Müzakirə İşığında Othipron Dilemmasına Baxış (Sütun 457)

BSD

Əvvəlki sütunda mən David Xanokla aramdakı mübahisəni təqdim etdim (bax Burada Qeyd) əxlaqın etibarlılığı üçün Allaha ehtiyac varmı sualına (və ya: Allahsız hər şeyə icazə verilir). Müzakirə zamanı moderator (Jeremy Fogel) zahirən müzakirə ilə əlaqəsi olmayan Othipron dilemmasını qaldırdı. Bir müddət sonra yadıma bir öküz düşdü 278 Mən artıq dilemma və onun əxlaqdan (əxlaqın Allaha asılması) dəlilləri ilə bağlı nəticələri ilə məşğul olmuşam. Yuxarıdakı müzakirədə mən suala qısaca cavab verdim və burada onun Xanokla debatla əlaqəsini aydınlaşdırmaq və orada və əvvəlki sütunda etdiyim fərqləri kəskinləşdirmək üçün bu məsələyə qayıdacağam.

Ön sözlə qeyd etmək vacibdir ki, mənim bu sütunda bəhs etdiyim Tanrı anlayışı əvvəlki sütunda bəhs etdiyim “arıq” Tanrı ilə mütləq eyni deyil. Burada verdiyim bəzi təkliflər, əxlaq qaydalarına etibarlılıq vermək üçün tələb olunan "arıq" Tanrının bir hissəsi olmayan bir əlavədir. Sütunun sonunda bu məqama qayıdacağam.

Othipron dilemması

Platonik dialoqda A. Eitifron Aşağıdakı sual qoyulur: Yaxşılıq tanrılar istədiyi üçün yaxşıdır, yoxsa tanrılar yaxşı olduğu üçün yaxşıdır? Başqa sözlə, sual yaxşılığın obyektiv mənasının olub-olmamasıdır, yoxsa onu yaxşı edən şey tanrıların qərarıdır, amma eyni dərəcədə onlar hər hansı digər davranışın yaxşı və ya pis olduğuna qərar verə bilərlər. Hər şey onların ixtiyari iradəsinə həsr olunub. Bənzər bir sual, əlbəttə ki, kitablarında Gd, Avi Sagi və Daniel Statman ilə bağlı da qaldırıla bilər. Din və əxlaq, Məsələnin çox ətraflı müzakirəsini aparın. Onların gəldiyi nəticə budur ki, demək olar ki, bütün yəhudi mütəfəkkirləri sonuncu variantı müdafiə edirlər. Ümumilikdə yuxarıdakı kitabda ortaya çıxan bütün nüanslara və arqumentlərə (məncə, burada bəzi qeyri-dəqiqliklər var) daxil olmayacağam və hər iki tərəf üçün əsas əsaslandırmanın qısa icmalı ilə kifayətlənəcəyəm.

Bir tərəfdən, teoloji cəhətdən biz Tanrının hər şeyə qadir olduğunu və heç bir şeyə tabe olmadığını fərz edirik. Ondan başqa heç kim yoxdur. O, dünyanı yaratdı və orada hökm sürən qanunları qoydu. Nəticə ondan ibarətdir ki, o, onları təsəvvür etdiyi hər hansı başqa şəkildə müəyyən edə bilərdi. Deməli, yaxşı və şərin obyektiv mənası yoxdur. Digər tərəfdən, əgər kimsə bu görüşü qəbul edərsə, nəticə ondan ibarətdir ki, Allahın xeyirxah olduğunu söyləmək mümkün deyil. Allahın xeyirxah olduğu ifadəsi özündən asılı olmayaraq müəyyən edilən yaxşılığın olduğunu fərz edir və arqument onun davranışı və tələbləri ilə yaxşılıq üçün eyni obyektiv meyar arasında uyğunluq olmasıdır. Amma əgər yaxşılıq məfhumunu müəyyən edən onun qərarıdırsa, o zaman Tanrının xeyirli olması haqda bəyanat arqument deyil, tavtoloji tərifdən (yaxud analitik teoremdən) başqa bir şey deyildir. Əsasən o deməkdir ki, Allah istədiyini istəyir. Ancaq bu hamımız üçün doğrudur.

Bir çox ilahiyyatçılar (hətta kiçik eqoist də onlara qoşulur) bunun problemli mövqe olduğunu düşünürlər. Allah həqiqətən yaxşıdır və başqa cür ola bilməzdi. Bu, əlbəttə ki, yaxşının obyektiv olaraq müəyyən edildiyini və Tanrının özlüyündə bu tərifə tabe olduğunu güman edir. O, əlbəttə ki, bizi çaşdıra bilərdi və yaxşı ilə şəri ayırd etməmək üçün gözlərimizi kor edə bilərdi, amma yaxşı və pisi başqa cür təyin edə bilməzdi. Qeyd etdiyim kimi, teoloji çətinliklərə baxmayaraq, görünür, yəhudi təfəkkürü mütəfəkkirlərinin əksəriyyəti ikinci yanaşmaya sahibdirlər.

Anlamaq və öyrətmək

Birinci konsepsiyanı bir az təkmilləşdirmək və belə ifadə etmək olar: Bizdə yaxşı və pis haqqında intuisiya var. Arqument budur ki, Allahın iradəsi eyni intuisiyaya uyğun gəlir. Amma bu intuisiya bizə onun tərəfindən əkilib, ona görə də həqiqətən yaxşı və şər obyektiv anlayışı yoxdur. Beləliklə, demək olar ki, bu ifadə həqiqətən bir iddiadır (və tərif deyil), eyni zamanda dünyanın özündən deyil, bizim anlayışlarımızdan bəhs edən bir iddiadır. Dünyanın özünə gəlincə, “Allah yaxşıdır” ifadəsi heç nə demək deyil (boş kimlikdir, tavtologiyadır).

Bu, məna və təlim arasındakı əlaqə probleminin xüsusi halıdır. Analitik filosofların tez-tez istifadə etdikləri nümunəni götürək (məsələn, bax. Burada), İddia: Sübh ulduzu axşam ulduzudur. Bu, bir müddətdir iki fərqli ulduz kimi qəbul ediləndir (biri axşam, digəri səhər görünür), amma sonda onun eyni ulduz olduğunu bildik. İndi bizdən soruşulur: Bu iddia boş iddia və ya tərifdirmi (analitik teorem)? Onun məzmunu var, yoxsa boş tavtologiyadır? Görünür, belə bir cümlə heç nə demir, çünki o, əşya ilə özü arasında eynilikdir. Amma bizim fikrimizcə, bu cümlədə bir yenilik var. Bu, bizə öz anlayışlarımız haqqında bir şey öyrədir. Fərqli olduğunu düşündüyümüz iki ulduz eyni ulduzdur. Bu cümlə obyektiv məzmun baxımından boş bir kimlik kimi görünsə də, dünya haqqında məlumatımızı dəyişir.

Qeyd edək ki, bu, hər hansı bir şəxsiyyət iddiası üçün belədir: a - b. Bu iddianın doğru olduğunu fərz etsək, əslində o deməkdir: a a, yəni boş tavtologiyadır. Şəxsiyyət iddialarının mənası probleminin analitik həlli məna və təlim arasındakı fərqdir. Analitik filosoflar (Freqdən sonra) deyirlər ki, belə bir şəxsiyyətə görə göstəriş (yaxud rəng) yox, məna var. Bunun bizim üçün nə boş, nə də əhəmiyyətsiz bir mənası var, amma dünyada nəyə işarə etdiyinə baxsanız, bu, mənasız bir şəxsiyyət iddiasıdır.

İndi Othipron dilemmasına qayıda bilərik. Xeyiri və şəri təyin edənin Allah olduğu tərəfinə görə, onun xeyirxah olduğu ifadəsinin təlim deyil, məna kəsb etdiyi iddia edilə bilər. Tədrisi (rəngi) baxımından boşdur, çünki yaxşılığın tərifinə görə yaxşıdır. Etdiyi hər şey onu yaxşılıq tərifi altında tərk edərdi, ona görə də yaxşı olan Əmirə məzmunsuzdur (analitik).

nəticə

Amma bu yumşaq ifadəni belə qəbul etmək mənim üçün çətindir. Sadə hiss budur ki, Tanrı həqiqətən yaxşı olmalıdır, yəni onun yaxşı olması iddiası boş tərif deyil, iddiadır. Əgər belə olmasaydı, Allahın xeyirxahlığı ilə məşğul olmağın heç bir mənası olmazdı və bizə əxlaqsız görünən əməllərdən (məsələn, İshaqın bağlanması, Amaleqlilərin məhv edilməsi və yəhudilərin məhv edilməsi kimi) heç bir sual yaranmazdı. kimi). Başa düşmək lazımdır ki, əgər Allahın istədiyi yaxşılıq kimi müəyyən edilirsə, onda mənəvi şübhələrə yer yoxdur. O, İshaqa tabe olmağı əmr etdi və buna görə də İshaqın bağlanması yaxşı bir şeydir. Burada ilahi əmrlə əxlaq arasında uyğunsuzluq olduğu hissi bizim başlanğıc nöqtəmizə işarə edir ki, Allah yaxşıdır. Necə ki, etik mübahisənin mövcudluğu etikanın obyektivliyinə (əks halda mübahisə edəcək heç nə olmazdı) və etik tənqidin mövcudluğu etik faktların obyektivliyinə dəlalət edir (əks halda qeyri-etik münasibətlərin tənqidinə yer qalmır və s. davranışlar).

Nəticə budur ki, sadə dini intuisiya bizə Othipron dilemmasının digər tərəfi kimi öyrədir ki, yaxşılıq hətta Allah tərəfindən obyektiv və zorla müəyyən edilir. Yəni Allah hər şeyi yaxşı olduğu üçün istəyir, əksinə deyil. Yalnız bu şəkildə onun yaxşı olduğunu iddia etmək və həmçinin pis davranış halları üçün onu tənqid etmək (və ya izahat axtarmaq) olar. Ancaq gördüyümüz kimi, bu yanaşma əks çətinliyi artırır və mən indi ona toxunmağa davam edəcəyəm.

Fizika qanunları ilə məntiqin “qanunları” arasında

Bu yanaşma əks teoloji çətinlik yaradır. Necə ola bilər ki, hər şeyi və hər şeyi Onun qüdrəti ilə yaradan Allah hələ də qəbul etmədiyi xarici qanunlara tabedir? Bunu başa düşmək üçün iki növ qanun arasında keçmişdə etdiyim fərqə qayıtmalıyıq (məsələn, sütuna bax). 278). Allah təbii ki, fizika qanunlarına tabe deyil, çünki onları O yaratmışdır, qadağan edən ağız isə icazə verən ağızdır. O, təbii ki, dövlətin qanunlarına da tabe deyil (yalnız onun vətəndaşı olmadığı üçün). Amma digər tərəfdən o, mütləq məntiq qanunlarına “tabedir”. Məntiq qanunları Allaha “məcbur” edilir. O, dairəvi üçbucaq yarada bilməz və məntiqdən kənara çıxa bilməz, sadəcə ona görə ki, dairəvi üçbucaq deyə bir şey yoxdur və heç bir heyvan məntiqdən kənara çıxmaz. Tərifinə görə üçbucaq dəyirmi deyil. Bu, zərurətdən üçbucağa qoyulan hər hansı qanunvericilikdən deyil, mahiyyətindən irəli gəlir. Üçbucaq kimi tərifindən belə nəticə çıxır ki, o, dairəvi deyil və dairəvi ola bilməz. Buna görə də dairəvi üçbucaq yarada bilməmək Gd-yə qoyulan xarici məhdudiyyətlə bağlı deyil və buna görə də bu, onun bütün qabiliyyətinə məhdudiyyət və ya çatışmazlıq deyil.

Hər şeyə qadir bir məxluq hətta təxəyyüldə də təsəvvür edilən hər şeyi etməyə qadirdir. Ancaq dairəvi üçbucaq boş bir anlayışdır. Belə bir şey yoxdur və ağlasığmazdır. Ona görə də Allahın belə bir şeyi yarada bilməməsi, Onun qabiliyyəti baxımından bir çatışmazlıq deyil. Təsəvvür edin ki, kimsə sizdən soruşur ki, Allah dəyirmi üçbucaq yarada bilərmi? Ondan xahiş edərdim ki, əvvəlcə mənə bu anlayışı izah etsin, sonra bəlkə cavab verə bilərəm. O, təbii ki, bunu izah edə bilməyəcək (onun iti bucaqları var, ya yox? Bucaqlarının cəmi neçədir? Onun üzərindəki bütün nöqtələr həmin nöqtədən bərabər məsafədədirmi?), Deməli, sual öz-özünə aydındır.

