שלפחות אחת מהן לא סבירה: א. אנחנו מניחים כאן שההתפלגות היא הומוגנית (כלומר שהמיעוט מורכב ממיעוט החכמים והרוב מורכב מרוב הטיפשים). האם לא ייתכן ששתי המפלגות בנויות כל אחת מהן מחכמים וטיפשים? ב. התפלגות החכמה היא בצורה של פירמידה עם בסיס רחב וראש צר.

ההנחה הראשונה דווקא נשמעת לי סבירה למדיי. היא כמובן לא הכרחית, אבל לפחות בהיעדר מידע אחר הייתי מוכן לאמץ אותה. אם מדובר בהחלטה שדורשת חכמה, ויש לנו התפלגות של האנשים על ציר החכמה (המסוימת הזאת), כי אז סביר שבעלי אותה יכולת ואותה אינטליגנציה יגיעו לאותה תשובה. לכן אך סביר הוא להסיק שהמיעוט והרוב מפולחים לפי אינטליגנציה. תשאלו, מה לגבי ההתפלגות בין ימין ושמאל, דתיים וחילוניים, או סוציאליזם וקפיטליזם? ראשית, ייתכן שגם במחלוקות אלו זהו אכן המצב. שנית, אלו ויכוחים שתלויים גם בערכים ולא רק בעובדות וחכמה, ולכן שם פחות סביר להניח שהפילוח הוא דווקא לפי אינטליגנציה.

אבל ההנחה השנייה היא בעייתית בעליל. הרי כמו שיש מיעוט שהם חכמים מאד יש גם מיעוט קטן של טיפשים מאד. הרוב נמצא בתווך בין שני הקצוות הללו. במילים אחרות התפלגות החכמה אינה בצורה של פירמידה אלא משהו כמו גאוסיאן סימטרי. הנה דוגמה להתפלגות גאוסית של ציונים במבחן כלשהו:

הציר האנכי מתאר את מספר האנשים שקיבלו את הציון שמסומן בציר האופקי.[4] הציון הממוצע הוא 70 (יש 400 איש שקיבלו אותו. במקרה הגאוסי הציון הממוצע הוא גם הציון שמתקבל במספר הגבוה ביותר של המקרים), וסביבו ישש התפלגות סימטרית של הציונים בקבוצה. רוב הנבחנים מקבלים ציונים שבין 60 ל-80 (סטיית תקן אחת ימינה ושמאלה מהממוצע), ומעטים מקבלים ציונים גבוהים ונמוכים יותר. ככל שהציון קיצוני יותר יש מספר קטן יותר של אלו שקיבלו אותו. אם נתייחס לגרף הזה כהתפלגות החכמה בין המתדיינים שלנו (עשינו להם מבחן אינטליגנציה וזו התפלגות התוצאות), תוכלו לראות מיד שיש מעט חכמים ומעט טיפשים, ועוד פחות חכמים מאד וטיפשים מאד. הרוב נמצאים במקומות טובים יותר או פחות באמצע.

אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א, שההתפלגות היא הומוגנית ומפולחת לפי אינטליגנציה, נצטרך להניח שהמיעוט שייך לאחד הקצוות, והרוב הוא כל היתר. אם נניח שבוויכוח הצבאי 30% מהקצינים מציעים את דרך פעולה X ושאר ה-70% מציעים את Y, עדיין יש לנו שתי אפשרויות פרשניות: א. המיעוט הוא אלו שיקבלו ציון מעל 80 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מתחת לזה. ב. המיעוט הוא אלו שיקבלו מתחת ל-60 והרוב הוא כל אלו שיקבלו מעל. אם כן, גם אם נאמץ את הנחה א השאלה האם המיעוט צודק או הרוב צודק (כלומר האם לעשות X או Y) נותרת פתוחה, וזאת בגלל שהנחה ב אינה נכונה. המסקנה היא שאמנם אין סיבה להניח שהרוב צודק, אבל מאידך גם אין סיבה להניח שהוא טועה. אז חצי תאוותנו האנרכיסטית בידינו. אבל אל חשש אנחנו רק באמצע הדרך.

גאוסיאן קטום

חשבו כעת על מצב בו הדיון נערך בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה באוניברסיטה למשל. הנחה סבירה היא שטיפשים גמורים אין שם, שכן הם עברו סינון סביר בעת קבלתם ללימודים (מבחן פסיכומטרי וציון בגרות). משמעות הדבר היא שהגאוסיאן שלנו קטום מלמטה. מודל סביר יניח שהרכב הכיתה מתואר על ידי חלקו הימני של הגאוסיאן (החל מציון כלשהו ומעלה). במצב כזה יש לנו את מעט החכמים אבל אין את מעט הטיפשים. אמנם לא בהכרח שגדולי חכמי היקום נמצאים בכיתה הזאת, אבל ברור שהתפלגות האינטליגנציה שם לא נראית כמו בכלל האוכלוסייה. הסינון הוא כיווני (כלפי מעלה), והוא שובר את הסימטריה. התוצאה דומה להתפלגות הפירמידה שממנה יצאתי בשלב האנרכיסטי, ולכן לצורך הדיון אפשר להניח שמדובר בגאוסיאן קטום מלמטה. גם אם זה מודל פשטני עדיין ברור שההתפלגות במצב כזה כבר אינה סימטרית, ולכן המסקנה שבמקרה של ויכוח בין סטודנטים במחלקה לביולוגיה, או בוויכוח בין אנשי אקדמיה (בהנחה שגם שם יש סינון שקוטם את ההתפלגות מלמטה), המסקנה היא שהמיעוט צודק. בתוך אוכלוסייה ממוינת כלפי מעלה יש היגיון רב לטענה שהמיעוט הוא הצודק. לעומת זאת, באוכלוסייה שממוינת כלפי מטה הרוב צודק.[5]

יישום לסקרי ההשכלה-אמונה

כעת איישם את הדברים לטענות לגבי עדיפות השמאל והחילונים מבין המשכילים, ותראו איזו תוצאה מפתיעה מתקבלת. הטענה היסודית אינה שכל המשכילים הם שמאל חילוני וכל הלא משכילים הם ימין דתי, אלא שמבין המשכילים הרוב הוא שמאלי-חילוני ומבין הלא משכילים הרוב הוא ימני-דתי. כדי לנתח את התוצאות הללו ולהסיק מהן מסקנות, נתבונן תחילה בקבוצת המשכילים. זו מתוארת על ידי גאוסיאן קטום מלמטה, ולכן במקרה זה דווקא המיעוט צודק (כי בגאוסיאן כזה המיעוט הוא החכם יותר). רק אזכיר שמבין המשכילים המיעוט תומך בימין ואמונה. המסקנה היא שמניתוח התוצאות בין המשכילים נכון יותר להסיק לטובת התפיסה הימנית-דתית. כעת נעבור להתבונן בקבוצה השנייה, זו של הפחות משכילים. כאן הגאוסיאן קטום מלמעלה, ולכן בקבוצה כזאת דווקא הרוב צודק (כי הרוב הם בצד החכם יותר). אבל כאן הרוב הוא הימני-דתי, ולכן המסקנה היא שוב שהתפיסה הימנית-דתית היא הצודקת. כלומר משני צדי המשוואה עולה שהנתונים הללו מובילים דווקא למסקנה הדתית-ימנית ולא כפי שנוטים לחשוב במבט ראשון (ייתכן שהמבט הראשון הוא שמאלי-חילוני, כלומר פחות אינטליגנטי).

אפשר כמובן להתווכח על כמה וכמה יסודות בניתוח הזה, ואין ספק שיש בו מידה רבה של פשטנות (עד כדי גיחוך). אני בהחלט אצטרף לאלו שיצחקו על ניתוחים כאלה, ובעצם זו גופא מטרתי בכתיבת הדברים. ועדיין דבר אחד ברור: הסקת המסקנות מתוצאות הסקרים שהובאו למעלה (על היחס בין השכלה לאמונה) פשטנית הרבה יותר מהניתוח שעשיתי כאן. לכן די בניתוח הפשטני הזה להראות שהמסקנה השמאלית-חילונית ודאי לא יוצאת ואפילו לא נתמכת מנתונים כאלה. במילים אחרות, אם מישהו בכלל מנסה להסיק מהנתונים הללו מסקנה כלשהי (כאמור, לא מומלץ), אזי לכל היותר ניתן להוציא מהם את המסקנה הימנית-דתית. חזרנו אם כן פחות או יותר לטענתו של בני משה שהובאה למעלה.

[1] בטור 62 נגעתי קצת בחכמת ההמונים, והסברתי מדוע היא לא רלוונטית לשאלות מהסוג שלנו.

[2] ראו כאן וכאן (סביב הערה 34) תיאור מאוזן יותר. מקורות נוספים לגבי אבולוציה ובריאתנות מובאים בהקדמה לספרי אלוהים משחק בקוביות ובהערה 2 שם.

בדיון כזה חשוב להבחין בין סקרים שמראים שהמאמינים הם פחות משכילים (או שהאתיאיסטים הם יותר משכילים) לבין סקרים שמראים שהפחות משכילים הם מאמינים (או שהיותר משכילים הם אתיאיסטים). לכיוון הקורלציה יש משמעות שונה לענייננו. בדיון שיבוא אני אניח תוצאות שמבטאות את אחוז המאמינים/האתיאיסטים לפי רמת ההשכלה ולא להיפך.

[3] ראה ש”ך חו”מ סי’ כה סקי”ט, ובנתיה”מ (חידושים) שם סקי”ח ובאורים שם סי’ כ ועוד הרבה.

[4] התיאור פשטני כי לא נתתי את הרזולוציה. נסו לחשוב כמה נבחנים היו בסך הכל ותראו שאין דרך לדעת זאת מתוך הגרף. אבל לצרכינו כאן זה מספיק.

[5] שאלה למחשבה: האם גם בכיתות של סטודנטים לביולוגיה צפויה להיות התפלגות ציונים גאוסיאנית (עם שני זנבות לשני הכיוונים)? אם כן, האם זה סותר את התיאור שנתתי כאן?

