Поглед към дилемата на Отипрон в светлината на дебата (колона 457)

BSD

В предишната колона представих спора между мен и Дейвид Енох (вж Тук Записът) по въпроса дали Бог е необходим като основа за валидността на морала (или: Без Бог всичко е позволено). В хода на дискусията, модераторът (Джереми Фогел) повдигна дилемата на Othipron, който на пръв поглед изглеждаше несвързан с дискусията. След известно време ми напомних за бик 278 Вече се занимавах с дилемата и нейните последици за доказателствата от морала (окачването на морала върху Бога). В горната дискусия отговорих накратко на въпроса и тук ще се върна към този въпрос, за да изясня връзката му с дебата с Енох и да изостря разграниченията, които направих там и в предишната колона.

За мен е важно да предваря, като отбележа, че концепцията за Бог, в която се занимавам с тази колона, не е непременно същата като „слабия“ Бог, с който се занимавах в предишната колона. Някои от предложенията, които правя тук, са допълнение, което не е част от „постния“ Бог, необходим за прилагане на правилата на морала. Ще се върна към този момент в края на колоната.

Дилемата на Отипрон

В платоновия диалог А. Ейтифрон Поставя се следният въпрос: доброто добро ли е, защото боговете го искат, или боговете искат доброто, защото е добро. С други думи, въпросът е дали има обективно значение за доброто, или това, което го прави добро, е решението на боговете, но в същата степен те биха могли да решат дали всяко друго поведение е добро или лошо. Всичко е посветено на тяхната произволна воля. Подобен въпрос, разбира се, може да бъде повдигнат и във връзка с Б-га и Ави Саги и Даниел Статман в тяхната книга Религия и морал, Проведете много подробно обсъждане на въпроса. Заключението им е, че почти всички еврейски мислители се застъпват за последния вариант. Няма да навлизам във всички нюанси и аргументи, които възникват в горната книга като цяло (мисля, че има някои неточности в нея) и ще се огранича с кратък преглед на основната обосновка за двете страни.

От една страна, теологически приемаме, че Бог е всемогъщ и не е подвластен на нищо. няма други освен Него. Той създаде света и установи законите, които преобладават в него. Изводът е, че той би могъл да ги определи по всеки друг начин, който е могъл да си представи. Следователно няма обективно значение за доброто и злото. От друга страна, ако приемем това мнение, заключението е, че е невъзможно да се каже, че Бог е добър. Твърдението, че Бог е добър, предполага, че има добро, което е определено независимо от него, а аргументът е, че има съответствие между неговото поведение и изисквания и същия обективен критерий за добро. Но ако неговото решение е това, което определя понятието за добро, тогава твърдението, че Бог е добър, не е нищо друго освен тавтологична дефиниция (или аналитична теорема), а не аргумент. По същество това означава: Бог иска това, което иска. Но това е вярно за всички нас.

Много теолози (и дори малкият егоист се присъединява към тях) са склонни да мислят, че това е проблемна позиция. Бог е наистина добър и не би могло да бъде иначе. Това разбира се предполага, че доброто е обективно определено и Бог сам по себе си е подчинен на това определение. Той, разбира се, можеше да ни обърка и да ни заслепи очите, за да не правим разлика между доброто и злото, но не можеше по друг начин да определи доброто и злото. Както споменах, въпреки богословските трудности, изглежда, че повечето мислители на израелската мисъл се придържат към втория подход.

Разбиране и преподаване

Първата концепция може да бъде малко усъвършенствана и формулирана по следния начин: Ние имаме интуиция за доброто и злото. Аргументът е, че Божията воля съответства на същата интуиция. Но тази интуиция е засадена в нас от него, така че наистина няма обективна концепция за добро и зло. Така може да се каже, че това твърдение наистина е твърдение (а не дефиниция), но в същото време е твърдение, което се занимава с нашите понятия, а не със самия свят. Що се отнася до самия свят, твърдението „Бог е добър“ не означава нищо (това е празна идентичност, тавтология).

Това е частен случай на проблема за връзката между смисъла и преподаването. Като вземем пример, който аналитичните философи често използват (виж напр. Тук), Твърдението: Звездата на зората е звездата на вечерта. Това е това, което от известно време се смяташе за две различни звезди (едната се вижда вечер, а другата сутрин), но в крайна сметка ни стана ясно, че самата тя е една и съща звезда. Сега ни питат: Това твърдение празно твърдение или дефиниция (аналитична теорема) ли е? Има ли съдържание или е празна тавтология? Привидно такова изречение не казва нищо, тъй като е тъждество между нещо и себе си. Но нашето усещане е, че в това изречение има някаква новост. Това ни учи на нещо за нашите собствени концепции. Двете звезди, които смятахме за различни, са една и съща звезда. Това изречение променя познанията ни за света, въпреки че по обективно съдържание изглежда като празна идентичност.

Обърнете внимание, че това е така за всяка претенция за идентичност от типа: a е b. Ако приемем, че това твърдение е правилно, то всъщност означава: а е а, т.е. празна тавтология. Аналитичното решение на проблема за значението на претенциите за идентичност е разграничението между значение и преподаване. Аналитични философи (следвайки Фреге) казват, че според такава идентичност има смисъл, но не и инструкция (или цвят). Той има значение, което не е нито празно, нито тривиално за нас, но ако погледнете към какво сочи в света, това е тривиално твърдение за идентичност.

Сега можем да се върнем към дилемата на Отипрон. Според страната, че Бог е този, който дефинира доброто и злото, може да се твърди, че твърдението, че той е добър, има смисъл, но не и учение. По отношение на своето учение (цвят) той е празен, тъй като е добър по самото определение за добро. Всичко, което би направил, би го оставило под определението за добро, така че Амира, която е добра, е празна от съдържание (аналитично).

заключение

Но ми е трудно да приема дори тази мека формулировка. Простото усещане е, че Бог наистина трябва да е добър, което означава, че твърдението, че той е добър, не е празна дефиниция, а твърдение. Ако това не беше така, нямаше да има смисъл да се ангажираме с Божията доброта и нямаше да има въпроси относно това от практики, които ни се струват неморални (като обвързването на Исаак, унищожаването на Амалик и като). Трябва да се разбере, че ако това, което Бог иска, е определено като добро, тогава няма място за морални съмнения относно това. Той заповяда да следват Исак и затова обвързването на Исак е нещо добро. Усещането, сякаш тук има дисонанс между божествената заповед и морала, сочи към нашата отправна точка, че Бог е добър. Точно както съществуването на етичен дебат показва обективността на етиката (иначе не би имало за какво да се спори), така и съществуването на етична критика показва обективността на етичните факти (в противен случай няма място за критика на неетичните нагласи и поведения).

Изводът е, че простата религиозна интуиция ни учи като другата страна на дилемата на Отипрон, че доброто е обективно и насилствено дефинирано дори от Бог. Тоест Бог иска нещата, защото са добри, а не обратното. Само по този начин може да се твърди, че е добро, и също да се критикува (или да се търсят обяснения) за случаи на неправомерно поведение. Но както видяхме, този подход повдига противоположната трудност и сега ще продължа да го разглеждам.

Между законите на физиката и "законите" на логиката

Този подход повдига обратната богословска трудност. Как е възможно Бог, който е създал всичко и всичко е направено с неговата сила, все още да е подчинен на външен набор от закони, които той не е въвел? За да разберем това, трябва да се върнем към разграничението, което направих тук в миналото между два вида закони (виж напр. колона 278). Бог, разбира се, не се подчинява на законите на физиката, защото той ги е създал, а устата, която забранява, е устата, която позволява. Той също не се подчинява на законите на държавата, разбира се (макар и само защото не е неин гражданин). Но от друга страна определено е "подчинен" на законите на логиката. Законите на логиката са „натрапени“ на Бог. Той не може да направи кръгъл триъгълник или да се отклони от логиката, просто защото няма такова нещо като кръгъл триъгълник и такова животно не се отклонява от логиката. Триъгълникът по дефиниция не е кръгъл. Това не се дължи на някакво законодателство, наложено на триъгълника по необходимост, а от самото му естество. От самото си определение като триъгълник следва, че той не е кръгъл и не може да бъде кръгъл. Следователно невъзможността да се образува кръгъл триъгълник не се дължи на външно ограничение, наложено на Gd, и следователно тя също не е ограничение за цялата му способност или недостатък в него.

Всемогъщо същество е способно да прави всичко, което може да се представи дори във въображението. Но кръгъл триъгълник е празно понятие. Няма такова нещо и е немислимо. Следователно неспособността на Бог да създаде такова нещо не е недостатък в Неговите способности. Представете си, че някой ви пита дали Бог може да направи кръгъл триъгълник. Бих го помолил първо да ми обясни тази концепция и тогава може би ще мога да отговоря. Той, разбира се, няма да може да го обясни (има ли остри ъгли или не? Каква е сумата от ъглите му? Всички точки върху него ли са на еднакво разстояние от тази точка?), Така че въпросът е очевиден.

