ארכיון הקטגוריה: פוסטים

מבט על מעמדם ההלכתי של עולי אתיופיה (טור 171)

בס”ד

לפני יום הכיפורים האחרון התעוררה הסערה התורנית סביב ה”גזענות” של רבה של קרית גת, הרב הבלין, שפסל יוצאי אתיופיה מעבודה סביב הכנת אוכל בקייטרינג שבהשגחתו בטענה שאינם יהודים. זה מצטרף כמובן לסערת יקבי ברקן  (ראה טור 152) מלפני כמה חודשים (שכפי שהבנתי בסופו של דבר לא קרה איתה כלום. הכלבים נובחים והשיירה עוברת).

מעבר לנימת דבריו של הרב הבלין (כפי ששמעתי אותם ברדיו) שבאמת היתה גסה, איני רואה שום דבר גזעני באמירה שלו. אם הוא סבור שהם לא יהודים אז כך עליו לנהוג ולדבר. מה גזעני בזה?! מדובר בעובדות (הלכתיות). ניתן כמובן לדרוש שהרבנות תיישם את פסיקת הרב עובדיה שהכיר בהם כיהודים ללא גיור (אמנם כמה מגדולי הפוסקים חלקו עליו: הרב אלישיב, ר”מ פיינשטיין, הציץ אליעזר ועוד), או אפילו לטעון שהרב עובדיה צודק בזה, אבל מדוע זה נקשר (שוב) לגזענות?

דיברו על כך שלא נותנים כבוד להלכה ולקייסים שלהם, ונוהגים כלפיהם בפטרונות. אבל אם לדעתו זו ההלכה מה הוא יכול לעשות? עלו טענות שלעולים מאירופה או אפילו מהמזרח לא היו עושים זאת, ולכן יש ביסוד הדברים תשתית גזענית. אבל אלו דברים חסרי שחר. אם היתה קהילה במזרח או באירופה שהיה חשש משמעותי ביחס ליהדותם, שההלכה שלהם שונה לגמרי משלנו בנקודות מהותיות, היו אומרים כלפיהם אותו דבר. וכי לא אמרו דברים דומים כלפי עולי ברית המועצות? (וגם אז כמובן התקוממו כנגד הרב פרץ, למרות שהיה ברור שהוא לגמרי צודק.) טיעונים רגשניים כמו הם מסרו את נפשם על יהדותם, או מי אתה שתקבע מיהו יהודי ומי לא, ושאר הבלים, נשמעו גם אז תחת כל עץ רענן. זה מזכיר לי תמיד את דברי האיוולת של הנשיא הרצוג בעקבות נאום השפנים של הרב שך, שהסביר לנו בטוב טעם שידיהם של הקיבוצניקים מגוידות מעבודה ועמל בכיבוש האדמה והארץ והם משרתים במיטב היחידות בצה”ל, אז איך אפשר לומר שהם לא יהודים?! לפי השולחן ערוך של הפתטיים, הקריטריון למיהו יהודי הוא מי שידיו מגוידות ומוסר את נפשו בצבא. אני כבר רואה את הפגנת הדרוזים הבאה בכיכר מלכי העירייה…

אבל כאן לא ארחיב עוד בעניין הגזענות. שבעתי כבר מהשטויות האמוציונליות הללו. ברצוני לעמוד כאן על נקודה אחרת, שחשבתי עליה כבר מזמן וכעת התחדדה לי יותר. לצורך הדיון אניח את הגישה של הרב הבלין שעל פי ההלכה שבידינו עולי אתיופיה אינם יהודים והם חייבים גיור, ואנסה לבחון את המצב שנוצר.

סובלנות ופלורליזם

במאמרי על הסובלנות הסברתי את ההבדל בינה לבין פלורליזם. הפלורליזם זו תפיסה שלפיה יש ריבוי אמיתות, ובמסגרת מחשבתית כזאת אין מקום לסובלנות. אם השני צודק כמוני למה שאכפה עליו את תפיסותיי?! זה שאיני כופה עליו לא נובע מסובלנות אלא הוא פועל יוצא מתבקש של תפיסתי הפילוסופית. סובלנות היא לעולם התייחסות מכילה כלפי עמדה שלדעתי היא שגויה. הסברתי שם שהגמרא בעירובין יג שמתארת את דברי הבת קול שיצאה לגבי מחלוקות בית שמאי ובית הלל: “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן”, ביטאה עמדה סובלנית ולא פלורליסטית. יש אמת הלכתית, והיא כבית הלל. אבל דברי בית שמאי גם הם דברי אלוהים חיים במובן הזה שהם ראויים ליחס סובלני. הם פעלו לפי מיטב הבנתם (המוטעית), ועליי לכבד זאת. לא רק שמותר להם לעשות זאת אלא שהם חייבים לעשות זאת (יש חובה לפעול ולפסוק באופן אוטונומי), ולכן עליי לאפשר להם זאת.

השלכה לסוגיית האתיופים

יהדות אתיופיה הגיעה לשם עוד בימי בית ראשון, הרבה לפני התפתחות התורה שבעל פה. לכן ההלכה שהשתמרה אצלם היא הלכה קדומה בלי רבות מההתפתחויות המאוחרות שכולנו כל כך רגילים אליהן. לכאורה מבחינתנו מדובר בקהילה שנוהגת על פי ההלכה, אבל הפסיקות שלהם שונות מאלו שלנו. מה עלינו לעשות במצב כזה? רק לצורך הדיון חשבו על מצב (ככל הידוע לי, זה לא המצב אצל עולי אתיופיה) שהיהדות אצלם נקבעת על פי האבא ולא האימא (כך כנראה היה גם אצלנו בעבר). גם הגיור שלהם ודיני הנישואין יוצרים ספיקות גדולים האם התערבו בהם גויים (יש טענות שגנטית אין להם דמיון ליהודים אחרים, בעוד שבקהילות אחרות הדמיון הוא מובהק למדיי). מה כל זה אומר מבחינתנו?