מבט על העמארצות (טור 62)

בס”ד

בזמן האחרון חולפות בי מחשבות רבות על עניין העמארצות. התופעה יכולה להיות מאד מעצבנת מכמה אספקטים. מקובלנו שעמארצות מביאה לחוסר זהירות הלכתית ותורנית (לא עם הארץ חסיד), אבל לפעמים היא מביאה ליתר זהירות הלכתית ותורנית, חסידות עמארצית, מה שלא פחות מעצבן ולפעמים אולי יותר.

מבחן טיורינג לעם הארץ

הראשונים בפרק שמיני של יומא מביאים שהראב”ד נשאל שאלה הלכתית על חולה שהרופאים ציוו עליו לאכול בשר. אנחנו נמצאים בשבת, ואין כאן בשר כשר שחוט. יש לפנינו שתי אפשרויות: או לתת לו לאכול בשר אסור (חזיר למשל), או לשחוט עגל בשבת ולתת לו בשר כשר. מה מהשניים עדיף? האם עדיף לעבור על איסור שחיטה בשבת או לתת לו לאכול חזיר? (הבת שלי תאמר כמובן שזה נבלה וזה טריפה, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים)

תשובה א: עדיף לשחוט

יהודי טוב ששומע שאלה כזאת ודאי יענה מיד שעדיף לשחוט. ראשית, הוא כמובן יודע שחילול שבת הותר במצב של פיקוח נפש. אבל מעבר לזה, וכי יעלה על הדעת לאכול חזיר ולטמא את נפשותינו במאכלות אסורות כשאפשר להציל את הנפש בלי זה? הרי אבותינו מסרו את נפשם על אכילת חזיר, ולא בכדי הוא הפך לסמל יהודי והלכתי מובהק.

תשובה ב: עדיף לאכול חזיר

לעומת זאת, תלמיד חכם ששומע את השאלה ממש לא מבין אותה. ברור שצריך להאכיל את החולה בשר חזיר ולא לשחוט בשבת. איסור אכילת חזיר הוא לאו דאורייתא רגיל ככל איסור אחר. לעומת זאת, איסור מלאכה בשבת (כמו שחיטה שהיא נטילת נשמה) הוא איסור חמור ביותר שחייבים עליו סקילה. מומר לשבת הוא מומר לכל התורה כולה.

אז מי צודק?

התשובה הראשונה היא תשובה של עם הארץ. היא באה מהבטן ולא מהראש. זה כמו יהודי שמתעקש לצום בשבת למרות שהרופאים אומרים לו שהוא חייב לאכול. זוהי יראת שמים (אמיתית) של עם הארץ (ולכן מעוותת). תלמיד חכם, לעומת זאת, עיניו בראשו (ולא בכרסו או בלבו), ולכן הוא עונה את התשובה השנייה.

אמנם יש מהראשונים שסוברים שעדיף לשחוט ולא להאכילו חזיר, והם כנראה לא היו עמי ארצות. אבל בדיוק בגלל זה תוכלו למצוא בדבריהם נימוקים וסיבות הלכתיות ספציפיות. אף אחד מהם (ככל הידוע לי) לא נרתע מעצם אכילת החזיר. אמנם יש מהם שמביאים את הסברא שיהודי שיתירו לו לאכול את החזיר לא יסכים לעשות זאת, ולכן חייו לא יינצלו. מכאן הם ממליצים לשחוט ולא להאכילו חזיר. אבל זו לא עמדה מהותית אלא התחשבות בכך שיש בינינו עמי ארצות.

דעת בעלי בתים היפך דעת תורה[1]

מקובל בישיבות לומר שדעת בעלי בתים היפך דעת תורה. מסופר על הסופר והפובליציסט החרדי משה שיינפלד, שהרב מבריסק שאל אותו פעם כיצד הוא מצליח לקלוע כל הזמן לדעת תורה. שיינפלד ענה: פשוט מאד, אני יוצא לרחוב ושואל אנשים לדעתם, ואז כותב את ההיפך.

מקור הדברים הוא בדברי הסמ”ע (=ספר מאירת עיניים, אחד מנושאי הכלים החשובים של השולחן ערוך בחלק חושן משפט). השו”ע כותב בסי’ ג ס”ד:

וצריך שיהיו כל היושבים בבית דין ת”ח וראויים, ואסור לאדם חכם שישב בדין  עד שידע עם מי יושב, שמא ישב עם אנשים שאינם הגונים, ונמצא בכלל קשר בוגדים, לא בכלל ב”ד.

ועל כך כותב הסמ”ע שם בסקי”ג:

בתשובת מהרי”ו סימן קמ”ו כתב למהר”ש ז”ל, ואם תשמע לעצתי לא תשב אצל הקהל בשום דין, דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים, ואמרו בפרק זה בורר [סנהדרין כ”ג ע”א] כך היו נקיי הדעת שבירושלים עושים, לא היו יושבין בדין אא”כ היו יודעין מי ישב עמהם כו’, ע”ש:

הוא ממליץ למהר”ש להתרחק מבעלי בתים, גם אם נוצר מצב שאין איסור הלכתי להושיבם  בדין (כגון כשקיבלום עליהם).

אמנם אם הבעלבתים היו תמיד אומרים את ההיפך מהאמת מצבנו היה טוב, שכן היתה לנו דרך פשוטה לדעת את האמת. לשמוע מה אומרים העמארצים ולעשות את ההיפך. הבעיה היא שהם לא טועים באופן עקבי אלא בצורה אקראית לגמרי. לכן דעותיהם חסרות כל משמעות ואין ללמוד מהן מאומה (ראה על כך בטור 9).

חכמת ההמונים

כיום מאד אופנתי לדבר על חכמת ההמונים. הטענה הבסיסית היא שאוסף הדיוטות קולע קרוב מאד לאמת, יותר מחכם בודד. הדברים נבדקו בכמה מקרים, אבל לפחות לחלק מהם יש כנראה הסבר סטטיסטי פשוט. בשנת1906  גלטון נכח בתחרות חוואים שהתרחשה בפלימות, אנגליה. לקהל הרחב הוצג שור שחוט, ומטרת הקהל הייתה לנחש מהו המשקל המדויק של השור. המשתתפים רשמו ניחוש על פתק ומסרו אותו למנחה. כ-800 איש השתתפו בתחרות (13 קולות נפסלו), בה האדם שהניחוש שלו יהיה הכי קרוב למשקל השור – ינצח. לאחר התחרות, גלטון לקח את הכרטיסים המשומשים וביצע ניתוח סטטיסטי שלהם. הוא גילה שהממוצע של כל הניחושים הוא 1,198 ליברות ( 543.4ק”ג), בעוד שהמשקל המקורי של השור היה 1207 ליברות (547.5 ק”ג). ממוצע הניחושים היה הניחוש הקרוב ביותר, אפילו בקרב מומחי הבקר שהשתתפו בתחרות.

יש לכך כמובן הסבר סטטיסטי פשוט. אם אנשים מנחשים גודל כמותי כלשהו, סביר שהטעויות שלהם מתפלגות סימטרית סביב התשובה הנכונה (אין סיבה להניח שהטעויות ייטו דווקא למעלה או למטה). לכן ממוצע על תשובות של מספר רב של אנשים ייתן תשובה קרובה לאמת. אבל זו תוצאה של מספר המשיבים ואופי הטעויות שלהם ולא של האינטליגנציה הקולקטיבית שלהם, ובוודאי לא של ההדיוטוּת שלהם. יתר על כן, מכאן גם תבינו שקבוצת אנשים שמונעת על ידי אותם כשלים ואותם סוגי שיקולים, המיצוע עליהם לא ייתן את התוצאה הטובה הזאת, שכן אצלם השגיאות אינן בלתי תלויות. כך לדוגמה במקרה של הדילמה של הראב”ד לא סביר שסקר בין אוסף עמארצים ייתן תוצאה טובה יותר מזו של תלמיד חכם. העמארצים מונעים על ידי אותם כשלים, רגשות ואינטואיציות שגויות, ולכן סביר שהטעויות שלהם דווקא יצטברו ולא יתקזזו. לא כדאי לעשות אידיאליזציה לעמארצות. אוסף עמארצים לא באמת שווה יותר מעמארץ אחד.

תפקידו הקונסטרוקטיבי של עם הארץ

מקובל לחשוב שלעם הארץ יש תפקיד קונסטרוקטיבי חשוב. הוא שומר על תלמידי החכמים שלא ילכו רחוק מדיי עם שיקוליהם. בעצם המסורת מוחזקת על ידי עמי הארצות, והם שומרים עלינו מפני סטיות ממנה. תלמידי החכמים מקבלים החלטה דרך שיקול דעת הלכתי, לעתים תיאורטי, ויכולים להגיע למסקנות נועזות וספקולטיביות מדיי שלא יעבדו בעולם הממשי. הם גם לא תמיד נרתעים משינויים במסורת. עם הארץ, לעומתם, נרתע מפני מסקנות כאלה ויתנגד להן. המסורת מוחזקת על ידי המון העם ויש לאינרציה שלהם חשיבות בשמירה שהיא לא תסטה לכיוונים זרים ומשונים מדיי.