Както обясних там, това, което стои в основата на объркването, е терминът „закон“, който се използва в тези два контекста в различен смисъл. Законите на физиката са закони, които Бог е постановил в природата на творението. Това законодателство е неговото решение да създаде определена природа за света, която той създаде от няколко различни възможности. Той би могъл да създаде и други природни закони. За разлика от тях, законите на логиката не са закони в същия смисъл. Използването на термина „закон” в логическия контекст е заимствано. Това е просто определението на нещата, а не нещо външно, което им е наложено. [1]Триъгълникът не е кръгъл нито защото някой го забранява, нито защото е забранено. По силата на това, че е триъгълник, той просто не е кръгъл. Следователно тук не е правилно да се каже, че Бог е избрал една логическа система от няколко възможни системи. Няма друга логическа система.[2] Оттук нататък в контекст, подобен на този на законите на логиката, ще използвам термина „закон“ в кавички.

Състоянието на законите на морала

Въпросът, който сега възниква, е статутът на законите на морала: тези закони ли са в смисъла на законите на физиката, или са „закони“ в смисъла на „законите“ на логиката? Тези, които защитават първата страна на дилемата на Отипрон, вярват, че законите на морала са подобни на законите на физиката и следователно Бог е този, който ги определя и дефинира. Другата страна на дилемата, от друга страна, предполага, че „законите“ на морала са подобни на „законите“ на логиката (това са „закони“, а не закони), и следователно са наложени на Бог. Той не би могъл да създаде различна система от морални закони. Например, той не може да създаде свят, в който да преобладава друг морал (че убийството или измъчването на хора ще има положителни действия). Моралът по дефиниция забранява убийството.

Той, разбира се, може да създаде свят, в който хората ще се радват на изтезания (правилно ли е в такъв свят да ги наричаме „мъчения“?), И тогава може да няма морален проблем в причиняването на страдание. Но където причиняването на страдание не е жалко. Рисуването на хора е лошо нещо във всеки възможен свят. Става дума за един реалистично различен свят, тоест свят, в който страданието не причинява скръб. Може да се мисли и за свят, в който дразненето на хората се определя като добро, но това не е свят с различен морал, а свят, в който хората са слепи за правилата на морала (а също и Богът, който го е създал, не е морален ). Можете да промените всеки параметър в природата на света и да създадете различен свят, където той ще бъде различен. Но като се има предвид естеството на този конкретен свят, правилата на морала се извличат от тях недвусмислено (те са ни наложени). Струва ми се, че това е в основата на добре познатото твърдение на Рамхал, „добрата природа да правиш добро“. Бог по природа трябва да прави добро. Той няма друга възможност (натрапена му е).

Това означава, че твърдението „убийството е лошо” е аналитично, точно като закона за противоречието. Въпреки че това е етичен факт, той не е условен (но е необходим). Следователно няма пречка да се твърди, че то е принудено (или по-скоро: „принудено“) на Бог, точно както логиката е „натрапена“ на него. Това е различно от природните закони например. Да вземем за пример твърдението на закона за гравитацията: всякакви два обекта с маса се привличат един друг със сила, която е пропорционална на произведението на масата и обратно пропорционална на квадрата на разстоянието между тях. Това не е аналитично твърдение и може да бъде невярно. Можеше да има свят, в който законът на гравитацията би бил различен (например сила, която е пропорционална на разстоянието в третия). Следователно такъв закон е посветен на Бог и само негово собствено решение е определило съдържанието му.

Как се вписва в предишната колона

В предишната колона твърдях, че не може да има валиден морал без Бог. Това не противоречи ли на твърдението ми тук, че моралът е натрапен на Бог и пред него и следователно също не е продукт на неговата воля? Явно тук има фронтално противоречие. Сега разбирам, че вероятно това имаше предвид Джеръми Фогел, водещият, който повдигна дилемата на Отипрон в нашата дискусия и ме попита моето мнение за нея.

В самата дискусия накратко обясних, че правя разлика между определението за добро и зло и нашия ангажимент към тях. Определението за добро и зло е наложено на Бог и не може да бъде другояче. Дори той не може да определи дали убийството е добро или че помагането на другите е лошо. Но ангажиментът да правиш добро и да избягваш злото не съществува без Бог. С други думи, нормативната претенция, че убийството е забранено, което означава, че има обвързваща валидност на етиката на забраната за убийство, не е наложено на Бог. То е извлечено от неговата заповед и е извършено от него.

Връщайки се към понятието „етични факти“, можем да го изразим по следния начин: те могат да съществуват сами по себе си, както твърди Дейвид Енох (т.е. не Бог ги е създал), но както аз спорих срещу него, дори ако съществуват и са поставени в някое кътче от света на идеите (е), Все още не може да бъде обвързващо за мен (трябва). Ще спомена, че в предишната колона направих разлика между въпроса кой е създал етичните факти (в които се занимава Енох) и въпроса кой им дава валидност (в който се занимавах аз). Това, което описах тук, е, че докато Бог не е създал етичните факти (те са Му натрапени), само Неговата заповед може да им даде обвързваща сила.

Сега някой може да попита какво задължава самия Бог в морала? Ако той е добър, тогава и той трябва да бъде отдаден на морала (на неговия категоричен ред). Обвързан ли е със собствената си заповед? Това е много странно и всъщност противоречи и на твърдението ми от предишната колона, че е необходим външен фактор, който ще даде де Дикто валидност на закона.

Мисля, че би било правилно да се каже, че Бог наистина не е ангажиран с морала, а го избира. Той не избира какво е морал (защото това е абсолютна и твърда статистика, която не е в неговите ръце), но избира да угажда и изисква от своите създания морално поведение. Това е подобно на моето твърдение в предишната колона към Ари Алон, че човек може сам да узакони дали да бъде морален или не, но не може да узакони самите закони на морала (дефинира кое е добро и кое е лошо). Ако е така, и човекът, и Бог са обвързани от законите на морала. Определението за добро и зло им е наложено и не им се дава. Но Бог може да заповяда на морала и по този начин да даде на тези определения задължителна сила към нас, а човекът също не може да направи това.[3]

Сега ще добавя още едно ниво към изображението. Трудно е да се говори за временно придвижване на етичните факти (дефиниции за добро и зло) към Бог, тъй като Той винаги е съществувал. Преди него нямаше нищо, защото няма време преди него. Няма и не може да има свят, дори въображаем, в който Бог да не съществува. Но теоретично може да има свят, в който Бог не заповядва да бъде морален (освен ако не приемем, че неговата добра природа го принуждава да прави добро и да изисква облага). Забележете, че сега научихме, че моралът наистина предхожда божествената заповед, но не и Бог. Става дума за временния аванс. Но в същата степен има и съществен напредък.

Етичните факти не разчитат на божествена заповед, нито са Божие дело. Но все още няма смисъл в твърдението, че моралът съществува дори и без Бог. Ако приемем, че Бог е този, чието съществуване е необходимо (и тук говоря за религиозния Бог, а не за „постния“ от предишната колона), тогава е невъзможно да се говори за реалност, в която съществува необходимо съществуване. това не съществува. Следователно дори моралът (или етичните факти) да съществува без заповед, не може да се каже, че съществува без Бог. Въпреки че дори и двете да съществуват паралелно, етичните факти все още не разчитат непременно на Бог.

Но сега може да сме в състояние да стигнем до малко по-различна дефиниция: моралните факти са кост на самия Бог (буквално е „добро естество да правиш добро“ буквално), те съществуват такъв, какъвто той съществува и както той непременно съществува и винаги те задължително съществуват и винаги. И въпреки това тяхната валидност не е нито постоянна, нито необходима. Те нямат обвързваща сила, без да им бъде заповядано да го направят.

Между служенето на Бог и Ашер не работи

В началото на колоната настоях, че концепцията за Бог, обсъждана в тази колона, не е „постният“ Бог от предишната колона (Богът, който се изисква да даде валидност на моралните закони и етичните факти). Ще разберете това, когато прегледате отново различните предложения, които се появиха тук относно факта, че съществува необходимост, която винаги съществува, и относно факта, че етичните факти може би са част от нейните правомощия и че е естествено да се прави добро и още. Това са все допълнения, които „правят“ малко „дебели“ на „тънкото“ и минималистично нещо, с което се занимавах в предишната колона.

Това е така, защото дискусията в настоящата рубрика протича изцяло в богословската сфера, а не само в метаетичната. Всъщност самата дилема Отипрон принадлежи към богословската сфера. Без теологията не би било проблем да се твърди, че Бог дефинира законите на морала (защото нямаше нужда да се приема, че твърдението, че той е добър е аргумент за него, а не дефиниция), тогава дилемата нямаше да има са създадени. Освен това във философското отчитане също нямаше противоречие с думите ми в предишната колона. Ако Бог дефинира доброто и злото (етичните факти), тогава това се вписва перфектно с това, което аргументирах в предишната колона и нямаше нужда от цялата тази колона. Целта ми тук беше да помиря метаетичното си твърдение от предишната колона с Бога на теологичния (еврейско-християнски) план, за когото се предполага, че е добър. Това е ясна богословска дискусия (а не мета-етична).