Orada izah etdiyim kimi, çaşqınlığın əsasında bu iki kontekstdə fərqli mənada istifadə olunan “qanun” termini dayanır. Fizika qanunları Allahın yaradılış təbiətində qoyduğu qanunlardır. Bu qanunvericilik onun bir neçə fərqli imkandan yaratdığı dünya üçün xüsusi bir təbiət yaratmaq qərarıdır. O, təbiətin başqa qanunlarını da yarada bilərdi. Bunun əksinə olaraq, məntiq qanunları eyni mənada qanunlar deyil. “Hüquq” termininin məntiqi kontekstdə istifadəsi götürülmüşdür. Bu, sadəcə olaraq şeylərin tərifidir və onlara məcbur edilən xarici bir şey deyil. [1]Üçbucaq dəyirmi deyil, nə kimsə qadağan edir, nə də haramdır. Üçbucaq olduğuna görə o, sadəcə dəyirmi deyil. Ona görə də burada Allahın bir neçə mümkün sistemdən bir məntiqi sistemi seçdiyini söyləmək düzgün deyil. Başqa məntiqi sistem yoxdur.[2] Bundan sonra məntiq qanunlarına bənzər bir kontekstdə “qanun” ifadəsini dırnaq içərisində istifadə edəcəyəm.

Əxlaq qanunlarının vəziyyəti

İndi ortaya çıxan sual əxlaq qanunlarının statusudur: Bu qanunlar fizika qanunları mənasındadır, yoxsa məntiqin “qanunları” mənasında “qanunlar”dır? Othipron dilemmasının birinci tərəfini müdafiə edənlər inanırlar ki, əxlaq qanunları fizika qanunlarına bənzəyir və buna görə də onları təyin edən və təyin edən Allahdır. Dilemmanın digər tərəfi isə əxlaqın “qanunları”nın məntiqin “qanunları”na bənzədiyini (bunlar qanunlar deyil, “qanunlardır”) və buna görə də Allaha məcbur edildiyini fərz edir. O, başqa bir əxlaq qanunları sistemi yarada bilməzdi. Məsələn, başqa bir əxlaqın hakim olacağı bir dünya yarada bilməz (insanları öldürmək və ya işgəncə vermək müsbət əməllər olacaq). Əxlaq tərifinə görə qətli qadağan edir.

O, əlbəttə ki, insanların işgəncədən həzz alacağı bir dünya yarada bilər (belə bir dünyada onlara “işgəncə” demək düzgün olarmı?), O zaman əzab verməkdə mənəvi problem olmaya bilər. Ancaq əziyyətə səbəb olduğu yer təəssüf doğurmur. İnsanların rənglənməsi istənilən dünyada pis bir şeydir. Bu, real olaraq fərqli bir dünyadan, yəni əzabın kədərə səbəb olmadığı bir dünyadan bəhs edir. İnsanları ələ salmağın yaxşı kimi təyin olunduğu bir dünya haqqında da düşünmək olar, lakin bu, fərqli əxlaqlı bir dünya deyil, insanların əxlaq qaydalarına kor olduğu bir dünyadır (həmçinin onu yaradan Tanrı da əxlaq deyil. ). Dünyanın təbiətindəki istənilən parametri dəyişdirə və fərqli olacağı fərqli bir dünya yarada bilərsiniz. Lakin o xüsusi dünyanın mahiyyətini nəzərə alsaq, əxlaq qaydaları birmənalı olaraq onlardan alınır (onlar bizə məcbur edilir). Mənə elə gəlir ki, Ramçalın məşhur “yaxşılıq etmək üçün yaxşı təbiət” ifadəsinin əsasında məhz bu dayanır. Gd təbiətcə yaxşılıq etməlidir. Onun başqa çarəsi yoxdur (onu məcbur edirlər).

Bu o deməkdir ki, “qətl pisdir” iddiası ziddiyyət qanunu kimi analitikdir. Bu etik fakt olsa da, şərti deyil (lakin zəruridir). Ona görə də məntiqin Allaha “məcbur” edildiyi kimi, Allaha məcbur (daha doğrusu: “məcbur”) olduğunu iddia etmək üçün heç bir maneə yoxdur. Bu, məsələn, təbiət qanunlarından fərqlidir. Nümunə olaraq cazibə qanununun iddiasını götürək: kütləsi olan istənilən iki cisim bir-birini kütlənin hasilinə mütənasib və aralarındakı məsafənin kvadratına tərs mütənasib olan qüvvə ilə çəkir. Bu analitik iddia deyil və yalan da ola bilər. Cazibə qanununun fərqli olacağı bir dünya ola bilərdi (məsələn, üçüncüdəki məsafəyə mütənasib olan bir qüvvə). Ona görə də belə bir qanun Allaha həsr edilmişdir və onun məzmununu yalnız onun öz qərarı müəyyən etmişdir.

Əvvəlki sütuna necə uyğun gəlir

Əvvəlki sütunda Allahsız etibarlı əxlaqın ola bilməyəcəyini müdafiə etdim. Bu, mənim burada əxlaqın Allaha və ondan əvvəl məcbur edildiyi və buna görə də onun iradəsinin məhsulu olmadığı iddiası ilə ziddiyyət təşkil etmirmi? Görünür, burada cəbhəçi bir ziddiyyət var. İndi başa düşürəm ki, bəlkə də müzakirəmizdə Othipron dilemmasını qaldıran və bu barədə mənim fikrimi soruşan fasilitator Ceremi Fogel bunu nəzərdə tuturdu.

Müzakirənin özündə qısaca izah etdim ki, mən yaxşı və şərin tərifini və onlara bağlılığımızı bir-birindən fərqləndirirəm. Xeyir və şərin tərifi Allaha məcburdur və başqa cür ola bilməz. Hətta o, qətlin yaxşı olduğunu və ya başqalarına kömək etməyin pis olduğunu müəyyən edə bilmir. Amma yaxşılıq etmək və pislikdən çəkinmək öhdəliyi Allahsız mövcud deyil. Başqa sözlə desək, qətlin haram olması, yəni qətlin qadağan olunmasının etik faktının məcburi əsasının olması ilə bağlı normativ iddia Allaha məcbur edilmir. Bu, Onun əmrindən irəli gəlir və Onun tərəfindən edilir.

“Əxlaqi faktlar” anlayışına qayıdaraq, bunu belə ifadə edə bilərik: onlar David Enokun iddia etdiyi kimi (yəni onları Allah yaratmayıb) öz-özünə mövcud ola bilərlər, lakin mənim ona qarşı iddia etdiyim kimi, hətta mövcud olsalar da və orada yerləşdirilsələr də. ideyalar dünyasının bəzi küncü (olur), O, hələ də mənim üçün məcburi olmaya bilər (gərək). Qeyd edim ki, əvvəlki qrafada mən etik faktları kimin yaratması (Xanokun bəhs etdiyi) sualı ilə onları kimin əsaslandırması (mən hansı mövzuda bəhs etmişəm) arasında fərq qoymuşdum. Burada təsvir etdiyim şey budur ki, Allah etik faktları yaratmasa da (onlar Ona məcburdur), ancaq Onun əmri onlara məcburi qüvvə verə bilər.

İndi soruşmaq olar ki, əxlaqda Allahın özünü nə məcbur edir? Əgər o, yaxşıdırsa, o da əxlaqa (onun qəti nizamına) bağlı olmalıdır. O, öz əmrinə tabedirmi? Bu, çox qəribədir və əslində qanuna de Diktoya əsas verəcək xarici faktorun gərəkli olması barədə əvvəlki sütunda qeyd etdiyim iddia ilə də ziddiyyət təşkil edir.

Məncə, Allah həqiqətən əxlaqa bağlı deyil, onu seçir desəm düzgün olardı. O, əxlaqın nə olduğunu seçmir (çünki bu, onun əlində olmayan mütləq və sərt bir statistikadır), lakin o, məxluqlarından əxlaqi davranışı bəyənib tələb etməyi seçir. Bu, Ari Alonla bağlı əvvəlki köşəmdəki iddiama bənzəyir ki, insan əxlaqlı olub-olmamağı özü üçün qanunlaşdıra bilər, amma əxlaq qanunlarını özü qanunlaşdıra bilməz (nəyin yaxşı, nəyin pis olduğunu müəyyənləşdirin). Əgər belədirsə, insan da, Allah da əxlaq qanunlarına bağlıdır. Xeyir və şərin tərifi onlara məcbur edilir və onlara verilmir. Amma Allah əxlaqı əmr edə və beləliklə, bu tərifləri bizə bağlayıcı qüvvə verə bilər və insan bunu da edə bilməz.[3]

İndi şəkilə başqa bir səviyyə əlavə edəcəyəm. Etik faktların (xeyir və şərin tərifləri) Allaha müvəqqəti irəliləməsindən danışmaq çətindir, çünki O, həmişə mövcud olmuşdur. Ondan əvvəl heç bir şey yox idi, çünki ondan əvvəl vaxt yoxdur. Tanrının olmadığı bir dünya, hətta xəyali dünya yoxdur və ola da bilməz. Amma nəzəri olaraq elə bir dünya ola bilər ki, orada Allah əxlaqlı olmağı əmr etmir (əgər biz onun xoş xasiyyətinin onu yaxşılıq etməyə məcbur etdiyini və fayda tələb etdiyini güman etməsək). Diqqət yetirin ki, biz indi öyrəndik ki, əxlaq ilahi əmrdən əvvəl gəlir, lakin Allahdan deyil. Söhbət müvəqqəti avansdan gedir. Amma eyni dərəcədə əhəmiyyətli bir forvard da var.

Etik faktlar ilahi əmrə əsaslanmır və Allahın işi deyil. Amma əxlaqın Allahsız da mövcud olması iddiasının hələ də heç bir mənası yoxdur. Fərz etsək ki, varlığı zəruri olan Allahdır (burada mən əvvəlki sütundakı “arıq” deyil, dini Tanrıdan danışıram), onda zəruri varlığın mövcud olduğu reallıqdan danışmaq mümkün deyil. ki, yoxdur. Buna görə də əxlaq (yaxud etik faktlar) əmr olmadan mövcud olsa belə, onun Allahsız mövcud olduğunu söyləmək olmaz. Baxmayaraq ki, hər ikisi paralel mövcud olsa da, etik faktlar yenə də mütləq Allaha arxalanmır.

Amma indi biz bir az fərqli tərifə gələ bilərik: əxlaqi faktlar Allahın Özünün sümüyüdür (hərfi mənada “yaxşılıq etmək yaxşı təbiətdir”), onlar O var olduğu kimi də mövcuddur və O, mütləq mövcud olduğu kimi də mövcuddur. həmişə onlar mütləq və həmişə mövcuddurlar. Bununla belə, onların etibarlılığı nə daimi, nə də zəruridir. Onlara əmr olunmadan heç bir məcburiyyət qüvvəsi yoxdur.

Allaha xidmət etmək ilə Aşer arasında heç bir nəticə olmadı

Köşənin açılışında təkid etdim ki, bu sütunda müzakirə olunan Tanrı anlayışı əvvəlki sütundakı “arıq” Tanrı deyil (əxlaqi qanunlara və etik faktlara etibarlılıq verməyi tələb edən Tanrı). Həmişə mövcud olan bir zərurətin olması və etik faktların bəlkə də onun səlahiyyətlərinin bir hissəsi olması və yaxşılıq etməyin təbii olması ilə bağlı burada ortaya çıxan müxtəlif təklifləri bir daha nəzərdən keçirdikdə bunu başa düşəcəksiniz. və daha çox. Bunlar hamısı əvvəlki sütunda bəhs etdiyim "nazik" və minimalist şeyi bir az "yağlaşdıran" əlavələrdir.

