Una mirada al dilema d'Othipron a la llum del debat (columna 457)

BSD

A la columna anterior vaig presentar l'argument entre mi i David Enoch (vegeu Aquí L'enregistrament) sobre la qüestió de si Déu és necessari com a base per a la validesa de la moral (o: Totes les coses són permissibles sense Déu). En el decurs de la discussió, el moderador (Jeremy Fogel) va plantejar el dilema d'Othipron, que a primera vista semblava no relacionat amb la discussió. Al cap d'una estona em va recordar un toro 278 Ja he tractat el dilema i les seves implicacions per a l'evidència de la moral (la penjada de la moral a Déu). En la discussió anterior he contestat breument la pregunta, i aquí tornaré a aquesta qüestió per tal d'aclarir la seva connexió amb el debat amb Enoc i per afinar les distincions que hi vaig fer allà i a la columna anterior.

És important per a mi que prefaci assenyalant que el concepte de Déu en què tracte aquesta columna no és necessàriament el mateix que el Déu "magre" que vaig tractar a la columna anterior. Alguns dels suggeriments que faig aquí són un afegit que no forma part del Déu "magre" requerit per fer efectius les regles de la moral. Tornaré a aquest punt al final de la columna.

El dilema d'Othipron

En el diàleg platònic A. Eitifron Es planteja la següent pregunta: El bo és bo perquè els déus ho volen, o els déus volen el bo perquè és bo? En altres paraules, la qüestió és si hi ha un significat objectiu del bé, o si el que el fa bo és decisió dels déus, però en la mateixa mesura podrien decidir que qualsevol altre comportament és bo o dolent. Tot està dedicat a la seva voluntat arbitrària. Per descomptat, també es pot plantejar una pregunta semblant en relació amb D-u, i Avi Sagi i Daniel Statman, en el seu llibre Religió i moral, Feu una discussió molt detallada del tema. La seva conclusió és que gairebé tots els pensadors jueus defensen aquesta darrera opció. No entraré en tots els matisos i arguments que sorgeixen en el llibre anterior en general (crec que hi ha algunes inexactituds), i em limitaré a una breu visió general de la justificació bàsica d'ambdues parts.

D'una banda, teològicament assumim que Déu és omnipotent i no subjecte a res. no hi ha ningú més que Ell. Va crear el món i va establir les lleis que hi imperen. La implicació és que els podria haver determinat de qualsevol altra manera que hagués pogut imaginar. Per tant, no hi ha cap significat objectiu del bé i del mal. D'altra banda, si un adopta aquesta visió, la conclusió és que és impossible dir que Déu és bo. L'afirmació que Déu és bo suposa que hi ha un bé que es defineix independentment d'ell, i l'argument és que hi ha un encaix entre el seu comportament i els seus requisits i el mateix criteri objectiu del bé. Però si és la seva decisió la que defineix el concepte de bé, aleshores l'afirmació que Déu és bo no és sinó una definició tautològica (o teorema analític) i no un argument. Bàsicament vol dir: Déu vol el que vol. Però això és cert per a tots nosaltres.

Molts teòlegs (i fins i tot el petit egoista s'hi uneix) tendeixen a pensar que aquesta és una posició problemàtica. Déu és realment bo i no hauria pogut ser d'una altra manera. Això, per descomptat, suposa que el bé està definit objectivament i Déu per dret propi està subjecte a aquesta definició. Per descomptat, ens podria haver confós i encegat els ulls per no distingir entre el bé i el mal, però d'una altra manera no podria determinar el bo i el dolent. Com he esmentat, malgrat les dificultats teològiques, sembla que la majoria dels pensadors del pensament israelià mantenen el segon enfocament.

Comprensió i ensenyament

La primera concepció es podria refinar una mica i formular-la de la següent manera: Tenim una intuïció sobre el bé i el mal. L'argument és que la voluntat de Déu s'ajusta a la mateixa intuïció. Però aquesta intuïció ha estat plantada en nosaltres per ell, de manera que realment no hi ha cap concepte objectiu del bé i del mal. Així doncs, es pot dir que aquesta afirmació és efectivament una reivindicació (i no una definició), però al mateix temps és una reivindicació que tracta dels nostres conceptes i no del món en si. Pel que fa al món mateix, l'afirmació "Déu és bo" no vol dir res (és una identitat buida, una tautologia).

Aquest és un cas particular del problema de la relació entre significat i ensenyament. Prenent un exemple que utilitzen sovint els filòsofs analítics (vegeu p. Aquí), La reivindicació: L'estrella de l'alba és l'estrella del vespre. Això és el que fa temps que es considera dues estrelles diferents (una es veu al vespre i l'altra al matí), però al final ens vam adonar que és la mateixa estrella. Ara ens preguntem: és aquesta afirmació una afirmació o definició buides (teorema analític)? Té algun contingut o és una tautologia buida? Aparentment, aquesta frase no diu res, ja que és una identitat entre una cosa i ella mateixa. Però el nostre sentit és que hi ha alguna novetat en aquesta frase. Ens ensenya alguna cosa sobre els nostres propis conceptes. Les dues estrelles que pensàvem que eren diferents són la mateixa estrella. Aquesta frase modifica el nostre coneixement del món, encara que pel seu contingut objectiu sembli una identitat buida.

Tingueu en compte que aquest és el cas de qualsevol reclamació d'identitat del tipus: a és b. Suposant que aquesta afirmació és correcta, en realitat significa: a és a, és a dir, una tautologia buida. La solució analítica al problema del significat de les reivindicacions identitàries és la distinció entre significat i ensenyament. Els filòsofs analítics (seguint Frege) diuen que segons aquesta identitat hi ha significat però no instrucció (o color). Té un significat que no ens és ni buit ni trivial, però si ens fixem en què apunta al món, és una reivindicació d'identitat trivial.

Ara podem tornar al dilema d'Othipron. Segons el costat que Déu és qui defineix el bé i el mal, es pot argumentar que l'afirmació que és bo té un significat però no un ensenyament. Pel que fa al seu ensenyament (color) és buit ja que és bo per la mateixa definició de bé. Tot el que faria l'hauria deixat sota la definició de bo, així que l'Amira que és bona està buida de contingut (analítica).

conclusió

Però em costa acceptar fins i tot aquesta lleu frase. La sensació senzilla és que se suposa que Déu és bo, és a dir, que l'afirmació que ell és bo no és una definició buida sinó una afirmació. Si no fos així, no tindria sentit participar en la bondat de Déu, i no hi hauria dubtes al respecte de pràctiques que ens semblen immorals (com ara la vinculació d'Isaac, la destrucció d'Amalec i la M'agrada). S'ha d'entendre que si el que Déu vol es defineix com a bo, no hi ha lloc per a dubtes morals al respecte. Va manar seguir Isaac i, per tant, l'enllaç d'Isaac és una bona cosa. La sensació que aquí hi ha una dissonància entre el manament diví i la moral apunta al nostre punt de partida que Déu és bo. De la mateixa manera que l'existència d'un debat ètic indica l'objectivitat de l'ètica (en cas contrari no hi hauria hagut res a discutir) i l'existència d'una crítica ètica indica l'objectivitat dels fets ètics (en cas contrari no hi ha lloc per a la crítica d'actituds no ètiques i conductes).

La conclusió és que la simple intuïció religiosa ens ensenya com l'altra cara del dilema d'Othipron que el bé està definit de manera objectiva i forçada fins i tot per Déu. És a dir, Déu vol les coses perquè són bones i no al revés. Només així es pot argumentar que és bo, i també criticar-ho (o buscar explicacions) per casos de mala conducta. Però, com hem vist, aquest plantejament planteja la dificultat oposada, i ara passaré a abordar-la.

Entre les lleis de la física i les "lleis" de la lògica

Aquest plantejament planteja la dificultat teològica oposada. Com és possible que Déu, que tot ho va crear i tot va ser fet pel seu poder, encara estigui subjecte a un conjunt de lleis externes que no va promulgar? Per entendre-ho, hem de tornar a la distinció que he fet aquí en el passat entre dos tipus de lleis (vegeu, per exemple, columna 278). Déu, és clar, no està subjecte a les lleis de la física, perquè ell les va crear, i la boca que prohibia és la boca que permetia. Tampoc està subjecte a les lleis de l'estat, és clar (si només sigui perquè no n'és ciutadà). Però d'altra banda està definitivament "subjecte" a les lleis de la lògica. Les lleis de la lògica són "forçades" a Déu. No pot fer un triangle rodó ni desviar-se de la lògica, simplement perquè no hi ha cap triangle rodó i cap animal d'aquest tipus es desvia de la lògica. Un triangle per definició no és rodó. Això no es deu a cap legislació imposada al triangle per necessitat, sinó per la seva pròpia naturalesa. Per la seva mateixa definició com a triangle es dedueix que no és rodó i no pot ser rodó. Per tant, la incapacitat de formar un triangle rodó no es deu a una restricció externa imposada a Gd, i per tant tampoc és una limitació de tota la seva capacitat, ni un desavantatge en ell.

Una criatura omnipotent és capaç de fer tot el que es pugui imaginar fins i tot en la imaginació. Però un triangle rodó és un concepte buit. No hi ha tal cosa i és impensable. Per tant, la incapacitat de Déu per crear una cosa així no és un desavantatge en la seva capacitat. Imagina que algú et pregunta si Déu pot fer un triangle rodó. Primer li demanaria que m'expliqués aquest concepte i després potser podria respondre-ho. Ell, per descomptat, no ho podrà explicar (té o no angles aguts? Quina és la suma dels seus angles? Tots els punts que hi ha a la mateixa distància d'aquest punt?), Així que la pregunta és evident.