Дилемата на Отипрон относно религиозните ценности

Няколко пъти в миналото съм изтъквал разликата между религиозните ценности и моралните ценности (вижте например колона 15, Началото на моята книга Разхожда се между изправените И още много). Решението, което предлагам на противоречията между халаха и морала се крие във факта, че това са две независими ценностни системи. Действие X може да бъде халахично извършено (защото насърчава религиозната ценност А), но в същото време морално забранено (защото накърнява моралната ценност Б). Религиозните ценности са неморални и понякога могат да стоят в рязък контраст с моралните ценности, а понякога само в състояние на конфликт (когато конфликтът възниква само в определени ситуации). Моето твърдение е, че няма пречка за подобни противоречия и всъщност е по-правилно да се каже, че това не са противоречия (няма трудност на теоретично ниво в такива ситуации), а конфликти (трудно е да се реши какво да се направи на практическо ниво).

След това Тиргиц зададе следния въпрос (бОтвръщам Към предишната колона):

Това означава, че в следващата колона ще се занимавате и с еуфрона по отношение на религиозните ценности и други ценности, които според вас са ценности, по силата на които Б-г си позволява да се отърси от всякакви морални задължения. И това привидно означава, че дори Бог не е действал произволно.

Ще обясня въпроса му. Според моя метод Бог ни заповядва да имаме антиморални предписания, за да популяризираме религиозните ценности. Ако е така, твърди Тиргиц, изглежда, че религиозните ценности също са му натрапени и не са резултат от неговата произволна воля (неговото суверенно законодателство). Ако заповедите не бяха „халахични факти“, наложени на Бог, а бяха създадени от Неговото законодателство, тогава Той би могъл да ги приложи по различен начин. В такава ситуация бих очаквал, че ако иска (и наследи) да прави добро, той няма да приема закони, които противоречат на морала. Наличието на конфликти показва, че законите на halakhah (или религиозните ценности, които същите закони на halakhah насърчават) също са наложени на Б-г и затова той е хванат (или ни тормози) поради необходимост от тези конфликти.

Това е страхотен въпрос и мисля, че той е прав. Точно както има етични факти, има и халахични факти. Тези и тези не зависят от Бог и са натрапени на Него.[4] В началото на третата книга от трилогията щях да сравня кантианската картина на моралното поведение като почитане на категоричния ред с халахичната картина, която предлагам за извършване на мицва като зачитане на отдадеността на заповедта. Тук виждаме, че тази аналогия продължава.[5]

Това ме отвежда до друг въпрос от Тиргиц, който беше зададен няколко дни по-рано (вижте подвижната дискусия в темата Тук). В моралния контекст е обичайно да се мисли, че в ситуации на конфликт между ценности, тогава дори и да имах основание да направя X и да премина Y, все още има проблем, който преминах през Y. Трябва да изпитвам скръб или тъга за да нараня човек или да направя нещо неморално, дори ако трябваше да направя това. Тиргиц попита дали такава скръб трябва да се появява и в халахическия контекст (Q.)говорено: „Скръб за теб и мъка за мен“). Тоест, трябва ли да съжалявам, че понеже бях ангажиран с мицва, не разклатих лулава (или че понеже бях болен, не постех на Йом Кипур), точно както съжалявам, че тъй като отидох на война, трябваше да убивам хора (а понякога и цивилни). Накратко, въпросът му е дали има разлика между халаха и морал по този въпрос.

Там му отговорих, че мисля, че има разлика между контекстите: в моралния контекст, дори ако една ценност е отхвърлена пред друга ценност, все пак трябва да изпитвам скръб или дисонанс за преминаване през отхвърлената стойност (наранявам човек) . От друга страна, в халаха, ако няма задължение и съм направил това, което ми е задължено, няма причина да съжалявам за това, което не съм изпълнил. Това е напълно допустимо и никой не е наранен.

Но това разграничение предполага, че в halakhah има само заповед и когато няма заповед, нищо не се е случило. Но в светлината на картината, която се появява тук, изглежда, че трябва да се върна към себе си от това разграничение. Ако приемем, че халахичната заповед е дошла за насърчаване на религиозните ценности, тогава дори ако наруших халахата справедливо (поради друга халаха, която я отхвърли), все пак нещо в духовния свят беше наранено от нея (постъпих противно на халахическия факт и донесе духовна вреда). Изглежда, че картината, която представих тук, показва, че наистина няма разлика между халаха и морала по този въпрос.[6]

Въпреки че при по-нататъшно обмисляне може да се твърди, че на теория, ако направих нещо позволено, тогава духовните щети също бяха избегнати (вж. статии На лимонената киселина на Пасха, където донесох източници, които пишат така). Може да се каже, че Б-г прави чудо и предотвратява щетите, така че да няма злополука от праведен човек като мен, който е верен на закона. Това разбира се не се случва на морално ниво. Дори ако трябваше да нараня моралната ценност, щетите са неизбежни. Разликата произтича от факта, че в моралния контекст това са физически факти, а в халахическия контекст това са духовни факти. Бог не променя физиката, защото не се намесва в поведението на физическия свят, но променя духовните факти (защото в духовния свят той се намесва. Там не се провежда механично)[7]. Важно е да се отбележи, че докато, както видяхме, етичните факти не са физически факти, те зависят от физически факти (вреда или страдание на човек например). Например, ако откраднах пари от някого, за да спася живот, тогава дори да е позволено и може би дори мицва, щетата на крадеца се е случила и няма причина да съжалявам (тук няма да се случи чудо, че Бог ще му върне парите).

Изводът ще бъде за случаите, както описах в предишната колона, където категоричният ред ми казва, че не трябва да правя X, въпреки че няма отрицателен резултат. В такива случаи изглежда, че ако вещта бъде отхвърлена за друга стойност, няма за какво да съжалявате. Това е подобно на ситуацията в халахичната сфера. Да предположим например, че събирам данък от хиляда NIS, за да спася живота на човек. В такъв случай няма за какво да съжалявам за укриването на данъци, тъй като няма отрицателен резултат (обясних това в предишната колона). Отвъд проблематичния резултат, който не съществува, това, което е тук, е само нарушение на категоричния ред, но това, разбира се, беше оправдано при тези обстоятелства. Всъщност по-точно е да се каже, че изобщо не съм нарушил категоричния ред в такава ситуация. Общият закон казва, че всеки трябва да избягва данъци, за да спаси живот.

[1] В предишната колона обясних защо законът за противоречието като логико-аналитично твърдение не изисква обосновка. Това е същата идея от малко по-различен ъгъл.

[2] Помислете за въпроса дали Бог може да създаде стена, която е устойчива на всички куршуми, а също и куршум, който прониква през всички стени. Отговорът на това, разбира се, е отрицателен, защото ако създадената от него топка проникне през всички стени, тогава няма стена, която да е устойчива на нея, и следователно няма стена, която да е устойчива на всички топки, и обратно. Неспособността на Бог да създаде два такива обекта едновременно не нарушава способността му. Просто на логическо ниво няма такава реалност. Виж Тук Последици за каменния въпрос, който Бог не може да вдигне, иТук По въпроса за естественото зло (вижте и втората книга от моята трилогия в десета глава).

[3] Изводът е, че неговото добро (подсвирване) е различно от нашето. Той няма задължителни закони, на които се подчинява, но той е този, който им дава валидност. Лицето е обвързано с категоричния ред, чиято валидност му е дадена, и затова трябва да се вземе решение за действие в съответствие с него. Бог, от друга страна, не е ангажиран, а избира да му даде валидност. Рамчал ще каже, че неговата природа е да прави добро.

[4] В началото на колона 278  Обсъдих концепцията за нехма дакисуфа и ми се струва, че дискусията там също дава отговор на този въпрос.

[5] Вижте статии за категоричния ред в халаха, което показва продължение на аналогията между халаха и морала, но този път се отнася до съдържанието, а не до логическата структура. Там твърдя, че категоричният ред има халахичен статут.

[6] Тук ще изведа една първоначална мисъл, която все още изисква нажежаване. Мисля, че все пак има някаква разлика. В моралния контекст има ангажимент към моралните ценности, но в halakhah има както отдаденост на религиозните ценности, така и задължението да се подчинява на заповед по силата на божествен ред (независимо от факта, че той също насърчава религиозните ценности ). Предположението тук е, че в морала няма божествена заповед, а само божествена воля, че да действаме по този начин. Категоричният ред няма статут на мицва в рамките на халаха (въпреки че твърдя, че има халахичен статут. Вижте моите статии Тук).