Bunun səbəbi, indiki rubrikada müzakirənin təkcə meta-etik deyil, tamamilə teoloji sferada baş verməsidir. Əslində, Othipron dilemmasının özü teoloji sahəyə aiddir. İlahiyyat olmasaydı, Allahın əxlaq qanunlarını müəyyən etdiyini iddia etmək problem olmazdı (çünki onun yaxşı olması haqda ifadənin tərif deyil, onun haqqında mübahisə olduğunu düşünməyə ehtiyac yox idi), onda dilemma olmazdı. yaradılmışdır. Bundan əlavə, fəlsəfi hesablamada da əvvəlki qrafada mənim sözlərimə heç bir ziddiyyət yox idi. Əgər Allah yaxşı və şəri (etik faktlar) müəyyən edirsə, o, mənim əvvəlki sütunda mübahisə etdiyim şeyə mükəmməl uyğun gəlir və bütün bu sütuna ehtiyac yox idi. Burada məqsədim əvvəlki sütundakı meta-etik iddiamı onun yaxşı olduğuna dair fərziyyəsi olan teoloji (yəhudi-xristian) müstəvisinin Tanrısı ilə uzlaşdırmaq idi. Bu aydın teoloji müzakirədir (və meta-etik deyil).

Dini dəyərlərlə bağlı Othipron dilemması

Keçmişdə bir neçə dəfə dini dəyərlərlə əxlaqi dəyərlər arasındakı fərqi qeyd etmişəm (məsələn, bir sütuna baxın). 15, Kitabımın başlanğıcı Dayanmaq arasında gəzir Və daha çox). Halah və əxlaq arasındakı ziddiyyətlərə təklif etdiyim həll, bunların iki müstəqil dəyər sistemi olmasındadır. X aktı halakhically törədilə bilər (çünki o, A dini dəyərini təbliğ edir), lakin eyni zamanda mənəvi cəhətdən qadağandır (B mənəvi dəyərini təhqir etdiyi üçün). Dini dəyərlər əxlaqsızdır və bəzən onlar əxlaqi dəyərlərlə tamamilə ziddiyyət təşkil edə bilər və bəzən yalnız münaqişə vəziyyətində (münaqişə yalnız müəyyən hallarda yarandıqda). Mənim iddiam ondan ibarətdir ki, belə ziddiyyətlərə heç bir maneə yoxdur və əslində bunların ziddiyyətlər deyil (belə hallarda nəzəri müstəvidə heç bir çətinlik yoxdur), konfliktlər olduğunu söyləmək daha düzgündür (nə qərar vermək çətindir). praktiki səviyyədə edin).

Bundan sonra Tirgitz aşağıdakı sualı verdi (bCavab vermək Əvvəlki sütuna):

Bu o deməkdir ki, növbəti sütunda siz həm də dini dəyərlər və digər dəyərlərlə bağlı efronla məşğul olacaqsınız, sizin fikrinizcə, bunlar Gd-nin hər hansı bir mənəvi öhdəlikdən imtina etməyə icazə verdiyi dəyərlərdir. Və bu, zahirən o deməkdir ki, hətta Tanrı da özbaşınalıq etməyib.

Mən onun sualını izah edəcəyəm. Mənim üsuluma görə, Allah dini dəyərləri təbliğ etmək üçün bizə anti-əxlaqi göstərişlər verməyi əmr edir. Əgər belədirsə, Tirgitz iddia edir ki, görünür, dini dəyərlər də ona məcbur edilir və onun özbaşına iradəsinin (onun suveren qanunvericiliyinin) nəticəsi deyildir. Əgər əmrlər Allaha qoyulmuş “halaxi faktlar” olmasaydı, Onun qanunları ilə yaradılmış olsaydı, O, onları başqa cür də tətbiq edə bilərdi. Belə bir vəziyyətdə mən gözləyərdim ki, əgər o, yaxşılıq etmək istəsə (və miras qalsa) əxlaqa zidd qanunlar qəbul etməz. Münaqişələrin mövcudluğu onu göstərir ki, halakhah qanunları (və ya eyni halakhah qanunlarının təbliğ etdiyi dini dəyərlər) Gd-yə də məcbur edilir və buna görə də o, bu münaqişələrə zərurətdən yaxalanır (və ya bizi təhqir edir).

Bu, böyük sualdır və məncə, o, haqlıdır. Etik faktlar olduğu kimi, halaxik faktlar da var. Bunlar və bunlar Allahdan asılı deyillər və Ona məcburdurlar.[4] Trilogiyanın üçüncü kitabının əvvəlində mən Kantın əxlaqi davranış şəklini kateqorik nizama hörmətlə yanaşmaq kimi təsviri ilə əmrə öhdəliyi yerinə yetirmək kimi mitsvah etməyi təklif etdiyim halaxik təsviri müqayisə etmək fikrində idim. Burada bu bənzətmənin davam etdiyini görürük.[5]

Bu, məni bir neçə gün əvvəl Tirgitz tərəfindən verilən başqa bir suala gətirir (mövzudakı yuvarlanan müzakirəyə baxın Burada). Mənəvi kontekstdə belə düşünmək adi haldır ki, dəyərlər arasında ziddiyyətli vəziyyətlərdə X-i edib Y-nin üstündən keçmək üçün əsasım olsa belə, yenə də Y-ni keçdiyim bir problem var. bir insanı incitmək və ya əxlaqsız bir şey etmək, hətta bunu etməli olsam da. Tirgitz soruşdu ki, belə bir kədər halakhik kontekstdə də görünməlidir (Q.)danışılır: "Sənin üçün kədər, mənim üçün kədər"). Yəni mitsva ilə məşğul olduğum üçün lulavı silkələmədiyimə (yaxud xəstə olduğum üçün Yom Kipurda oruc tutmadığıma) təəssüflənməliyəmmi, necə ki, müharibəyə getdiyim üçün öldürməliyəm? insanlar (bəzən mülki şəxslər də). Bir sözlə, onun sualı budur ki, bu məsələdə halah və əxlaq arasında fərq varmı?

Mən orada ona cavab verdim ki, məncə, kontekstlər arasında fərq var: mənəvi kontekstdə bəzi dəyər başqa bir dəyər qarşısında rədd edilsə belə, rədd edilmiş dəyərin üstündən keçmək üçün yenə də kədər və ya dissonans hiss etməliyəm (bir insanı incitdim) . Digər tərəfdən, halahda heç bir öhdəlik yoxdursa və mən üzərimə düşəni etmişəmsə, yerinə yetirmədiyim üçün peşman olmaq üçün heç bir səbəb yoxdur. Bu, tamamilə icazəlidir və heç kəsə zərər yoxdur.

Lakin bu fərq hesab edir ki, halakhada yalnız əmr var və əmr olmayanda heç bir şey baş verməyib. Amma burada ortaya çıxan mənzərənin işığında belə görünür ki, mən bu fərqdən özümə qayıtmalıyam. Əgər halax əmrinin dini dəyərləri təbliğ etmək üçün gəldiyini fərz etsək, halaxanı ədalətli şəkildə pozsam da (onu rədd edən başqa bir halaxa görə), yenə də mənəvi aləmdə bir şeyə zərər vurmuşam (halax faktına zidd hərəkət etmişəm və mənəvi zərər gətirdi). Görünür, burada təqdim etdiyim şəkil həqiqətən də bu məsələdə halaxa ilə əxlaq arasında heç bir fərq olmadığını göstərir.[6]

Baxmayaraq ki, daha çox düşünsək də, nəzəri cəhətdən icazə verilən bir şey etmişəmsə, mənəvi zərərin də qarşısını aldığı iddia edilə bilər (bax. Məqalələr Mən belə yazan mənbələri gətirdiyim Pasxada limon turşusu haqqında). Demək olar ki, Gd bir möcüzə yaradır və zərərin qarşısını alır ki, mənim kimi qanuna sadiq olan saleh bir insanın başına bəla olmasın. Bu, təbii ki, mənəvi müstəvidə baş vermir. Orada mənəvi dəyərə zərər verməli olsam belə, zərər qaçınılmazdır. Fərq ondan irəli gəlir ki, əxlaqi kontekstdə bunlar fiziki faktlar, halaxik kontekstdə isə mənəvi faktlardır. Allah fizikanı dəyişdirmir, çünki o, fiziki dünyanın aparılmasına müdaxilə etmir, lakin mənəvi faktları dəyişdirir (çünki mənəvi aləmdə müdaxilə edir. Orada mexaniki olaraq aparılmır)[7]. Qeyd etmək vacibdir ki, gördüyümüz kimi etik faktlar fiziki faktlar olmasa da, onlar fiziki faktlardan asılıdır (məsələn, bir insana zərər və ya əziyyət). Məsələn, əgər mən bir can qurtarmaq üçün kimdənsə pul oğurlamışamsa, buna icazə verilsə belə və bəlkə də bir mitsvah, oğrunun zərəri baş verib və peşman olmaq üçün heç bir səbəb yoxdur (burada bir möcüzə baş verməyəcək ki, Tanrı pulu ona qaytaracaq).

Nəticə əvvəlki sütunda təsvir etdiyim hallar üçün olacaq, burada kateqoriyalar mənə deyir ki, heç bir mənfi nəticə olmasa da, X-i etməməliyəm. Belə hallarda görünür ki, əgər bir şey başqa bir dəyər üçün rədd edilirsə, təəssüflənəcək bir şey yoxdur. Bu halaxik sferadakı vəziyyətə bənzəyir. Məsələn, tutaq ki, mən bir adamın həyatını xilas etmək üçün min manat vergi qaldırıram. Belə olan halda vergidən yayınma ilə bağlı təəssüflənəcək heç nə yoxdur, çünki bunun heç bir mənfi nəticəsi yoxdur (bunu əvvəlki sütunda izah etmişəm). Mövcud olmayan problemli nəticədən başqa, burada olanlar yalnız kateqoriyalı nizamın pozulmasıdır, lakin bu, təbii ki, bu şəraitdə özünü doğrultdu. Əslində, belə bir vəziyyətdə qəti qaydanı qətiyyən pozmadım desəm daha doğru olar. Ümumi qanun deyir ki, hər kəs canını qurtarmaq üçün vergidən yayınmalıdır.

[1] Əvvəlki sütunda məntiqi-analitik iddia kimi ziddiyyət qanununun niyə əsaslandırma tələb etmədiyini izah etdim. Bu bir az fərqli baxımdan eyni fikirdir.

[2] Düşünün ki, Allah bütün güllələrə davamlı bir divar yarada bilərmi, həm də bütün divarları deşən bir güllə yarada bilərmi? Bunun cavabı təbii ki, mənfidir, çünki onun yaratdığı top bütün divarları aşsa, ona davamlı divar yoxdur və buna görə də bütün toplara davamlı divar yoxdur və əksinə. Allahın iki belə obyekti eyni vaxtda yarada bilməməsi onun qabiliyyətinə xələl gətirmir. Sadəcə məntiqi səviyyədə belə bir reallıq yoxdur. Görmək Burada Allah qaldıra bilməz ki, daş sual üçün nəticələri vəBurada Təbii şər məsələsində (həmçinin onuncu fəsildəki trilogiyamın ikinci kitabına bax).

[3] Nəticə budur ki, onun yaxşılığı (fısıltısı) bizimkindən fərqlidir. Onun tabe olduğu məcburi qanunları yoxdur, lakin onları qüvvədə saxlayan odur. Şəxs, etibarlılığı ona verilən kateqoriyalı nizamla bağlıdır və buna görə də ona uyğun hərəkət etmək üçün qərar qəbul edilməlidir. Allah isə öhdəsindən gəlmir, ona etibarlılıq verməyi seçir. Ramçal deyəcək ki, onun təbiəti yaxşılıq etməkdir.

[4] Bir sütunun əvvəlində 278  Mən nehma dhakisufa məfhumunu müzakirə etmişəm və mənə elə gəlir ki, oradakı müzakirə də bu suala cavab verir.

[5] Halakhah və əxlaq arasındakı bənzətmənin davamını göstərən, lakin bu dəfə məntiqi quruluşa deyil, məzmuna aiddir. Orada mən iddia edirəm ki, kateqorik sıra halaxik statusa malikdir.

[6] Mən burada hələ də közərmə tələb edən ilkin düşüncəni gündəmə gətirəcəyəm. Düşünürəm ki, hər şeydən sonra bir fərq var. Əxlaqi kontekstdə əxlaqi dəyərlərə bağlılıq var, amma halaxada həm dini dəyərlərə bağlılıq, həm də ilahi bir əmr olduğu üçün əmrə tabe olmaq öhdəliyi var (dini dəyərləri təbliğ etməsindən asılı olmayaraq). ). Buradakı fərziyyə budur ki, əxlaqda heç bir ilahi əmr yoxdur, ancaq bu şəkildə hərəkət etdiyimiz ilahi bir iradə var. Kateqorik sıra halakhah çərçivəsində mitsva statusuna malik deyil (baxmayaraq ki, onun halakhic statusu olduğunu iddia edirəm. Məqalələrimə baxın. Burada).