חשוב להבין שיש כאן שתי שאלות: 1. האם להכיר בהם כיהודים. 2. האם להינשא להם. מדובר בשאלות שונות. ביחס לשאלה הראשונה נראה שניתן להכיר בהם כיהודים שכן הם מקיימים את ההלכה כפי שהיתה מקובלת אצלם, כמו כל קהילה שמנהגיה ההלכתיים שונים. העובדה שאצלנו פוסקים אחרת לא מחייבת אותם. הם לא היו שותפים לפיתוח ההלכתי של תורה שבעל פה ולכן אינם מחוייבים לו. זה כמו שתי קהילות שנוהגות על פי פסיקות שונות, וברור שהאחת לא תפסול את האחרת. נכון שכאן המרחק גדול יותר, שכן הם לא נוהגים על פי שיטות שנדחו מההלכה אלא בצורה שכלל לא מוכרת כשיטה הלכתית אצלנו, ועדיין אם מתחשבים בתהליך ההיסטורי אין הבדל מהותי בין המצבים. הם פועלים על פי המסורת שהתגבשה אצלם, בדיוק כמונו. אבל זה לא בהכרח אומר שאני (אם אני סובר כרב הבלין) אנשא להם, שהרי לשיטתי הם גויים.

אם כן, יש ממש בטענה שעלתה על הזלזול ואי ההכרה בקייסים. הקייסים הם הפוסקים שלהם והולכים על פי ההלכה שהיתה קיימת שם, ולכן לכאורה היה עלינו להכיר בהם כקהילה שמנהגיה ההלכתיים (הכוונה לאו דווקא למנהג, אלא פסיקה) שונים. במובן הזה היחס אליהם אכן שונה מהיחס לקהילות אחרות, ואולי יש כאן ביטוי לגזענות. נכון שאין פירוש הדבר להכיר בהם כיהודים ולהינשא להם, אבל כן להכיר בהם כיהודים לגיטימיים לשיטתם.

השאלה מה זה אומר לגבי הכנת אוכל על ידם? האם מבחינתי אין לתת הכשר לאוכל כזה? אני לא חושב. כל עוד מדובר בקהילה שנוהגת כדין לשיטתה אין סיבה להטיל עליה סנקציות. הרחבת האיסור של בישולי גויים משום חתנות גם למקרה כזה (שהרי אין להינשא להם) היא הרחבה לא הכרחית ולא סבירה לדעתי.

מה עושים עם דעות חולקות?

מניין יוצא החילוק שתיארתי כאן למעלה? המשנה ביבמות יג ע”ב מספרת:

אף על פי שאלו אוסרים ואלו מתירין אלו פוסלין ואלו מכשירין לא נמנעו בית שמאי מלישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמאי כל הטהרות והטמאות שהיו אלו מטהרים ואלו מטמאין לא נמנעו עושין טהרות אלו על גבי אלו.

ב”ה וב”ש לא נמנעו לשאת נשים אלה מאלה, למרות המחלוקות ולמרות החשש שבני הצרה שנתייבמה כשיטת ב”ש הם ממזרים. ובאופן רחב יותר, אדם נושא אישה שמבחינתו (והוא מבחינתה) עושה עבירה דאורייתא, ולא חושש. זה כמובן לא בגלל שב”ה הסכימו שב”ש צודקים כמוהם, שהרי הם חלקו עליהם. אם לא היתה מחלוקת לא היתה כאן רבותא. הרבותא היא שעשו זאת למרות המחלוקת. לכאורה עולה מכאן שאם אדם עשה כשיטתו ויש לו על מי לסמוך אני לא צריך לחשוש לשיטתי.

אמנם מתברר ששם זה לא באמת המקרה. רש”י על המשנה שם מסביר:

לא נמנעו כו’ – אף על פי שבני הצרה שנתייבמו כב”ש ממזרים [הם לב”ה] שהרי באיסור אשת אח היא עליהם ואשת אח בכרת ובני עריות שהן חייבי כריתות ממזרים הם כדאמרינן בפירקין אפ”ה לא נמנעו ב”ה מלישא נשים מב”ש לפי שהיו מודיעים להם אותן הבאות מן הצרות ופורשים.

מקור הדברים בגמרא שם יד סוע”א-ע”ב שדנה בזה ארוכות ומסיקה שהיו מודיעים אחד לשני ביושר מה בעייתי לפי שיטתו, וכך איפשרו לו להיזהר. אם כן, הם אמנם נשאו נשים אחד מהשני, אבל זה רק בגלל שהיה ברור להם שהאחד לא יכשיל את השני אלא יזהיר אותו. לכן אין כאן שום היתר לב”ה לשאת אישה שהיא ממזרת לפי ב”ש או לעבור איסור רק בגלל שב”ש סבורים שזה בסדר או להיפך.