И от това следва, че когато не постя на Йом Кипур, защото съм болен, измерението на заповедта наистина не съществува, тъй като заповедта в такава ситуация е да ям и да не постя. Така че от това ядене не се е случило никаква вреда и няма за какво да съжалявате. От друга страна, в моралния контекст, дори ако някаква ценност е правилно отхвърлена, моралното задължение за поддържането й остава същото (освен че не може да се спазва. Всъщност аз твърдя, че в морален конфликт тя винаги е „отхвърлена“ “ и не е „разрешено“). Но в halakhah има и последващо измерение (поправката, създадена от мицвата и разваляне от обидата), и по отношение на това изглежда има прилика с това, което сме видели в моралния контекст. Това е свързано с разграничението между съществуването на de dicto и съществуването на de re и т.н.

[7] Вижте бележка на бстатии За наказанието на Халаха в глава D, където излязох срещу механистичните подходи в наказанията на небето.

80 мисли за „Поглед към дилемата на Отипрон в светлината на дебата (колона 457)“

  1. Една акушерка съжалява, че е била възпрепятствана да пости на Йом Кипур. По отношение на заповедта е напълно покрита - освободена е. Обратно, заповедта за надзор на душата и душата е по-голяма. Но тя съжалява, въпреки че знае много добре, че нейната мицва в момента е да яде, защото не е постила. Липсва й денят на пост, пречистване и умилостивение. Ще отхвърлите ли тези чувства като Афра Дараа и ще ги отхвърлите под претекст на „психология“ – аргументи, които не разглеждате? Или тук има друг материал, който по някакъв начин наподобява скръбта на моралния пропуск?

    1. Разбирам напълно тази скръб и също така смятам, че със сигурност има място. Това, което обсъдих, е въпросът дали има интерес/задължение (не халахично) за съжаление. Накратко, имам работа по-скоро с нормативно, отколкото с психологическо ниво. Ако хората загубят футболен мач, съжалявам, няма ли да бъдеш жрица като кръчмарка?!

        1. Не в същата степен, ако изобщо. Според това, което написах в колоната, ако приемем, че Бог предотвратява духовните щети, ако някой е действал законно, тогава нищо не се е случило. И ако той съжалява за загубата си (загуба на опит) - това разбира се е негово право, но не е задължително да има стойност. Може би изразява един вид Ярош, тъй като скръбта показва, че нещата са важни за него. Но моралната скръб е нещо отвъд израза, че ценността е важна за него. Твърдението, че тук наистина се е случило нещо проблемно, освен че не съм виновен. В халахическия контекст не се случи нищо проблемно. Най-много сте загубили опит.

  2. строителство

    Мисля, че няма доказателство от факта, че има морални въпроси за Бог, че моралът му е наложен.
    Тези въпроси само предполагат, че Бог е избрал заповедта на морала като върховен принцип и следователно питат как може да противоречи на себе си

    1. строителство

      Острилка - въпросът е изясняващ, а не противоречив. Тоест, за нея е ясно, че има морално оправдание за това, тъй като тя приема, че моралът е основният принцип, който стомахът е избрал.

      1. Не мислех, че се е сблъскала. Освен това, ако е добре, тогава мотивацията не е важна. Но мисля, че ви липсва мелодията на тези въпроси: вие ги представяте като логични въпроси (за нейната съгласуваност), но тези въпроси са етични. Сякаш Авраам, който заповяда да се подчинява на сина си, ще се чуди само за последователността на Б-г, който обеща, че Исак ще го нарече семе, и ще пренебрегне въпроса как Б-г може да заповяда подобно нещо. За вас тези два са сходни логически въпроса. Не това имат предвид поетите.

  3. Колкото до въпроса на Тиргиц – това наистина е добър въпрос, защото усещането е, че Халаха е различна от моралните задължения (както Маймонид разделя умствени и слухови заповеди и т.н.). Един от начините да се обясни това е, че Бг е подчинен на цял духовен набор, който ние нямаме постижения - и тогава естествено ще бъде зададен въпросът - ако Бг е подчинен на такъв разклонен набор от закони, тогава привидно този набор от закони е висше същество, един вид Бог на Спиноза. Не личен и безразличен, а в "естествен" нефизически свят. Струва ми се, че въпросът за Божието подчинение на законите е много слаб до несъществуващ по отношение на логическите закони, както обяснихте (че те не са "закони"), и е малко по-силен по въпроса за моралните закони , защото сте аргументирали - малко тясно, но твърдение, което мога да приема - че те са необходими по същия начин. Но когато става дума за халахични закони, според мен е малко по-трудно да се приеме. Тъй като тяхната необходимост включва създаване на свят, където те са необходими, привидно и на пръв поглед изглежда ненужно (аргументът е, че те са необходими на възможно най-високо ниво, но все пак е невъзможно да ги разберем - което е голяма спешност, освен ако светът не е създаден заедно с тези закони Трудност за потискане). Това важи и за законите на морала („Причина болката е лоша“ е твърдение, което е от значение само за света, където има болка – и големият въпрос е защо Бог е създал болката в света, а не защо го е казал не трябва да причинява болка) и все пак някак изглежда по-силно в света, в който отидох, където правилата изглеждат по-произволни. Във всеки случай това поставя Бог в свят, който го е предшествал и над който той няма контрол. Между другото, има и друга теоретична възможност да се справим с този въпрос, за който не знам какво мисля - да каже, че Б-г може да избере свят, в който само законите на морала са релевантни като човешко задължение, и той може да избере свят, в който самите тези закони са отхвърлени срещу други ценности.Те могат да бъдат всякакви и подлежат на неговия избор. И той избра втория вариант, защото без такава ситуация едва ли бихме гледали тези закони, те се разбираха от само себе си (както Маймонид пише за дървото на познанието и док). Според тази възможност – съществуването на халахичен свят, който противоречи на законите на морала, понякога е оправдано по някаква външна причина, не е необходима и не изисква цял свят от правила, на които Бог се подчинява. От друга страна, както споменахме, самото решение за създаване на такъв свят може да изглежда съмнително.

    1. Не разбрах твърдението. Ще коментирам само две точки във вашите забележки (които се надявам да разбрах):
      1. Законите не важат. Определението за добро и зло не е непременно там, но може би е факт. Следователно няма какво да говорим по въпроса дали са по-високи от Бога или не.
      2. Законите на морала също са закони само в нашия свят. Ако беше създаден друг свят, който беше напълно различен със същества, изградени по съвсем различен начин (те нямаха скръб и страдание), тогава към него щяха да важат други закони. Но ако те бяха морални закони, тогава това бяха приложения на тези наши морални закони към тези обстоятелства. Точно това описахте за халахата, така че изглежда няма разлика.

  4. Синовете й Ицхак Корен

    „Всяко твърдение за идентичност от типа: a е b. Ако приемем, че това твърдение е правилно, то всъщност означава: а е а, което означава празна тавтология. - Трудно ми е да намеря проблема тук. Ако приемем, че това твърдение е правилно, то е логически еквивалентно на твърдение A = A, но също и на твърдение 1 + 1 = 2 и на всяко друго правилно твърдение. Ако значението на изречението е информацията, която добавя, тогава никое изречение няма „значение, ако приемем, че е вярно“. Ако приемем/знаем, че е вярно, тогава да кажем отново, че е вярно, не ни добавя информация и следователно не е значимо.

  5. Моралът на баща ти

    Б.С.Д.

    Красивата дилема на Uthron е за идолите, които са напълно неясни доколко се идентифицират с морала. По-скоро според митологичните истории е ясно, че те са пълни със завист и власт.

    За разлика от тях, Богът на Израел е източникът на истината и източникът на доброто. Той не е „подвластен“ на морала и истината. Той е истината и моралът в тяхната съвършена чистота. Ние като създатели, че нашето знание е малка трохичка. Ние знаем малко чрез сетивата си, сетивата и изучаването си, но това, което знаем, е една мъничка трохичка от цялостната картина, която само Създателят на света познава в нейната цялост и само той знае нейната цел.

    Моралните ни трудности относно пътищата на Създателя са като трудностите на детето, което не разбира защо баща му бие ръката му, когато току-що се опита да забие чук в електрически контакт, и не разбира защо баща му е предаден на жестоката купчина бели камъчета, изваждащи ножовете си и разкъсващи плътта на нещастното момче.

    Що се отнася до човешките родители, вече имахме привилегията да разберем, че ударът в ръката е дошъл, за да спаси детето от токов удар, а „дърпачите на ножовете в бели престилки“ правят на детето животоспасяваща операция. Още повече, че действията на Създателя на света, който е отнел на човечеството стотици години изследвания, за да разбере малко от тяхната дълбочина – че ни е позволено да отдадем известна „кредит“ на нашия Създател, че страданията и мъките, които той ни носи също е добре за нас, да ни подготви в коридора. 'Хай, и ни уведоми със сърцата си', че когато баща измъчва сина си, 'Елкич те мъчи'

    Поздрави, Отипрон Нефшатим Халеви

    1. „Моралът на баща ти“ и „ученията на майка ти“ – приемане на иго или разбиране и идентификация?