Və bundan belə nəticə çıxır ki, mən xəstə olduğum üçün Yom Kippurda oruc tutmayanda, əmrin ölçüsü həqiqətən mövcud deyil, çünki belə bir vəziyyətdə əmr oruc tutmaq deyil, yemək yeməkdir. Beləliklə, bu yeməkdən heç bir zərər yoxdur və təəssüflənəcək bir şey yoxdur. Digər tərəfdən, əxlaqi kontekstdə bəzi dəyər haqlı olaraq rədd edilsə belə, ona riayət etmək üçün mənəvi öhdəlik eyni olaraq qalır (ona riayət oluna bilməməsi istisna olmaqla. Əslində, mən iddia edirəm ki, əxlaqi konfliktdə həmişə "rədd edilir". və "icazə verilmir"). Lakin halaxada nəticə ölçüləri də var (mitsvahdan yaranan islah və xətadan yaranan korlanma) və bununla bağlı mənəvi kontekstdə gördüklərimizə bənzərlik var. Bu, dedicto-nun mövcudluğu ilə de re-nin mövcudluğu arasındakı fərqlə əlaqədardır və s.

[7] b-də qeydə baxınMəqalələr Cənnətin cəzalarında mexaniki yanaşmalara qarşı çıxdığım D fəslində Halaçanın cəzası haqqında.

80 “Othipron dilemmasına debat işığında baxış (457-ci sütun)” haqqında fikirlər

  1. Mama Yom Kippurda oruc tutmasına mane olduğu üçün təəssüflənir. Əmr baxımından o, tamamilə əhatə olunub - azaddır. Əksinə, ruha və ruha nəzarət etmək əmri daha böyükdür. Amma o, oruc tutmadığına görə, hal-hazırda mitsvasının yemək olduğunu yaxşı bilsə də, peşmandır. O, oruc tutmaq, təmizlənmək və kəffarə etmək günündən məhrumdur. Bu hissləri Afra Daraa kimi rədd edib, 'psixologiya' - hesab etmədiyiniz arqumentlər bəhanəsi ilə rədd edəcəksiniz? Yoxsa burada hansısa mənada mənəvi darıxma kədərinə bənzəyən başqa material varmı?

    1. Mən bu kədəri tam başa düşürəm və düşünürəm ki, onun mütləq yeri var. Müzakirə etdiyim şey, təəssüflənmək üçün bir maraq / öhdəlik (halakhic deyil) olub olmadığı sualıdır. Bir sözlə, mən psixoloji səviyyədən çox normativlə məşğulam. İnsanlar bir futbol oyununu uduzsalar, üzr istəyirlər, onda siz meyxanaçı kimi keşiş olmazsınız?!

        1. Eyni dərəcədə deyil, əgər heç olmasa. Köşədə yazdıqlarıma görə, Gd-nin mənəvi zərərin qarşısını aldığını fərz etsək, əgər kimsə qanuni hərəkət etdisə, heç bir şey olmadı. Əgər itirdiyinə (təcrübə itkisinə) təəssüflənirsə - bu, əlbəttə ki, onun hüququdur, lakin bunun mütləq dəyəri yoxdur. Bəlkə də bu, bir növ Yaroshu ifadə edir, çünki kədər onun üçün hər şeyin vacib olduğunu göstərir. Amma mənəvi kədər onun üçün dəyərin vacib olduğunu ifadə etməkdən kənar bir şeydir. Burada həqiqətən problemli bir şeyin baş verdiyi iddiası, mənim günahım olmadığından başqa. Halaxik kontekstdə problemli heç nə baş vermədi. Ən çox təcrübənizi itirdiniz.

  2. Düşünürəm ki, Allahla bağlı əxlaqi sualların olduğuna dair heç bir sübut yoxdur ki, əxlaq ona məcbur edilir.
    Bu suallar yalnız Allahın əxlaq əmrini ali prinsip olaraq seçdiyini güman edir və ona görə də onun özünə necə zidd ola biləcəyini soruşur.

    1. İtiləyici - sual aydınlaşdırıcı və ziddiyyətli deyil. Yəni, əxlaqın mədənin seçdiyi əsas prinsip olduğunu zənn etdiyi üçün bunun mənəvi əsası olduğu ona aydındır.

      1. Onun toqquşduğunu düşünmürdüm. Bundan əlavə, əgər o yaxşıdırsa, motivasiya vacib deyil. Amma məncə, siz bu sualların melodiyasını əldən verirsiniz: siz onları məntiqi suallar kimi təqdim edirsiniz (onun uyğunluğu haqqında), lakin bu suallar etikdir. Sanki oğluna itaət etməyi əmr edən İbrahim, İshaqın onu nəsil adlandıracağını vəd edən Tanrının ardıcıllığına təəccüblənəcək və Allahın belə bir şeyi necə əmr edəcəyi sualına məhəl qoymayacaqdı. Sizin üçün bu iki oxşar məntiqi suallardır. Şairlərin demək istədiyi bu deyil.

  3. Tirgitsin sualına gəlincə - bu, həqiqətən də yaxşı sualdır, çünki hiss olunur ki, Halaça əxlaqi vəzifələrdən fərqlidir (eynilə Maimonides zehni və eşitmə əmrləri arasında bölür və s.). Bunu izah etməyin bir yolu budur ki, Gd bizim heç bir nailiyyətimiz olmayan bütöv bir ruhani topluluğa tabedir - və sonra təbii olaraq sual da veriləcək - əgər Gd belə bir sıralanmış qanunlar toplusuna tabedirsə, o zaman bu qanunlar toplusuna tabedir. ali varlıqdır, bir növ Spinoza Tanrısıdır şəxsi və laqeyd deyil, “təbii” qeyri-fiziki dünyada. Mənə elə gəlir ki, Allahın qanunlara tabe olması məsələsi məntiqi qanunlar məsələsində, sizin izah etdiyiniz kimi (onların “qanun” olmadığını) çox zəifdir, əxlaq qanunları məsələsində isə bir az da güclüdür. , çünki siz mübahisə etdiniz - bir az dar, amma mənim qəbul edə biləcəyim bir iddia - onların da eyni şəkildə zəruri olduğunu. Ancaq halakhic qanunlara gəldikdə, mənim fikrimcə, qəbul etmək bir az daha çətindir. Çünki onların zərurəti zahirən zəruri olduğu və zahirən gərəksiz göründüyü bir dünya yaratmağı nəzərdə tutur (arqument ondan ibarətdir ki, onlar mümkün olan ən yüksək səviyyədə lazımdır, lakin hələ də onları başa düşmək mümkün deyil - bu, böyük aktuallıqdır, dünya bu qanunlarla birlikdə yaradılmasa, bastırmaq çətindir). Bu, əxlaq qanunlarına da aiddir ("" Ağrı pisdir" yalnız ağrının olduğu dünyaya aid olan bir iddiadır - və böyük sual budur ki, Allah dünyada ağrıları niyə yaratdı, nə üçün dedi? ağrıya səbəb olmamalıdır) və yenə də birtəhər daha güclü görünürdü dünyada qaydaların daha ixtiyari göründüyü yerə getdim. Hər halda, bu, Allahı özündən əvvəlki və onun üzərində nəzarəti olmayan bir dünyaya yerləşdirir. Yeri gəlmişkən, nə düşündüyümü bilmədiyim bu sualın öhdəsindən gəlmək üçün başqa nəzəri imkan da var - demək ki, Qd insan borcu kimi yalnız əxlaq qanunlarının aktual olduğu bir dünya seçə bilərdi və o, seçə bilərdi. bu qanunların başqa dəyərlərə qarşı rədd edildiyi bir dünya.Onlar hər şey ola bilər və onun seçiminə tabedir. Və o, ikinci variantı ona görə seçdi ki, belə bir vəziyyət olmasaydı, biz bu qanunlara çətin ki, baxardıq, onlar öz-özünə aydın idi (Maimonides bilik və dok ağacı haqqında yazır). Bu ehtimala görə - əxlaq qanunlarına zidd olan halax dünyasının mövcudluğu bəzən hansısa zahiri səbəbə görə əsaslandırılır, zəruri deyil və Tanrının tabe olduğu bütöv bir qaydalar aləmini tələb etmir. Digər tərəfdən, qeyd edildiyi kimi, belə bir dünya yaratmaq qərarının özü şübhəli görünə bilər.

    1. Mən iddianı başa düşmədim. Mən sizin şərhinizdə yalnız iki məqamı şərh edəcəm (ümid edirəm ki, başa düşdüm):
      1. Qanunlar tətbiq edilmir. Yaxşı və şərin tərifi mütləq orada deyil, bəlkə də bir faktdır. Ona görə də onların Allahdan yüksək olub-olmaması barədə danışılacaq bir şey yoxdur.
      2. Əxlaq qanunları da yalnız bizim dünyamızda qanunlardır. Əgər tamamilə fərqli şəkildə qurulmuş varlıqlarla tamamilə fərqli başqa bir dünya yaradılsaydı (onların kədəri və iztirabları yox idi), onda başqa qanunlar ona şamil olunacaqdı. Amma əgər onlar əxlaq qanunları idisə, bu, bizim həmin əxlaq qanunlarının həmin şəraitə tətbiqi idi. Bu, sizin halakhah haqqında təsvir etdiyiniz şeydir, ona görə də heç bir fərq yoxdur.

  4. “Hər bir şəxsiyyət iddiası: a b-dir. Bu iddianın doğru olduğunu fərz etsək, əslində o deməkdir: a boş tavtologiya deməkdir. - Burada problemi tapmaqda çətinlik çəkirəm. Bu iddianın doğru olduğunu fərz etsək, məntiqi olaraq A = A iddiasına, eyni zamanda 1 + 1 = 2 iddiasına və hər hansı digər düzgün iddiaya bərabərdir. Əgər cümlənin mənası onun əlavə etdiyi məlumatdırsa, heç bir cümlənin “doğru olduğunu fərz edən mənası yoxdur”. Əgər bunun doğru olduğunu fərz etsək / biliriksə, onda bir daha doğru olduğunu söyləmək bizə məlumat əlavə etmir və buna görə də əhəmiyyət kəsb etmir.

  5. B.S.D.

    Gözəl Uthron dilemması əxlaqla nə dərəcədə eyniləşdikləri tam aydın olmayan bütlər üçündür. Əksinə, mifoloji hekayələrə görə, onların paxıllıq və güclə dolu olduqları aydındır.

    Bunun əksinə olaraq, İsrailin Allahı həqiqətin və yaxşılığın mənbəyidir. O, əxlaqa və həqiqətə “tabe” deyildir. O, kamil saflığında həqiqət və əxlaqdır. Biz yaradıcı olaraq biliklərimizin kiçik bir qırıntı olduğunu bilirik. Biz hisslərimizlə, hisslərimizlə və araşdırmamızla bir az tanıyırıq, lakin bildiyimiz tam mənzərədən kiçik bir qırıntıdır ki, bunu yalnız dünyanın Yaradanı bütünlüklə bilir və məqsədini ancaq O bilir.

    Yaradanın yolları ilə bağlı mənəvi çətinliklərimiz, sadəcə olaraq elektrik prizinə çəkic soxmaq istəyəndə atasının əlini niyə döydüyünü anlamayan, atasının niyə əlinə verildiyini başa düşməyən uşağın çətinlikləri kimidir. amansız dəstə ağ çınqıllar bıçaqlarını çıxarıb bədbəxt oğlanın ətini qoparır.

    İnsan valideynlərinə gəlincə, biz artıq başa düşmək şərəfinə nail olmuşuq ki, əlinə vurulan zərbə uşağı elektrik cərəyanından xilas etməyə gəlir və “ağ xalatlı bıçaq dartıcıları” uşağın həyatını xilas edən əməliyyatlar edirlər. Üstəlik, bəşəriyyətin bir az da dərinliyini dərk etmək üçün yüz illərlə araşdırma aparan dünyanı yaradanın əməlləri - Yaradanımıza bir qədər "kredit" verməyə icazə verildiyi üçün, onun iztirab və əzabları bizi dəhlizdə hazırlamaq bizim üçün də yaxşıdır."Salon" və ürəyimizlə bilək ki, ata oğluna əzab verəndə "Elkiç sənə əzab verir"

    Hörmətlə, Othipron Nefshatim Halevi

    1. "Atanızın əxlaqı" və "ananızın təlimləri" - boyunduruğu qəbul etmək, yoxsa anlayış və eyniləşdirmə?