בסוף אותו מאמר הבאתי את דברי הריטב”א בסוכה י ע”ב שקבע לאור הגמרא שם שאין איסור להכשיל אדם במעשה שלשיטתי הוא עבירה ולשיטתו אינו עבירה. אמנם הוא מוסיף שצריך להודיע לו ולהזהירו שיש כאן עבירה לשיטתו (בהתאם למה שראינו ברש”י ובגמרא יבמות שם). זהו ביטוי לכך שאני מכיר בזכותו וחובתו לקבל החלטות לשיטתו, הגם שלדעתי הוא טועה. אבל האם אני עצמי אשב בסוכה שלשיטתי היא פסולה רק בגלל שלשיטתו היא כשרה? כשאני אתארח אצלו לא אשב בסוכה כזאת. את זה לא מצאנו, והעולה מסוגיית יבמות הוא שלא. כמו שאני מכבד אותו עליו לכבד אותי.

מסקנות

המסקנה היא שאם אנחנו נוקטים שעולי אתיופיה אינם יהודים (לא כדעת הרב עובדיה), אזי עדיין יש מקום להכיר ביהדותם במובן המצומצם שתיארתי. זו שיטתם, וגם מבחינתי כך עליהם לנהוג. למה שיתחייבו להלכה כפי שהיא מקובלת אצלי? וכי יש דרישה מספרדי שינהג כהלכה אשכנזית? אמנם בה בעת אין שום היתר להינשא להם, שהרי לשיטתנו הם גויים (לפי הנחתי בדיון כאן). גם לנו יש חובה לנהוג כהבנתנו בדיוק כמו להם.

אז מה עושים? נדמה לי שלמרות שהדברים נשמעים לא תקינים פוליטית, הכדור מוטל לפתחם של עולי אתיופיה. הם צריכים להבין שהם היו מנותקים משאר העם במשך תקופה ארוכה מאד ובינתיים ההלכה התפתחה הלאה. כעת אנחנו במצב שאיננו יכולים להכיל אותם באופן מלא. אם הם רוצים הכרה מלאה ביהדותם עליהם להתגייר לפי ההלכה שלנו. אם לא – הם זכאים כמובן לדרוש יחס מכבד למנהגיהם ולהלכה שלהם, אבל בה במידה עליהם לכבד את ההלכה שבידינו. מה עוד שאנחנו הרוב כאן (ולכן לא סביר לדרוש מאיתנו לוותר ולהתגייר ליהדות אתיופית. מעבר לזה, אני חושב שלשיטתם מוסכם שאנחנו יהודים). המוצא הסביר והמתבקש הוא שהם יתגיירו ואז ניתן יהיה לראות בהם יהודים לכל דבר ועניין וגם להינשא עמהם. עם כל הכבוד לעלבון ולכבודם העדתי, גם אנחנו עדה וגם אותנו יש לכבד. לפעמים גם לרוב יש זכויות.

אגב, לגבי הגיור שלהם, יש לי התלבטות. לא ברור לי האם במסגרת הגיור עליהם לקבל על עצמם את ההלכה שלנו או לקבל על עצמם את ההלכה, ולו בפרשנותם שלהם. אני נוטה לחשוב שקבלת מצוות בפרשנות שלהם תוכל להפוך אותם ליהודים כשרים גם לשיטתנו. אמנם אם הם ימשיכו לנהוג באופן שמשליך על מעמדם ההלכתי כיהודים (מבחינת גיור או נישואי תערובת) שוב תתעורר בעייה להינשא להם כמובן. אבל בזה יש עוד להאריך.

על פטרונות ולוחמי צדק “מקצועיים”

אני מעריך שזה בדיוק מה שהיה קורה לו הדברים היו מסורים לעולי אתיופיה עצמם. אם היו אומרים להם שעלייתם לארץ מותנית בגיור (ורצוי לעשות זאת בעודם שם), אני מניח שכולם היו מסכימים לזה (אמנם בעיקר בגלל שלא היתה להם ברירה) והכל היה בא על מקומו בשלום.

זהו מצב טיפוסי מאד, שבו קבוצה חזקה כלשהי משתלטת על תודעה של קבוצה חלשה יותר (מוחלשת?) ומבהירה להם שדופקים אותם וממריצה אותם לעמוד על זכויותיהם. כך הוא לגבי אנשי השמאל והערבים. טלו את ההיסטריה נגד טרנספר או נגד חילופי שטחים, שהם פתרונות הגיוניים ומתבקשים למצבנו. השמירה על הזכויות הללו מביאה לסכסוך דמים מתמשך שגובה קרבנות רבים בנפש ללא פתרון באופק. כך גם לגבי הזעקה שלהם נגד אלימות בטיפול בהפרות סדר, שמביאה כמובן ליותר נפגעים משני הצדדים (ע”ע אינתיפדה) ועוד ועוד. כך הוא גם במקרה של מאבק הפמיניסטיות לטובת מעמד הנשים החרדיות (שלא מבינות עד כמה מצבן קשה, אז מסבירים להן)[1] ואולי גם המאבק נגד הזנות (בחלק מהמקרים), נגד תרומה וסחר באיברים ותרומת זרע והפריות ופונדקאות ועוד. יש להאריך בכל אחד מהמקרים הללו, וכמובן שהתמונה אינה פשוטה. אבל היא לא פשוטה לשום כיוון.

אני נזכר בביקורו של נשיא הפיליפינים דוטרטה בארץ, שעורר גל מחאות והפגנות נגד מכירת נשק ישראלי לפיליפינים עקב הפרת זכויות אדם. מתברר שלא מעט מהפיליפינים שגרים כאן וגם שם מאד אוהבים אותו. הוא אמנם לא מקפיד על קלה כבחמורה ביחסו לזכויות אדם, אבל הוא יצא למלחמת חורמה בנגע הסמים שהיה מכת מדינה שם, והוריד אותו באחוזים דרמטיים (משהו כמו 80%). איני יודע אם זה מוצדק, אבל ברור לי שבנגע סמים כזה לא לוחמים עם בג”ץ ובצלם. שוב, ייתכן שדווקא הדאגה לזכויות דופקת את המצב.