כך נוצרים מיתוסים שונים שעושים אידיאליזציה של העמארצות. רבים מדברים על אמותינו הקדושות שלא ידעו קרוא וכתוב, ולכן שמרו באדיקות על המסורת. דומני שבמקרים רבים דווקא הנשים החרדיות הן יותר “דוסיות” מבני הזוג או הבנים הלמדנים שלהן. הלמדנים יכולים להגיע לכל מיני מסקנות, ויהיו מוכנים להיכנס לשיח ודיון עם בעלי דעות מאד מרחיקות לכת (שכמה מהם מוכרים לי היטב ומקרוב). אבל הנשים ידחו את זה על הסף. לך תשכנע נשים חרדיות שלא חייבים ללמוד בכולל, או שאולי אין חובה להתפלל בנפרד גברים ונשים. אין סיכוי. לך תשכנע נשים שיש מקום להשוות את מעמדן לזה של הגברים. הן יתנגדו לזה הרבה יותר מאשר הגברים. מדוע? מפני שהן מקבלות את חינוכן התורני בלי שום זיקה למקורות. הן לא יודעות לקרוא גמרא ולא  מבינות כיצד פועלת ההלכה. מבחינתן ישיבה נפרדת בבית כנסת היא כמו שמירת שבת או אי אכילת חזיר. הכל ירד למשה בסיני ופורץ גדר יישכנו נחש. רק תעיז לומר להן שאולי יש טעויות בגמרא, או שמא רמב”ם או המשנה ברורה היו בני אדם כמוני כמוך. לחלופין, במבחן טיורינג מלמעלה אישה תעדיף למות מהחולי ולא לאכול את החזיר. לעומת זאת, הבעל האברך שהוא תלמיד חכם מבין שלפעמים מדובר במנהג, ואולי אפילו מנהג שטות. הוא אולי ישמור עליו וינהג על פיו, אבל הוא יבין היטב את השיקולים והטיעונים שמעלה מי שמתנגד למנהג הזה. הוא יוכל לדון אתו ולא יראה בו אוטומטית כופר. הוא כמובן יבין שמבחינה הלכתית עדיף לחולה לאכול חזיר ולא לשחוט בשבת. רבים חושבים שהגברים החרדים מתעללים בנשים ומפלים אותן ומביעים רחמים על האומללות והמחמירים אף פועלים להצלתן. כל אלו לא מבינים שאם הגברים רק יעזו להציע להפסיק את ההפרדה או ישוו את מעמד הנשים לזה שלהם הם יסתבכו קשות עם נשותיהם. פעילות השוויון הנשי רוצות כל הזמן להציל את הנשים החרדיות מידי בעליהן, ולא מבינות שבדרך כלל עיקר ההתנגדות לשינויים באה מהנשים עצמן.

הכלל הוא שככל שאתה יותר עם הארץ כך אתה יותר שמרן ויותר “דוס”. ובמילותיו הידועות של הרמב”ן: “כל הקדוש מחברו חרב מחברו”. עקרון אי הוודאות השמרני אומר: המכפלה של כמות הידע והמיומנות הלמדנית במידת השמרנות היא קבועה. ככל שזה עולה ההוא יורד ולהיפך.

כך מספרים לנו זקני בני ברק בגאווה רבה על אשתו של החפץ חיים שהיתה כה צדקת עד שכלל לא ידעה קרוא וכתוב (ממש מודל לחיקוי), ולכן בעלה היה צריך להפסיק מלימודו לכמה רגעים כל יום כדי לעשות את החשבונות בחנות (ראו איזה צדיק הוא היה! ביטל תורה כדי לגמול חסד עם אשתו הצדקנית). אח, צא וראה באיזו צדקת מדובר. ייתכן שהיא היתה  צדקת (אם היא היתה אשתו של הח”ח אז אפילו סביר שהיא היתה כזאת), אבל לבורות שלה אין הרבה קשר לעניין. הבורות מביאה אולי לשמרנות ותמימות, אבל אלו לא קשורות לצדקות. חז”ל אומרים לנו לא עם הארץ חסיד, והמיתוס השמרני אומר לנו שעם הארץ הוא החסיד האמיתי.

המיתוס של החסיד יעבץ

אחד המיתוסים העיקריים שמובאים כדי לחזק את המיתוס של העמארצות כקריטריון לצדקות, הוא דברי החסיד יעבץ. הוא חי בזמן גירוש ספרד, ולפי תיאורו דווקא פשוטי העם היו בעלי אמונה תמימה ועמדו בניסיון יותר מאשר תלמידי החכמים והמשכילים שהתנצרו. אולי זה נכון (לפעמים אפילו מיתוסים וסיפורי צדיקים יכולים להיות נכונים עובדתית), אבל גם אם כן – אני ממש רחוק מלהתפעל מהעניין הזה.

תלמיד חכם ואיש משכיל מבין שאין טענה שלא מוטלת בספק. אפילו האמונה באלוקים אינה וודאית. כולנו בני אדם וכולנו יכולים לטעות, ולכן אין ערובה לגבי שום טענה ושום מסקנה שלנו שהן בהכרח נכונות. לכן גם דיני מסירת הנפש וקידוש השם שעוצבו על ידי חכמים לפי סברתם ולא רק על פי התורה הכתובה או המסורת מסיני. לכן ייתכן שנפלו שם טעויות, ובוודאי שהלמדן גם יודע שיש דעות שונות על מצבים שונים. לכן ברור שיהיה לו קשה יותר לעמוד בניסיון וקל לו יותר למצוא לעצמו היתר להיות אנוס. אין פלא שדווקא תלמידי החכמים לא עמדו בניסיון.

אדם משכיל ופתוח יודע שאפילו מה שמופיע בתורה שבכתב אינו וודאי. אולי אלו תוספות מאוחרות? אולי בכלל היא לא ניתנה מסיני? הרי אין וודאות בשום דבר. כל אלו הן מסקנות שלנו, ולכן יש לקחת אותן בעירבון מוגבל. אין פלא שהרבה יותר קשה ואף לא סביר לגלות מסירות נפש על כל פרט. הספקנות הבריאה הזאת לא אומרת שאל לנו להאמין בכלום, אבל היא בהחלט אומרת שאת האמונות שלנו יש לקחת בעירבון מוגבל, ולשקול כל פעם הפסד מצווה כנגד שכרה. כך למשל, אם יורשה לי להרחיק לכת באפיקורסות שלי, אם נראה גוי במצב של סכנת חיים בשבת, אבל העזרה שלנו כרוכה בחילול שבת, מה עלינו לעשות? ההלכה אומרת שאין לחלל שבת (מעיקר הדין, לולא שיקולים של דרכי שלום או סכנה שלא יצילו יהודים).[2] כעת יהיה אדם שיתלבט האם בכל זאת להציל אותו? אם הוא עם הארץ הוא כמובן יאמר לעצמו זו עצת היצר. הרי ההלכה הזאת נאמרה למשה מפי הגבורה לעיני כל ישראל. אבל אם הוא תלמיד חכם הוא יודע שאלו שקבעו את ההלכה הזאת (שהיא כמובן הלכה דאורייתא) היו בני אדם, ובני אדם יכולים לטעות. אולי הוא אפילו יודע שאין לכך מקור ברור. שלא לדבר על כך שהפרשנות שאני נותן לדברי חז”ל שקבעו זאת היא עצמה אולי מוטעית. נכון שבדרך כלל אני מחויב  לתלמוד שכן זה החוק המחייב, אבל כאן עומדים על הכף  חיי אדם, והחשש שמא מדובר בטעות בהחלט יכול לעורר ספיקות האם נכון לשלם את המחיר הזה. אנשים צריכים לעשות שיקולים לפי מיטב  הבנתם, וכשיש לך ספק אך טבעי הוא שתשקול גם שיקולים כאלה. עם הארץ כמובן לא מתלבט בזה, שהרי מבחינתו ההלכה הזאת ירדה אלינו היישר מהקב”ה בסיני. אז מה ההתלבטות, הפה שאסר הוא הפה שהתיר! הקב”ה שברא את כולנו יכול גם לאסור עלינו להציל חיי אדם. זה אולי שיקול נכון, אבל התלמיד חכם עשוי (או אולי עלול) לשאול את עצמו האם הוא באמת אסר זאת.

סביר מאד שבמצב מסוג כזה לחכם יהיה קשה יותר להתמודד עם דרישה למסירות נפש ולשלם מחירים, שכן הוא  מצוי בספיקות. לפעמים הוא גם ייכשל בגלל שימצא לעצמו מוצא לא אמתי מכוח יצרו הרע, הקושי, או האינטרסים. מאידך, לפעמים המוצא שלו יהיה אמתי כי אכן ההלכה המקובלת אינה בהכרח נכונה. החכמה היא אכן מרשם לתהיות וספיקות, ומכאן שגם לבעיות ואף לטעויות. ובכל זאת, גם אם החכמה היא מרשם לבעיות ולתקלות קשה לי לקבל אידיאליזציה של טיפשות. מי שנוהג במסירות נפש כי הוא לא מודע לאפשרויות נוספות ולא מבין שההלכות שהוא חונך עליהן אינן וודאיות אינו בהכרח צדיק יותר אלא אולי טיפש יותר. אין זה אומר שהוא נוהג לא נכון, אלא שגם אם הוא נוהג נכון הוא עושה זאת מהסיבות הלא נכונות. הוא חושב שאין אופציות אחרות ושמדובר בהלכה למשה מסיני שניתנה לנו מהקב”ה בהר סיני, ואין פלא שהוא מוסר את נפשו. האם בגלל זה כדאי לעשות אידיאליזציה לטיפשות ותמימות? חכמה היא יתרון וטיפשות או היעדר השכלה הם חיסרון. נקודה. חכמה אכן יכולה ליצור בעיות, אבל עם בעיות מתמודדים, ובוודאי לא שופכים את התינוק עם המים. גם להיות בעל כסף יכול להעמיד אדם בניסיונות קשים. האם זה אומר שיש לעשות אידיאליזציה לעוני? זו איוולת.

זה פשר ההלצה הידועה לגבי קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. פעם היה מקובל שיש חומרות שהציבור לא יכול לעמוד בהן, אבל כיום לא פחות נפוצות קולות כאלה. לפעמים פוסק יוצא עם מסקנה לקולא, אבל הציבור לא יהיה מוכן לקבל אותה. לא בגלל נימוק כלשהו, אלא פשוט מפני שזה נראה לו סטייה מדרך אבותינו, לא מתיישב על דעתו מסיבות שונות, ובעיקר בגלל כאבי הבטן. מצבים כאלה הם ממש מתסכלים. אתה מעלה נימוקים, אבל בני השיח (?!) שלך מנופפים בסיסמאות. הם כמובן קובעים בביטחון עצמי מלא שאתה אפיקורס, שהרי לא ראינו כן אצל רבותינו הקדושים. לך תסביר להם שהמציאות השתנתה, או שזו לא תורה אלא מנהג, או שיש דעות אחרות, או שגם אם אין בכל זאת אולי מדובר בשגיאה.