      Əgər Yaradan öz iradəsi ilə obyektiv yaxşılıq arasında tam eyniliyə malikdirsə, insanın nəyin yaxşı və nəyin doğru olduğunu hiss etməsi və Yaradandan aldığı göstərişlər arasında uçurum ola bilər. Və bu boşluq təkcə “mümkün” deyil, həm də zəruridir, lakin insan Kononun iradəsini daha çox dərinləşdirib dərk etdikcə azalır.

      Yeri gəlmişkən, insan başa düşməsə belə, dünyanın Yaradanının mühakimə yürütdüyünə əmin olduğundan boyunduruğu qəbul etməklə kifayətlənmək olar, lakin bu kifayət deyil. Çünki insan təkcə Konoya sadiq “qul” deyil, həm də açıq göstəriş almadığı hallarda belə Kononun iradəsini necə deşifrə etməyi bilən “tələbə” olmalıdır.

      “Qulu” üçün “belə et” və ya “belə et” diktə etmək kifayətdir. O, açıq-aşkar göstəriş almadan bir addım atmayacaq, ancaq “bir şeydən nəyisə anlamaq” lazım olduqda belə, ravinin iradəsini necə yönləndirməyi bilən “tələbə” olmaq üçün, “bir şeydən nəyisə anlamaq” lazım olduğu halda, rəbbinin iradəsini necə yönləndirməyi bilən “şagird” olmaq üçün “tələbə” olmaq lazımdır. prinsipləri tətbiq edə biləcəyi şeylərin mənası.

      Bu məqsədlə yuxarıdan “lövhələrə həkk olunmuş” sözü ilə diktə edilmiş, eyni zamanda Tövrat qanunlarının mənasını və məntiqini başa düşməyə çalışan “şifahi Tövrat” olan yazılı Tövrat verilmişdir. Tövrat qanunları - insan şeylərin ruhunu qəbul edə bilər.

      Azadlıq qanununu aydınlaşdıran şifahi Tövratla - insan özünü "Yifron dilemmasından" azad edir, çünki Yaradanın "xarici boyunduruğu qəbul etmək" kimi başlayan iradəsi - getdikcə daha çox "Tövrat Delia"ya çevrilir. hansını anlayır və müəyyən edir.

      Hörmətlə, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. “Ancaq günah [bilik ağacındakı insan] eyni əqli nailiyyətdən məhrum edilməklə cəzalandırıldıqda… və buna görə də “sən yaxşını və şərri bilən Allah kimi idin” deyildikdə, “yalan və həqiqəti bilən” və ya “yalan və həqiqəti qazananlar”.
        Və zəruri şeylərdə yalan və həqiqətdən başqa heç bir yaxşı və pis yoxdur ”(Bazar ertəsi, I hissə, P.B.)
        Bəlkə burada Maimonides də etik faktlardan danışır və Eytipron dilemmasının qarşısını alır?

          1. İstinad üçün təşəkkürlər, oxudum, bəlkə də başa düşmədim, amma Maimonidin sözlərində problem görmədim.
            Mənə elə gəlir ki, cümləni iki yerə bölmək lazımdır:

            "Və sən yaxşını və şəri bilən Allah kimi idin" - bu, sizdə yaxşı və ya pis, yaraşıqlı və ədəbsiz məşhurlar üçün formalaşan şüurla bağlıdır. Deməli, indi əxlaq da sizə yaxşı və pis görünür.

            “Və [ayə] yalan və həqiqəti və ya yalana və həqiqətə çatanları deməmişdir və zəruri şeylərdə yalan və həqiqətdən başqa heç bir xeyir və heç bir şər yoxdur” - burada Maimonides əxlaqı nəzərdə tutur. Yəni bu mənada siz Allahdan uzaqlaşdınız və əxlaqı həqiqət və batil olan faktiki-ilahi kateqoriyada daha əvvəl dərk etməli olduğunuz əqli qabiliyyəti itirdiniz.

            Sual-cavab kimi oxunmalıdır - bəs ayədə niyə “yalan və doğru” deyildi? Cavab - onu itirdiyiniz üçün. Amma biləcəksən ki, həqiqətən, Allah yanında zəruri şeylər (əxlaq) yaxşı və pis deyil, batil və doğrudur. Və burada Eitipronun dilemması artıqdır.

            1. Daha dəqiq ifadəni xatırlamıram, amma başa düşdüm ki, bu, əxlaqla bağlı deyil, yalnız nəzakətlə bağlıdır. İstənilən halda, hətta siz haqlı olsanız belə, Maimonides-də Eytipron dilemmasını aradan qaldırmayan bəzi ifadələr var. Ən çox mübahisə edə bilərsiniz ki, Maimonides dilemma ilə bağlı öz mövqeyinə malikdir.

      2. Əxlaqi-şəfqət, yoxsa əxlaqı çəkindirmək?

        SD ACH Tovda Adaş XNUMX

        Təzadlar “din” və “əxlaq” arasında deyil, “mərhəmət əxlaqı” ilə “çəkindirmə əxlaqı” arasındadır. Digər tərəfdən, Detersh, günahkarın üzərinə gələcək günahkardan cinayətin təkrarlanmasının bütün "ah amin"ini alacaq qəddar bir qisas gətirmək üçün çəkindirmə əxlaqına malikdir.

        Burada bizə əhəmiyyətli çəkindirmə ehtiyacı ilə mərhəmət göstərmək və islah etmək üçün ilahi istək arasında tarazlıq yaradacaq düzgün dozanı verəcək “ilahi nizam” lazımdır.

        Beləliklə, məsələn, çəkindirmə nifrət və şər ideologiyasını inkişaf etdirən xalqları - Amalek və Kənan xalqını kökündən silməyi tələb edir, digər tərəfdən mərhəmət ilk növbədə onları sülhə çağırmağı və "istiqamətini dəyişdirərək" qaçmağa imkan verməyi tələb edir. iman və əxlaqın təməl dəyərlərini qəbul etməklə.

        Hörmətlə, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Qaldırılmış mərmər dəyirmi üçbucaq. Bu, üçbucağın bütün xüsusiyyətlərini və eyni zamanda çevrənin bütün xüsusiyyətlərini qoruyan bir şeydir.
    Dairəvi üçbucaq olan bir şey həm dairəvidir, həm də üç düz xəttdən ibarətdir.

    Bu, gündəlik həyatın məntiqinə zidd olsa da, xoşbəxtlikdən reallıq bizim məntiqimizin sədaları altında rəqs etmir. Əks halda biz mövcud olmazdıq.

  7. Düşünmürəm ki, təsvir etdiyiniz şəkil dini dəyərlərin Allaha məcbur edildiyini göstərir. O olduğu kimi, özü də müəyyən dini dəyərlərin (yaratdığı) əxlaqi dəyərləri rədd edəcək qədər əhəmiyyətli olduğunu müəyyən edə bilən bir səlahiyyətdir. Mənəvi dəyərlərin məcburi olması onların prioritetlər siyahısında birinci olması demək deyil.

    1. Mənə elə gəlir ki, siz mənim (yaxud Tirgitsin) arqumentini başa düşmədiniz. Fərz edək ki, dini dəyərlər onun əlindədir, yəni onları istədiyi kimi təyin edə bilər, dünyada əxlaqa zidd olan bir dini dəyər təyin etmək üçün heç bir səbəb yoxdur. Dini dəyəri əxlaqa uyğun şəkildə müəyyən edə bilirsə, niyə belə edir? Buradan belə çıxır ki, dini dəyərlər də onun əlində deyil.

      1. Əgər belədirsə, həqiqətən əvvəllər başa düşmürdüm, amma bu, mənim fikrimcə, iki səbəbə görə ağlıma gəlmir:

        1. Əxlaqa tam uyğun dini sistem yaratmaq mümkün olmaya bilər (şərsiz dünyanın yaradılması haqqında dediyiniz kimi). Bu o demək deyil ki, o, əxlaqla bağlı vəziyyətdən fərqli olaraq ondan tamamilə imtina edə bilər. Amma nədənsə onu istədiyini fərz etsək, bu, müəyyən əxlaqi dəyərlərlə toqquşmalıdır. O, yəqin ki, ən az doğru olanı seçdi və bu da Tövrat dəyərləri ilə əxlaqi dəyərlər arasındakı əhəmiyyətli əlaqəni izah edir.

        2. Tövrat dəyərinin mövcudluğu nəticəsində mənəvi zərər görən hər kəsə Allah bu dünyada və ya axirətdə əvəzini verə bilər. O, əmin ola bilər ki, ümumi xülasədə onun xoşbəxtlik dərəcəsi Tövrat dəyəri olmadan olması lazım olduğu kimi olacaq.

        1. 1. Deməli, bu ona məcbur edilir. Əgər sistemi istədiyi kimi qurursa, heç bir məhdudiyyət yoxdur, onda əxlaqa uyğun gəlməyə nə mane olur?
          2. Onun yerdəyişməni kompensasiya edə bilməsi doğru ola bilər. Ancaq dünyada bunu etmək üçün heç bir səbəb yoxdur. O, bu dəyərləri əxlaqa uyğun təyin edə bilər.

          1. 1. Sistemi istədiyi kimi qurur, lakin bu o demək deyil ki, imkanlar məkanında mənəviyyatı 0 pozan dini dəyərlər sistemi var. Heç bir dini sistem qura bilməz, əxlaqa ən az zərər verənləri seçə bilməz.

            Necə ki, o, dünya yaratmamağı seçə bildi, lakin (bəlkə də) bu dünyanın bütün faydaları ilə deyil, 0 şərlə bir dünya yarada bilmədi. Bu o demək deyil ki, dünyanın yaradılması ona məcburdur, lakin o, (!) azad seçimli bir dünya yaratmaq istəsə, onda da şər olacaq.

            1. Bu təkidi başa düşməyin.
              Ondan asılı olmayan heç bir məhdudiyyət yoxdursa, təcavüzə məruz qalan Koen arvadının ərindən ayrılmalı olduğunu müəyyən etməməsinə nə mane olur? O, bunun əksini təyin edə bilərdi (bu təfərrüat olmadan bizə Tövratı verin). Hansı məhdudiyyət ona bunu etməyə mane olur? Şər kontekstində izah etdim ki, təbiətin sərt qanunları əzab və şər nöqtələri olmadan mövcud olmaya bilər. Başqa sistem yoxdur. Lakin dini qanunlar sistemlərinin onlara heç bir məhdudiyyəti yoxdur. Onlar özbaşınadırlar. Beləliklə, dini kontekstdə ona Koenin arvadı olmadan yalnız on dörd əmri müəyyən etməyə nə mane olur?

  8. Havva Narali, bir köşə yazmalısınız (yaxud siz yazdınız və mən bundan xəbərsizəm)
    Halahın reallıqla bağlı olan, eləcə də icazə verilən və rədd edilən hissəsi ilə bağlı və s.

  9. [Qalib olmayan bir şeyi qalib olaraq etdiniz. Mən sadəcə olaraq qeyri-müəyyən bir şey hiss etdim (və bu, mənə dediyiniz sözlərinizdən çıxdı) və bunu kəskin şəkildə deyil]

    Şəkildən görünür ki, ixtilaflara gəlincə, halaxa ilə əxlaq arasında heç bir fərq yoxdur, amma axırda bütün insanlar bu fərqi dərk edir və onların intuisiyasını yarıya endirmək məqsədəuyğundur. Mitzva və ya onun varlığı ilə müşayiət olunan xüsusi hissləri qazanmayan bir insanın itkisinə təəssüflənsə belə, mən heç vaxt bir insanın rədd cavabı səbəbiylə lau keçmək məcburiyyətində olduğuna peşman olduğunu eşitməmişəm (qotaslı və ya yibumda şatanz kimi əhəmiyyətli rədd) , Madin məsələsində əsaslı bir imtina var və bu, zahirən Tza'adır) və əxlaqda normal insanlar da Şabbatda bir koşer qəbiləsini xilas etməkdən çəkinmək kimi bir əxlaq qanununu pozduqlarına görə təəssüflənirlər.