המסקנה היא שבמקרים רבים אלו שדואגים לכבודו של המיעוט החלש בעצם מסבכים אותו ואת כולנו עוד יותר. באותם מקרים, התרשמותי היא שהדבר האחרון שמטריד את אותם “לוחמים” הוא הדאגה לחלש. זוהי בעיקר מלחמה נגד החזק (או נגד חוזק באשר הוא), ופירור המרקם החברתי באשר הוא לטובת הוואקום האוניברסלי-פוסטמודרני. ושיילכו התוצאות לעזאזל.

אני חייב לחדד שבמקרים שבהם המלחמה הזאת מוצדקת (ויש מקרים כאלה), לא הייתי שולל אותה גם אם לא היו לה הישגים. יש ערך במלחמה למען עניין צודק, בפרט אם יש סיכוי להתקדמות בטווח הרחוק (גם על חשבון הטווח הקרוב). הבעיה עם הלוחמים והמקופחים ה”מקצועיים” היא שהם לא באמת טורחים להבחין בין מלחמות צודקות ולא צודקות. אם יש אוכלוסייה חזקה וחלשה הם תמיד לצד החלשים (מידבקים במידותיו של הקב”ה ש”מבקש את נרדף”). גם אם החלש לא צודק, וגם אם הוא והמלחמה לטובתו מסבכים אותו ואותנו כולנו, להם זה לא ממש חשוב. מבחינתם החלשים הם רק אמצעי למלחמה האידיאולוגית נגד אידיאולוגיות ונגד עמדות באשר הן (למעט העמדה האולטימטיבית האחת והיחידה: שאין מקום לעמדות בכלל).

כך היה גם בלחימה למען לקיחת דם מעולי אתיופיה (שוב גזענות כמובן), שהביאה ללקיחת דם פיקטיבית וזריקת כל המנות מחשש לכך שהן נגועות. וכשזה התגלה התעוררה כמובן שערורייה על זה גופא. לא תצאו ראש מהלוחמים המקצועיים הללו, יען כי הם מתפרנסים מהמלחמות הללו. כך גם המלחמה נגד בדיקת אזרחים ערבים בנמלי התעופה, שרוצה להביא לבדיקה של כל מי שעובר שם בין אם צריך ובין אם לאו (או אי בדיקה של כולם, ושיישרף העולם). אני נזכר במחאה שהתעוררה אחרי אירועי ה-9.11, כשהאמריקאים בדקו וחקרו בקפידה תושבים מוסלמים (מעניין למה דווקא הם. סתם שונאים מוסלמים…), עד שהתעוררה מהומה על סטריאוטיפיזציה, גזענות ואפלייה, וזה נפסק.

מסקנה

כשרואים יחס מפלה אין זה תמיד ביטוי לאפלייה ולגזענות. לפעמים יש לכך סיבות אמיתיות, ואז ה”מופלה” צריך להבין שעליו לשתף פעולה בגלל שיש סיבות מוצדקות ליחס הזה כלפיו. ההתקוממות שלו והסיוע שהוא מקבל מאבירי הפוסטמודרנה, רק מסבכים אותו ואותנו.

אזרחי ישראל הערבים צריכים להבין שגם אם רובם אזרחים תמימים ולא אלימים, אין מנוס מבדיקה שלהם כי הסיכון לפיגועים בא מתוכם וכמעט רק משם. הם צריכים לקבל שמדובר בקריטריונים סבירים והגיוניים ולא בגזענות (זה כמובן לא מצדיק יחס משפיל כפי ששומעים לעתים בתקשורת).

זהו גם המצב ביחס לעולי אתיופיה. צריך להסביר להם שמכבדים את תפיסותיהם ומסורתם, אבל עליהם לכבד גם את תפיסותינו ומסורתנו. המוצא הסביר היחיד הוא שיתגיירו, ולא יקרה להם שום אסון אם יעשו זאת. אם הם רוצים והם ייהנו מזה יותר – אז אולי נתגייר כולנו מחדש (הרב יואל בן נון הציע פעם גיורים המוניים עם טבילה בים).

שתי הערות לוגיות

  1. נניח לצורך הדיון שגם ההלכה שנקבעה בסוגיית יבמות (שכל אחד ינהג כמנהגו ולא יתחשב במנהג האחר) בעצמה לא מקובלת עליהם. זה כמובן יוצר מצב פרדוקסלי. הרי הניתוח שלי כאן הוא רק לשיטתי כמי שמקבל את ההלכה התלמודית. אבל אם ההלכה שלהם גם בנושא הזה עצמו היא שונה, אז הניתוח הזה גופו גם הוא לא אמור להיות מקובל עליהם. למה שהם יתנהגו לפי מסקנת הסוגיא ביבמות? למה שיתגיירו אם הקביעה הזאת היא רק לפי ההלכה שלי?
  2. הערה נוספת היא שתוקפה של ההלכה שלי הוא ברוב המקרים רק בגלל שקיבלתי אותה על עצמי, ולא בהכרח בגלל שלדעתי היא נכונה.[2] במצב כזה אנחנו בעצם חוזרים למצב של פלורליזם ולא של סובלנות, שכן לדעתי הם לא טועים. הם פשוט לא קיבלו על עצמם את התלמוד ולכן באמת אינם מחויבים לו.