עוצמתם של המיתוסים הללו

דומני שהמיתוסים הללו נועדו לנחם את העמארצים ולהסביר להם כמה חשוב שיש לנו עמארצים צדיקים כאלה. כך גם מנחמים את נשות ישראל הצדקניות שבהן ובמסירות נפשן תלוי העולם. כמה חשוב שימשיכו לא ללמוד ולקנות את כל הלוקשים שמוכרים להן, וכמובן גם למסור נפש עליהם. העמארצות באמת שומרת עלינו, אבל היא ממש מעצבנת ובדרך כלל שגויה. למעשה, עד כמה שקשה להודות בזה, בלי המיתוסים המעצבנים הללו ספק אם היינו כאן היום. מאידך, תועלת שרידותית אינה קריטריון לאמתיות. העובדה שמיתוס כזה נחוץ לשרידות של המסורת שלנו לא מספיקה כדי לשכנע אותי לאמץ אותו, לעודד אותו ולהטיף אליו. אין פלא שכאן אני מטיף נגדו.

למה אני עושה זאת? מפני ששוב ושוב אני מתעצבן כשאני מקבל תגובות עמארציות לטיעוניי. תלמידי חכמים, שמרניים ככל שיהיו, הם בני שיח. הם מבינים שיש ממש בטיעונים (כאשר יש), ויכולים לכעוס, לא להסכים, להתנגד בתקיפות או לפחות לבקש לא לפרסם. אבל התחושה שלי היא שיש עם מי לדבר, כלומר שאנחנו מדברים ומבינים אחד את השני. אבל כשאני מגיע לעמארץ התחושה היא שדברים כאלה הם קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. הטיעונים אינם רלוונטיים שכן הסבתא היא הפוסקת האחרונה.

הבעייה היא שהמיתוס הופך למציאות. המיתוס מגדיל, מפאר ומרומם את תפקידם של העמארצים, ומסביר להם שעליהם עומד העולם. ומה שקורה זה שהמיתוס הזה הופך למציאות. כעת באמת המרחב הציבורי שלנו מונהג על ידי עמארצים. פוסקים ומנהיגים רבניים לא מעיזים להעלות שיקולים שיהיו בבחינת קולא שהציבור לא יכול לעמוד בה. מה שקובע אינו השיקולים של הפוסק אלא הבטן של העמארץ.

השלכה לפסח הקרב ובא

יש סיפור ידוע על אשתו של מהרי”ל דיסקין שהיתה חריפת לשון. כדרכן של בנות ישראל הכשרות (הנשואות לגוברין יהודאין?) היא העבידה את בעלה בפרך לקראת פסח (מסיבות שנעלמות ממני כמו מרוב הגברים והפוסקים עד עצם היום הזה). כשהוא התלונן ואמר לה בבדיחות הדעת שהחמץ היחיד שנשאר בבית זה היא עצמה, ענתה לו מיד: אל חשש, את זה אבא שלי מכר כבר מזמן לגוי. ההלצה הזאת מסופרת לפעמים בגאווה רבה על מסירות הנפש של בנות ישראל בניקיונות לפסח. מבחינתי מסירות הנפש הזאת היא שילוב של איוולת, בורות ואינטרס. יש נשים שבטוחות שחובת הניקוי והקרצוף ירדה למשה מסיני. אחרות עושות זאת במסגרת מה שאני מכנה “חג האביב” (החובה להחליף ביגוד חורף בקיץ, לאוורר ולנקות ארונות וכדומה), שכמובן אין לה בדל קשר לחג הפסח, אבל גם לא ליראת שמים.

על עמארצות, בעלבתיות ושכל ישר

אסיים בהבחנה חשובה שוודאי תעלה בראשם של קוראים רבים למקרא הדברים. יש הבדל בין בעלבת לעם הארץ. כדי להמחיש זאת אביא כאן סיפור שקראתי פעם. בתו של הרב ליכטנשטיין רצתה לנקב חורים באוזניים. היא  שאלה את אביה והלה התחלחל (ובצדק) מאיסור חבלה (ואולי גם מהשטות שבדבר). הם הלכו לשאול את הגרש”ז אויערבאך, והלה ענה שסבתא שלו עשתה את זה ולכן ברור שזה מותר (בלי נימוק הלכתי כמובן). הרי לך מסורת עממית שמתגברת על שיקול הלכתי של תלמיד חכם. לכאורה ביטוי לשלטון העמארצות.

אבל דומני שכאן מדובר בשיקול דעת שמבוסס על שכל ישר והכרת העולם, גם אם הוא לא מבוסס על מקורות. לפעמים באמת בעלבת יכול לתקן את שיקול הדעת של החכם, על ידי תוספת שכל ישר (שלפעמים חסר בבית המדרש). זו תופעה מבורכת, ואף כתבתי בשבחה כמה פעמים בעבר. לטענתי זה שורשו של הדין שגזירה או תקנה שלא פשטה ברוב ישראל אינה תקפה. אנשים נוהגים לפרש זאת כפשרה עם המציאות. העם שבשדות לא ברמה רוחנית מספיק גבוהה, ולכן מתחשבים בו ומקילים. אבל לדעתי הפירוש הוא הפוך. אם העם לא מקבל את הגזירה הזאת אז כנראה היא לא נכונה. זהו פידבק מהרחוב לבית המדרש. ההיגיון ההלכתי התיאורטי של בית המדרש ושל החכמים, סטה באופן בוטה מדיי מהשכל הישר ומההיגיון, ותפקידו של העם שבשדות להחזיר אותנו למסלול. התורה לא ניתנה למלאכי השרת אלא לכלל העם, ומה שלא מתאים לכלל העם הוא כנראה לא נכון. כאן הבעלבת באמת תורם ערך מוסף חשוב מאד לקביעת ההלכה. העמארץ, לעומת זאת, לא תורם כלום.

איך מבדילים? קשה לתת קריטריונים שיבחינו בין עם הארץ כפי שתיארתי למעלה לבין בעלבת עם שכל ישר. אבל דומני שתלמידי חכמים יכולים להבחין בין המקרים. אולי ההבדל הוא שבמקרה של תיקון בעלבתי של שכל ישר גם הת”ח עצמו מבין שהוא טעה ובדיעבד הוא יכול להסביר את דברי הבעלבת. לעומת זאת, אצל עם הארץ מדובר בשטויות שבאות מהבטן, ולכן גם במחשבה שנייה או שלישית אין בהן היגיון אלא בורות. אבל זה כמובן לא ממש קריטריון (אלא לכל היותר מאפיין). ואולי אין הבדל, אלא שהלמדנים לא מסוגלים להבין זאת?!…

[1] ראה על כך גם כאן.

[2] דעתי היא שמותר וצריך לחלל שבת על הצלת חיי גוי, וכך כותב גם המאירי בפרק שמיני של יומא. ראה מאמרי באקדמות האם יש עבודה זרה ‘נאורה’? אבל כאן אני מניח לצורך הדיון שההלכה היא שאסור. כך סבורים רוב הפוסקים בימינו.

מדעי החרתא: בין אג’נדה למדע (טור 60)

בס”ד

היום קיבלתי בוואטסאפ[1] צילום של מודעה על כנס אינטר-דיסציפלינארי לתלמידי מחקר באירוח החוג לסוציולוגיה ואנתרופולוגיה באוניברסיטת תל-אביב. המודעה עוררה בי כמה הרהורים שרציתי לשתף אתכם בהם. אך אפתח בהקדמה קצרה.

הקדמה קצרה על מתודולוגיה ואתיקה של המחקר המדעי

בפילוסופיה של המדע מקובל להבחין בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. אם איש מדע הגיע לתגלית כלשהי בחלום בו התגלתה אליו סבתו זצוקללה”ה (הקשר הגילוי) זה לא אמור לעניין אף אחד, כל עוד הממצאים עומדים במבחן האמפירי (הקשר הצידוק). יתר על כן, מטרת המחקר והמוטיבציה לעריכתו גם הן ממש לא חשובות. מה שחשוב הוא אך ורק תקפותו ותרומתו להבנת התחום המדובר. מעבר לכך, החוקר אמור להיות משוחרר מכבלים אידיאולוגיים או אחרים, ואין עליו אלא מרותה של האמת והממצאים בלבד. יתר על כן, מחקר לא אמור לקחת בחשבון האם הוא מזיק או מועיל, אלא רק גילוי האמת. המוסדות שמממנים מחקר יכולים כמובן לחשוב אלו מחקרים לממן, מה לקדם והאם וכיצד להשתמש בממצאים, אבל החוקרים אמורים לבדוק את האמת ולעסוק בתחום שמעניין אותם. הא ותו לא. כל ערבוב מכל סוג כזה מזיק ומטה את המחקר ובעצם מפקיע אותו מאפיונו כמדע.

כמובן שחוקרים מדעיים אינם מלאכי השרת ולרבים מהם יש מוטיבציות והשפעות, כמו אידיאולוגיות ואמונות שונות, וכמובן גם רצון ואינטרס ליישם את הממצאים בכיוונים שונים. לעתים יש גם מעורבות של אג’נדות בבחירת תחום המחקר והמתודולוגיה שלו, אבל כל אלו הן תופעות שגם אם לפעמים אינן מזיקות ואפילו לגיטימיות אין להן שום משמעות מדעית. המגמות, ההטיות, היישומים והאינטרסים, והם עניינו של החוקר עצמו, ואילו הקהילייה המדעית מתעניינת רק בתוצאות ובתקפותן. אף אחד לא יעלה בדעתו לדון במסגרת כנס של פיסיקאים במקומה של האג’נדה במחקר המדעי ובמחויבותו של החוקר לקידום איכות הסביבה או גידול החסה על הירח או ייצור טילים בליסטיים למטרות שלום עולמי. אם חוקר כלשהו רוצה ליישם את ממצאיו למען מטרה כזאת או אחרת – זו כמובן זכותו. אבל את זה הוא עושה לא כחוקר אלא כאדם פרטי בעל השקפות כאלה או אחרות. ברגע שהוא מערב זאת במחקר עצמו הוא חוטא בכך לתפקידו המדעי, והמחקר שלו מועד לעיוות ומגמתיות. חשוב להבין שהדבר כלל לא תלוי בשאלה האם המטרות שלו ראויות בעיניי או לא, והאם הן טובות או רעות. מטרות של מחקר מדעי (מעבר לעצם צבירת הידע) מעצם היותן כאלה אינן עניינו של המדע או של הקהילייה המדעית. לכל היותר ייתכן כנס של סוציולוגים שיעסוק בקהילייה המדעית ובפגמיה, ושם ידונו כיצד לנטרל את השפעתם המזיקה של כל ההטיות והאינטרסים הללו. אבל זה ודאי לא עניין לענות בו בכנס של חוקרים מהתחום המדעי עצמו שיטכסו עצה כיצד לקדם אינטרסים ואג’נדות שלא קשורים למחקר.