    Beləliklə, siz bunu bir nəzəriyyə ilə izah etdiniz ki, halahada Tanrı mənəvi zərərləri düzəldir, əxlaqda isə fiziki zərərləri təmir etmir. Bəs bu necə cavab verir, əgər mənəvi imperativ yoxdursa, o zaman insanların fiziki zərərin əhəmiyyəti nədir? Onlar (ümumiyyətlə mən) səhv edirlərmi və burada heç bir normativ gərginlik yoxdur, sadəcə məlumatsızlıq hissi var?
    Bunu izah etmək üçün zahirən əlavə etmək lazımdır ki, əmrlər əbədi qalana qədər və hətta rədd edildikdə belə, hər bir əmr yerində qalır. Demək ki, əmr “İndi belə et” praktiki göstəriş deyil, prinsipial göstərişdir və həqiqətən də münaqişə əvəzinə burada bir əmr və burada bir əmr var və buna görə də münaqişə və açıq qərar əvəzinə problem var. . (Bundan başqa, zahirən heç bir mənəvi fakta gəlməyə ehtiyac yoxdur).
    Və bu, əsasən, Raqanın dediyidir (həqiqətən də, bu, mənə istinad etdiyiniz kimi qeyd etmə kampaniyasında zərurət və yenilənmə ilə yazılıb. Kampaniyanı araşdırmadım, ancaq gördüm ki, o deyir ki, kimsə Roş-Ha-Şanaya şofarı vurarsa, yerə yıxılır. Şabatda Əslində amma prinsip. Mən * həqiqətən * başa düşmürəm, mənə izah edə bilərsən? (Oradakı cavabda həqiqətən belə düşündüyünü yazmısan). Bu əmr əməli göstərişdir, bir tərəfdən A və digər tərəfdən B əmrini verirəm, əslində isə B əmrini verirəm deməkdə heç bir məna görmürəm.

    1. Bir mitzvah itkisinin kədərini niyə görmürsən, anlamıram. Təbii ki, aiddir. Xəstə olduğu üçün qayınana olmayan biri kimi. Onu sakitləşdirən və onun vəziyyətində vəzifəsi olduğunu söyləyən ravvinlər haqqında hekayələr məlumdur. Bundan əlavə, iyrənc lao etmək normal bir vəziyyətdir və insanlar buna öyrəşiblər. Məsələn, yun və kətan qotazında şatnazın olduğunu heç kim xatırlamır. Ancaq SSRİ-də bir xəstədə bu nadir bir vəziyyətdir və çox təəssüf.
      Əlbəttə ki, insanlar başqalarının fiziki zərərinə və kədərinə əhəmiyyət verirlər. Düzgün hərəkət etdiyim nəyə aiddir. Və əgər insan təbii fəlakətlərdən əziyyət çəkirsə, peşman deyiləm. Buna görə günahkar olduğum zaman (haqlı olsa belə) peşman olduğuma əminəm. Qəzada günahı olmayan, hətta zərərin özü də günahkar olan Hezi adamlara lənət olsun, onların vurduğu ziyana görə nə qədər dərd var.
      Əmrin mövcud olduğuna dair sitat gətirdiyiniz sözlərimi artıq xatırlamıram, lakin mən bu barədə Talmud məntiqi seriyasının üçüncü kitabında geniş şəkildə yazdım. Kitabın bütün özü əmr və əməli təlim arasındakı fərqə həsr edilmişdir. Əmr bir növ reallıqdır, əməli göstəriş isə onun yalnız törəməsidir. Çox halaxlı bir fakt. Sadəcə bunu mənə xatırladın.

      1. Sizin sözlərinizdən "sitat" RAKA-dan belə nəticəyə gəlməyə çalışdığım zaman mövzunun cavabında idi ki, əmr yalnız Allahın kəlamı deyil (əgər Allahın sözü, Allahın əslində əmr etdiyi bir vəziyyətdə mitsvaya aid deyilsə). etməmək və hətta etməyi qadağan edir).Və siz cavab verdiniz: “Mən mitsvoların təkcə Tanrı kəlamının mövcudluğu deyil, bir növ reallıq kimi qəbul edilməsində əsas görən təhlillə razıyam”. Ola bilər ki, orda niyyətinizi düzgün başa düşməmişəm, amma RAA-nın sözləri mənim gözümdə hələ də tam anlaşılmazdır. Bu fikri anlamağa kömək etsəniz, çox minnətdar olaram.
        Kədərə gəlincə, mənə elə gəlir ki, insanların vərdişdən kənar səhvi (kitablardakı ənənəvi və halaxik) ilə real əsas arasında fərq var, çünki onlar yalnız dabanlarını tapdalamadıqlarına və qotaza yazılmadığına görə peşman olurlar. və yadına salınsa belə, babun. Amma mən bu fikri qeyd edirəm.
        Əsas odur ki, əgər əxlaq yalnız imperativə görə məcburidirsə, anti-əxlaqi imperativ olan yerdə heç bir normativ problemin zərrəsi yoxdur ki, hətta min bir zərər də olsun. Köşədə təsvir etdiyiniz kimi insanların qarşıdurma hiss etmələri və onu Allahın hüzuruna çevirmələrinin cavabı nədir? Cavabınız mənim başa düşdüyüm qədərdir ki, bu, səhvdir və Allah zərər verməkdən çəkinmək barədə əxlaqi əmrini geri götürdüyü halda, həqiqətən də zərər vermək üçün heç bir normativ problem yoxdur. Mənəvi zərərin bərpası və fiziki zərərin bərpa edilməməsi nəzəriyyəsi yalnız insanların hisslərini izah etmək üçün nəzərdə tutulub, onlara haqq qazandırmaq üçün deyil. elədirmi?

        1. Bunu mənim mənəvi faydalar haqqında təklifimlə başa düşmək olar. Onları gətirən əməli yerinə yetirmək öhdəliyim olmadığı halda belə bunlar önə çıxır. Ancaq təbii ki, mitzvanı təyin etmək üçün təkcə fayda kifayət deyil. Metaforik olaraq deyərdim ki, əmr də əbədi olaraq mövcuddur. Amma bəzən başqa bir əmrə görə onu keçmək lazımdır.
          Onun etdiyi bir şeyə misal olaraq, zamanın qadınlara səbəb olması idi. Demək olar ki, bütün arbitrlərin razılığı ki, bunu etməkdə dəyər var və onların çoxu hətta bunu ekzistensial mitsva hesab edir (Rabbi Briş o deməkdir ki, Safra yazır ki, yox rədd edir). Amma Allahın əmri baxımından qadınlar istisnadırlar. Bunu etmək məcburiyyətində deyilsiniz, onsuz da etdilərsə, onda nə mitsvah var?

          Düşünürəm ki, zərərin normativ problemi var və kədər realdır və təkcə psixoloji deyil. Mənəvi Zərərlər Ruhanidən fərqli olaraq, Allah sizə lazım olanı etsəniz belə silməz.

          1. Əmrin əbədi olaraq mövcud olduğu, lakin üzərindən keçilməli olduğu metaforası problemi göstərir. Bu, hücumun mənbəyi küncdəki səssiz ruhani faktlardan olduqda mümkündür və mitsvah məndən nə istədiyini söyləməli olan ağıllı bir varlıq olduqda mümkün görünmür. Bununla siz hakimiyyət əmrini Şənbə günü Gd-dəki şofara bənzədirsiniz, burada Tanrı həqiqətən mənə soxmağı qadağan edir (müdriklərə itaət etməyi əmr edir. Etiraf edirəm ki, bölgü müəyyən etmək çətindir, amma başqa cür görünür. Mən ona üsyan etdiyim və qadağaya baxmayaraq, onun əzəmətli gözlərinə rəğmən şofarı üfürdüyüm halda, Allahın əmrlərini yerinə yetirdiyimi söyləmək qəribə bir şeydir. MM Əgər belədirsə, o, bu barədə meditasiya edəcək (yeri gəlmişkən, cinayətdəki növbəti mitsva ilə və R. Asher Weiss haqqında gətirdiyiniz müzakirə ilə müqayisə etmək maraqlıdır, mən də bu barədə düşünəcəyəm. Və içində donuz əti ləzzəti udulur. Dauriytadan qadağan edən bir şəkildə, bəlkə də Raqa yeməyə heç bir əmr olmadığını etiraf edir)

            Sözügedən işdə Gd-dən bu xüsusi zərərə zərər verməyi qadağan edən bir əmr yoxdursa, hansı normativ problemə zərər verilməli olduğunu başa düşmədim. Yəni deyirsiniz ki, əxlaqda belə, zərər verməmək əmri mövcud olaraq qalır, əksinə keçməlidir. Əgər əmr hər şeyi bilən və komanda ilə nə edəcəyinə qərar verən ağıllı bir varlıqdırsa, bu məsələ mənim tərəfimdən yuxarıdakı kimi qəbul edilmir. Dediyim kimi, bu barədə düşünəcəyəm, bəlkə də kvadrat analitikdən əziyyət çəkmişəm.

            1. Dauriyta və mitsvanın qadağan edilməsinə gəlincə, qurban kəsmənin daha yaxşı bir nümunəsi ov etməkdir (istər yemək olaraq qadağanda olan yemək qalır və mitsva yoxdur, istərsə də mitsva var və eyni zamanda cinayət törədilib) qızın dərdidir. qardaşlara. Beit Hillel qadağan edir və uşaq piç. Mümkündürmü ki, onların fikrincə, hətta qızının acınacaqlı vəziyyətinə yas tutanlar da yas mitsvasını yerinə yetirsinlər?! (Mitsvanın daxilindəki qaydalar və müxtəlif mitsvolardakı qaydalar arasında bölmək olar. Amma bütün məsələ burasındadır ki, mənə tamamilə eyni görünür)

            2. Köşədə yazdığım kimi mənəvi faktlar var. Lakin onları qanunverici və/yaxud onlara əmr edən bir orqan olmadıqda onların etibarlılığı yoxdur.
              Bizim vəziyyətimizdə qadağa ilə öhdəliyin olmaması arasında heç bir fərq yoxdur. Özünüz etiraf edirsiniz, sonra çətinliklə çətinləşdirirsiniz. Mən heyranam!

              1. Sizcə, ilk növbədə nəyə meyl edir ki, Raqanın sözləri hər hansı bir lau Dauriytada da var ki, hansısa əmələ görə rədd edilmir, əgər əməl varsa və pozulmuş lao bir mitzvah qazanıb vəzifədən çıxıb və ya onun sözləri. yalnız Dauriyta mitzvasını ləğv edən Durban qadağasında?

  10. Əvvəlcə fikirlərə və ağıllılara ehtiyac yoxdur. Mənə elə gəlir ki, cinayətdə növbəti mitsvanın etibarsız sayılmasından buna sübut var. Və artıq birincisi bu qayda arasındakı fərqdə israr etdi və iyrənc bir xeyr verdi. İstənilən halda əksər hallarda qanun nədənsə rədd edilmədikdə (məsələn, eyni vaxtda deyil) bu, Ali Məhkəmənin vəziyyətidir.
    Sizcə, bunun üçün misraya ehtiyac yoxdur, çünki vəziyyətin özünün belə bir mitsva üçün heç bir dəyəri yoxdur. Ancaq Gemara bunu "yuxarıya çıxan quldura nifrət edəndən" öyrənir. Üstəlik, Thos-a görə.