Com he explicat allà, el que subjau a la confusió és el terme "llei", que s'utilitza en aquests dos contextos en un sentit diferent. Les lleis de la física són lleis que Déu va promulgar en la naturalesa de la creació. Aquesta legislació és la seva decisió de crear una naturalesa particular per al món que va crear des de diverses possibilitats diferents. També podria haver creat altres lleis de la naturalesa. En canvi, les lleis de la lògica no són lleis en el mateix sentit. Es pren prestat l'ús del terme "llei" en el context lògic. És simplement la definició de les coses i no quelcom extern el que se'ls obliga. [1]El triangle no és rodó ni perquè algú ho prohibeix ni perquè està prohibit. En virtut de ser un triangle, simplement no és rodó. Per tant, no és correcte dir aquí que Déu va triar un sistema lògic entre diversos sistemes possibles. No hi ha cap altre sistema lògic.[2] D'ara endavant, en un context semblant al de les lleis de la lògica, utilitzaré el terme "llei" entre cometes.

L'estatus de les lleis de la moral

La pregunta que es planteja ara és l'estatus de les lleis de la moral: són aquestes lleis en el sentit de les lleis de la física, o són "lleis" en el sentit de les "lleis" de la lògica? Els que defensen la primera cara del dilema d'Othipron creuen que les lleis de la moral són semblants a les lleis de la física i, per tant, és Déu qui les determina i les defineix. L'altra cara del dilema, en canvi, suposa que les "lleis" de la moral són semblants a les "lleis" de la lògica (són "lleis" i no lleis), i per tant estan obligades a Déu. No podria haver creat un sistema diferent de lleis morals. Per exemple, no pot crear un món en què prevalgui una altra moral (que assassinar o torturar persones tindrà accions positives). La moral per definició prohibeix l'assassinat.

Per descomptat, pot crear un món on la gent gaudeixi de la tortura (seria correcte en un món així anomenar-los "tortura"?), I llavors potser no hi hauria cap problema moral per causar patiment. Però on provocar patiment no és lamentable. Pintar persones és una cosa dolenta en tots els móns possibles. Es tracta d'un món realista diferent, és a dir, d'un món on el sofriment no causa dolor. També es pot pensar en un món on les burles de la gent es defineixen com a bones, però no és un món amb una moral diferent sinó un món on la gent està cega a les regles de la moral (i també el Déu que la va crear no és moral). ). Podeu canviar qualsevol paràmetre de la naturalesa del món i crear un món diferent on serà diferent. Però donada la naturalesa d'aquest món en particular, les regles de la moral se'n deriven inequívocament (se'ns obliguen). Em sembla que això és el que subjau a la coneguda dita de Ramchal: "És bona naturalesa fer el bé". Déu per naturalesa ha de fer el bé. No té cap altra opció (se li obliga).

Això vol dir que l'afirmació "l'assassinat és dolent" és analítica, igual que la llei de la contradicció. Tot i que això és un fet ètic, no és contingent (però necessari). Per tant, no hi ha cap impediment per afirmar que és forçat (o millor dit: "obligat") a Déu, de la mateixa manera que la lògica se li "obliga" a ell. Això és diferent de les lleis de la natura, per exemple. Preneu com a exemple l'afirmació de la llei de la gravetat: dos objectes qualsevol amb massa s'atrauen per una força que és proporcional al producte de la massa i inversament proporcional al quadrat de la distància entre ells. Aquesta no és una afirmació analítica i pot ser falsa. Podria haver-hi un món on la llei de la gravetat fos diferent (per exemple, una força que és proporcional a la distància en el terç). Per tant, aquesta llei està dedicada a Déu i només la seva pròpia decisió n'ha determinat el contingut.

Com encaixa amb la columna anterior

A la columna anterior vaig argumentar que no hi pot haver moral vàlida sense Déu. Això no contradiu la meva afirmació aquí que la moral està obligada a Déu i davant d'ell, i per tant tampoc no és un producte de la seva voluntat? Sembla que aquí hi ha una contradicció frontal. Ara entenc que probablement això era el que volia dir Jeremy Fogel, el facilitador, que va plantejar el dilema d'Othipron en la nostra discussió i em va demanar la meva opinió al respecte.

En la mateixa discussió vaig explicar breument que distingeixo entre la definició del bé i del mal i el nostre compromís amb ells. La definició del bé i del mal està obligada a Déu i no pot ser d'una altra manera. Fins i tot ell no pot determinar que l'assassinat és bo, o que ajudar els altres és dolent. Però el compromís de fer el bé i evitar el mal no existeix sense Déu. En altres paraules, l'afirmació normativa que l'assassinat està prohibit, és a dir, que hi ha una validesa vinculant al fet ètic de la prohibició de l'assassinat, no s'imposa a Déu. Es deriva del seu manament i és obrat per ell.

Tornant al concepte de 'fets ètics', podem dir-ho d'aquesta manera: poden existir per si sols, com afirma David Enoch (és a dir, no Déu els va crear), però com jo vaig argumentar en contra d'ell encara que existeixin i estiguin situats en algun racó del món de les idees (és), encara no em pot vincular (hauria). Esmentaré que a la columna anterior vaig distingir entre la qüestió de qui va crear els fets ètics (en què tractava Enoc) i la qüestió de qui els dóna validesa (en què vaig tractar). El que he descrit aquí és que, tot i que Déu no va crear els fets ètics (s'han obligat a Ell), només el seu manament els pot donar força vinculant.

Ara es pot preguntar què obliga Déu mateix a la moral? Si és bo, ell també hauria d'estar compromès amb la moral (al seu ordre categòric). Està lligat pel seu propi manament? Això és molt estrany, i de fet també contradiu la meva afirmació de la columna anterior que cal un factor extern que doni validesa de Dicto a la llei.

Crec que seria correcte dir que Déu realment no està compromès amb la moral, sinó que l'escull. No tria què és la moral (perquè és una estadística absoluta i rígida que no està a les seves mans), sinó que opta per complaure i exigir a les seves criatures una conducta moral. Això és semblant a la meva afirmació a la columna anterior cap a Ari Alon, que una persona pot legislar per si mateixa si és moral o no, però no pot legislar les lleis de la moral en si mateixes (definir què és bo i què és dolent). Si és així, tant l'home com Déu estan subjectes a les lleis de la moral. La definició del bé i del mal se'ls obliga i no se'ls dóna. Però Déu pot imposar la moral i així donar força vinculant a aquestes definicions cap a nosaltres, i l'home tampoc ho pot fer.[3]

Ara afegiré un altre nivell a la imatge. És difícil parlar d'un avanç temporal dels fets ètics (definicions del bé i del mal) a Déu, ja que Ell ha existit sempre. Abans d'ell no hi havia res perquè abans no hi ha temps. No hi ha ni pot haver-hi un món, ni tan sols imaginari, en el qual Déu no existeixi. Però teòricament pot haver-hi un món on Déu no mana que sigui moral (tret que suposem que la seva bona naturalesa l'obliga a fer el bé i exigir beneficis). Fixeu-vos que ara hem après que la moral precedeix el manament diví, però no Déu. Es tracta de l'avançament temporal. Però en la mateixa mesura també hi ha un avanç substancial.

Els fets ètics no es basen en el manament diví, ni són obra de Déu. Però encara no té sentit afirmar que la moral existeix fins i tot sense Déu. Suposant que Déu és aquell del qual és necessària l'existència (i aquí parlo del Déu religiós, i no del "magre" de la columna anterior), aleshores és impossible parlar d'una realitat en la qual hi ha una existència necessària. que no existeix. Per tant, encara que la moral (o els fets ètics) existeixi sense un manament, no es pot dir que existeixi sense Déu. Encara que encara que existeixin tots dos en paral·lel, els fets ètics encara no depenen necessàriament de Déu.

Però ara podem arribar a una definició una mica diferent: els fets morals són un os del jo de Déu (literalment és "bona naturalesa fer el bé", literalment), existeixen tal com ell existeix, i com ell existeix necessàriament i sempre. existeixen necessàriament i sempre. I, tanmateix, la seva validesa no és permanent ni necessària. No tenen força vinculant sense que se'ls ordeni que ho facin.

Entre servir Déu i Asher no va funcionar

A l'inici de la columna vaig insistir que el concepte de Déu tractat en aquesta columna no és el Déu "magre" de la columna anterior (el Déu requerit per donar validesa a les lleis morals i als fets ètics). Te n'adonaràs quan revises de nou els diferents suggeriments que s'han arribat aquí sobre el fet que hi ha una necessitat que sempre existeix, i pel que fa al fet que els fets ètics potser formen part dels seus poders i que és natural fer el bé. i més. Tot això són incorporacions que "engreixen" una mica el "prim" i minimalista que vaig tractar a la columna anterior.