ועדיין במצב כזה אין מוצא אחר. בסוף מאמרי על הסובלנות הראיתי שגם במצב של שתי עמדות צודקות (פלורליזם) כל אחד אמור לנהוג כדעתו והבנתו (הנרטיב שלו). ההבדל בין זה לבין סובלנות (כשאחד צודק והשני טועה) הוא רק ביחס שלי למה שאמור לעשות האחר. אני עצמי תמיד פועל וצריך לפעול לפי שיטתי.

לכן שתי הנקודות הללו לא משנות את התמונה העקרונית. התביעה מהם להתגייר היא עדיין המוצא הסביר וההגיוני ביותר, למרות שאם הנקודות הללו נכונות אז באמת איני יכול לבוא אליהם בתביעה בשם ההלכה (שלי) אלא רק בשם ההיגיון. בשורה התחתונה זהו מצבי ואלו תפיסותיי, והם צריכים להבין זאת גם אם אינם מסכימים עמי. אין כאן מוצא סביר אחר אם רוצים לא להישאר שני עמים נפרדים. והקשר בין זה לבין גזענות קיים רק במוחם הקודח של פטרוני ה”מוחלשים” המקצועיים…

[1] יש ביניהן כאלה שבאמת במצב קשה ואף מתנגדות לו. לאלו יש בהחלט טעם לסייע. אבל ה”סיוע” המקובל הוא פטרוני ומסביר לנשים החרדיות מה הן באמת היו רוצות (אילו היו מבינות).

[2] כמה פעמים בעבר הסברתי שזה מקור סמכותו של התלמוד.

“סוד העבודה צורך גבוה”: דרוש על התשובה (טור 170)

בס”ד

השבת דיברתי בבית הכנסת, ועסקתי בקשר בין שבת “שובה” לפרשת “וילך”. אביא כאן את הדברים עם תוספות לרגל יום כיפור הבעל”ט.

“שובה ישראל עד ה’ אלוהיך”

ההפטרה מספר הושע פותחת בפסוקים:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה’ אִמְרוּ אֵלָיו כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ:

חז”ל דורשים על כך (יומא פו ע”א):

אמר רבי לוי גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר שובה ישראל עד ה’ אלהיך.

התשובה לוקחת אותנו אל כיסא הכבוד, עד ה’. כיסא הכבוד הוא החלק העליון של עולם הבריאה והתחתון של האצילות, ובמובן הזה הוא מבטא את המפגש בין האלוקות אלינו. התשובה לוקחת אותנו עד האלוקות (ולא עד בכלל). זהו מסלול אינסופי שלא באמת מסתיים אי פעם.

תשובה כתהליך

בילקוט שמעוני (ישעיהו, רמז תפח) מובאת מחלוקת אמוראים לגבי היחס בין בעל תשובה לצדיק גמור:

ואמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם עומדים שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב, ופליגא דרבי יוחנן דאמר רבי יוחנן כל הנביאים כלם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ורבי יוחנן האי לרחוק מאי דריש ביה רחוק מעבירה מעיקרא, קרוב קרוב לדבר עבירה מעיקרא ונתרחק ממנה:

יש כאן מחלוקת אמוראים מי עדיף: בעל תשובה או צדיק גמור. זו כמובן מחלוקת אגדית ולכן אין מה לדבר כאן על פסיקת הלכה. אבל דומני שמרגלא בפומייהו דכולי עלמא כרבי אבהו הסובר שבעל תשובה עדיף. כך גם כותב הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ז ה”ד:

ואל ידמה אדם בעל תשובה שהוא מרוחק ממעלת הצדיקים מפני העונות והחטאות שעשה, אין הדבר כן אלא אהוב ונחמד הוא לפני הבורא כאילו לא חטא מעולם, ולא עוד אלא ששכרו הרבה שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו, אמרו חכמים מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד בו, כלומר מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם.

על פניו הדבר תמוה. מה יכול להיות גדול יותר מצדיק גמור? לכאורה מטרת התשובה היא למחוק ולתקן את החטאים ולהגיע למדרגה של צדיק גמור שלא חטא. בהסתכלות הזאת בעל תשובה הוא כצדיק גמור, אבל לא יכול להיות למעלה ממנו.

הנימוק שמביא הרמב”ם, שבעל תשובה כובש את יצרו יותר מהצדיק, גם הוא לא ממש משכנע. צדיק גמור יכול להיות אדם שנמצא במאבקים כל חייו, אלא שהוא מתגבר ולא חוטא. מדוע להניח שצדיק גמור לא לוחם ביצרו?! להיפך, הוא לוחם כל כך חזק שאינו נכשל, בעוד שבעל התשובה לא לוחם כל כך חזק ולכן נכשל מדי פעם.

נדמה לי שמשמעות דברי רבי אבהו היא מהותית יותר. טענתו היא שמעלת בעל התשובה גדולה יותר מפני שערכה של התשובה אינו רק בתיקון החטא והגעה למצב של צדקות גמורה. יש ערך גם לעצם תהליך התשובה, ולא רק למצב שאליו הוא מוביל. בעל תשובה הגיע למדרגת צדיק גמור, כלומר למצב שאליו מיועד תהליך התשובה להביא אותנו. אבל בעל התשובה גם עשה תהליך של תשובה בדרך, ובזה יש לו יתרון על פני הצדיק הגמור. משמעות הדברים היא שערכה של תשובה הוא כפול: גם בהגעה למצב טהור ונקי וגם בעצם עשיית התהליך. גם לולא היינו מגיעים למצב טוב יותר, עדיין יש ערך בעצם עשיית התשובה.