    1. Mən yuxarıda cinayətin növbəti mitsvasını şərh etdim, lakin mən yalnız qarət edilmiş sukkanın nümunəsini düşündüm, burada mitzvanın hərəkəti cinayət deyil (və R. Asher Weiss və Ezalın sözləri ilə bağlı müzakirəniz var). İndi mən Vikipediyada Pesaxa batırılmış matza yemək nümunəsini gördüm və onlar orada iddia edirlər (mənbəni yoxlamadım) matzah yerinə yetirmək üçün yollarından kənara çıxmırlar və matzah matzaya riayət etmirlər. Və bu, həqiqətən də sizin dediyiniz kimi sübut edir (bəlkə də o halda ki, onun başqa matzası olmadığı halda oradadır və buna görə də Allah ona vəftiz matzasını yeməyi qadağan edir).
      Bir ayə olmasaydı, nəyin artdığını, yəni Allahın əslində nə əmr etdiyini bilməyəcəkdik, ola bilsin ki, batırılmış matzada başqa matza yoxdursa, yeməyə bəli əmr edir. Mən məsələni bilmirəm amma iddia edilən immiqrantda soyğunçuluq Yenilik quldur aldıqdan sonra da onun immiqrantı bütün niyyətləri və məqsədləri üçün onu yeməyə icazə verilir və hələ də qurbangaha layiq deyil. [Bundan başqa, əks halda “ayəyə ehtiyac olmadığını” sübut etmək fikri olduqca şübhəlidir və xüsusən də bunun əksini öyrədən bir ayədəki sütunun işığında, çünki bizim orda-burda fikirlərimiz var və əlbəttə ki, etiraf edirəm. ki, RAKA onun sözlərini deyib və siz hətta onun sözlərini məqbul hesab edirsiniz, bu izahatdan çıxmaq üçün ayə lazım olduğunu düşünməkdə problemim var]

      Hər halda, tutaq ki, sizin dediyiniz kimi, kim daldırma matza yeyirsə, mətzə əmrinə ümumiyyətlə əməl etmir və daldırma qadağanını pozub. Amma hər kim Şabat günü Barda şofarı rütubət üçün üfürdüsə, üfürmək əmri var idi və Şabbat Durbandan keçdi.
      Bu o deməkdir ki, Tövratda rədd edilmə qaydalarında mitsvanın “özü” yalnız onun rədd edilmədiyi vəziyyətlər üçün müəyyən edilir. Lakin Durbandan imtina qaydalarında mitsvah Dauriyta “qalır” istisna olmaqla, əslində onu saxlamaq qadağandır və əmrin əbədi olaraq mövcud olduğu, lakin bəzən onu pozmaq lazım olduğu metaforasına bənzəyir.

  11. Dini hüququn və ya ən azı onun əsas dəyərlərinin Tanrıya yüklənən müstəqil faktlardan irəli gəlməsi ilə bağlı təklifinizə gəlincə, - mənə elə gəlir ki, Allahı bağlayan başqa bir ölçüsünü, bunun nəticəsində yaranan teoloji çətinlikləri yeniləmək əvəzinə, bunu şəriət ideyasına əsaslandırmaq olar. insan təliminə yüksək ehtiyac. İnsanın təlimini və seçimini maksimum dərəcədə artırmaq üçün, hətta əxlaqla ziddiyyət təşkil edənlər üçün "Allahın Tövrat və mitsvoları çoxdur". Sütunlardan birində yazdığımı xatırlayıram ki, seçimə daha çox məna verən məhz dəyərlərin çoxluğudur, çünki dəyərlər arasında daha çox mümkün birləşmə var.

    1. Dini dəyər dediyim şeyə siz insan tərbiyəsi deyirsiniz. Bəs necə fərqlidir? Obyektdə insanın tamamlanmasından başqa heç bir məqsəd olmadığını demək istəyirsən? Buradan belə nəticə çıxır ki, bütün qanunlar tamamilə özbaşınadır (o, başqa, hətta əks qanunları da seçə bilərdi). Amma sonra Tirgitsin arqumenti qayıdır, niyə onun əxlaqa zidd hökm verdiyi hallar var.

  12. Yazırsınız ki, dini dəyərlər Gd-yə məcbur edilir, amma buna baxmayaraq, dini dəyərlər arasında ziddiyyət yarandıqda möcüzə edir və keçmişdə törədilən dini zərərin qarşısını alır. Dini dəyərlərin ona necə məcbur edildiyini başa düşməmişəmsə - o, istədiyi vaxt onları ləğv edə bilər. Və təbiətə (hətta dini təbiətə) qarışmaq istəmirsə, niyə dini dəyərlər arasında ziddiyyət yaranan işlərə qarışır?

  13. Burada yazdıqlarınızla bağlı”
    “Əlavə düşünsələr də, nəzəri olaraq, icazə verilən bir şey etdimsə, mənəvi zərərin də qarşısını aldığı iddia edilə bilər. Demək olar ki, Gd bir möcüzə yaradır və zərərin qarşısını alır ki, mənim kimi qanuna sadiq olan saleh bir insanın başına bəla olmasın. ”
    Əgər belədirsə, nəyə görə o, insanların icazə verilən bir şeyi edib-etməməsindən asılı olmayaraq, bütün mənəvi zərərlərin qarşısını almaq üçün həmişə möcüzələr göstərmir?

    1. Çünki onun marağı var ki, dünyanın taleyi bizim əməllərimizdən asılı olsun. Bu, niyə bizə seçim verdiyimizi və seçim etmədən bizi həmişə yaxşı hərəkət etməyə məcbur etməməyimizi soruşmağa bənzəyir (və əslində bizi heç yaratmır).

      1. Dünya həqiqətən bizim hərəkətlərimizdən asılı olacaq, yalnız mənəvi ziyan bizim hərəkətlərimizdən asılı deyil, çünki orada sizin yazdıqlarınıza görə müdaxilə etməyə meyllidir. Bundan əlavə, əgər Allah da mənəvi zərərin bizim əməllərimizdən asılı olmasını istəyirsə, onda nə üçün bir iş görən birinin mənəvi zərərin qarşısını almaq üçün müdaxiləsinə icazə verilir? Axı onun siyasəti üçün geyimdir ki, dünya bizim hərəkətlərimizdən asılı olacaq.

  14. Bu paraqrafda yazdıqlarınızla bağlı:
    “Mən onun sualını izah edəcəyəm. Mənim üsuluma görə, Allah dini dəyərləri təbliğ etmək üçün bizə anti-əxlaqi göstərişlər verməyi əmr edir. Əgər belədirsə, Tirgitz iddia edir ki, görünür, dini dəyərlər də ona məcbur edilir və onun özbaşına iradəsinin (onun suveren qanunvericiliyinin) nəticəsi deyildir. Əgər əmrlər Allaha qoyulmuş “halaxi faktlar” olmasaydı, Onun qanunları ilə yaradılmış olsaydı, O, onları başqa cür də tətbiq edə bilərdi. Belə bir vəziyyətdə mən gözləyərdim ki, əgər o, yaxşılıq etmək istəsə (və miras qalsa) əxlaqa zidd qanunlar qəbul etməz. Münaqişələrin mövcudluğu onu göstərir ki, halakhah qanunları (və ya eyni halakhah qanunlarının təbliğ etdiyi dini dəyərlər) Allaha da məcbur edilir və buna görə də o, bu münaqişələrə ehtiyac üzündən tutulur (və ya bizi təhqir edir).

    Bu, sizin sözlərinizdən o deməkdir ki, Halaçanın bütün mitsvoları və qanunları Gd-yə məcburdur, lakin sizin arqumentinizdən bunu yalnız əxlaqa zidd olan qanunlar və mitsvolarla bağlı çıxarmaq olar. Şemanı oxumaq kimi bir əmr əxlaqa zidd deyil və buna görə də onun Gd-yə məcbur edilməsi və ya halaxik bir həqiqət olması vacib deyil.

    Bundan başqa, ola bilsin ki, Allah zahirdə əxlaqsız görünən bir şeyi əmr etdiyi hallarda belə, daha böyük əxlaqi ədalətsizliyin qarşısını almaq üçündür. Məsələn, qurbanlar məsələsi. Görünür, Allah heyvanları lazımsız yerə öldürməyi əmr edir. Amma ola bilsin ki, bu əmr olmasaydı, insanlar dini tamamilə rədd edərdilər, çünki dini həyatda Tövratın verilməsindən əvvəl olan mühüm bir komponenti ehtiva etməzdi. Yəni yəhudi dininə keçid çox kəskin idi və bu keçidin baş verməsini təhlükə altına qoyardı.

    Bundan əlavə, ola bilsin ki, Allah bəzən Öz iradəsini (ona məcbur edilməyən) məxluqlarına mənəvi zərər verməkdən daha vacib bir şey kimi üstün tutur. Məsələn, Allahın mükafat almaq istəyini götürək. Əgər bu məqsədlə bəzən öz məxluqlarından kiməsə zərər vermək məcburiyyətində qalırsa, o istəyini inkişaf etdirmək üçün bunu etməyə hazır ola bilər və bir anda bu istəyindən əl çəkə bilsə də, yenə də mənəvi zərərdən daha vacib bir şey kimi üstün tutur. . Yəni, ola bilsin ki, hətta əxlaqa zidd olan əmrlər də ona məcbur edilməyib və halax faktı olmasın və bununla belə, o, mənəvi zərərdən daha vacib olduğu üçün onları əmr etməyi seçir. Və desəniz ki, bu, əxlaqsız bir seçimdir və Allahın həmişə əxlaqlı olması ehtimalına ziddir, mən cavab verəcəm ki, Allah da özünə qarşı əxlaqlı olmalıdır. Yəni, iradəsindən əl çəkəndə özünə zərər (sələf həyatının bir növ nəzərə alınması) olur.

    1. Həqiqətən də, arqument yalnız anti-əxlaqi qanunlardan bəhs edir.
      Qurbanlara gəlincə, sualı başa düşmədim. Siz qurbanların əmrlərini tamamilə izah edirsiniz. tamam. Və bunun dolayı mənəvi izahat olduğunu nəzərdə tutursunuzsa, məncə, çətin ki.
      Onun nəzərində bir şeyin daha yaxşı olduğunu söylədiyiniz zaman, bu, onun yalnız Allahın ixtiyari iradəsinin nəticəsi olmayan hansısa obyektiv məqsədinin olması deməkdir.

      1. Qurbanlara gəlincə, demək istədim ki, bizə anti-əxlaqi görünən, əslində isə öz dərinliyində əxlaqı təbliğ edən əmrlər var. Biz sadəcə necə və nə üçün başa düşmürük, lakin onların arxasında əxlaqın təbliğinə kömək edən dərin bir izahat ola bilər (bütün anti-əxlaqi əmrlər mütləq belə deyil, lakin heç olmasa bəziləri belə ola bilər).

        Onun nəzərində üstünlük məsələsinə gəlincə, mən Allahın “şəxsi” arzu və istəklərini nəzərdə tuturam. Yəni kənardan ona məcbur edilən bir şey deyil, onun daxili iradəsi. Mən əmin deyiləm ki, burada ixtiyari termin Allahın iradəsinə uyğundur. Necə ki, kiminsə sertifikatlı şahmatçı olmaq istəyi ixtiyari istək adlandırılmır (nə də kənardan ona məcbur edilmir). Bu, şəxsi istəkdir. Ola bilsin ki, Allah müəyyən sahədə “sertifikatlı şahmatçı olmaq” istəyir və bunun üçün bəzən müəyyən insanlara mənəvi zərər də verməyə hazırdır.

          1. Mən hədə-qorxu gələn şəxsiyyətləri demirəm. Mən deyirəm ki, Gd-nin bəzi iradəsi ola bilər ki, bu ona kənardan məcbur edilməsə də (halaxi fakt), onun üçün yenə də məxluqlarına mənəvi zərər verməkdən daha vacibdir və buna görə də o, əmr edir.

            1. Əgər ona məcbur edilməyibsə və bunu diktə etmək üçün obyektiv heç nə yoxdursa, bu, onun özbaşına qərarıdır və knyazlığa draa kushyadır. Ya ixtiyaridir, ya da məcburdur (mənəvi dəyərlər bizə məcbur edilir. Onların etibarlılığı məcburdur, onlara görə davranış deyil). Mən üçüncü bir ehtimal görmürəm.

                  1. İşin sirri məsələsi var ki, böyük ehtiyac və Allahın ödəmək istəyi var. Hər ikisində də bu məqsədlərə çatmaq üçün Allahın bizə ehtiyacı var. Ola bilər ki, bu məqsədlərə çatmaq üçün kiməsə mənəvi ziyan vurmaqdan qaçmaq olmaz. Necə ki, insanlar tibbi məqsədlər üçün heyvanlar üzərində təcrübələr edirlər, ola bilsin ki, Allah bəzən bizə zərər versə də, öz ehtiyacları üçün bizdən istifadə etsin.