Això es deu al fet que la discussió de la present columna té lloc íntegrament en l'àmbit teològic, i no només en el metaètic. De fet, el mateix dilema d'Othipron pertany a l'esfera teològica. Sense la teologia no hauria estat cap problema afirmar que Déu defineix les lleis de la moral (perquè no calia suposar que l'afirmació que és bo és un argument sobre ell i no una definició), aleshores el dilema no hauria s'ha creat. A més, en el recompte filosòfic tampoc no hi havia cap contradicció amb les meves paraules de la columna anterior. Si Déu defineix el bé i el mal (els fets ètics), encaixa perfectament amb el que vaig argumentar a la columna anterior, i no hi havia necessitat de tota aquesta columna. El meu propòsit aquí era conciliar la meva afirmació metaètica de la columna anterior amb el Déu del pla teològic (jueu-cristià) en el qual se suposa que és bo. Aquesta és una discussió teològica clara (i no metaètica).

El dilema d'Othipron sobre els valors religiosos

Diverses vegades en el passat he assenyalat la diferència entre els valors religiosos i els valors morals (vegeu per exemple una columna 15, Inici del meu llibre Camina entre els dempeus I molt més). La solució que proposo a les contradiccions entre la halakhah i la moral rau en el fet que es tracta de dos sistemes de valors independents. L'acte X es pot cometre halàkhicamente (perquè promou el valor religiós A), però alhora moralment prohibit (perquè ofen el valor moral B). Els valors religiosos són immorals, i de vegades poden contrastar amb els valors morals i de vegades només en estat de conflicte (quan el conflicte només sorgeix en determinades situacions). La meva opinió és que no hi ha cap impediment per a aquestes contradiccions i, de fet, és més correcte dir que no es tracta de contradiccions (no hi ha cap dificultat a nivell teòric en aquestes situacions), sinó de conflictes (és difícil decidir què cal). fer a nivell pràctic).

Després d'això, Tirgitz va fer la següent pregunta (bReplicar A la columna anterior):

Això vol dir que en la següent columna també tractaràs l'eufron respecte als valors religiosos i altres valors, que segons la teva opinió són valors en virtut dels quals Déu es permet descabellar qualsevol obligació moral. I això ostensiblement significa que fins i tot Déu no es va promulgar a si mateix de manera arbitrària.

Explicaré la seva pregunta. Segons el meu mètode, Déu ens mana que tinguem preceptes antimorals per tal de promoure els valors religiosos. Si és així, argumenta Tirgitz, sembla que els valors religiosos també se li obliguen i no són el resultat de la seva voluntat arbitrària (la seva legislació sobirana). Si els manaments no eren "fets halàkhs" imposats a Déu, sinó que foren creats per la seva legislació, llavors Ell els hauria pogut promulgar de manera diferent. En una situació així, m'esperaria que si volgués (i heretés) fer el bé no promulgaria lleis contraries a la moral. L'existència de conflictes indica que les lleis de la halakhah (o dels valors religiosos, que les mateixes lleis de la halakhah promouen) també estan obligades a D-u, i per tant és atrapat (o ens intimida) per necessitat d'aquests conflictes.

Aquesta és una gran pregunta, i crec que té raó. Així com hi ha fets ètics també hi ha fets halàkhics. Aquests i aquells no depenen de Déu i es veuen obligats a Ell.[4] Al començament del tercer llibre de la trilogia estava a punt de comparar la imatge kantiana del comportament moral com a honor a l'ordre categòric amb la imatge halàkhica que ofereixo de fer una mitzvà com a honor del compromís amb el manament. Aquí veiem que aquesta analogia continua.[5]

Això em porta a una altra pregunta de Tirgitz, que es va fer uns dies abans (vegeu la discussió continuada al fil Aquí). En el context moral és habitual pensar que en situacions de conflicte entre valors, aleshores, encara que tingués una justificació per fer X i passar per Y, encara hi ha un problema que he passat per Y. Hauria de sentir pena o tristesa per fer mal a una persona o fer alguna cosa immoral, fins i tot si hagués de fer això. Tirgitz va preguntar si aquest dolor també hauria d'aparèixer en el context halàkhic (Q.)parlat: "Dos per tu i pena per mi"). És a dir, si em penedeixo que com que estava compromès en una mitzvà no vaig sacsejar el lulav (o que perquè estava malalt no vaig dejunar el Iom Kippur), de la mateixa manera que lamento que perquè vaig anar a la guerra vaig haver de matar. persones (i de vegades també civils). En resum, la seva pregunta és si hi ha una diferència entre la halakhah i la moral en aquesta qüestió.

Allà li vaig respondre que crec que hi ha una diferència entre els contextos: en el context moral encara que es rebutgi un valor davant d'un altre, encara hauria de sentir pena o dissonància per superar el valor rebutjat (faig mal a una persona) . D'altra banda, a la halakhah si no hi ha cap obligació i he fet el que em correspon, no hi ha motius per penedir-me del que no he complert. És perfectament permès i ningú no es perjudica.

Però aquesta distinció suposa que a la halakhah només hi ha el manament i quan no hi ha cap manament no passava res. Però a la llum de la imatge que sorgeix aquí, sembla que necessito tornar a mi mateix d'aquesta distinció. Si suposem que el manament halàkhic va venir a promoure els valors religiosos, aleshores, fins i tot si vaig violar la halakhah amb justícia (a causa d'una altra halakhah que la va rebutjar), tot i així hi va haver perjudicat alguna cosa al món espiritual (vaig actuar contràriament al fet halàkhic i va provocar danys espirituals). Sembla que la imatge que he presentat aquí mostra que realment no hi ha diferència entre la halakhah i la moral en aquest tema.[6]

Tot i que després d'una reflexió es pot argumentar que, en teoria, si feia alguna cosa permesa, també s'evitava el dany espiritual (vegeu Articles Sobre l'àcid cítric a la Pasqua, on vaig portar fonts que ho escriuen). Es pot dir que Déu fa un miracle i prevé el dany perquè no hi hagi cap contratemps per part d'una persona justa com jo que sigui fidel a la llei. Això, per descomptat, no passa en el pla moral. Allà encara que hagués de ferir el valor moral, el dany és inevitable. La diferència prové del fet que en el context moral aquests són fets físics i en el context halàkhic són fets espirituals. Déu no canvia la física perquè no interfereix en la conducta del món físic, però sí canvia els fets espirituals (perquè en el món espiritual sí interfereix. Allà no es condueix mecànicament)[7]. És important tenir en compte que, si bé com hem vist els fets ètics no són fets físics, depenen de fets físics (per exemple, el dany o el patiment d'una persona). Per exemple, si vaig robar diners a algú per salvar una vida, fins i tot si està permès i potser fins i tot una mitzvà, el dany al lladre va passar i no hi ha motius per lamentar-ho (aquí no passarà un miracle que Déu li retornarà els diners).

La implicació serà per als casos com he descrit a la columna anterior, on l'ordre categòric em diu que no he de fer una X encara que no tingui resultat negatiu. En aquests casos sembla que si la cosa és rebutjada per un altre valor no hi ha res a lamentar. Això és similar a la situació a l'esfera halàkhica. Per exemple, suposem que apujo mil NIS per salvar la vida d'una persona. En aquest cas, no tinc res a lamentar de l'evasió fiscal, ja que no té cap resultat negatiu (ho vaig explicar a la columna anterior). Més enllà del resultat problemàtic que no existeix, el que hi ha aquí només és una transgressió de l'ordre categòric, però això, per descomptat, estava justificat en aquestes circumstàncies. De fet, és més correcte dir que no vaig infringir l'ordre categòric en una situació així. La llei general diu que tothom hauria d'evadir impostos per salvar una vida.

[1] A la columna anterior vaig explicar per què la llei de la contradicció com a afirmació lògico-analítica no requereix justificació. Aquesta és la mateixa idea des d'un angle una mica diferent.

[2] Penseu en la qüestió de si Déu pot crear una paret que sigui resistent a totes les bales i també una bala que penetri totes les parets. La resposta a això és negativa, és clar, perquè si la pilota que ha creat penetra totes les parets, no hi ha cap paret que li sigui resistent i, per tant, no hi ha cap paret que sigui resistent a totes les boles, i viceversa. La incapacitat de Déu per crear dos objectes d'aquest tipus simultàniament no perjudica la seva capacitat. Simplement a nivell lògic no existeix aquesta realitat. Mireu Aquí Implicacions per a la pregunta de pedra que Déu no pot aixecar, iAquí Sobre la qüestió del mal natural (vegeu també el segon llibre de la meva trilogia al desè capítol).

[3] La conclusió és que el seu bé (xiular) és diferent del nostre. No té lleis vinculants que obeeix, però és qui les dóna validesa. La persona està subjecta a l'ordre categòric la validesa del qual se li dóna, i per tant s'ha de decidir actuar d'acord amb aquest. Déu, en canvi, no es compromet, sinó que opta per donar-li validesa. Ramchal dirà que la seva naturalesa és fer el bé.

[4] Al principi d'una columna 278  He parlat del concepte de nehma dhakisufa, i em sembla que la discussió allà també respon a aquesta pregunta.

[5] Vegeu articles sobre l'ordre categòric de la halakhah, que mostra una continuació de l'analogia entre la halakhah i la moral, però aquesta vegada es refereix al contingut i no a l'estructura lògica. Allà argumento que l'ordre categòric té l'estatus halàkhic.