הכנס האינטר-דיסציפלינארי

הרי המודעה שקיבלתי:

למקרא הדברים תהיתי לעצמי כמה תלמידי מחקר בפיסיקה או במתמטיקה ירצו או ישתתפו בכנס האינטר-דיסציפלינארי הזה, תהייה שהתחדדה עוד יותר אחרי שראיתי את השאלות בהן אמור לעסוק הכנס. מבטי סטה לרגע ימינה שם ראיתי כותרות פורחות באוויר וגווילים נשרפים, שהעלו בי מחשבות נוגות על מגמותיו של הכנס והתחומים הללו בכלל. האם יש בהם משהו מעבר לאג’נדות וקידומן? האם העוסקים בתחומים הללו איבדו את שאריות הבושה? המזימות שנרקמו פעם במסתרים עולות כעת על השולחן בגאווה לא מסותרת.

אני אשאיר את התהיות הללו לדמיונו הפורה של הקורא/ת, וכאן רק אשתף אתכם/ן בכמה הרהורות שעלו בי למקרא/ע השאלים הללו. הדברים מסודרים לפי סדר הכיוונים שמוצעים בקול הקורא הנ”ל, אך לפני כן עוד הקדמה קצרה.

מדעי החרתא: בין מדע לאקדמיה

אחותי למדה בעברה הפלילי קרימינולוגיה. היא סיפרה לי שכמעט כל קורס אצלם התחיל בהגדרה ודיון מהו מדע. אתם יכולים לשער שאני, שלמדתי פיסיקה והנדסה, לא פגשתי דיון בשאלות הללו באף אחד מהקורסים שלמדתי (וחבל).לשנינו היה ברור שעל ראש הגנב בוער הכובע.

בעיניי הקשר בין תחומים כמו סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, מיגדר, חינוך ודומיהם, למדע הוא מקרי למדיי. רוב הפעילות בהם אינה באמת מדעית. זה לא אומר שמדובר בהכרח במחקר חסר ערך או לא תקף (כמו שמחקר מדעי אינו בהכרח תקף ו/או בעל ערך). טבעם של התחומים הללו (לפחות נכון להיום) הוא כזה שהם כמעט לא מאפשרים שימוש בטכניקות מדויקות כמו במדעי הטבע, ושהם עוסקים בטענות עמומות יותר ופחות ניתנות לכימות וחיזוי. אין פלא שבשנים האחרונות מה שמכונה בשם המכובס “מחקר איכותני” (=ויקיפדיה: “כינוי לסוגי המחקר שאינם משתמשים בנתונים מספריים ובניתוחים סטטיסטיים של אותם הנתונים, וזאת בניגוד לשיטות מחקר כמותיות“. תרגום לשפת בני אדם: “כינוי לפעולה בעלת ערך אמנותי והבעתי, אם בכלל, שרוצה משום מה ועל לא עוול בכפה לחסות תחת הכותרת ‘מחקר מדעי’ “) צובר פופולריות ולגיטימציה. ברגע שאתה מבין שמעמדך המדעי מתערער, או שבעצם ערוותך נחשפת, מה שעליך לעשות הוא להגדיר את התחום שלך במילה חדשה, מרשימה דיה, וכך להותיר את הלגיטימציה על כנה ואף להעצימה. כך למשל תחום כמו אלכימיה היה יכול להציל את מעמדו אם היה רק מגדיר את עצמו כ”מחקר כושלני נעדר בסיסיות” (=ויקיפדיה: שיטות מחקר שלא שמות בראש מעייניהן את ההצלחה והאמינות המחקרית, ואינן מתבססות על נתונים). לחלופין, חשבו עד כמה משחק הגומי היה יכול להעצים את מעמדו אם רק היה מאמץ את ההגדרה “מחקר ניתורי רב חוטי במסגרת מעגלי משחקים בכיתות הגבוהות של ביה”ס היסודי”. לדעתי רק השם הזה כבר מועמד לפרס וולף(או אולי אוסקר).

ברוב המקרים בתחומים אלו, גם במקרים הטובים שבהם מדובר בעבודה שיש בה ערך כלשהו, מדובר במחקר שנכון יותר לכנות אותו אקדמי ולא מדעי. השימוש במונח מדע בהקשרים אלו מיועד לזכות אותם בהילה האופפת את מדעי הטבע, על לא עוול בכפם. הכינוי בו אני נוהג להשתמש ביחס תחומים הללו, “מדעי החרתא”, לא מבטא בהכרח זלזול כלפיהם אלא בעיקר כלפי היומרה המדעית שלהם. אכן יש שם לא מעט זבל רעיוני ופעילות חסרת ערך, אבל גם החלק שיש לו ערך בדרך כלל אין בינו למדע ולא כלום. עוד יש להבחין בין תחומים אקדמיים לא מדעיים משני סוגים שונים. יש תחומים כמו תנ”ך וספרות, שאמנם אינם מדעיים אבל לפעמים עוסקים במחקר לשם הידע (ולפעמים לא). ויש תחומים שאין בהם כמעט מאומה מעבר לאידיאולוגיה וקידום אג’נדות אופנתיות שונות. זו בעצם תצוגת אופנה אקדמית.

כפי שנראה כעת, הקול הקורא שהובא למעלה משקף בצורה מאד חדה וברורה, מעבר לחוסר הבושה, את ממד החרתא שבתחומים המידרדרים מהסוג השני (תצוגת האופנה). כדי לראות זאת נעבור כעת לבחון את השאלות והכיוונים שמנויים בו, אחד לאחד (ונעשה זאת באופן כמותני כמובן, כלומר נצמיד מספר לכל סעיף).

  1. מהן המוטיבציות המחקריות שדוחפות אותנו למחקר?

למעלה עמדתי על כך שמחקר אקדמי אמור להיערך מתוך רצון לחקור ולדעת ולא מתוך שום מוטיבציה אחרת. ראינו שאמנם אין בכך כדי לומר בהכרח שלחוקר אין מוטיבציות ברקע מחקרו (כולנו בני אדם), אבל המוטיבציות הללו אינן רלוונטיות כקליפת השום למחקר, וגם לא אמורות להיות. דיון בכנס אקדמי במוטיבציות הללו ובמחויבויות הפוליטיות של החוקר מצביע בעצם עריכתו על השפל שאליו ירדו מדעי החרתא. וכלל לא משנה מה תהיינה התשובות שיינתנו לשאלות הללו.

אני לא מצליח להבין על מה ידונו שם: על הדרך האופטימלית להסתיר ממצאים שלא מתאימים לאג’נדה? ובמקרה הטוב, על החובה הטריביאלית לא לעשות זאת? או שמא יבחנו דרכים כיצד לעוות אותם כך שיהיו תקינים פוליטית? או אולי כיצד אפשר להשתיק את אלו שינסו בכל זאת לפרסם אותם? (עצה איכותנית משלי, חינם: הכי פשוט להאשים אותם בכך שיש להם אג’נדה ומזימות חתרניות. בדוק ומנוסה).

אולי התבלבלתי והכנס הזה בעצם לא עוסק בכלל בסוציולוגיה, אלא בסוציולוגיה של המחקר האקדמי, ומטרתו להתגבר על הנטייה הלא רצויה של חוקרים בתחומים הללו לערב אג’נדה במחקר. בהחלט יש עניין מחקרי בחשיפת הטכניקות השונות שבהן נוקטים החוקרים המגמתיים ולמפות את המוטיבציות שלהם לעריכת מחקריהם המוטים. אם כן, אני מבקש מחילה ממעלתם ומודה שאכן מדובר בכנס חשוב. אבל אני חייב לומר שלמיטב התרשמותי האיכותנית לא בכך מדובר כאן.

  1. האם ישנן סוגיות מושתקות שלא פתוחות לחקירה?

לא ברור לי האם מטרת הדיון הוא לחשוף את הסוגיות הללו ולהמריץ את החוקרים לעסוק בהן, או שמא לברר האם ראוי שיהיו כאלה, ואולי אף להטיף להשתקה כזאת. אני לא יודע האם יש סוגיות מושתקות (אם כי אני מניח שכן), אבל אני כבר יכול לתרום להם תובנה משלי: יש לא מעט עמדות מושתקות וממצאים מושתקים. ועוד עצה: אם אתם רוצים לחפש אותן, אל תעשו זאת אצל אלו שמדברים על עמדות מושתקות. אלו בדרך כלל גדולי המשתיקים.

  1. מהי אחריותה של החוקרת לנחקרותיה?

ראשית, הניסוח המגדרי של השאלה מעורר בי תהיות לגבי שלוש שאלות נוספות: אחריות החוקר לנחקריו (1) ונחקרותיו (2) ואחריותה של החוקרת לנחקריה (3): האם גם שלוש השאלות החשובות אלו יידונו בכנס, או שמא ידונו רק בחוקרות ונחקרות ממין נקבה? אם כן, אז הנה מצאנו שלושה נושאים מושתקים (נא לעדכן את סעיף 2).

גם בהנחה (הסבירה) שמדובר כאן רק בביטוי ביזארי ומטופש של תקינות פוליטית, עולה השאלה המהותית: אני לא מבין מדוע חוקרות אמורות להיות אחראיות לנחקרותיהן ובאיזה מובן. אם הכוונה היא לוודא שלא נגרמים נזקים במהלך המחקר זה נראה לי טריביאלי למדיי, הלוא כן? לכן אני מסיק שכנראה לא בזה מדובר. אז איזו אחריות יש לחוקרת לגבי נחקרותיה? וכי מטרת המחקר האקדמי היא לקדם עניינים כאלה או אחרים (טובים ככל שיהיו)? הוא אשר אמרתי: כנראה שבעיני רבים מהן כן.