המשך חכמה בפרשתנו (וילך: לא, יז) דן במחלוקת הרמב”ם והרמב”ן האם יש מצווה לעשות תשובה, ותוהה מדוע בכלל נדרשת מצווה כזאת? הרי אנחנו מצווים ועומדים לא לחטוא. תשובה על חילול שבת מתבקשת מעצם ההגדרה של התורה שחילול שבת הוא חטא. עזיבת החטא מתבקשת מעצם הגדרתו כחטא, אז מדוע נדרשת מצווה על תשובה:

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א – לקי בקרבי מצאוני וכו’. נתקשו רבים בזה, דאמאי לא מועיל התשובה. ונתבונן דשם תשובה כפי מה שמורה שמה, איך נחשבת למצוה שישוב מכסלו ולא יחטא עוד, הלא בלא המצוה, מצווה ועומד לבלי לעבור על מצוות השי”ת! וכי בשביל שעבר ושנה בה הותרה לו סלקא דעתך?! הנה האזהרה הראשונה המונעתו בחטוא טרם שחטא היא מונעתו מחטוא גם אחרי שחטא. ועיין ספרי סוף שלח בזה [וכן כתב רבינו בפירוש המשנה לנזיר פרק ו במשנה דנזיר שהיה שותה יין הרבה, יעויין שם דברים נמרצים].

והוא עונה:

אמנם מצות התשובה, אשר על זה צריך מצוה פרטית, הוא שאם חטא ועוזב את חטאו, מצוה להתודות ולהגיד לפני השי”ת כי יודע בעצמו שחטא ומבקש כפרה. וכן הוא לשון רבינו בהלכות תשובה: “כשיעשה תשובה וישוב מחטאו [פירוש, לבלי לחטוא מחמת הציווי שהוא מצווה שלא לעבור בפעם הראשונה קודם שחטא – בין מצות עשה בין מצות לא תעשה] חייב להתודות לפני השי”ת שנאמר וכו’ והתודו את חטאתם”. ומה שצריך שבשעה זו יחשוב שלא ישוב לכסלה ולא יעבור עוד מצות פי ה’ הוא נכלל בוידוי יעויין שם. וכן בא אחריו החינוך וביאר דבריו. אבל על התשובה בעצמה אין לחשבה למצוה חדשה זולת הציוויים שכבר נצטוו עליהם, וזה ברור.

טענתו היא שהמצווה באמת לא דרושה כדי לעזוב את החטא. על כך אנחנו מצווים ועומדים גם בלי זה. המצווה מדברת על עשיית התשובה עצמה. אם אדם חילל שבת, האיסור שבתורה מחייב אותו לעזוב את החטא, אבל לא מחייב אותו להתחרט, להתוודות ולעשות הליך של תשובה. על כך אנחנו מצווים במצוות תשובה.

במילים אחרות, מחיקת החטא אינה עיקרה של התשובה. זו תוצאה שהחתירה אליה מחויבת מעצם הגדרת המעשה כחטא. עיקרה של התשובה הוא התהליך, עצם ביצוע התשובה. עשיית התשובה אינה בעלת ערך רק כאמצעי להגיע למצב שלם אלא יש לה ערך מצד עצמה.

הוא ממשיך וכותב שם:

אולם יש מידת התשובה אשר תתכן כי תתחדש רק אחרי שכבר עבר עליה. וזה הוא כפי מה שביאר רבינו פרק ד’ משמונה פרקים. כי כמו שהחולה יתרפא בדברים מרים היפך טבעו, כדי להעמיד טבעו ומזגו על דרך הממוצע אחרי התגברה בו בסבת האחרון הצד הנוטה, כן החולה שכבר חטא צריך להתנהג ולהטות לדרך ההפכי. כמו מי שגברה עליו תאותו, יפרוש עצמו גם מן המותר, וכמו שאמרו ז”ל (סנהדרין פרק ד הלכה ג) שהיה דוד מקשט לפלגשיו בכל יום ואמר ליצרו: הנה תאבת דבר האסור לך, חייך שאני מתעב לך דבר המותר. והתבונן בלשון “חייך”, כי הכוונה המרכזית היא הדרך הממוצע. והמסרס עובר בלא תעשה, והמונע מנשואין עובר בעשה, ובלא תעשה אם יש לו אשה, “ולא לתהו בראה” (ישעיה מה, יח). רק כיון שפרץ הגבול, צריך לרפאות אותו בדבר ההפכי כדי שיתקיים על הדרך המוכרח המכוון בבריאה מהבורא יתברך, וזה קיומו, וזה “חייך”, והבינהו. ובאופן הזה נקרא תשובה שיעמיד כוחות נפשו בקצה ההפכי נגד מה שעשה בחטאו ובעברו על המצוה. וכן כתב רבינו בריש הלכות דעות.

כאן הוא רואה ערך בתהליך שבו אדם חוטא ועושה תשובה, מעבר להגעה למצב השלם.

ראיתי פעם מישהו שהסביר שזו גם ההווה אמינא של אדם שאומר “אחטא ואשוב”, שכן הוא רוצה להגיע למדרגת בעל תשובה ולזה אי אפשר להגיע בלי לחטוא קודם. אמנם בפועל אומרים לנו לא לעשות זאת לכתחילה, ואם עשה כן אין מספיקין בידו לעשות תשובה. אבל הסיבה שעולה הווה אמינא כזאת היא שבאמת זהו מצב שלם יותר.