[6] Trauré aquí un primer pensament que encara requereix incandescència. Crec que hi ha alguna diferència després de tot. En el context moral hi ha el compromís amb els valors morals, però a la halakhah hi ha tant el compromís amb els valors religiosos com l'obligació d'obeir una ordre en virtut de ser un ordre diví (independentment que també promogui els valors religiosos). ). El supòsit aquí és que en la moral no hi ha cap manament diví sinó només una voluntat divina que actuem d'aquesta manera. L'ordre categòric no té l'estatus de mitzvà en el marc de la halakhah (tot i que afirmo que té l'estatus halàkhic. Vegeu els meus articles Aquí).

Es dedueix que quan no dejuno el Iom Kippur perquè estic malalt, la dimensió del manament realment no existeix, ja que el manament en aquesta situació és menjar i no dejunar. Així que d'aquest menjar no ha passat cap mal i no hi ha res a lamentar. D'altra banda, en el context moral, fins i tot si es rebutja amb raó algun valor, l'obligació moral de mantenir-lo segueix sent la mateixa (excepte que no es pot complir. De fet, argumento que en un conflicte moral sempre és "rebutjat". ' i no 'permès'). Però a la halakhah també hi ha la dimensió conseqüent (la correcció creada a partir de la mitzvà i el malbaratament de la transgressió), i en aquest sentit sembla que hi ha una semblança amb el que hem vist en el context moral. Té a veure amb la distinció entre l'existència de de dicto i l'existència de de re, etc.

[7] Vegeu la nota a bArticles Sobre el càstig de la Halaja al capítol D, on em vaig oposar als enfocaments mecanicistes en els càstigs del cel.

80 reflexions sobre "Una mirada al dilema d'Othipron a la llum del debat (columna 457)"

  1. Una llevadora lamenta que se li hagi impedit dejunar el Iom Kippur. Pel que fa al manament, està completament cobert: està exempt. Per contra, el manament de supervisar l'ànima i l'ànima passa més gran. Però ho sap greu, tot i que sap molt bé que la seva mitzvà en aquest moment és menjar, perquè no ha dejunat. Li falta el dia de dejuni, purificació i expiació. Descartaràs aquests sentiments com a Afra Daraa i ho descartaràs amb el pretext de "psicologia", arguments que no consideres? O hi ha un altre material aquí que en certa manera s'assembla al dol de la falta moral?

    1. Entenc perfectament aquest dol, i també crec que segurament té cabuda. El que he discutit és la qüestió de si hi ha un interès/obligació (no halàkhic) de lamentar-se. En resum, estic tractant amb el nivell normatiu més que no pas en el psicològic. Si la gent perdés un partit de futbol ho sap greu, llavors no seria sacerdotessa com a hostaler?!

        1. No en la mateixa mesura, si no. D'acord amb el que vaig escriure a la columna, suposant que D-s evita el dany espiritual si algú va actuar de manera legal, llavors no va passar res. I si es penedeix de la seva pèrdua (pèrdua d'experiència), aquest és, per descomptat, el seu dret, però no necessàriament té valor. Potser expressa una mena de Yarosh, ja que el dolor mostra que les coses són importants per a ell. Però el dolor moral és quelcom més enllà de l'expressió que el valor és important per a ell. L'afirmació que alguna cosa problemàtica realment va passar aquí, excepte que jo no sóc culpable. En el context halàkhic no va passar res problemàtic. Com a molt has perdut una experiència.

  2. Crec que no hi ha proves del fet que hi hagi preguntes morals sobre Déu que la moralitat se li obligui.
    Aquestes preguntes només assumeixen que Déu va triar el manament de la moral com a principi suprem i, per tant, es pregunten com es podria contradir a si mateix.

    1. Afilador: la pregunta és clarificadora i no conflictiva. És a dir, té clar que això té una justificació moral, ja que assumeix que la moral és el principi primordial que l'estómac ha escollit.

      1. No vaig pensar que xoqués. A més, si és bona, la motivació no és important. Però crec que trobes a faltar la melodia d'aquestes preguntes: les planteges com a preguntes lògiques (sobre la seva coherència), però aquestes preguntes són ètiques. És com si Abraham, que va manar obeir el seu fill, només es preguntés sobre la coherència de Déu que va prometre que Isaac l'anomenaria llavor, i ignoraria la qüestió de com Déu podria ordenar una cosa així. Per a tu, aquestes dues són preguntes lògiques semblants. Això no és el que volen dir els poetes.

  3. Pel que fa a la pregunta de Tirgitz, aquesta és realment una bona pregunta, perquè la sensació és que Halaja és diferent dels deures morals (igual que Maimònides divideix entre manaments mentals i auditius, etc.). Una manera d'explicar-ho és que D-s està subjecte a tot un conjunt espiritual que no aconseguim -i llavors també es preguntarà, naturalment, si D-s està subjecte a un conjunt de lleis tan ramificat, llavors aparentment aquest conjunt de lleis. és un ésser superior, una mena de Déu Spinoza No personal i indiferent, sinó en un món "natural" no físic. Em sembla que la qüestió de la subordinació de Déu a les lleis és molt feble o inexistent en matèria de lleis lògiques, com vostè ha explicat (que no són "lleis"), i és una mica més forta en matèria de lleis morals. , perquè heu argumentat -una mica de manera limitada però una afirmació que puc acceptar- que són necessaris de la mateixa manera. Però quan es tracta de lleis halàkhiques és una mica més difícil d'acceptar, al meu entendre. Perquè la seva necessitat passa per crear un món on siguin necessaris, aparentment, i a primera vista sembla innecessari (l'argument és que són necessaris al nivell més alt possible, però encara impossible d'entendre'ls -la qual cosa és una gran urgència-). llevat que el món fos creat juntament amb aquestes lleis Dificultat de suprimir). Això també és cert de les lleis de la moral ("Perquè el dolor és dolent" és una afirmació que només és rellevant per al món on hi ha dolor, i la gran pregunta és per què Déu va crear el dolor al món i no per què ho va dir. no hauria de causar dolor) i, tanmateix, d'alguna manera sembla més fort al món on vaig anar on les regles semblen més arbitràries. En tot cas, situa Déu en un món que el va precedir i sobre el qual no té cap control. Per cert, hi ha una altra possibilitat teòrica per tractar aquesta qüestió, que no sé en què penso: dir que Déu podria triar un món on només les lleis de la moral siguin rellevants com a deure humà, i ell podria triar. un món on aquestes lleis són rebutjades en contra d'altres valors, poden ser qualsevol cosa i estan subjectes a la seva elecció. I va escollir la segona opció perquè sense una situació així, difícilment miraríem aquestes lleis, eren evidents (com escriu Maimònides sobre l'arbre del coneixement i el doc). Segons aquesta possibilitat, l'existència d'un món halàkhic que contradiu les lleis de la moral de vegades es justifica per alguna raó externa, no necessària, i no requereix tot un món de regles a les quals Déu està subjecte. D'altra banda, com s'ha dit, la mateixa decisió de crear un món així pot semblar dubtosa.

    1. No vaig entendre l'afirmació. Només comentaré dos punts en els vostres comentaris (que espero haver entès):
      1. No s'apliquen les lleis. La definició del bé i del mal no hi és necessàriament, però potser és un fet. Per tant, no hi ha res a parlar de la qüestió de si són superiors a Déu o no.
      2. Les lleis de la moral també són lleis només al nostre món. Si s'hagués creat un altre món que fos completament diferent amb éssers construïts d'una manera completament diferent (no tenien pena ni sofriment), llavors s'hi haurien aplicat altres lleis. Però si eren lleis morals, llavors aquestes eren aplicacions d'aquestes lleis morals nostres a aquestes circumstàncies. Això és exactament el que has descrit sobre la halakhah, així que sembla que no hi ha cap diferència.

  4. Els seus fills Yitzhak Koren

    “Totes les reivindicacions d'identitat del tipus: a és b. Suposant que aquesta afirmació és correcta, en realitat significa: a és a, és a dir, una tautologia buida ". - Em costa trobar el problema aquí. Suposant que aquesta afirmació és correcta, és lògicament equivalent a la reivindicació A = A, però també a la reivindicació 1 + 1 = 2 i a qualsevol altra afirmació correcta. Si el significat de l'oració és la informació que afegeix, llavors cap frase té "significat assumint que és veritat". Si suposem/sabem que és cert, aleshores tornar a dir que és cert no ens afegeix informació, i per tant no és significatiu.

  5. B.S.D.

    El bell dilema d'Uthron és per als ídols, que no tenen clar fins a quin punt s'identifiquen amb la moralitat. Més aviat, segons les històries mitològiques és evident que estan plenes d'enveja i poder.

    En canvi, el Déu d'Israel és la font de la veritat i la font del bé. No està "subjecte" a la moral i la veritat. Ell és la veritat i la moral en la seva perfecta puresa. Nosaltres com a creadors que el nostre coneixement és una petita molla. Coneixem una mica pels nostres sentits, els nostres sentits i el nostre estudi, però el que sabem és una petita molla de la imatge completa, que només el Creador del món coneix en la seva totalitat i només ell coneix el seu propòsit.

    Les nostres dificultats morals sobre els camins del Creador són com les dificultats del nen que no entén per què el seu pare li pega la mà quan només va intentar clavar un martell a una presa de corrent, i no entén per què el seu pare va ser lliurat a el cruel munt de còdols blancs traient els seus ganivets i esquinçant la carn del desgraciat noi.