      Ако Създателят има пълна идентичност между своята воля и обективното благо, човек може да има пропаст между усещането си за добро и кое е правилно и инструкциите, които получава от своя Създател. И тази празнина е не само „възможна”, но и необходима, но тя се намалява, докато човекът се задълбочава и разбира повече волята на Коно.

      На пръв поглед човек би могъл да се задоволи с приемането на хомота от увереността, че Създателят на света действа в съд, дори ако човекът не разбира, но това не е достатъчно. Защото човекът трябва да бъде не само „роб“, лоялен на Коно, но и „ученик“, който знае как да дешифрира волята на Коно дори в ситуации, за които не е получил изрични инструкции.

      За „роб“ е достатъчно да диктувате „направи така“ или „направи така“. Той няма да направи крачка, без да получи изрични инструкции, но за да бъде „ученик“, който знае как да ръководи волята на своя равин, дори когато е необходимо „да се разбере нещо от нещо“, трябва да има разбиране на смисъл на нещата, чрез които той може да прилага принципите.

      За тази цел беше дадена писмена Тора, която беше продиктувана отгоре от думата „гравирана върху плочите“, но трябва да бъде и „устна Тора“, която се стреми да разбере вкуса и логиката на законите на Тора и да разбере дълбочината на Закони на Тората - човек може да поеме духа на нещата.

      Чрез устната Тора, която изяснява закона за свободата - човекът е освободен от "дилемата на" Yifron ", тъй като волята на Създателя, която започва като "получаване на външно иго" - става все повече и повече "Тора Делия", с която той разбира и идентифицира.

      С уважение, Енох Ханах Файншмекер-Фелти

      1. „Но когато грехът [човекът в дървото на познанието] е наказан, като бъде лишен от същото интелектуално постижение… и затова се казва „и бяхте като Бог, знаейки доброто и злото“, а не казвайки „знаещи лъжата и истината“ или „постигащи лъжа и истина“.
        И в необходимите неща изобщо няма добро и лошо, освен лъжи и истина ”(пн., част I, P.B.)
        Може би Маймонид тук също говори за етични факти и премахва дилемата на Eitipron?

          1. Благодаря за справката, прочетох, може и да не съм разбрал, но не видях проблем в думите на Маймонид.
            Струва ми се, че изречението трябва да бъде разделено на две:

            „И ти беше като Бог, който познава доброто и злото” – това е за съзнанието, което се е развило у теб за известни личности, красиви и неприлични, за добро или лошо. Така че сега моралът също ви се струва добър и лош.

            „И [стихът] не каза лъжа и истина или онези, които постигат лъжа и истина, и в необходимите неща изобщо няма добро и зло, освен лъжа и истина“ – тук Маймонид има предвид морал. Тоест в този смисъл вие сте се отвърнали от Бога и сте загубили интелектуалния капацитет, който преди сте имали да възприемате морала във фактическо-божествена категория, която е истина и лъжа.

            Трябва да се чете като въпрос и отговор – а защо в стиха не е казано „лъжа и истина”? Отговорете - защото сте го загубили. Но вие ще знаете, че наистина при Бога необходимите неща (моралът) не са добри и лоши, а фалшиви и истински. И тук дилемата на Eitipron е излишна.

            1. Вече не помня точната формулировка, но разбрах, че става дума само за учтивост, а не за морал. Във всеки случай, дори и да сте прав, че в Маймонид има някакво твърдение, което не премахва дилемата на Еитипрон. Най-много може да се твърди, че Маймонид е имал собствена позиция по дилемата.

      2. Морал-състрадание или морал-възпиране?

        В SD ACH Tov в Адаш XNUMX

        Контрастите не са между „религия“ и „морал“, а между „морал на състрадание“ и „морал на възпиране“. Детерш, от друга страна, има морала на възпирането да донесе на грешника жестоко отмъщение, което ще отнеме от бъдещия грешник цялото „о, амин“ от повторението на престъплението.

        Тук се нуждаем от „божествения ред“, който ще даде правилната доза, която ще доведе до баланс между необходимостта от значително възпиране и божественото желание да има милост и да позволява корекция.

        Така например възпирането изисква изкореняване от корена на народите, които са развили идеологията на омразата и злото – Амалик и хората на Ханаан – а от друга страна състраданието изисква първо да ги призове към мир и да им позволи да избягат, като „променят посоката“ чрез приемане на основните ценности на вярата и морала.

        Поздрави, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Последният арбитър

    Издигнат мраморен кръгъл триъгълник. Това е нещо, което поддържа всички свойства на триъгълника, а също и всички свойства на кръга.
    Нещо, което е кръгъл триъгълник, е едновременно кръгло и направено от три прави линии.

    Макар че това противоречи на ежедневната логика, за щастие реалността не танцува под звуците на нашата логика. Иначе нямаше да съществуваме.

  7. Не мисля, че описаната от вас картина показва, че религиозните ценности са натрапени на Бог. По силата на това, че е това, което е, той самият е авторитет, който може да определи, че определени религиозни ценности (които той е създал) са достатъчно важни, за да отхвърлят ценностите на морала. Фактът, че моралните ценности са обвързващи, не означава непременно, че те са първи в списъка с приоритети.

    1. Струва ми се, че не разбрахте аргумента ми (или Тиргиц). Ако приемем, че религиозните ценности са в неговите ръце, което означава, че той може да ги определя както пожелае, няма причина в света да се определя религиозна ценност, която противоречи на морала. Защо да прави това, ако може да определи религиозната стойност по начин, който отговаря на морала? От това следва, че религиозните ценности също не са в неговите ръце.

      1. Ако е така, наистина не разбрах преди, но дори и това не ми идва на ум по две причини:

        1. Може да не е възможно да се създаде религиозна система, която да е напълно съвместима с морала (както казвате за създаването на свят без зло). Това не означава, че тя му е принудена, тъй като той може да се откаже напълно от това, за разлика от ситуацията с морала. Но ако приемем, че той иска такъв по някаква причина, то трябва да се сблъска с определени морални ценности. Вероятно е избрал този, който се сбъдва най-малко и това също обяснява значителната връзка между ценностите на Тора и моралните ценности.

        2. Бог може да компенсира, в този или в следващия свят, на всеки, който е морално наранен в резултат на съществуването на стойност на Тора. Той може да се увери, че в общото обобщение степента му на щастие ще бъде точно такава, каквато би трябвало да бъде без стойността на Тората.

        1. 1. Това означава, че му е наложено. Ако той настрои системата както си иска, няма ограничения, тогава какво пречи на съответствието с морала?
          2. Това, че той може да компенсира смяната, може да е вярно. Но в света няма причина за това. Той може да определи тези ценности, за да отговарят на морала.

          1. 1. Той задава системата както си иска, но това не означава, че в пространството на възможностите има система от религиозни ценности с 0 нарушаване на морала. Той не може да установи каквато и да е религиозна система или да избира от онези, които най-малко вредят на морала.

            Тъй като можеше да избере да не създава свят, но (може би) не би могъл да създаде свят с всички предимства на този свят, но с 0 зло. Това не означава, че сътворението на света му е натрапено, а че ако иска (!) да създаде свят със свободен избор, тогава в него ще има и зло.

            1. Не разбирайте това настояване.
              Ако няма ограничение, което да не зависи от него, какво му пречи да не реши, че съпругата на Коен, която е била изнасилена, трябва да бъде разделена от съпруга си? Той можеше да определи обратното (дайте ни Тора без тази подробност). Какво ограничение му пречи да го направи? В контекста на злото обясних, че твърдите закони на природата може да не съществуват без точки на страдание и зло. Няма друга система. Но системите от религиозни закони нямат ограничения за тях. Те са произволни. И така, какво в религиозния контекст му пречи да определи само четиринадесет заповеди без съпругата на Коен?

  8. Раби Нарали, трябва да напишеш колона (или ти си написал и аз не съм наясно с това)
    По отношение на частта от халаха, която е обвързана от реалността, както и разрешена и отхвърлена и т.н.

  9. [Направихте това, което не е победител като победител. Просто почувствах нещо смътно (и то излезе от думите ти и за мен), а не по острия начин, по който го посочихте]

    Картината показва, че няма разлика между халаха и морала, когато става дума за конфликти, но в края на краищата всички човешки същества признават тази разлика и е подходящо да вземем интуицията си наполовина. Дори ако човек съжалява за загуба, направена, че не е получил мицвата или специалното чувство, което съпътства съществуването му, никога не съм чувал човек да съжалява, че е трябвало да премине през лао поради отхвърляне. В случая с Мадин има съществено отхвърляне , и това привидно е Tza'a), а в морала нормалните хора също съжаляват, че са нарушили морален закон, като например да се въздържат от спасяване на кошер езичник в Шабат.