מעניין ששם בסוגיית יומא בע”ב מצאנו דרשה אחרת על אותם פסוקים מההפטרה שלנו:

אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר שובה ישראל עד ה’ אלהיך כי כשלת בעונך הא עון מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות שנאמר ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם (חיה) +מסורת הש”ס [הוא]+ יחיה לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה

רואים שתשובה מיראה הופכת את הזדונות לשגגות ותשובה מאהבה הופכת אותם לזכויות. אבל אין תהליך של תשובה שמוחק את מה שנעשה. הדרך שעברנו מלווה אותנו עד סוף ימינו ולא נמחקת בשום צורה. התשובה לא מוחקת את החטא אלא צובעת אותו בכל מיני צבעים (שוגג או זכות). תהליך התשובה נותר עמנו גם כשהגענו לתכליתו. זה לא סולם שמשתמשים בו וזורקים אותו, שכן גם לתהליך עצמו יש ערך.[1]

על תהליך ושינויי מצב

במאמרי על חצו של זינון והפיסיקה המודרנית עמדתי על ההבחנה בין תהליך לבין שינויי מצבים. הדוגמה שהבאתי לדבר היא הגדרת המהירות. אנחנו רגילים לחשוב שמהירות מוגדרת באופן הפרשי (הפרש מקומות חלקי הפרש זמנים). מתוך כך ברור לנו שאין לגוף מהירות ברגע אחד של זמן (“רגע כמימריה”) אלא רק בקטע (גם אם קטן מאד). אבל התפיסה הזאת מביאה לפרדוקס החץ במעופו.

זינון מאיליאה היה פילוסוף יווני שניסה לערער על מושג התנועה ולראות בו פיקציה. במסגרת זאת הוא הביא כמה פרדוקסים שמראים שהמושג תנועה מכיל סתירות, ואחד מהם קרוי “פרדוקס החץ במעופו”.[2] זינון טען שאם מתבוננים על חץ שעף, בכל רגע שנסתכל עליו הוא עומד במקום אחר. אם כך – לא ברור מתי הוא זז. כיצד ומתי הוא עובר בין המקומות? מקובל לחשוב שפתרונו של הפרדוקס נזקק לחשבון הדיפרנציאלי, אבל במאמרי הנ”ל טענתי שהדבר אינו כן. יסוד הבעיה הוא ערבוב מושגי (שכמובן קשור לחשבון הדיפרנציאלי) בין “עומד” ל”נמצא”. זינון טעה כשאמר שבכל רגע החץ עומד במקום שונה. נכון יותר לומר שבכל רגע הוא נמצא במקום אחר. לעמוד במקום פירושו להימצא בו במהירות 0. אבל אפשר גם להימצא במקום כלשהו במהירות שאינה 0. לכן התשובה לשאלה מתי החץ זז היא: באותו רגע שהוא נמצא במקום כלשהו הוא גם זז.

טענתי שם שהטעות של זינון נובעת מטעות בתפיסת המושג מהירות. הוא מזהה אותו עם שינוי מקום, ולא היא. המהירות היא פוטנציאל לשינוי מקום. שינוי המקום הוא תוצאה של העובדה שיש לגוף מהירות, ועובדה היא שניתן גם להגדיר מהירות רגעית של גוף. יש לגוף מהירות בכל רגע ספציפי, ובכל רגע המהירות היא שונה. לעומת זאת, שינוי מקום קיים כמובן רק על פני קטע של זמן ולא ברגע אחד. לכן זינון לא היה מוכן לראות מהירות ברגע אחד, וכשהגוף נמצא ברגע כלשהו במקום כלשהו לדעתו הוא בהכרח לא נע אז.

במאמרי הסברתי שהטעות הזאת נובעת מתפיסה שגויה של דינמיקה בכלל, שלפיה תהליכים אינם אלא שינויי מצב. ולא היא. התהליך מוגדר כשלעצמו. הוא פוטנציאל לשינוי מצב, אבל שינוי המצב הוא רק תוצאה של העובדה שיש ברקע דינמיקה. הסיבה לטעות הזאת היא שאנחנו בעלי תפיסה “מצבית” ולא “תהליכית”, ולכן מבחינתנו הגדרתו של תהליך (כמו המהירות) היא דרך שינויי מצבים (מה שכיניתי למעלה “הגדרה הפרשית”).[3] כך גם לגבי התשובה. תהליך התשובה קיים מעבר לכך שמצבנו הרוחני משתנה. השינוי במצב הרוחני הוא תוצאה של העובדה שאנחנו נמצאים בדינמיקה של תשובה. כפי שראינו, גם ערכה של התשובה הוא כפול: הן בכך שהיא מובילה  למצב רוחני משופר והן בעצם התהליך שבו מתקדמים לקראת המצב המשופר. חשוב שינוי המצב וחשוב גם התהליך שברקע.