    Pel que fa als pares humans, ja hem tingut el privilegi d'entendre que el cop a la mà va arribar a salvar el nen d'una descàrrega elèctrica, i els 'tiradors dels ganivets amb bata blanca' li fan una operació que salva la vida. Tant més com les accions del Creador del món, que va portar a la humanitat centenars d'anys d'investigació per entendre una mica de la seva profunditat, que se'ns permet donar una mica de "crèdit" al nostre Creador, que el sofriment i el turment que ell ens porta també és bo per a nosaltres, preparar-nos al passadís 'Saló', i fes-nos saber amb el cor' que quan un pare turmenta el seu fill l''Elkich et turmenta'

    Salutacions, Othipron Nefshatim Halevi

    1. "La moral del teu pare" i "els ensenyaments de la teva mare": acceptar un jou o comprensió i identificació?

      Si el Creador té una identitat completa entre la seva voluntat i el bé objectiu, l'home pot tenir una bretxa entre el seu sentit del que és bo i el que és correcte i les instruccions que rep del seu Creador. I aquesta bretxa no només és 'possible' sinó necessària, sinó que es redueix sempre que la persona aprofundeixi i entengui més la voluntat de Kono.

      A primera vista, es podria conformar amb acceptar un jou per la certesa que el Creador del món està actuant en judici encara que l'home no entengui, però això no és suficient. Perquè la persona no només hauria de ser un "esclau" lleial a Kono, sinó també un "estudiant" que sàpiga desxifrar la voluntat de Kono fins i tot en situacions per a les quals no hagi rebut instruccions explícites.

      Per a "esclau" n'hi ha prou amb dictar "fes-ho" o "fes-ho". No farà un pas sense rebre una instrucció explícita, però per ser un "estudiant" que sàpiga dirigir la voluntat del seu rabí fins i tot quan cal "entendre alguna cosa a partir d'alguna cosa", cal que hi hagi una comprensió de la significat de les coses, pel qual pot aplicar els principis.

      Amb aquesta finalitat, es va donar una Torà escrita que va ser dictada des de dalt per la paraula 'gravada a les tauletes', però també ha de ser 'Torà oral' que pretén entendre el significat i la lògica de les lleis de la Torà, i a partir d'entendre la profunditat de Lleis de la Torà: un pot absorbir l'esperit de les coses.

      Per la Torà oral que aclareix la llei de la llibertat -l'home s'està alliberant del 'dilema de 'Yifron', ja que la voluntat del Creador que va començar per 'acceptar un jou extern'- esdevé cada cop més la 'Torà Delia' amb que entén i identifica.

      Salutacions, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Però quan el pecat [l'home de l'arbre del coneixement] és castigat per ser privat del mateix assoliment intel·lectual... i per tant es diu 'i tu eres com Déu coneixent el bé i el mal' i no dius 'coneixedors de la mentida i la veritat' o 'aconseguidores de la mentida i la veritat'.
        I en les coses necessàries no hi ha res de bo i dolent sinó mentida i veritat” (Dl., Part I, P.B.)
        Potser aquí Maimònides també parla de fets ètics i obvia el dilema d'Eitipron?

          1. Gràcies per la referència, vaig llegir, potser no ho vaig entendre, però no vaig veure cap problema amb les paraules de Maimònides.
            Em sembla que la frase s'hauria de dividir en dues:

            "I tu eres com un Déu que coneix el bé i el mal": es tracta de la consciència que s'ha desenvolupat en tu per als famosos, guapos i obscès, per bé o per mal. Així que ara la moral també us sembla bona i dolenta.

            "I [el vers] no va dir una mentida i una veritat ni els que aconsegueixen una mentida i una veritat, i en les coses necessàries no hi ha cap bé ni mal en absolut, sinó una mentida i la veritat" - aquí Maimònides significa moral. És a dir, en aquest sentit t'has allunyat de Déu i has perdut la capacitat intel·lectual que abans tenies per percebre la moral en una categoria factual-divina que és la veritat i la falsedat.

            S'ha de llegir com una pregunta i una resposta, i per què el vers no deia "mentida i veritat"? Resposta - perquè l'has perdut. Però sabreu que realment, amb Déu, les coses necessàries (la moralitat) no són bones i dolentes sinó falses i vertaderes. I aquí el dilema d'Eitipron és superflu.

            1. Ja no recordo la redacció exacta, però em vaig adonar que només es tractava de educació i no de moral. En tot cas, encara que tinguis raó que hi hagi alguna afirmació a Maimònides, no obvia el dilema d'Eitipron. Com a molt es podria argumentar que Maimònides tenia la seva pròpia posició davant el dilema.

      2. Moral-compassió o moral-disuasió?

        A SD ACH Tov a Adash XNUMX

        Els contrastos no són entre la "religió" i la "moralitat", sinó entre la "moral de la compassió" i la "moral de la dissuasió". Detersh, en canvi, té la moral de la dissuasió per portar sobre el pecador una venjança cruel que treu al futur pecador tot el 'oh amen' de la repetició del crim.

        Aquí necessitem l'"ordre diví" que donarà la dosi adequada que aporti un equilibri entre la necessitat d'una dissuasió significativa i el desig diví de tenir misericòrdia i permetre la correcció.

        Així, per exemple, la dissuasió requereix eradicar des de l'arrel els pobles que van desenvolupar una ideologia de l'odi i la maldat -Amalec i el poble de Canaan- i, d'altra banda, la compassió requereix cridar-los primer a la pau i permetre'ls fugir "canviant de direcció". acceptant els valors bàsics de la fe i la moral.

        Salutacions, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Triangle rodó de marbre aixecat. És quelcom que manté totes les propietats del triangle i també totes les propietats del cercle.
    Una cosa que és un triangle rodó és circular i està format per tres línies rectes.

    Tot i que això contradiu la lògica quotidiana, afortunadament la realitat no balla al son de la nostra lògica. En cas contrari, no existiríem.

  7. No crec que la imatge que has descrit mostri que els valors religiosos estan obligats a Déu. En virtut de ser el que és, ell mateix és una autoritat que pot determinar que determinats valors religiosos (que ha creat) són prou importants com per rebutjar els valors de la moral. El fet que els valors morals siguin vinculants no vol dir necessàriament que estiguin en primer lloc a la llista de prioritats.

    1. Em sembla que no heu entès el meu (o el de Tirgitz). Suposant que els valors religiosos estan a les seves mans, és a dir, que pot determinar-los com vulgui, no hi ha cap raó al món per determinar un valor religiós que contradigui la moral. Per què fer això si pot determinar el valor religiós d'una manera que s'adapti a la moral? Es dedueix que els valors religiosos tampoc estan a les seves mans.

      1. Si és així, realment no ho entenia abans, però fins i tot això no em ve al cap al meu parer, per dos motius:

        1. Pot ser que no sigui possible crear un sistema religiós completament compatible amb la moral (com dius sobre la creació d'un món sense mal). Això no vol dir que se li obligui, ja que pot renunciar-hi completament, en contrast amb la situació amb la moral. Però suposant que en vol un per algun motiu, ha de xocar amb certs valors morals. Probablement va triar el que menys es fa realitat, i això també explica la significativa correlació entre els valors de la Torà i els valors morals.

        2. Déu pot compensar, en aquest món o en l'altre, qualsevol persona moralment perjudicada com a conseqüència de l'existència d'un valor de la Torà. Pot assegurar-se que en el resum general el seu grau de felicitat serà tal com hauria d'haver estat sense el valor de la Torà.

        1. 1. Això vol dir que està obligat a ell. Si estableix el sistema com vol, no hi ha cap restricció, llavors què impedeix la conformitat amb la moral?
          2. Que pot compensar un canvi pot ser cert. Però no hi ha cap raó al món per fer-ho. Pot establir aquests valors per adaptar-se a la moral.

          1. 1. Posa el sistema com vol, però això no vol dir que hi hagi en l'espai de les possibilitats un sistema de valors religiosos amb 0 violació de la moral. No pot establir cap sistema religiós, ni triar entre aquells que menys perjudiquen la moral.

            Com que podia optar per no crear un món, però (potser) no podria crear un món amb tots els beneficis d'aquest món però amb 0 maldat. Això no vol dir que se li obligui la creació del món, sinó que si vol (!) Crear un món amb lliure elecció, també hi haurà maldat.

            1. No entenc aquesta insistència.
              Si no hi ha cap restricció que no depengui d'ell, què li impedeix no determinar que una dona de Cohen que va ser violada hauria de ser separada del seu marit? Podria haver determinat el contrari (doneu-nos la Torà sense aquest detall). Quina limitació li impedeix fer-ho? En el context del mal, vaig explicar que les lleis rígides de la natura poden no existir sense punts de sofriment i maldat. No hi ha cap altre sistema. Però els sistemes de lleis religioses no tenen restriccions. Són arbitraris. Aleshores, què en el context religiós li impedeix determinar només catorze manaments sense la dona de Cohen?

  8. Rabí Narali, hauríeu d'escriure una columna (o heu escrit i jo no en sóc conscient)
    Pel que fa a la part de la halakhah que està lligada per la realitat així com permesa i rebutjada, etc.