    Така че вие ​​го обяснихте с теория, че в halakhah Бог поправя духовните щети, а в морала не поправя физическите щети. Но как отговаря, тогава, ако няма морален императив, тогава какво ги интересува хората от физическата вреда? Просто грешат ли те (и аз като цяло) и тук няма нормативно напрежение, а просто чувство на невежество?
    За да се обясни, трябва привидно да се добави, че докато заповедите останат и дори когато бъдат отхвърлени, тогава всяка една заповед остава в съществуване. Това означава, че заповедта не е практическата инструкция "Сега направете така", а принципната инструкция и вместо конфликт тук наистина има заповед и тук заповед и следователно също вместо конфликт и изрично решение има проблем . (С изключение на това, че привидно няма нужда да се стига до различни духовни факти).
    И това е основно, което казва Рака (наистина е написано в необходимост и подновяване в кампанията за празника, както ме препоръчахте. Не съм проучвал кампанията, а само видях, че той казва, че ако някой духне шофара на Рош Хашана, който пада на Шабат Всъщност но принципът. Аз * наистина * не разбирам това нещо, можеш ли да ми го обясниш? (В отговора там си написал, че наистина мислиш така). Тази заповед е практическа инструкция, не виждам никакъв смисъл в това да казвам, че от една страна заповядвам А, а от друга страна заповядвам Б и всъщност заповядвам Б.

    1. Не разбирайте защо не виждате скръб за загубата на мицва. Разбира се, че принадлежи. Като някой, който не е мем в съда, защото е болен. И историите са известни за равините, които го успокояват и му казват, че това е негов дълг в неговата ситуация. Освен това, това не е нормална ситуация и хората са свикнали с нея. Например в пискюл от вълна и лен никой не помни, че има шатназ. Но при пациент в СССР това е рядко състояние и толкова съжалявам.
      Разбира се, хората се интересуват от физическата вреда и скръбта на другите. Какво е това, че постъпих правилно. И че ако човек пострада от природни бедствия не съжалявам. Така че, когато съм виновен за това (дори и правилно) със сигурност съжалявам. Майната им на Хези хора в катастрофа, които не са виновни за това и дори самата щета е виновна, колко мъка имат за щетите, които са причинили.
      Вече не помня думите си, които цитирате, че заповедта съществува, но писах за нея подробно в третата книга от поредица от талмудическа логика. Цялата самата книга е посветена на разграничението между заповедта и практическото учение. Една заповед е вид реалност, а практическото обучение е само производно от нея. Много халахичен факт. Току що ми напомни за това.

      1. "Цитатът" от вашите думи беше в отговора в темата там, когато се опитах да заключа от RAKA, че заповедта не е просто Божието слово (ако само Божието слово не принадлежи на мицва в ситуация, в която Бог в крайна сметка всъщност заповядва да не се прави и дори забранява да се прави). А вие отговорихте: „Съгласен съм с анализ, който вижда основата във възприемането на заповедите като вид реалност, а не само съществуването на словото Божие“. Може и да не съм разбрал правилно намерението ти там, но в моите очи думите на RAA все още са напълно неразбираеми. Ако ми помогнете да разбера тази идея, ще съм ви много благодарен.
        Що се отнася до скръбта, струва ми се, че има разлика между грешка на хората по навик (традиционно срещу халахично от книгите) и истинска основа, защото съжаляват само за това, че не са стъпили на петите си и не съжаляват за пискюл и бабуин, дори ако им се напомня. Но аз отбелязвам това.
        И най-важното - ако моралът е обвързващ само заради императива, тогава там, където има антиморален императив, няма и капчица нормативен проблем, дори да навреди на хиляда щети. Какъв е отговорът на факта, че хората изпитват конфликт и също го обръщат пред Бога, както описахте в колоната? Вашият отговор е, доколкото разбирам, това е грешка и наистина няма нормативен проблем, който да навреди, когато Бог е оттеглил моралната си заповед да се въздържа от нараняване. И теорията за поправяне на духовни щети срещу невъзстановяване на физически щети има за цел само да обясни чувствата на хората, а не да ги оправдае. дали е така?

        1. Това може да се разбере чрез моето предложение за духовните ползи. Те се открояват дори когато нямам задължение да върша делото, което ги носи. Но, разбира се, ползата сама по себе си не е достатъчна, за да определи мицва. Метафорично бих казал, че заповедта също съществува завинаги. Но понякога се налага да се премине заради друга заповед.
          Пример за нещо, което тя направи, беше причинената от времето жени. Съгласието на почти всички арбитри, че има полза от това, и повечето от тях дори го смятат за екзистенциална мицва (Раби Бриш означава, че Сафра пише, че отхвърля не). Но по отношение на Божията заповед жените са освободени. Не е нужно да правите това, така че каква мицва има, ако все пак са го направили?

          Мисля, че има нормативен проблем с вредата и скръбта е реална, а не само психологическа. Моралните щети За разлика от духовните, Бог не изтрива, дори ако сте направили това, което трябва.

          1. Метафората, че заповедта съществува завинаги, но трябва да бъде подмината, илюстрира проблематичността. Това е възможно, когато източникът на атаката е от мълчаливи духовни факти в ъгъла и не изглежда възможно, когато мицвата е интелигентно същество, което трябва да ми каже какво иска да направя. Правейки това, вие оприличавате заповедта за властта на шофара в Б-г в Шабат, където Бог всъщност ми забранява да мушкам (заповядва ми да се подчинявам на мъдреците. Признавам, че е трудно да се дефинира разделението, но иначе май го има. Да кажа, че изпълнявам Божиите заповеди, докато се разбунтувах срещу него и надух на шофар въпреки славните му очи въпреки забраната, е странно нещо. MM Ако е така, той ще медитира върху това (между другото е интересно да се сравни със следващата мицва в престъплението и дискусията, която сте завели за R. Asher Weiss, аз също ще медитирам върху това. И в него се поглъща вкус на свинско по начин, който забранява от Dauriyta, може би и Raqa признава, че няма заповед за ядене)

            Не разбрах какъв нормативен проблем трябва да се накърнява, ако във въпросния случай няма заповед от Бога, която да забранява нанасянето на вреда на тази конкретна вреда. С други думи, имате предвид, че дори в морала на заповедта да не се наранява остава съществуваща, но трябва да бъде подмината. Ако заповедта е интелигентна същност, която знае всичко и решава какво да прави с екипа, тогава този въпрос не се възприема от мен както по-горе. Както казах, ще обмисля това, може би съм страдал от квадратен аналитизъм.

            1. По отношение на забраната на даурийта и мицва, по-добър пример за жертвоприношение, направено плячка (дали храната в забраната като храна остава и няма мицва или има също мицва и също е извършила престъпление) е проблемът на дъщерята на братята. Бейт Хилел забранява и детето копеле. Възможно ли е според тях дори тези, които скърбят за тежкото положение на дъщерята, да изпълняват мицвата на траура ?! (Възможно е да се разделят между правилата в рамките на мицвата и между правилата в различните мицво. Но цялата работа е, че ми се струва абсолютно еднакво)

            2. Има духовни факти, както писах в колоната. Но те нямат валидност, освен ако няма орган, който ги узаконява и/или ги командва.
              В нашия случай няма разлика между забрана и липса на задължение. Ти самият го признаваш, след което едва го затрудняваш. Аз съм изумен!

              1. Какво мислите, че клони на първо място, че думите на Raqa са и във всеки lau Dauriyta, който не е отхвърлен поради някакво действие, ако има дело и е престъпил lao спечели мицва и излезе от дълг, или неговите думи само в забраната на Дърбан, която отменя даурийта мицва?

  10. Няма нужда от мнения и първо интелигентни. Струва ми се, че има доказателство за това от факта, че следващата мицва в престъплението е невалидна. И вече първият настоя за разликата между това правило и направи отблъскващо не. Във всеки случай, в повечето случаи, когато законът не е отхвърлен по някаква причина (например не е едновременен), това е положение на Върховния съд.
    Според вас няма нужда от стих за това, тъй като самата ситуация няма стойност за такава мицва. Но Гемара научава това от „този, който мрази разбойник, който се изкачва“. Освен това, според Thos.