לפי התפיסה החברתית והנאורה הזאת של המדע והמחקר האקדמי, אחרי שהחוקרת הנמרצת שלנו בוחנת שאלה כלשהי לגבי נפגעות אונס היא אמורה לטפל בהן, לתרום להן כסף, ובעצם מוטל עליה לא לפרסם ממצאים שיפגעו בניסיונן להביא לעונש מירבי על האנס. ואולי כדאי גם לא לפרסם ממצאים שיביאו לידיעת הציבור מקרים של תלונות שווא. הרי לכם המדע בשירות המשפט והחברה. אבל ייתכן שהכל נובע מבורות, וראוי שאשתתף בכנס כדי להשכיל בעניין.

  1. כיצד משקפת המתודולוגיה של החוקר את תפיסותיו החברתיות?

לצורך הקיצור אדלג על השאלות המושתקות לגבי השקפתן של חוקרות (ממין נקבה) ותפיסיהן (ממין זכר) שמשום מה לא יידונו בכנס החשוב והתקין פוליטית הזה. אבל כדאי לשים לב לניסוח שוודאי אינו מקרי: לא מדובר כאן על “האם” אלא על “כיצד”. כלומר ישנה הנחה מובנת מאליה שהשקפותיו של החוקר משתקפות במתודולוגיה שלו, ומי אני שאערער על הודאת בעל דין?! אבל אולי השקפותיה של חוקרת אינן כאלה. אני מאד מקווה שהשקפותיהן של החוקרות שיערכו את הכנס לא ישפיעו על הממצאים לגבי מעורבות השקפותיהן במחקריהן.

  1. האם המתודולוגיה של המחקר יכולה להיות כלי לשינוי חברתי?

כאן עלינו לשוב ולהיזקק לסעיף 1. ברגע שמחקר ומתודולוגיה מחקרית נרתמים לשינוי חברתי הם מוטים ולכן פסולים מעיקרם. ושוב, אין פסול עקרוני בשימוש בממצאים לצרכים חברתיים, אבל זה לא עניינו של כנס אקדמי. כל חוקר (או חוקרת) יעשה כטוב בעיניו/ה, אבל מדוע וכיצד זה נוגע למחקר ולדיון אקדמי אודותיו? כשמתנהל דיון אקדמי על הנושאים הללו אות הוא שמדובר בדחיפת אג’נדות במסגרת האקדמית עצמה, כלומר בהזניית המחקר. ומכאן שהתקציב שניתן לתחומים אלו אינו אלא מחיר כלב (ולכן בין כה וכה אין מה לעשות איתו).

  1. מה בין אובייקטיביות ואתיקה במחקר לבין מחויבות פוליטית?

מה באמת בין זה לזה? הניסוח כאן כבר לא משאיר מקום לדמיון. אם בחלק מהסעיפים הקודמים יכולנו לפרש שהמטרה היא לנטרל את ההטיות, כאן ברור שהמטרה היא ללבן את ההטיות ולוודא את קיומן התקין (פוליטית). אבל הסעיף הבא יבהיר את הדברים יותר.

  1. כיצד ניתן להתמודד עם מצב בו הממצאים אינם תואמים את תפיסת עולמה של החוקרת?

ממש פשוט: להתעלם מתפיסת עולמה של החוקרת. ואם קשה, אז לפנות לאיש מקצוע ולקחת כדור מתאים. אבל שוב השאלה כאן ממש אינה כיצד להתגבר על ההטייה אלא כיצד לשלב אותה באופן נאות ב”מחקר” ובמטרותיו הנעלות. התשובה הצפויה: לעקם את הממצאים, להסתיר נתונים, שכן תפיסת העולם (כל עוד זו התפיסה ה”נכונה” כמובן) מעל הכל.

  1. האם וכיצד עלינו לתרגם את תוצאות המחקר לעשייה חברתית?

תרגום: אם המחקר מראה שמצב הנשים מצוין, עלינו לתרגם זאת מיידית לנטרול כל הפעולות למען שוויון, או שמא לפעול להסתרה מיידית של הנתונים? אם המחקר מראה שטיפול המרה של נטייה מינית אינו מזיק ואולי אף מועיל – האם יש לפרסם את הממצאים לתועלת הציבור או שמא עלינו להסתיר את הממצאים כחלק מהמחוייבות לעשייה החברתית. ממתי חוקר או אפילו חוקרת מחויבים לאיזושהי עשייה חברתית? המדע בשירות החברה, כבר אמרנו? ה”מחקרים” הללו צריכים להיות ממומנים מכספי מימון מפלגות או אולי מתקציבי משרדי הממשלה השונים. מה להם ולאקדמיה?

סיכום עגום

חלק ניכר מהפעילות של תחומים כמו מגדר, ממשל ופוליטיקה ומדע המדינה, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה ועוד, הוא בעצם מחקר מוטה תלוי אג’נדה שעניינו קידום רעיונות כאלה או אחרים. אין קשר רב בינו לבין מחקר אקדמי ובוודאי מדעי, אלא זוהי יותר תצוגת אופנה. אין פלא שמהחוקרים בתחומים הללו יוצאת הבשורה הפוסטמודרנית שלפיה אין אמת, והכל פוליטיקה ומזימות. כבר אמרו חז”לינו שהפוסל במומו פוסל. קשה להם לראות מעבר לאופק שלהם עצמם, ולהבחין בכך שבפיסיקה, כימיה, או מתמטיקה, המצב בדרך כלל שונה (אם כי גם שם יש כמה דוגמאות בעייתיות). רבים מהם לא ממש מסוגלים להבין מה מתרחש במחלקות שעל ידם, שהרי מה להם ולמדע?!

בכל אופן, אם נאמץ מבט אופטימי ניתן אולי לראות בעריכת כנס כזה התקדמות מה, שכן בכל זאת רואים כאן שביבי יושר אינטלקטואלי. מדעי החרתא סוף סוף מודעים, ואפילו מודים בריש גלי, שמדובר בתנועות לקידום אג’נדות פוליטיות ואידיאולוגיות שאין בינן לבין מדע ולא כלום. אבל הם באמת יהיו ראויים להערכה הזאת אך ורק אם יסכימו גם להסיק את המסקנות, כלומר לוותר על ההילה המדעית ולהצטרף רשמית כזרוע אינטלקטואלית (במקרה הטוב) של תנועות פוליטיות ואידיאולוגיות או כזרוע ביצועית של משרדי ממשלה שונים שאחראים על קידום אוכלוסיות שונות (חינוך, רווחה, קשישים, שוויון חברתי וכדומה). הם צריכים לבקש ולקבל את המימון שלהן דרך המפלגות והתנועות והמשרדים הללו ובאמצעותם. את תקציב ההשכלה הגבוהה, האקדמיה והמדע יש להותיר לתחומים לא מפלגתיים שבהם מחפשים אמת מדעית ולא קידום של אג’נדות, טובות ומועילות ככל שיהיו, ובוודאי לא אג’נדות רעות ובלתי מועילות כנהוג במחוזות המפוקפקים הללו. את זה לדעתי לא כדאי לממן בכלל.

[1] בהזדמנות זאת, תודה לנועם אורן חד העין על הוואטסאפ הזה.

בדין קריאת מגילת בודליאנה בשעת הדחק (טור 59)

באה אליי מגילה עפה, ס’ הערת שוליים למרן פרופ’ סתמא בעל הרבדים, אשר מצא בחטוטי דשכבי דנהיגי ביה הני פרופסורי בבודליאנה (עקספארד) מגילת סתרים, וזה תוארה:

ונלאו רבים לבאר מאי כתיב בה. זה אומר בכה וזה אומר בכה, ואף שמפוליון הולך הלוך ובכה, ומגילת הבודליאנה נמצאת נעצבת, בשוליים קמה גם ניצבת. והנ”ל שאלני שאלה נמרצת, ידי יד כהה להניף עליה כמקבת, ולהודיעו סוד המגילה, ואת אשר ישים ה’ בפי אותו אדבר.

בתחילת רעיוניי תליתי הדברים במדרש פליאה המונח למעצבה באוצר דמקרי מוזיען ישמעאל דתלו ביה תמונה ריקה כה”ג (ואף בלא הנך שרטוטין, וכנראה דאלו הפוקרים עשאוה ביוה”כ שחל בשבת בחק תוכות) ושמוה תחתיה כותרת “מסגרת מעץ עם מתלה ממתכת”. ובזה היה נלענ”ד ליישב הך דבודליאנה, דכמו ההיא דשם תמונה אית לה בלא תמונה, כך לבודליאנה שם כתב לה בלא כתב (ופירש”י: כהך מעשה דעירוב נפוליאון) וק”ל.

אלא דיש לשדות בה נרגא ממה דקי”ל דהך תמונה זייפא אמנות מודרנית מקריא, ומגילת הסתרים מראשונים כמלאכים[1] היא מסורה לנו, ולפיכך קדמה טובא להני רשיעי דמקרי מאדערנערס, ולכן דחוק בעיניי טובא להעמיד הך דבודליאנה בשיטת הני מאדערנערס. על כן הדרא קושיא לדוכתא, הדברים צע”ג ולית נגר ובר נגר דליפרקינהו.

וארא כי עת מצוק היא לישראל וממנה ייוושע. על כן שינסתי כגבר חלציי, ואחגור בעוז אשפת חיציי. יה”ר שירעף כמטר לקחי, וגם תיזל כטל דמעתי. אין כמוני נטע נאמן, הלוא אנוכי לכם טוב מצנצנת המן. הנפתי עליה ידי החזקה יד אומן, ואהי לכם כאסתר וכהמן. וביארתי הדברים בטוטו”ד לעין כל, ויה”ר שעלהו לא יבול. וזה החילי בעז”ה.

ובהקדם מאי דאיתא בגיטין ס ע”ב:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי ע”פ הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב.