  9. [Vostè va fer el que no és un guanyador com a guanyador. Només vaig sentir alguna cosa vaga (i també em va sortir de les teves paraules) i no de la manera que ho vas especificar]

    La imatge mostra que no hi ha diferència entre la halakhah i la moral quan es tracta de conflictes, però al cap i a la fi, tots els éssers humans reconeixen aquesta diferència i convé prendre la seva intuïció per la meitat. Fins i tot si hom lamenta la pèrdua d'una persona que no va guanyar la mitzvà o el sentiment especial que acompanya la seva existència, mai he sentit a una persona lamentar haver de passar per un lau a causa del rebuig (rebuig substancial com shatanz en borla o yibum). , En el cas de Madin, hi ha un rebuig substancial, i això és ostensiblement Tza'a), i en moral, la gent normal també lamenta haver violat una llei moral, com abstenir-se de rescatar un gentil kosher el Shabat.

    Així que ho vas explicar amb una teoria que en halakhah Déu està reparant els danys espirituals i en moral no està reparant els danys físics. Però, com respon, llavors si no hi ha un imperatiu moral, què li importa a la gent el dany físic? S'equivoquen ells (i jo en general) i aquí no hi ha tensió normativa sinó només un sentiment d'ignorància?
    Per explicar, s'hauria d'afegir ostensiblement que fins que els manaments es mantenen i fins i tot quan són rebutjats, cada manament continua existint. És a dir que el manament no és la instrucció pràctica "Ara fes-ho", sinó la instrucció de principis, i en comptes d'un conflicte hi ha realment un manament aquí i un manament aquí i, per tant, també en lloc de conflicte i decisió explícita hi ha un problema. . (Excepte que aparentment no cal arribar a cap fet espiritual).
    I això és bàsicament el que diu Raqa (de fet, està escrit en necessitat i renovació a la campanya per a la celebració com m'has referit. No vaig estudiar la campanya sinó que només vaig veure que diu que si algú fa bufar el shofar a Rosh Hashanà que cau. en Shabat De fet, però el principi. Jo *de veritat* no entenc aquesta cosa, m'ho pots explicar? (A la resposta allà vas escriure que realment ho creus). Aquest manament és una instrucció pràctica, no li veig cap sentit dir que d'una banda jo manament A i d'altra banda jo manament B i de fet jo manament B.

    1. No entens per què no veus pena per la pèrdua d'una mitzvà. Per descomptat que pertany. Com algú que no és sogra perquè està malalt. I es coneixen les històries dels rabins que el tranquil·litzen i li diuen que és el seu deure en la seva situació. Més enllà d'això, en fer lao repulsiu és una situació normal i la gent s'hi ha acostumat. Per exemple, en una borla de llana i lli, ningú recorda que hi ha un shatnaz. Però en un pacient a l'URSS és una malaltia rara i ho sento.
      Per descomptat, la gent es preocupa pel dany físic i el dolor dels altres. A què pertany que vaig actuar correctament. I que si una persona pateix per catàstrofes naturals no em penedeixo. Així que quan en sóc culpable (encara que sigui amb raó) estic segur que ho sento. Fot a la gent Hezi en un accident que no en té la culpa, i fins i tot el dany en si en té la culpa, quanta pena tenen pel dany que han causat.
      Ja no recordo les meves paraules que cites que el manament existeix, però n'he escrit extensament al tercer llibre d'una sèrie de lògica talmúdica. Tot el mateix llibre està dedicat a la distinció entre l'imperatiu i l'ensenyament pràctic. El manament és una mena de realitat, i la instrucció pràctica només n'és un derivat. Un fet molt halàkhic. M'ho acabes de recordar.

      1. La "cita" de les vostres paraules es trobava a la resposta del fil allà quan vaig intentar concloure de RAKA que el manament no és només la paraula de Déu (si només la paraula de Déu, llavors no pertany a una mitzvà en una situació en què Déu finalment mana realment). no fer i fins i tot prohibeix fer). I vostè va respondre: "Estic d'acord amb l'anàlisi que veu la base en la percepció de les mitzvot com una mena de realitat i no només l'existència de la paraula de Déu". Potser no he entès bé la teva intenció allà, però als meus ulls les paraules de RAA encara són del tot incomprensibles. Si m'ajudes a entendre aquesta idea t'ho agrairia molt.
        Pel que fa al dol, em sembla que hi ha una diferència entre un error de la gent per costum (tradicional versus halàkhic dels llibres) i una base real, perquè només lamenten no haver trepitjat els talons i no lamenten la borla. i babuí encara que se'ls recordin. Però faig aquest punt.
        I el més important: si la moral només és vinculant per l'imperatiu, aleshores, on hi ha un imperatiu antimoral, no hi ha cap pinzella de problema normatiu fins i tot per danyar mil danys. Quina és la resposta al fet que la gent senti el conflicte i també ho posi davant de Déu tal com has descrit a la columna? La teva resposta és, pel que entenc, és un error i, de fet, no hi ha cap problema normatiu per fer mal quan Déu ha retirat el seu manament moral d'abstenir-se de fer mal. I la teoria de reparar el dany espiritual versus no reparar el dany físic només pretén explicar els sentiments de la gent i no justificar-los. és així?

        1. Això es pot entendre a través del meu suggeriment sobre els beneficis espirituals. Aquests segueixen sent els mateixos fins i tot quan no tinc cap obligació de fer l'escriptura que els porta. Però, per descomptat, el benefici per si sol no és suficient per definir una mitzvà. Metafòricament diria que el manament també existeix per sempre. Però de vegades s'ha d'aprovar per un altre manament.
          Un exemple d'una cosa que va fer va ser que el temps va causar dones. El consentiment de gairebé tots els àrbitres que val la pena fer-ho, i la majoria d'ells fins i tot ho consideren una mitzvà existencial (Rabí Brish vol dir que Safra escriu que rebutja no). Però pel que fa al manament de Déu, les dones estan exemptes. No cal fer això, doncs, quina mitzvà hi ha si ho fessin de totes maneres?

          Crec que hi ha un problema normatiu de dany i el dol és real i no només psicològic. Danys morals A diferència de l'espiritual, Déu no esborra encara que hagis fet el que calia.

          1. La metàfora que el manament existeix per sempre, però s'ha de passar per alt il·lustra la problemàtica. Això és possible quan l'origen de l'atac és de fets espirituals silenciosos al racó i no sembla possible quan la mitzvà és un ésser intel·ligent que m'ha de dir què vol que faci. En fer-ho, compareu el manament de l'autoritat amb el shofar de D-s el xabat, on D-s en realitat em prohibeix picar (m'ordena que obeeixi als savis. Admeto que és difícil definir la divisió, però en cas contrari sembla que existeix. Dir que estic fent els manaments de Déu mentre em vaig rebel·lar contra ell i vaig fer sonar el shofar malgrat els seus ulls gloriosos malgrat la prohibició és una cosa estranya. MM Si és així, hi meditarà (per cert, és interessant comparar amb la següent mitzvà de l'ofensa i la discussió que vau fer sobre R. Asher Weiss, també hi meditaré. I s'hi empassa un sabor de porc. d'una manera que prohibeix a Dauriyta, potser també Raqa admet que no hi ha cap manament de menjar)

            No entenia quin problema normatiu s'hauria de perjudicar si en el cas en qüestió no hi ha cap manament de Déu que prohibeix fer mal a aquest dany concret. En altres paraules, vols dir que fins i tot en la moral del manament de no fer mal segueix existint, però que és obligatori repassar-lo. Si el manament és una entitat intel·ligent que ho sap tot i decideix què fer amb l'equip, llavors aquest assumpte no és percebut per mi com a anterior. Com he dit, reflexionaré sobre això, potser he patit d'analisme quadrat.

            1. Pel que fa a la prohibició de Dauriyta i mitzvà, un millor exemple d'un sacrifici fet presa (si el menjar a la prohibició queda com a menjar i no hi ha mitzvà o si també hi ha mitzvà i també va cometre una ofensa) és el problema de la filla. als germans. Beit Hillel prohibeix i el nen bastard. És possible que, segons la seva opinió, fins i tot els que ploren la difícil situació de la filla compleixin la mitzvà del dol?! (És possible dividir entre regles dins de la mitzvà i entre regles en diferents mitzvot. Però la qüestió és que em sembla exactament el mateix)

            2. Hi ha fets espirituals, com vaig escriure a la columna. Però no tenen validesa a no ser que hi hagi un òrgan que les legisli i/o les mana.
              No hi ha diferència en el nostre cas entre prohibició i falta d'obligació. Tu mateix ho admets, després amb prou feines ho poses difícil. Estic meravellat!

              1. Què creieu que tendeix en primera instància, que les paraules de Raqa també estan en qualsevol lau Dauriyta que no es rebutja a causa d'algun fet si hi ha l'acte i va transgredir el lao va guanyar una mitzvà i va sortir del deure, o les seves paraules només a la prohibició de Durban que cancel·la la Dauriyta mitzvah?

  10. Sense necessitat d'opinions i primer intel·ligent. Em sembla que hi ha proves d'això pel fet que la propera mitzvà del delicte està invalidada. I ja el primer va insistir en la diferència entre aquesta norma i va fer un no repulsiu. En qualsevol cas, en la majoria dels casos, quan la llei no és rebutjada per algun motiu (per exemple, no és simultània), és una situació del Tribunal Suprem.
    Segons la teva opinió, no cal cap vers per a això, ja que la situació en si no té cap valor per a una mitzvà. Però la Gemara ho aprèn de "qui odia un lladre que ascendeix". A més, segons Thos.