    1. Коментирах по-горе следващата мицва в престъплението, но се сетих само за примера на ограбена сука, където действието на мицвата не е нарушение (и има вашата дискусия за думите на Р. Ашер Вайс и Езал). Сега видях в Уикипедия пример за ядене на маца, потопена в Песах и там твърдят (не проверих източника), че не се стараят да извършват маца и не спазват маца. И се доказва както казваш (може би само ако е там, когато той няма друга маца и следователно е ясно, че Б-г му забранява да яде потопената маца).
      Без стих не бихме знаели какво се увеличава, тоест какво всъщност заповядва Бог, може би в потопената маца той заповядва да яде, ако няма друга маца. Не знам въпроса, но грабеж в предполагаемия имигрант Новостта е дори след като разбойникът е купил и неговият имигрант за всички намерения и цели и му е позволено да го яде за апетит, все още не е достоен за олтара. [Освен това идеята да се докаже, че иначе „няма нужда от стих“ е доста съмнителна и особено в светлината на колоната за стих, който учи обратното, защото имаме мнения тук-там и аз разбира се признавам че RAKA каза думите си и дори мислите, че думите му са приемливи, имам проблем да мисля, че имате нужда от стих, за да излезете от това обяснение]

      Във всеки случай, да предположим, че както казвате, се окаже, че който яде потопена маца, изобщо не спазва заповедта за маца и е нарушил забраната за потапяне. Но който и да е свил на шофара в бара на Шабат за Раака, е имал заповед да духа и е минал през Шабат Дърбан.
      Това означава, че в правилата за отхвърляне в рамките на Тората „самата” мицва е дефинирана само за ситуации, в които не е отхвърлена. Но в правилата за отхвърляне от Дърбан мицвата Даурита „остава“, освен че всъщност е забранено да се спазва и харесва метафората, че заповедта съществува завинаги, но понякога трябва да бъде нарушена.

  11. Що се отнася до предположението ви, че религиозният закон или поне неговите основни ценности произтичат от независими факти, наложени на Бог - струва ми се, че вместо да се поднови друго измерение, което обвързва Бога, произтичащите от това богословски трудности, това може да се постави върху идеята за голяма нужда от обучение на хора. За да увеличат максимално обучението и избора на човека, „Бог има много Тора и заповеди“ за тях, дори и тези, които са в конфликт с морала. Спомням си, че писах в една от колоните, че именно множеството стойности придава повече смисъл на избора, тъй като има повече възможни комбинации между стойностите.

    1. Това, което аз наричам религиозна ценност, вие наричате човешко обучение. И така, как е различно? Искаш да кажеш, че в обекта изобщо няма цели, освен завършването на човека? От това следва, че всички закони са напълно произволни (той можеше да избере други и дори противоположни закони). Но след това се връща аргументът на Тиргиц, защо има случаи, в които той се е произнесъл против морала.

  12. Даниел Уестбрук

    Пишете, че религиозните ценности са натрапени на Б-г, но въпреки това в случай на конфликт между религиозните ценности това прави чудо и предотвратява религиозните щети, причинени от извършване на минало. Ако не разбрах как му се натрапват религиозни ценности - тогава той може да ги отмени, когато пожелае. И ако той не иска да се намесва в природата (дори и религиозната), защо се намесва в случаи на конфликт между религиозни ценности?

  13. Относно написаното тук”
    „Въпреки че при по-задълбочено мислене може да се твърди, че на теория, ако направих нещо позволено, тогава духовните щети също бяха избегнати. Може да се каже, че Б-г прави чудо и предотвратява щетите, така че да няма злополука от праведен човек като мен, който е верен на закона. ”
    Ако е така, защо той не винаги прави чудеса, за да предотврати всички духовни щети, които хората причиняват, независимо дали правят нещо позволено или не?

    1. Защото той има интерес от нашите действия да зависи съдбата на света. Това е като да питате защо ни давате избор и да не ни карате винаги да действаме добре без избор (и всъщност изобщо да не ни създавате).

      1. Светът наистина ще зависи от нашите действия, само духовните щети не зависят от нашите действия, защото там според написаното от теб има тенденция да се намесва. И освен това, ако Бог иска духовните щети да зависят и от нашите действия, тогава защо в случай на някой, който е направил нещо, е позволено да се намеси, за да предотврати духовните щети? В крайна сметка, облекло за неговата политика е, че светът ще зависи от нашите действия.

  14. Относно написаното в този параграф:
    „Ще обясня въпроса му. Според моя метод Бог ни заповядва да имаме антиморални предписания, за да популяризираме религиозните ценности. Ако е така, твърди Тиргиц, изглежда, че религиозните ценности също са му натрапени и не са резултат от неговата произволна воля (неговото суверенно законодателство). Ако заповедите не бяха „халахични факти“, наложени на Бог, а бяха създадени от Неговото законодателство, тогава Той би могъл да ги приложи по различен начин. В такава ситуация бих очаквал, че ако иска (и наследи) да прави добро, той няма да приема закони, които противоречат на морала. Наличието на конфликти показва, че законите на halakhah (или религиозните ценности, които същите закони на halakhah насърчават) също са наложени на Бог и следователно той е хванат (или ни тормози) поради необходимост от тези конфликти."

    Това означава от вашите думи, че всички заповеди и закони на Халаха са наложени на Б-г, но от вашите аргументи това може да се изведе само по отношение на законите и заповедите, които противоречат на морала. Една заповед като рецитирането на Шема не стои в опозиция с морала и следователно не е необходимо тя да е натрапена на Б-г или че е халахичен факт.

    Освен това е възможно дори в случаите, когато Бог заповядва нещо, което на пръв поглед е неморално, това да е за предотвратяване на по-голяма морална несправедливост. Например въпросът с жертвите. Очевидно Бог заповядва да се убиват животни ненужно. Но е възможно без тази заповед хората напълно да отхвърлят религията, защото тя не би съдържала важен компонент в религиозния живот, предшестващ даването на Тора. Тоест преходът към еврейската религия беше твърде рязък и това би застрашило този преход да се случи.

    Освен това е възможно Бог понякога да дава приоритет на волята Си (която не му е натрапена) като нещо по-важно от моралната вреда за Неговите създания. Например, нека вземем Божието желание да бъдем възнаградени. Ако за тази цел понякога му се налага да навреди на някого от своите създания, той може да е готов да го направи, за да насърчи това желание и въпреки че би могъл да се откаже от това желание в даден момент, той все пак го приоритизира като нещо по-важно от моралната вреда . Тоест, възможно е дори заповеди, които са в противоречие с морала, да не му се налагат и да не са халахични факти, и въпреки това той избира да ги заповядва, защото това е по-важно за него от моралната вреда. И ако кажете, че това е неморален избор и противоречи на предположението, че Бог винаги е морален, ще отговоря, че Бог трябва да бъде морален и към себе си. Тоест, когато той се откаже от волята си, има нараняване на самия него (един вид съобразяване с живота на вашия предшественик).

    1. Всъщност аргументът се занимава само с антиморални закони.
      Що се отнася до жертвите, не разбрах въпроса. Вие напълно предлагате обяснение на заповедите за жертвоприношенията. Добре. И ако имаш предвид, че това е косвено морално обяснение, според мен е малко вероятно.
      Когато кажете, че нещо е по-добро в неговите очи, това означава, че той има някаква обективна цел, която не е само резултат от Божията произволна воля.

      1. Що се отнася до жертвоприношенията, имах предвид, че има заповеди, които ни изглеждат антиморални, но всъщност в своята дълбочина те насърчават морала. Ние просто не разбираме как и защо, но може да има дълбоко обяснение зад тях, което допринася за насърчаването на морала (не всички антиморални заповеди са непременно такива, но поне някои от тях може да са).

        Що се отнася до приоритета в неговите очи, имам предвид „личните“ желания и желания на Бог. Тоест не нещо, което му е натрапено отвън, а вътрешната му воля. Не съм сигурен, че терминът произвол е подходящ тук по отношение на Божията воля. Точно както желанието на някого да бъде дипломиран шахматист не се нарича произволно желание (нито е натрапено на него отвън). Това е лично желание. Може би Бог иска „да бъде сертифициран шахматист“ в определена област и за това понякога е готов да жертва морална вреда на определени хора.

          1. Не говоря за самите застрашени личности. Казвам, че може да има някаква Божия воля, че въпреки че не му е натрапена отвън (халахичен факт), тя все пак е по-важна за него от морална нараняване на неговите създания и следователно той я заповядва.

            1. Ако не му е наложено и няма нищо обективно, което да го диктува, тогава това е негово произволно решение и драа кушя на херцогството. Или е произволно, или е принудено (в смисъл, че моралните ценности са ни натрапени. Тяхната валидност е принудена, а не поведението според тях). Не виждам трета възможност.

                  1. Въпросът за тайната на работата е голяма нужда и желанието на Бог да плати. И в двата случая Бог се нуждае от нас, за да постигнем тези цели. Възможно е, за да се постигнат тези цели, няма изход от нанасяне на морална вреда на някого. Точно както хората правят опити с животни за медицински цели, възможно е Бог да ни използва, дори понякога да ни вреди, за своите нужди.

                    1. AHN. Така че му е наложено. Да бъдеш възнаграден означава да бъдеш по-съвършен, а определението за съвършенство не е в неговите ръце.