והכי נקטינן דתושבע”פ אינה עולה על הכתב ואינה סובלת כתב, עד תקנת רבי ד”עת לעשות לה'”.

ומכאן יש לדקדק דשמא מגילת סתרים דבודליאנה הנ”ל תושבע”פ היא, ודברים שבע”פ אי אתה רשאי לכתבם ולכן עשאוה כמצולה בלא אותיות שלא  לעבור על הך דדברים שבע”פ אא”ר לכתבם. ושתי כליותיי נעשו כשני רבנים ואמרו לי דאעפ”כ שם כתב לה, אלא דהוא כתב של תושבע”פ. והוא אשר כינוהו רבותינו שבמערב אחדות הניגודין, ובעקבותיהם צעדו החסידים החדשים, ועוד סומים רבים ותמימים, שנאמר אבי יסר אתכם בשוטים. עד שקמתי אני עז כנמר ורך כליטאי, והכהיתי שיניהם בעוצם חריפותי, ועשיתי אני לביתי ועמי בבקשתי, בכוחי אך לא בעוצם ידי.

ובב”מ צב ע”א שנינו:

דאמר רב מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר כי תבא בכרם רעך בביאת כל אדם הכתוב מדבר ואמר רב לא שבק איסי חיי לכל בריה.

הא קמן דכתבו תושבע”פ בסתר עוד טרם “עת לעשות” דרבי.

אלא דצל”ע היכי עביד איסי הכי, והא דברים שבעל פה הוא ואי אתה רשאי לכתבם? ועו”ק מה מהני דעשה כן בסתר, והא קי”ל (שבת קמו ע”ב):

אמר רב יהודה אמר רב כל מקום שאסרו חכמים מפני מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור.

ואכן נתקיים באיסי דנן מה ששנינו בסוטה ג ע”א:

תניא היה רבי מאיר אומר אדם עובר עבירה בסתר והקב”ה מכריז עליו בגלוי שנאמר ועבר עליו רוח קנאה ואין עבירה אלא לשון הכרזה שנאמר ויצו משה ויעבירו קול במחנה.

ושמא תאמר דסתרים שרי דשאני מחדרי חדרים, זה אינו, דהא שנינו שכתוב בהך מגילתא דאיסי “איסי בן יהודה אומר…”, ובוודאי אינה כהך סתרים דבודליאנה שאין בה מילים ואותיות כלל וק”ל.

ועוד תקשי אהך מגילת סתרים דאיסי, אמאי הוי ליה למסתר? מאי סוד אית בה? והנה מצאתי בספר פלפולי אחשוורוש דבנתקע ביבמתו מיירי (ופירש”י: “כי תבוא בכרם רעך” – וזהו “בביאת כל אדם”, וכרמו איהו יבמתו), ובהך ניחא נמי מאי דאמר רב דלא שבק איסי חיי לכל בריה. ודפח”ח.

אלא דהלום מצאתי לחכם נסתר פקיע שמיה בשערים, מרן בעל השיטה לא נודע למי, שמרוב עוצם הסתר חכמתו לית משגיח ביה כלל, והוא כאותו בעטליר דרבנו המנחנח מצר המנבח, שכתב דבמלאכות שבת קמיירי, כדתנינא (שבת ו ע”ב):

דאמר רב מצאתי מגלת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה איסי בן יהודה אומר אבות מלאכות ארבעים חסר אחת ואינו חייב אלא אחת איני והתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת והוינן בה מנינא למה לי ואמר רבי יוחנן שאם עשאן כולן בהעלם אחד חייב על כל אחת ואחת.

ומטו בה משמיה דרב חרתא: בשלמא לאיסי דבביאת כל אדם מיירי משום הכי הוא דבעי למסתר, אלא למאן דס”ל דמלאכות שבת הן קשיא, דמאי הוי ליה למסתר? והן הן הררים התלויים בשערה דעדיפי מהגנים התלויים שבבבל. וליישב כל זאת נראה שההסתר כאן הוא מדין העלם ולא מדין הסתר. דייקי נמי דקתני שאם עשאן כולן ב”העלם” אחד, וכתיבת מגילת סתרים היא היא ההעלם. ומעתה הך דחדרי חדרים לק”מ, דשאני חדרי חדרים מהעלם, דבחדרי חדרים אמנם אסור אבל בהעלם מותר. וביאור הדברים הוא דכתב בחדרי חדרים שם כתב לו אלא שהוא מוסתר, אבל בהעלם אין כתב כלל ובזה שרי לכו”ע. ובזה יתבאר הך דבודליאנה, דפשיטא דאינו ממגילות דאיסי שבהן יש כתב אלא שהוא בחדרי חדרים, ובהך מגילה לית בה כתב כלל ושפיר עשאוה דבזה אין איסור כתיבת תושבע”פ כלל. ובריך רחמנא דסייען, ולא בזכותי אלא בזכות אבותיי הק’ נו”ע היא שעמדה לי לעמוד על סוד דברי רבותינו וחידותם. אלא דאכתי צ”ע דכפי שאוכיח קמן אף סתרים שם כתב לו.

אדהכי והכי איתער רבי ירמיה דקא מנמנם, ואמר: דרדקי, הך מגילת סתרים אסתר הוואי. ונראה לבאר ד”ק בהקדם מה דמצינו בגמרא מגילה יט ע”ב:

תנו רבנן השמיט בה סופר אותיות או פסוקין וקראן הקורא כמתורגמן המתרגם יצא מיתיבי היו בה אותיות מטושטשות או מקורעות אם רשומן ניכר כשרה ואם לאו פסולה לא קשיא הא בכולה הא במקצתה.

הא קמן דנשמטו מקצת אותיותיה כשרה. וכתבו הפוסקים דהוא עד חציה (ראה או”ח ס’ תרצ ס”ג):

וצריך שתהא כתובה כולה לפניו לכתחלה, אבל בדיעבד אם השמיט הסופר באמצעה תיבות, אפילו עד חציה, וקראם הקורא על פה, יצא.

אמנם במגילת הבודליאנה חסר כל הכתב ובזה פשיטא דלא מהני ולא מידי.

ונראה בהקדם מה שנחלקו רבותינו עטרות ראשינו הראשונים כמלאכים אי מה דבעינן לכתחילה שתהיה כתובה כולה הוא משום דבחסר מקצתה פוסלתה או משום דבעינן שתהיה כתובה כולה. והנפ”מ היא לדין מגילה שכתובה חציה ומחוקה חציה בדיעבד: אי מאי דמכשרינן בה בדיעבד הוא משום ביטול ברוב או דילמא מדין רובו ככולו הוא. ונראה דתליא בפלוגתא אי בביטול ברוב החסר כמאן דאיתא אלא דסר וירד שם פסולו ממנו, או שמא החסר בטל וכמי שאינו הוא. והנה, אי כמי שאינו הוא אכתי לית לן הנך אותיות במגילה ולא שייך לאכשורא מדין ביטול. אבל אם המיעוט כמאן דאיתא ומקבל שם הרוב שפיר אית בהך מגילתא כל אותיותיה ופשוט. נמצא שדין ביטול ברוב במגילה יכול להיאמר רק אי החסר כמאן דאיתא הוא. ולשיטת הסוברים דכמאן דליתא הוא, הכשר המגילה המחוקה הוא מדין רובו ככולו.

ובשו”ת המן העץ ביאר דהוא מדין ביטול ברוב, ולכן כתב דבעינן להמחוקות שיהיו מעורבות היטב בכתובות כעין זה:

“ו_ה___י_י_אח_וור_ש_הו__אח___וש_המולך_מ__דו…”, דאל”ה לא הוי תערובת ולית בה דין ביטול. אבל השואל בשו”ת צנצנת בן המדתא כתב שהוא מדין רובו ככולו, ומכשיר בה גם בלא תערובת כעין זה: “________________הוא אחשוורוש המולך מהודו…”.

ומצאתי בספר שדות תמד ושיכר, במערכה דנפלאות וייזתא ופרשנדתא, חלק המן כזרע גד סעיף צפיחית בדבש, נפ”מ רבתא בין הני תרי צנתרי דדהבא, והוא לגבי מגילה שהיתה כתובה חציה ונשמטה ממנה עוד אות אחת (אל תעירו ואל תעוררו את ר’ ירמיה): דלשיטת הג’ המן העץ המכשיר מגילה מחוקה מדין ביטול ברוב, שפיר אמרינן בה קמא קמא בטיל וכשירה. אבל לשיטת הג’ צנצנת המן פסולה היא דעתה ליתנן בה רוב אותיותיה ולאו ככולה הוא.

ובזה יתבאר הך דבודליאנה כמין חומר (וי”ג חמר מדינה), דלשיטת מרן הג’ בעל המן העץ, א”ש מגילת הסתרים הנ”ל. דיל”פ שהיא מגילה שהיתה כתובה חציה, ונמחקו אותיותיה בזו אחר זו, והכשירוה שוב ושוב מדין קמא קמא בטיל, והיא היא מגילת סתרים דבודליאנה דאין בה דבר ולא חצי דבר, ודלא כמגילות סתרים דאיסי שהיה כתוב בהן חצי דבר בחדרי חדרים, ודוק היטב.

ומתוך דברינו זכינו למרגניתא טבא, דאותם מרווחים שם כתב להם, שהרי אזלינן בשיטת הסוברים שהמיעוט הוא כמאן דאיתא אלא ששמו של הרוב חל עילוויהו. מכלל דברינו נלמוד דהני מרווחים במגילה מחוקה שם כתב להם, ופשוט, ולקמן יתבאר נפ”מ רבתא בזה.

הן אמנם איתא בגמרא (מגילה יז ע”א):

היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו.

נמצאנו למדים שמגילה צריכה להיות כתובה אשורית, בדיו ועל הספר. וצ”ע בהך מגילה דבודליאנה שאינה כתובה כלל, והאיך נתקיים בה אשורית דיו וספר? ופשטא דלא נחשדו רבותינו שבבודליאנה על כך, ונמצאנו מוציאים לעז על דורות הראשונים ח”ו. אמנם בדוחק יש לדחות דאם כתובה בעינן דיו וספר, אבל אם לא כתובה היא לית לן בה (דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו).