                    1. AHN. Ona görə də onu məcbur edir. Mükafat almaq daha kamil olmaq deməkdir və kamilliyin tərifi onun əlində deyil.

                    2. Niyə istər-istəməz ona məcbur olacaq. O, seçə bilər. Axı ona məcbur olduğunu söyləməyin bütün zəruriliyi Allahın əxlaqsız bir şeyi seçməyəcəyi izahından irəli gəlir. Amma misal çəkdim ki, lazım olan yerdə insanlar da öz xatirinə əxlaqsız bir şey seçirlər və haqlı olaraq (heyvanların tibbi təcrübələri)

    1. İnsanlar üzərində təcrübələr apara və ya dərmandan imtina edə bilərlər. Yəni, heyvan üzərində təcrübələr etməyə məcbur edən heç bir dəyər zərurəti və ya dəyər faktı yoxdur.

        1. Bəs niyə Gd-yə məcbur edilən halakhic faktlara gəlmək lazımdır. Demək olar ki, Allahın ehtiyacı ilə insanlara mənəvi ziyan vurmaq arasında ziddiyyət təşkil etmək əvəzinə, Allahın ehtiyacını ödəməkdənsə, insanlara zərər vurmağın daha yaxşı olduğunu söyləyən bir əxlaqi həqiqət var.

          1. Allahın ehtiyacı da ona məcburdur, ya da lazım deyil və əxlaqi dəyərləri rədd etməyə haqq qazandırmır.
            Məncə, bundan çıxış yolu yoxdur: ya məcburi, ya da özbaşına. Özbaşınalıq isə əxlaqı rədd etməz. Hər dəfə fərqli istiqamətdən gəlirsən amma cavab eynidir. Yorğan qısadır, ayaqlarınızı və ya başınızı örtə bilərsiniz, lakin hər ikisini deyil.

              1. Fərq etməz. Hələ də ona məcbur edilən şeylər var. Amma bunun fövqündə bu ehtiyac LAZIM yaradan bir faktdır. Arqument budur ki, qanunlar da mənəvi dəyərlər kimi ona məcbur edilir. Bunun faktlar və ehtiyaclar vasitəsilə, yoxsa birbaşa məcburiyyət olması mənə vacib görünmür. Mən hələ də bunların dəyərlər olduğunu düşünürəm, amma bu niyə vacibdir?!

                1. Cavabda bundan əvvəl mübahisə etdiyim şey budur. Bu zərurət faktı gərək yaradır, lakin o, əxlaq səltənətindən gərəkdir, halaxik və ya başqa bir aləmdən deyil. Necə ki, insanlar üzərində yox, heyvanlar üzərində təcrübələr aparmaq əxlaqi cəhətdən lazımdır və mən getmədim.

                  1. Mütləq əxlaq deyil. Bəziləri lazımdır və ya dəyər, mənəvi və ya yox. Məsələn, Allahın təlimi şərti mənada əxlaqi ehtiyac deyil. Hətta donuz ətinin yemək qadağası da mənəvi faktın ifadəsi kimi görünmür.

                    1. Demək istədiyim o idi ki, Allah Onda mövcud olan bəzi ehtiyaclardan ötrü anti-əxlaqi əmrləri əmr edir. Lakin o, əmr etməzdən əvvəl ehtiyacını ön planda tutmaq, yoxsa insanlara mənəvi zərər verməmək üçün ikilemdə qalır. Bu dilemma mənəvi sahədədir. Necə ki, insanlar və ya heyvanlar üzərində təcrübələr etmək dilemması əxlaqi sahədədir.

  15. Deməli, ona məcbur edilən bir dini dəyər (siz bunu zərurət adlandırırsınız) var və yalnız onunla əxlaq arasındakı dilemmadakı qərar etik qərardır. Tutaq ki, haqlısan, bəs nə? Mübahisə haradadır? Bundan əlavə, məncə, dini dəyər və ya ehtiyac və mənəvi dəyər arasında qərarın verilməsinin özü mənəvi müstəvidə deyil.

    1. Bildiyim qədər, Ravvin Michi bunu iddia edir:
      A. Allah yaxşı olduğu üçün yaxşılıq istəyir
      B. Dini nizamla əxlaqi nizam eyni deyil
      üçüncü. Dini nizamla əxlaqi nizam arasındakı ziddiyyətdə bəzən əxlaqi nizam seçilməlidir
      Niyə münaqişənin yalnız xəyali olduğunu iddia etməyək (Ravvin Lixtenşteynin yanaşması və dini bölgələrdə hökm sürən münasibətin xeyrinə)?
      D. Mənim anladığım budur ki, buradan mütləq şəkildə belə çıxır ki, dini nizam Allaha da məcburdur, əks halda niyə əxlaqa zidd əmr verir?
      Hələ başa düşülməli olan odur ki, nəyə görə münaqişə zamanı bizə əxlaqi nizamı seçməyə icazə verilir, axı Allah həmin münaqişədə dini nizamı seçib?
      Mümkün həll yolu budur ki, dini nizam Allah tərəfindən verilib, lakin o vaxtdan onun mühafizəsində donub qalıb və biz onun verilən reallıqda mitsva olmadığını güman edirik və buna görə də mənəvi nizamı seçirik.
      Bütün bunlar, oğlumuz Ramad Şlitanın dahi metoduna görə, Allahın iradəsinin seçimlərini tanımayan (və azadlıq elminə baxın) öz metoduna sadiqdir. Və doktor və il.

        1. Bu o deməkdir ki, halaxa ilə əxlaq arasında eynilik yoxdur [1]. Bunlar prinsipcə müstəqil olan iki kateqoriyadır (baxmayaraq ki, onlar arasında həmişə ziddiyyət yoxdur). Bir əməlin əxlaqi olub-olmadığını mühakimə etmək və halal yolla onun caiz və ya haram olmasına hökm etmək iki fərqli və demək olar ki, müstəqil hökmdür. Halaxik və əxlaqi kateqoriya iki fərqli kateqoriyadır. Əlbəttə ki, əxlaqi və halaxik təlimlər arasında ziddiyyət olduğu hallarda, bu, hansısa şəkildə həll edilməlidir (və bu, həmişə halakhiklərin xeyrinə deyil), lakin münaqişənin mövcudluğu özlüyündə problemli deyil. İki əxlaqi dəyər arasında da belə ziddiyyətlər var (ağrı verərək can qurtarmaq timsalında olduğu kimi) və bunun da halahi dəyər və mənəvi dəyər olacağını inkar etmək olmaz.

          15-ci sütundan sitat gətirin. Londona verdiyi müsahibədə geylərlə bağlı qeydləriniz. Bəzən dini nizama əməl etməyən müəllimlər deyilmi? Zəhmət olmasa mənə fərqi izah edə bilərsinizmi?

          1. Mən trilogiyanın üçüncü kitabının əvvəlində bununla məşğul oldum. Bir sözlə, əsaslı ziddiyyət olanda qanun həmişə üstünlük təşkil edir. Məsələn, Amaleklilərdən. Tövratın özü əxlaqi qiyməti nəzərə almışdı və buna baxmayaraq, əmr etmişdir. Ancaq münaqişə zehni idarə etmə və Şabat kimi təsadüfi olduqda, Pikunu və ya əksinə rədd etməsini Şabbat haqqındakı əmrdən istisna etmək mümkün deyil. Belə vəziyyətlərdə özünüz üçün qərar verməlisiniz.
            Və bütün bunlar Tövratda əmr aydın olduqda. Əgər təfsir və ya xütbənin nəticəsidirsə, bu qaydanın düzgün olmadığına şübhə yaranır.

  16. Yəhudilikdəki əks meyllər haqqında müzakirələrdə qeyd edirdim ki, sizin fikrincə, bu halda Tövratda okimata edən ravvin Riskin və əxlaqda okimata edən ənənəvi ravvinlərdən fərqli olaraq, əxlaq Tövratdan daha çox seçilməlidir. Və İsrail Tövratının adəti.
    Sadəcə, fikrimi aydınlaşdırdığınız üçün çox şadam. Əxlaqla ziddiyyət təşkil edən açıq Daurite halakhah vəziyyətində, əxlaqı seçmək üçün bir yer varmı? Bəs Halacha Durban haqqında nə demək olar? Okimata əxlaqa zidd olmayan, hətta halakhik ənənəyə zidd olmayan bir şəkildə Dauriyta halakhah halına gətirilibmi?

  17. Günahsız sual. Etibarlı bir əxlaqın olması (məsələn, ilahi) - bu əxlaq harada qeydə alınıb? İntuisiyamızdan belə nəticəyə gəlirik ki, adam öldürməyə, oğurluğa yol vermək olmaz? Yəni, əgər bu, insan intuisiyasından və ya ənənəvi sosial konvensiyalardan öyrənilən bir şeydirsə, o intuisiyanı qəbul etməyən insanı məcbur etməyə artıq aid deyil. Və əgər hansısa bir şəkildə Tövratla bağlıdırsa, o, yenə yazılı ilahi qanundur və Tövratla əxlaq arasında fərq haradadır?

    1. Qəlbimizin lövhəsində yazılıb. Tövrat bizə öyrədir və sən doğru və yaxşı iş görmüsən, lakin nəyin nəzərdə tutulduğunu bizə açıqlamır. O güman edir ki, hər kəs əxlaqi nizamın nə demək olduğunu başa düşür (ürək lövhəsində yazılıb). Əxlaqın məzmunu əxlaqi intuisiyadan öyrənilir, lakin ona əməl etmək vəzifəsi ilahi iradə ilədir. Köşədə izah etdiyim kimi. Əgər bu intuisiyaya malik olmayan insan varsa, o, xəstədir və onunla heç bir əlaqəsi yoxdur. Necə ki, görməyən korun işi yoxdur.
      Halah ilə əxlaq arasındakı fərq əmrdədir. Tövratdakı əmrlər yalnız Halacha ilə bağlıdır və əxlaq əmr altında deyil. Bu, əmrsiz ilahi bir iradədir və buna görə də qanundan kənarda qalır. Buna görə də onun məzmunu Tövratda deyil, bizim içimizdə görünür. Digər tərəfdən, Halaçada məzmun Tövratda da yazılıb. Buna görə də, "və sən doğru və yaxşı olanı etdin" kütlələrin heç birində mitsvoların sayına daxil edilməmişdir.

      1. Yəni belə bir fərziyyə var ki, “dürüstlük və yaxşılıq” hər bir insanın əsas intuisiyasında başa düşdüyü bir şeydir, yəni bizim qətl və zorlama kimi qəbul etdiyimiz şeylərdir, ancaq ateistlərə verdiyiniz eyni sual - bu barədə nə deyərdiniz? iş etikasının qətl olduğunu düşünən muzdlu. İnsanın ilahi bir zahiri əxlaq sisteminin olduğunun sübutu, amma yenə də bu sistem onun “haqq və xeyirxahlıq”ına daxil olanları şərh etmir və biz yenə də sizdən soruşacağıq ki, qətlin zənn etdiyinə inanan muzdlu haqqında nə deyərdiniz? salehlik və yaxşılıq. Bir sözlə, əxlaqın Allaha ehtiyacı olduğu fərziyyəsi ilə hansı problemi həll etdiyinizi dəqiqləşdirməkdən məmnun olaram.

        1. Siz təyyarələri qarışdırırsınız. Sualı adam öldürməyin haram olduğunu anlamayan yox, haram olduğunu anlayan, amma buna bağlılıq hiss etməyən biri haqqında verdim. Bu tamam başqa sualdır. Başa düşməyən kordur. Ona nə deməliyəm? Bu, məsələn, reallığı görməyən və rənglərin varlığını inkar edən korlar üçün deməkdir.
          Onlardan soruşduğum budur ki, onlar üçün əxlaq qanunlarının dediyi deyil, əxlaq üçün etibarlılıq mənbəyi nədir?
          Allah olmasaydı, mən də əxlaq qanunlarının etibarlılığını hiss etdiyim üçün onlara bağlı olmazdım. Mən bu hissi məndə başa düşülən bir illüziya kimi rədd edərdim ki, onun heç bir həqiqi qüvvəsi yoxdur. Onun etibarlılığını ancaq Allah verə bilər.

          1. Anladım. Siz əsasən deyirsiniz ki, əxlaqa nə daxildir - hər bir insana məlumdur, qətlin, zorlamanın əxlaqsızlıq olması bizə xasdır. Və siz həm də əsas etibarı ilə bu əxlaqın mədəniyyətlərin və dövrlərin dəyişməsinə baxmayaraq, hər kəs üçün məqbul olması lazım olduğunu iddia edirsiniz. Ateistlə möminin fərqi odur ki, mömin də bu əxlaqın onu niyə məcbur etdiyini izah edir. düz başa düşürəm?

גאר תגובה