    1. Vaig comentar més amunt la següent mitzvà de l'ofensa, però només vaig pensar en l'exemple d'una sucà saquejada on l'acte de la mitzvà no és una ofensa (i hi ha la teva discussió sobre les paraules de R. Asher Weiss i Ezal). Ara vaig veure a la Viquipèdia un exemple de menjar una matzá submergida a Pesaj i afirmar allà (no vaig comprovar la font) que no es desvien de fer matzá i no observen matzá. I això ho demostra com tu dius (potser només si és allà quan no té cap altra matzá i, per tant, està clar que Déu li prohibeix menjar la matzá del baptisme).
      Sense un vers no sabríem què està augmentant, és a dir, què en realitat mana Déu, potser en matzá submergida mana que sí a menjar si no hi ha cap altra matzá. Desconec l'assumpte però robatori en el suposat immigrant La novetat és fins i tot després que el lladre hagi comprat i el seu immigrant a tots els efectes i se'l permeti menjar per gana encara no és digne de l'altar. [A més, la idea de demostrar que en cas contrari "no cal cap vers" és força dubtosa i sobretot a la vista de la columna d'un vers que ensenya tot el contrari, perquè tenim opinions aquí i allà i, per descomptat, admeto que RAKA va dir les seves paraules i fins i tot penses que les seves paraules són acceptables, tinc un problema pensant que necessites un vers per sortir d'aquesta explicació]

      En qualsevol cas, suposem que com dius, resulta que qui menja matzá no observa en absolut el manament de matzá i ha violat la prohibició de submergir. Però qui va fer sonar el shofar al bar el dissabte per al Ra'akah tenia un manament de bufar i va passar pel xabat de Durban.
      Això vol dir que en les regles de rebuig dins de la Torà, la mitzvà "propia" només es defineix per a situacions en què no és rebutjada. Però a les regles de rebuig de Durban la mitzvà Dauriyta "permaneix" excepte que de fet està prohibit mantenir-la i com la metàfora que el manament existeix per sempre, però de vegades s'ha de trencar.

  11. Pel que fa al teu suggeriment que la llei religiosa, o almenys els seus valors subjacents, deriven de fets independents imposats a Déu, em sembla que en comptes de renovar una altra dimensió que lliga Déu, les dificultats teològiques resultants, això es pot posar en la idea de alta necessitat de formació humana. Per tal de maximitzar l'entrenament i l'elecció de l'home, "Déu té molta Torà i mitzvot" per a ells, fins i tot els que estan en conflicte amb la moral. Recordo que vas escriure en una de les columnes que és precisament la multiplicitat de valors la que dóna més sentit a l'elecció, ja que hi ha més combinacions possibles entre els valors.

    1. El que jo anomeno valor religiós, tu en dius formació humana. Llavors, com és diferent? Voleu dir que no hi ha cap objectiu en l'objecte que no sigui la realització de l'home? Es dedueix que totes les lleis són completament arbitràries (podria haver escollit altres lleis i fins i tot oposades). Però aleshores torna l'argument de Tirgitz, per què hi ha casos en què s'ha pronunciat contra la moral.

  12. Escriu que els valors religiosos estan obligats a D-s, però tanmateix en cas de conflicte entre valors religiosos fa un miracle i evita els danys religiosos causats per cometre un passat. Si no entenc com se li obliguen els valors religiosos, pot cancel·lar-los quan vulgui. I si no vol interferir amb la natura (fins i tot la naturalesa religiosa), per què interfereix en casos de conflicte entre valors religiosos?

  13. Sobre el que vas escriure aquí"
    "Tot i que després de pensar-ho més, es pot argumentar que, en teoria, si feia alguna cosa permesa, també s'evitava el dany espiritual. Es pot dir que Déu fa un miracle i prevé el dany perquè no hi hagi cap contratemps per part d'una persona justa com jo que sigui fidel a la llei. ”
    Si és així, per què no sempre faria miracles per evitar tot el dany espiritual que fan les persones, tant si fan alguna cosa permesa com si no?

      1. De fet, el món dependrà de les nostres accions, només el dany espiritual no depèn de les nostres accions, perquè allà segons el que has escrit tendeix a intervenir. I més enllà d'això, si Déu vol que el dany espiritual depengui també de les nostres accions, llavors per què en el cas d'algú que ha fet alguna cosa es permet intervenir per evitar el dany espiritual? Al cap i a la fi, és roba per a la seva política que el món dependrà de les nostres accions.

  14. Pel que fa al que vas escriure en aquest paràgraf:
    "Explicaré la seva pregunta. Segons el meu mètode, Déu ens mana que tinguem preceptes antimorals per tal de promoure els valors religiosos. Si és així, argumenta Tirgitz, sembla que els valors religiosos també se li obliguen i no són el resultat de la seva voluntat arbitrària (la seva legislació sobirana). Si els manaments no eren "fets halàkhs" imposats a Déu sinó que foren creats per la seva legislació, llavors Ell els hauria pogut promulgar d'una manera diferent. En una situació així, m'esperaria que si volgués (i heretés) fer el bé no promulgaria lleis contraries a la moral. L'existència de conflictes indica que les lleis de la halakhah (o dels valors religiosos, que les mateixes lleis de la halakhah promouen) també estan obligades a Déu, i per tant ell és atrapat (o ens intimida) per necessitat d'aquests conflictes ".

    Vol dir de les teves paraules que totes les mitzvo i lleis de la Halaja estan obligades a Déu, però del teu argument això només es pot deduir pel que fa a les lleis i mitzvo que són contràries a la moral. Un manament com recitar Shemà no s'oposa a la moral i, per tant, no és necessari que sigui forçat a Déu o que sigui un fet halàkhic.

    Més enllà d'això, és possible que fins i tot en els casos en què Déu mana alguna cosa que aparentment és immoral, sigui per evitar una injustícia moral més gran. Per exemple, el tema de les víctimes. Pel que sembla, Déu mana matar animals innecessàriament. Però és possible que sense aquest manament, la gent hagués rebutjat completament la religió perquè no hauria contingut un component important en la vida religiosa que va precedir la donació de la Torà. És a dir, la transició a la religió jueva va ser massa brusca i hauria posat en perill aquesta transició.

    A més, és possible que Déu de vegades prioritzi la seva voluntat (que no li imposa) com una cosa més important que el dany moral a les seves criatures. Per exemple, prenguem el desig de Déu de ser recompensats. Si amb aquest propòsit de vegades ha de fer mal a algú de les seves criatures, pot estar disposat a fer-ho per promoure aquest desig, i tot i que podria renunciar a aquest desig en algun moment, encara ho prioritza com una cosa més important que el dany moral. . És a dir, és possible que fins i tot els manaments contraris a la moral no li siguin obligats i no siguin fets halàkhics, i tanmateix ell decideix manar-los perquè és més important per a ell que el dany moral. I si dius que aquesta és una elecció immoral i que és contrària a la suposició que Déu sempre és moral, et respondré que Déu també hauria de ser moral amb ell mateix. És a dir, quan renuncia a la seva voluntat, hi ha una lesió a ell mateix (una mena de consideració de la teva vida predecessora).

    1. De fet, l'argument només tracta de lleis antimorals.
      Pel que fa a les víctimes, no vaig entendre la pregunta. Ofereixes totalment una explicació dels manaments dels sacrificis. Bé. I si vols dir que aquesta és una explicació moral indirecta, al meu entendre és poc probable.
      Quan dius que alguna cosa és millor als seus ulls, vol dir que té un objectiu objectiu que no és només el resultat de la voluntat arbitrària de Déu.

      1. Pel que fa als sacrificis, volia dir que hi ha manaments que ens semblen antimorals, però de fet en la seva profunditat promouen la moral. No entenem com ni per què, però al darrere hi pot haver una explicació profunda que contribueix a la promoció de la moral (no tots els manaments antimorals ho són necessàriament, però almenys alguns ho poden ser).

        Pel que fa a la prioritat als seus ulls, em refereixo als desitjos i desitjos "personals" de Déu. És a dir, no una cosa que se li imposa des de fora, sinó la seva voluntat interior. No estic segur que el terme arbitrari sigui apropiat aquí pel que fa a la voluntat de Déu. De la mateixa manera que el desig d'algú de ser un jugador d'escacs certificat no s'anomena desig arbitrari (ni se li imposa des de fora). És un desig personal. Potser Déu vol "ser un jugador d'escacs certificat" en un camp determinat, i per això està disposat a sacrificar el dany moral a certes persones de vegades.

          1. No parlo de les personalitats amenaçades. Jo dic que hi pot haver alguna voluntat de Déu, que encara que no li sigui forçada des de fora (fet halàquic), encara és més important per a ell que un dany moral a les seves criatures, i per això ho mana.

            1. Si no se li imposa i no hi ha res objectiu que ho dicti, és la seva decisió arbitrària, i el draa kushya al ducat. O és arbitrari o és forçat (en el sentit que ens obliguen els valors morals. La seva validesa és forçada, no la conducta segons ells). No veig una tercera possibilitat.

                  1. Hi ha la qüestió del secret de l'obra una alta necessitat i el desig de Déu de pagar. En tots dos, Déu ens necessita per assolir aquests objectius. És possible que per assolir aquests objectius no es pugui escapar de causar un dany moral a algú. De la mateixa manera que els humans fem experiments amb animals amb finalitats mèdiques, és possible que Déu ens utilitzi encara que de vegades ens perjudiqui, per a les seves necessitats.