                    2. Защо неизбежно ще му бъде наложено. Той може да го избере. В крайна сметка цялата необходимост да се каже, че му е наложено идва от обяснението, че Бог няма да избере нещо неморално. Но дадох пример, че когато е необходимо, хората също избират нещо неморално заради себе си и правилно (медицински експерименти с животни)

    1. Те могат да правят експерименти върху хора или да се откажат от лекарството. Тоест, няма ценностна необходимост, нито някакъв ценностен факт, който да принуждава да се правят опити върху звяра.

        1. Така че защо трябва да се стига до халахични факти, които са натрапени на Б-г. Може да се каже, че има морален факт, който казва, че вместо конфликт между Божията нужда и моралната вреда на хората, има морален факт, който казва, че е по-добре да се навреди на хората, отколкото да се компрометира Божията нужда.

          1. Божията нужда също му е натрапена, или не е необходима и не оправдава отхвърлянето на моралните ценности.
            Според мен няма изход от това: насилствено или произволно. И произволът не отхвърля морала. Всеки път идвате от различна посока, но отговорът е един и същ. Одеялото е късо, можете да покриете краката или главата си, но не и двете.

              1. Няма значение. Все още има неща, които са му натрапени. Но освен това, тази нужда е факт, който създава НУЖДА. Аргументът е, че законите са му наложени като моралните ценности. Не ми се струва важно дали е принуда чрез факти и нужди или директно. Все още мисля, че това са ценности, но защо е важно?!

                1. Това твърдях в отговора преди. Че фактът на тази потребност поражда трябва, но то е от сферата на морала, а не от сферата на халахично или друго. Точно както експериментите върху животни, а не върху хора са морално длъжни и аз не отидох.

                  1. Не непременно морал. Някои имат нужда или стойност, морална или не. Например обучението на Бог не е морална потребност в общоприетия смисъл. Дори забраната за консумация на свинско месо не изглежда като израз на морален факт.

                    1. Това, което имах предвид, беше, че Бог заповядва антиморални заповеди от някаква нужда, която съществува в Него. Но преди да командва, той е в дилема дали да даде приоритет на нуждите си, или да избегне моралната вреда на хората. Тази дилема е в моралната сфера. Точно както дилемата дали да се правят опити върху хора или животни е в моралната сфера.

  15. Така че има религиозна ценност (която избирате да наречете необходимост), която й е наложена и само решението в дилемата между нея и морала е етично решение. Да предположим, че си прав, тогава какво? Къде е аргументът? Освен това, според мен решението между религиозна ценност или потребност и морална стойност само по себе си не е на морално ниво.

    1. Доколкото ми е известно, равин Мичи твърди това:
      А. Бог иска доброто, защото е добър
      Б. Религиозният ред не е същото като морален ред
      трети. В конфликт между религиозен ред и морален ред понякога трябва да бъде избран моралният ред
      Защо да не се твърди, че конфликтът е само въображаем (както е подходът на равин Лихтенщайн и в полза на преобладаващото отношение в религиозните райони)?
      Д. Според мен от това непременно следва, че религиозният ред е натрапен и на Бог, иначе защо той заповядва противно на морала?
      Това, което остава да се разбере, е защо ни е позволено да избираме моралния ред в случай на конфликт, след като Бог е избрал религиозния ред в този конфликт?
      Възможно решение е религиозният ред да е даден от Бог, но оттогава е замръзнал нащрек и ние предполагаме, че в дадената реалност той не е бил мицва, и затова избираме моралния ред.
      Всичко това според метода на гения на нашия син, Рамад Шлита, е верен на неговия метод, който не признава изборите на Божията воля (и вижте науката за свободата). И док и ил.

        1. Това означава, че няма тъждество между халаха и морала [1] . Това са две категории, които по принцип са независими (въпреки че не винаги има противоречие между тях, разбира се). Преценката дали даден акт е морален или не и преценката дали е разрешен или забранен халахично са две различни и почти независими преценки. Халахичната и моралната категория са две различни категории. Разбира се, в случаите, когато има конфликт между моралното и халахичното учение, той трябва да бъде решен по някакъв начин (а това не винаги е в полза на халаха), но самото съществуване на конфликт не е проблематично само по себе си. Има такива конфликти и между две морални ценности (както в примера за спасяване на живот чрез причиняване на болка) и не може да се отрече, че ще има и халахична ценност и морална стойност

          Цитат от колона 15. и вашите забележки за гейовете в интервю за Лондон. Не са ли учителите, които понякога не пазят религиозния ред? Моля, можете ли да ми обясните разликата?

          1. Справих се с това в началото на третата книга от трилогията. Накратко, когато има съществен конфликт, законът винаги има предимство. Например от амаличаните. Самата Тора взе предвид моралната цена и все пак я заповяда. Но когато конфликтът е случаен, като контрол на ума и Шабат, там е невъзможно да се изключи от самата заповед на Шабат, че тя отхвърля Пикун или обратното. В такива ситуации трябва да вземете решение за себе си.
            И всичко това, когато заповедта е ясна в Тората. Ако е резултат от тълкуване или проповед, тогава тук влиза съмнението, че това правило е неправилно.

  16. Споменах в дискусиите за противоположни тенденции в юдаизма, че вашето мнение е, че в този случай моралът трябва да бъде избран пред Тората, за разлика от равин Рискин, който прави окимата в Тората, и традиционните равини, които правят окимата в морала. И обичаят на Израел Тора.
    Просто наистина се радвам, че изяснявате мнението ми. В случай на изрична дауритска халаха, която е в конфликт с морала, има ли къде да се избере морал? А какво ще кажете за Halacha Durban? Дали Окимата е превърната в Dauriyta halakhah по начин, който не противоречи на морала, дори в противоречие с халахичната традиция?

  17. Невинен въпрос. Това, че има валиден морал (божествен, например) - къде е регистриран този морал? От интуицията си заключаваме ли, че убийството и кражбата не трябва да се допускат? Тоест, ако това е нещо, научено от човешката интуиция или от традиционните социални конвенции, то вече не принадлежи да принуждава човек, който не е приел тази интуиция. И ако по някакъв начин е свързан с Тората, тогава отново е написан божествен закон и къде е разликата между Тората и морала?

    1. Написано е на плочата на нашите сърца. Тората ни учи и вие сте постъпили правилно и добро, но не ни уточнява какво се има предвид. Тя предполага, че всеки разбира какво означава моралният ред (той е изписан на плочата на сърцето му). Съдържанието на морала се научава от моралната интуиция, но задължението да го следваме е по силата на божествената воля. Както обясних в колоната. Ако има човек, който няма тази интуиция, това е болен човек и няма нищо общо с това. Точно както няма нищо общо със сляп човек, който не вижда.
      Разликата между халаха и морала е в заповедта. Заповедите в Тората се занимават само с Халаха, а моралът не е под заповед. Това е божествена воля без заповед и затова остава извън закона. Следователно съдържанието му не се появява в Тората, а в нас. От друга страна, в Халаха съдържанието също е записано в Тората. Следователно „и направи това, което беше правилно и добро“ не беше включено в числителя на заповедите в нито една от масите.

      1. Тоест има предположение, че "честност и доброта" е нещо, което всяко човешко същество разбира в основната си интуиция, тоест нещата, които приемаме като убийство и изнасилване, но същият въпрос, който зададохте на атеистите - какво бихте казали за наемник, който смята, че работната му етика е убийство. Доказателство, че има външна морална система за човека, божествена, но отново тази система не тълкува това, което е включено в нейната „праведност и доброта“, и отново ще ви попитаме какво бихте казали за наемник, който вярва, че убийството е праведен и добър. Накратко, бих искал да уточня какъв проблем решавате с предположението, че моралът се нуждае от Бог.

        1. Смесваш самолети. Зададох въпрос не за някой, който не разбира, че убийството е забранено, а за някой, който разбира, че е забранено, но не изпитва обвързаност с него. Това е съвсем различен въпрос. Който не разбира, е сляп. Какво трябва да му кажа? Което означава за слепите, които не виждат реалността и отричат ​​съществуването на цветовете например.
          Това, което ги попитах, е какво за тях е източникът на валидност за морала, а не какво казват законите на морала.
          Без Бог и аз, тъй като чувствам валидността на законите на морала, не бих бил обвързан с тях. Бих отхвърлил това чувство като илюзия, разбрана в мен, че то няма реална валидност. Само Бог може да му даде валидност.

          1. Разбрах. Вие основно казвате, че това, което е включено в морала - това е известно на всеки човек, присъщо ни е, че убийството и изнасилването са неморални. И вие също така по същество твърдите, че този морал в основата си трябва да бъде приемлив за всички, въпреки промените в културите и периодите. Разликата между атеист и вярващ е, че вярващият обяснява и защо този морал го задължава. Разбирам ли го?

Оставете коментар