אך לפי דרכנו יש ליישב בשופי, דאף סתרים דבודליאנה שם כתיבה אית לה (דקבוצה ריקה נמי קבוצה מקרי), ותליא בהך פלוגתא דצנצנת המן והמן העץ הנ”ל, ותן לחכם ויחכם עוד. וכן ראינו לעיל דהנך מרווחים שם כתב להם. ושמא תאמר בבודליאנה ליכא כלל כתב שיהיה הרוב שיחיל שם כתב גם על המרווחים, אבל כבר ביארנו בטוטו”ד דמדינא דקמא קמא בטיל אתינן. ושפיר אף מגילה ריקא לגמרי כבודליאנה שם כתב לה, ובהכי מתקיים בה אשורית על הספר ובדיו בהידור וק”ל. הן אמנם יש לתלות את הדברים במחלוקת רש”י והר”ן סוכה ט ע”א אי שייך ביטול של אוויר בסכך, וק”ל. ונפ”מ אי אמרינן קמא קמא בטיל באווירא דסכך, וזכינו למרגניתא טבא להכשיר למהדרין סוכה ללא סכך כלל ופשוט.

והנה בעל הרהורי זרש עם פירוש בגתן ותרש, אתי להכא ומתניתא בידיה, איהי מתניתי’ דמגילה יז ע”א:

הקורא את המגילה למפרע לא יצא קראה על פה קראה תרגום בכל לשון לא יצא אבל קורין אותה ללועזות בלעז והלועז ששמע אשורית יצא קראה סירוגין ומתנמנם יצא היה כותבה דורשה ומגיהה אם כוון לבו יצא ואם לאו לא יצא היתה כתובה בסם ובסיקרא ובקומוס ובקנקנתום על הנייר ועל הדפתרא לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו.

ושם יח ע”ב מצינו:

מתנמנם יצא וכו’ היכי דמי מתנמנם אמר רב אשי נים ולא נים תיר ולא תיר דקרו ליה ועני ולא ידע לאהדורי סברא וכי מדכרו ליה מידכר.

העולה מכאן שהקורא קורא את המגילה מתנמנם, נים ולא נים תיר ולא תיר, יצא. ולא אשתמיט שום פוסק לומר שבמגילה ריקה לא מיירי. אם כן, זכינו לדין המופלא שהקורא את  המגילה ישן ואינו יודע לענות כשקוראים לו אבל אם מזכירים לו שהוא קורא כעת מגילה הוא מיד נזכר בהך סברא אלימתא (שהקורא מתנמנם ממגילה ריקה יצא) יוצא יד”ח. הלא יתמה כל לב ותעלוז כל לשון למשמע אוזן הלוא דאבה נפשנו.

אלא דבשו”ע סי’ תרצ סי”ב הביא להלכה הך חומרא רבתא:

קראה מתנמנם, הואיל ולא נרדם בשינה, יצא; אבל אם שמעה מתנמנם, לא יצא.

איהו פסיק דרק הקורא רשאי להתנמנם אבל השומע חייב לעמוד על משמרתו. ועל כך יתמה כל תמה מנא ליה חידוש זה ומבטן מי יצאו הפנינים הללו?

ולפי דברינו א”ש היטב: הקורא מעיין היטב בהך מגילת סתרים דבודליאנה ומדקדק היטב באותיות שאין בה (שאל”כ לא יצא יד”ח), אלא שהוא מתנמנם ולכן לא שם לב שאין בה אותיות כלל (ובזה א”ש מה דהני תרי דיני מייתי לה בחדא משנה). אבל השומע ממנו חייב להיות ערני טובא, שמא לא ידקדק הקורא המנמנם באותיות המגילה הריקה, ואז מיד יתקנו השומע שאוחז ספר חומש בידו, והדברים שמחים כנתינתם מסיני.

ובאמת יתהה התוהה וישאל כל שואל אמאי נקטו חכמים שהשומע ערני מקורא מנמנם שקורא ממגילה ריקה יצא? והרי הוא מדינא דשומע כעונה, וקי”ל דאם אין קורא אין שומע? ועו”ק דהקורא המנמנם שקרא ממגילה בלא שום אותיות והזכירוהו שהוא קורא כעת מגילה וננער מסרעפיו (תיר ולא תיר דיליה), היאך יצא השומע הערני יד”ח אי לא שמע כלום? ובמה ידקדקו הקורא והשומע דאם אין אותיות אין מילים ואם גדיים אין תיישים?

ונראה ליישב זאת בהקדם מה ששנינו באותה משנה עצמה:

והלועז ששמע אשורית יצא.

אם כן, נמצאנו למדים שהלעוזות ששמעו בלשון הקודש יצאו יד”ח. אם כן, כעת מיושב שפיר הכל. דהנה מוקמינן לה במנמנם שקרא ממגילה ריקה בלה”ק, והשומע הוא מן הלעוזות שאינו מבין מאומה בלה”ק. ובכה”ג גם אם השומע לא הבין כלום לית לן בה ואין אחר דקדוקו כלום.

שוב ראיתי בשו”ת שושן נבוכה שהעלה כי בכה”ג גם השומע יכול לנמנם ויוצא יד”ח, דמאי שנא לשמוע ולא להבין מלא לשמוע כלל?! ופשוטים הדברים וחיים ואפשר בם לנגוע (ראה בסה”ק האמנם, למוהר”ר ר’ לעא גאלדבערג), וראויים הן למי שאמרן.

תבנא לדינא, נמצאנו למדים שקריאת מגילה דבודליאנה הכי הוה: הקורא היה מחזיק בידו נייר חלק (משורטט כמובן, דברי שלום ואמת כאמיתה של תורה, כדי לנאות את האין כתיבה שהאין אותיות לא יהיו עקומות ח”ו מדין נוי דספר, הן הן השרטוטין במגילה דלעיל כפי שתחזינה עיני הקורא מישרים), וקוראה בדקדוק אותיות עצום, נורא ונפלא, תוך שהוא מנמנם כטוב לבו ביין, תיר ולא תיר נים ולא נים. ואז באים תלמידיו ומזכירים לו: רבנו הגיע זמן ק”ש של שחרית, והוא מיד ננער (שאל”כ לא יוצא יד”ח מגילה). והשומע וכל הקהל שדובר רק סינית מנדרינית חייב לפקוח אוזנו כאפרקסת לשמוע דברי חכמים וחידותם ולהבין דבר מתוך אין דבר, דאל”כ לא יצא יד”ח ח”ו, ולשיטת שושן נבוכה יכול גם הוא  לישון יחד עם הקורא, עד יקיצו ישיני עפר ומתי חברון יעורו עמם. ובמחשבתם יעלו כל הני צדיקי כל אותיות ומילי המגילה הקדושה וידקדקו בהן ובסודותיהן עד עמקי שאול ותהום רבה, ותיהום כל העיר, והעיר שושן נבוכה.

אמנם יש שכתבו דבכה”ג יש להוסיף לברכות המגילה גם את “המפיל”, ופשיטא דגם אם קורא מגילה מתוך שינה אחרי המפיל לית לן בה, דהרהור לאו כדיבור, ואכמ”ל.

אמנם אחר כותבי כל אלה ראיתי ברשב”א שהקשה על הך דמגילה מחוקה:

לא קשיא הא בכולה הא במקצתה. קשיא לי והא אמרי’ לקמן הלכה כר’ מאיר דאמר כולה ואפי’ למ”ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה והכא שרינן אף על גב דמחסרא עד פלגא, ויש לי לומר דהתם בששני ראשי המגילה כתובין לפניו אף על פי שהשמיט בה פסוקים באמצעיתה אינה נראית כספר חסר אלא כספר שלם שיש בו טעיות ובמגילה הואיל ונקראת אגרת אין מדקדקין בטעיותיה במקצתה וכשיש בה טעיות עד רובא מיהא פסולה הואיל ונקראת ספר אבל כשחסר ממנה מראשה ועד איש יהודי אף על פי שהוא מיעוטה נראית כספר חסר וצריך שיקרא אותה מספר שלם.

נמצא שלשיטתו בעינן תחילה וסוף לקבל שם ספר, וצע””ג מהך דבודליאנה שאף תחילה וסוף אין בה. ויש שרצו ליישב שנשמטו שם התחילה וסוף מחמת הדומות, וק”ל. אך מגאון עוזנו החזו”א שמענו סברנו והדור קבלנו עלינו בימי אחשוורוש שאין משגיחין בכת”י הנחפשים מן הגניזות, ובהך סלקינן ובהך נחתינן, ואין אחר דבריו כלום. ארורים כל המחקרים וברוכים כל הצדיקים, והערות השוליים יתנו עדיהן ויצדקו, וגם חרבונא דקור לטוב.

ומעתה ניתן עינינו ונשובה לדרך הפונה קדים, דמגילת בודליאנה שם ספר לה אף דנקראת גם איגרת, וזהו כתב דתושבע”פ. והיא היא מגילת אסתר שנקראת ספר ונקראת איגרת, ובעיא שרטוט כאמיתה של תורה, ויכולה להיות נקראת מנומנמת מתוך ספר ריק כשהקורא ישן והשומע לא מבין כלום (ולשיטת שושן נבוכה אף הוא ישן).

וזהו שביקשה אסתר מחכמים כתבוני לדורות, ועשאוה כמצולה בלא דגים וכספר בלי כתב ובלי אותיות, והיא היא איגרת הפורים הזאת, שהיא תושבע”פ שנכתבה ונחוקה עלי ספר בכתב דתושבע”פ.

ויתר דברי כוחי וגבורתי הלוא הם גנוזים אצל עתיק יומין ישתבח שמו ויתעלה שכיסם בבת גנזיו עד עצם היום הזה לשמחת לב כולנו. מ”א, חופק”ק רמת עליאשוב לוד והגלילות.

[1] ומכאן בין תבין מדוע אנו כנגדם כחמורים, שקונים כרטיס להך מוזיען דמהתל בן טובא. ועל כך אמרו רבותינו פראיירין לא שבקין נשמתהון רק מתחלפין, וק”ל.