                    1. Per què se li obligarà inevitablement. Ell ho pot triar. Al cap i a la fi, tota la necessitat de dir que se li imposa prové de l'explicació que Déu no triarà una cosa immoral. Però he posat un exemple que, on és necessari, els éssers humans també trien alguna cosa immoral pel seu propi bé i amb raó (experiments mèdics amb animals)

        1. Aleshores, per què s'ha d'arribar als fets halàkhics que es veuen obligats a Déu? Es pot dir que hi ha un fet moral que diu que en comptes d'un conflicte entre la necessitat de Déu i el dany moral a l'ésser humà, hi ha un fet moral que diu que és millor fer mal als éssers humans que comprometre la necessitat de Déu.

          1. També se li imposa la necessitat de Déu, o no és necessària i no justifica un rebuig dels valors morals.
            Al meu entendre, no hi ha sortida: ni forçada ni arbitrària. I l'arbitrària no rebutja la moral. Cada cop vens d'una direcció diferent però la resposta és la mateixa. La manta és curta, pots tapar-te les cames o el cap però no tots dos.

              1. No té importància. Encara hi ha coses obligades a ell. Però més enllà d'això, aquesta necessitat és un fet que crea DEUT. L'argument és que se li imposen les lleis com els valors de la moral. No em sembla important si es tracta de coacció per fets i necessitats o directament. Encara penso que aquests són valors, però per què és important?!

                1. Això és el que vaig argumentar abans a la resposta. Que el fet d'aquesta necessitat crea el deure, però és el deure del regne de la moral i no del regne de la halàkhic o d'una altra manera. De la mateixa manera que els experiments amb animals i no amb humans són moralment necessaris i jo no hi vaig anar.

                  1. No necessàriament moralitat. Alguna necessitat o valor, moral o no. Per exemple, la formació de Déu no és una necessitat moral en el sentit convencional. Fins i tot la prohibició de menjar carn de porc no sembla una expressió d'un fet moral.

                    1. El que volia dir és que Déu mana manaments antimorals per alguna necessitat que existeix en Ell. Però abans de manar es troba en un dilema si prioritzar la seva necessitat o evitar el dany moral als éssers humans. Aquest dilema rau en l'àmbit moral. De la mateixa manera que el dilema de fer experiments amb humans o animals és en l'àmbit moral.

  15. Per tant, hi ha un valor religiós (que trieu anomenar una necessitat) que s'hi imposa, i només la decisió en el dilema entre aquest i la moral és una decisió ètica. Suposem que tens raó, què? On és l'argument? Més enllà d'això, al meu entendre, la decisió entre un valor religiós o una necessitat i un valor moral no és en si mateixa a nivell moral.

    1. Segons el que jo sàpiga, el rabí Michi afirma això:
      A. Déu vol el bé perquè és bo
      B. No és el mateix un ordre religiós que un ordre moral
      tercer. En un conflicte entre un ordre religiós i un ordre moral, de vegades s'ha de triar l'ordre moral
      Per què no afirmar que el conflicte és només imaginari (com ho és el plantejament del rabí Lichtenstein i favorable a l'actitud imperant als districtes religiosos)?
      D. Entenc que necessàriament se'n dedueix que l'ordre religiós també està obligat a Déu, en cas contrari, per què mana contràriament a la moral?
      El que queda per entendre és per què se'ns permet triar l'ordre moral en cas de conflicte, ja que Déu va triar l'ordre religiós en aquest conflicte?
      Una possible solució és que l'ordre religiós va ser donat per Déu, però des d'aleshores s'ha congelat en guàrdia, i suposem que en la realitat donada no era una mitzvà, i per tant escollim l'ordre moral.
      Tot això segons el mètode del geni del nostre fill, el Ramad Shlita, és fidel al seu mètode que no reconeix les opcions de la voluntat de Déu (i veu la ciència de la llibertat). I doc i il.

        1. Això vol dir que no hi ha identitat entre la halakhah i la moral. [1] Es tracta de dues categories que en principi són independents (tot i que no sempre hi ha una contradicció entre elles, és clar). Jutjar si un acte és moral o no, i jutjar si és permissible o prohibit halàkhicamente són dos judicis diferents i gairebé independents. La categoria halàkhica i moral són dues categories diferents. Per descomptat, en els casos en què hi ha un conflicte entre l'ensenyament moral i halàkhic, s'ha de decidir d'alguna manera (i això no sempre és a favor de l'halàkhic), però l'existència mateixa d'un conflicte no és problemàtica en si mateixa. També hi ha aquests conflictes entre dos valors morals (com en l'exemple de salvar una vida causant dolor), i no es pot negar que també hi haurà un valor halàkhic i un valor moral.

          Cita de la columna 15. i els vostres comentaris sobre els gais en una entrevista a Londres. No són mestres que de vegades no guarden l'orde religiós? Em pots explicar la diferència?

          1. Vaig tractar-ho al començament del tercer llibre de la trilogia. En definitiva, quan hi ha un conflicte substancial sempre preval la llei. Per exemple, de l'amalecita. La Torà mateixa va tenir en compte el preu moral i, tanmateix, ho manava. Però quan el conflicte és accidental, com el control mental i el Shabat, allà és impossible excloure del mateix manament del Shabat que rebutja Pikun o viceversa. En aquestes situacions, has de prendre una decisió per tu mateix.
            I tot això quan el manament és clar a la Torà. Si és el resultat d'una interpretació o d'un sermó, aquí entra el dubte que aquesta regla és incorrecta.

  16. Acostumava a esmentar en les discussions sobre tendències oposades en el judaisme, que la teva opinió és que en aquest cas s'hauria d'escollir la moral per sobre de la Torà, en contraposició al rabí Riskin que fa okimata a la Torà i als rabins tradicionals que fan okimata a la moral. I el costum de la Torà d'Israel.
    Només, m'alegro molt que deixis clara la meva opinió. En el cas d'una halakhah daurita explícita que està en conflicte amb la moral, hi ha un lloc per triar la moral? I què passa amb Halacha Durban? S'ha convertit Okimata en Dauriyta halakhah d'una manera que no contradiu la moral, fins i tot contrària a la tradició halàkhica?

  17. Una pregunta innocent. El fet que hi hagi una moral vàlida (divina, per exemple) - on està registrada aquesta moral? Inferim de la nostra intuïció que l'assassinat i el robatori no s'han de permetre? És a dir, si es tracta d'una cosa après de la intuïció humana o de les convencions socials tradicionals, llavors ja no li correspon obligar a una persona que no ha acceptat aquesta intuïció. I si d'alguna manera està relacionat amb la Torà, de nou és una llei divina escrita, i on és la distinció entre la Torà i la moral?

    1. Està escrit a la tauleta dels nostres cors. La Torà ens ensenya i heu fet bé i bé, però no ens especifica què vol dir. Ella suposa que tothom entén què significa l'ordre moral (està escrit a la tauleta del seu cor). El contingut de la moral s'aprèn de la intuïció moral, però el deure de seguir-lo és en virtut de la voluntat divina. Com he explicat a la columna. Si hi ha una persona que no té aquesta intuïció és una persona malalta i no hi ha res a veure. Igual que no hi ha res a veure amb un cec que no veu.
      La diferència entre la halakhah i la moral està en el manament. Els manaments de la Torà tracten només amb Halaja, i la moral no està sota el manament. És una voluntat divina sense manament i, per tant, queda fora de la llei. Per tant, també el seu contingut no apareix a la Torà sinó dins nostre. D'altra banda, a la Halaja els continguts també estan escrits a la Torà. Per tant, "i vas fer el que era correcte i bo" no s'incloïa en el numerador de les mitzvos en cap de les masses.

      1. És a dir, s'assumeix que "l'honestedat i la bondat" és quelcom que cada ésser humà entén en la seva intuïció bàsica, és a dir, les coses que acceptem com a assassinat i violació, però la mateixa pregunta que vau fer als ateus: què diríeu sobre el tema? un mercenari que creu que la seva ètica laboral és un assassinat. Prova que hi ha un sistema moral extern a l'home, diví, però de nou, aquest sistema no interpreta el que s'inclou en la seva "justícia i bondat", i de nou et preguntarem què diries d'un mercenari que creu que l'assassinat és justícia i bondat. En resum, m'encantaria perfeccionar quin problema esteu resolent amb el supòsit que la moralitat necessita Déu.

        1. Barreges avions. Vaig fer una pregunta no sobre algú que no entén que l'assassinat està prohibit, sinó sobre algú que entén que està prohibit però no se sent compromès amb això. Aquesta és una pregunta completament diferent. Qui no entén és cec. Què li he de dir? El que significa per als cecs que no veuen la realitat i neguen l'existència dels colors per exemple.
          El que els vaig preguntar és quina és per a ells la font de validesa de la moral i no el que diuen les lleis de la moral.
          Sense Déu, jo tampoc, per sentir la validesa de les lleis de la moral, no hauria estat obligat per elles. Desestimaria aquest sentiment com una il·lusió entesa en mi que no té validesa real. Només Déu li pot donar validesa.

          1. Em vaig adonar. Bàsicament esteu dient que allò que s'inclou a la moral, és conegut per tots els éssers humans, és inherent a nosaltres que l'assassinat i la violació són immorals. I també, bàsicament, argumenteu que aquesta moralitat en el seu nucli ha de ser acceptable per a tothom, malgrat els canvis de cultures i períodes. La diferència entre un ateu i un creient és que el creient també explica per què aquesta moral l'obliga. Ho entenc oi?

Deixa un comentari