שלימות והשתלמות

הראי”ה קוק באורות הקודש ח”ב (עמ’ תקלא) באות יד מגדיר את ההשתלמות כסוג של שלימות:

האיטיות שבסדר המציאות, ההגבלה שבטבע, הרשלנות החיצונית שלה, הצמצום שבעליות רוחניות, הארעיות שבנסים, כל אלה מחזיקי היסוד של ההתעלות הבלתי פוסקת, שהוא היסוד הפנימישל המציאות, שיש לו גבול בתוך גבולו, שתספיק הירידה של התגלות המציאות העולמית, עד עומקה היותר ירוד, ועד מחשכה היותר אפל, לעליה נצחית, בלא שום הפסק. וכל תקופה איטית מכינה כח לתקופה יותר מהירה בעליתה, עד המהירות היותר עליונה. ינהגנו עלמות, בזריזות, כאלין עולמתא. רצוא ושוב כמראה הבזק. ולעד לא תכלה הופעת ההתעלות, ותוספות האור העדן והחיים ההולכים ומתבסמים, ומתמלאים תמיד ערך יותר גדול ונשגב, עד שישתוו יחד צורת ההשלמה הגמורה, וצורת ההשתלמות הבלתי פוסקת, הבאה מסבת החסרון הקדום. ויספיק הזכר של חסרון העבר לתן דחיפה תמידית להשתלמות הולכת ונוספת. ותהיה הצורה של ההשתלמות הבלתי נפסקת מתעלה על ההשלמה הגמורה. אשת חיל עטרת בעלה, וצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ההולכת ומתגברת תמיד, עליה אחר עליה, לאין קץ ותכלית. ברוך ד’ לעולם אמן ואמן, וישתבח שמו לעד ולנצח נצחים. וכל ניצוצי החיים, כל הנשמות הרוחות והנפשות. וכל זיקי החיים שבכל היש, הרי הם אחודים עם יסוד ההשתלמות הבלתי פוסקת

העלייה, כלומר תהליך ההשתלמות הוא עצמו סוג של שלימות. החיסרון הקדום (=החטא שקדם לתהליך התשובה) הוא חלק מהשלימות שנוצרת על ידי תהליך ההשתלמות. הזדונות שהיו בעבר לוקחים חלק בשלימותו של בעל התשובה. זהו גם יתרונו על פני הצדיק הגמור, שהוא גם משתלם וההוא רק שלם. הצדיק נמצא במצב המושלם, אבל אין לו את תהליך ההשתלמות.

“עבודה צורך גבוה”

בהמשך שם (אות טו-יח) הראי”ה מעלה שאלה תיאולוגית ועונה עליה תשובה מרתקת:

טו. מגמת ההויה כולה, מצד החפץ הכמוס האין סופי, היא כפי הגלותה לנו, עצה גדולה של התעלות והוספה נצחית, שאם אין מציאות של קוטן וחסרון לא יוכל להיות רק גודל ומילוי, אבל לא התגדלות, ודריכה תדירית לתוספת ברכה. ואף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אין סופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכח הנשגב של התעלות תדירית, וזה נחשב כאלו השלמות המוחלטה משתלמת על ידי ההשתלמות, הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל, ועבודה זו היא צורך גבוה.

טז. מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

יז. מבינים אנו בשלמות האלהית המוחלטה שני ערכים של השלמה. ערך אחד של השלמה, שמצד גדלה וגמירתה אין שייך בה הוספה של מעלה. אבל אם לא היתה האפשרות של הוספה היה זה בעצמו ענין חסרון. כי השלמות ההולכת ונוספת תמיד יש בה יתרון ותענוג ואיזה מין העלאה, שאנו עורגים לה כל כך, הליכה מחיל אל חיל, אשר על כן לא תוכל השלמות האלהית להיות חסרה זה היתרון של הוספת הכח. ועל זה יש באלהות הכשרון של היצירה, ההתהוות העולמית הבלתי מוגבלה, ההולכת בכל ערכיה ומתעלה, ונמצא שהנשמה האלהלת העצמית שבהויה המחיה אותה הוא העילוי התמידי שלה, שהוא הוא יסודה האלהי, הקורא אותה להמצא ולהשתכלל...

יח. יחוד ברכה קדושה. באור אין סוף אין שייך הוספה, והתעלות, מצד עצמו, אבל באמת אי אפשר שהיתרון של ההתעלות הנצחית תחסר מהשלמות המוחלטה. וזאת היא תורת ההויה, הופעות אורות חיות הויתיות, על ידי רושם של ירידה, במדה כזאת, שלעולם תהיה אפשרות לתוספת ועליה, שהיא בעצמותה סילוק מכל ירידה ושפלות. והפירודים בעולמים יתיחדו כאחד במקורם האחדותי, וההתאחדות תוסיף אור ויתרון בלא הפסק, ברכה תמידית, ותוכן הברכה היא התעלות, והבדלה מכל פחיתות ורשעה, מכל חושך וצמצום, קדושה.

הקב”ה הוא מושלם, וככזה הוא אינו יכול להשתלם. אבל אז חסרה לו השלימות של ההשתלמות, ונמצא שבעצם הוא אינו מושלם.[4] הראי”ה כותב שבכל זאת כלול באלוהות הכוח להשתלם גם אם לא ההשתלמות בפועל. אבל הוא מוסיף הנחה שכל שלימות חייבת גם לצאת אל הפועל אחרת חסר בה משהו.[5] וההסבר שהוא מציע הוא שלכן נבראנו אנחנו החסרים, כדי שדרכנו האלוהות תוכל להשתלם (“ללכת מהקוטן אל הגודל”, בלשונו). זה מה שמכונה בכמה מקומות “סוד העבודה צורך גבוה”,[6] שעבודתנו היא צורכו של הקב”ה. הוא צריך אותנו ולכן ברא אותנו. בלעדינו הוא לא יכול להשתלם ואז הוא נמצא חסר. שלימותו מושגת רק עם בריאתנו שלנו ועם השתלמותנו. האר”י קרא על זה את הפסוק “תנו עוז לאלוהים”, וכמה מהראשונים דיברנו על כך במקומות שונים בדרך כלל ברמזים ובהסתר.

כעת אפשר לשוב ולקרוא את הפסוק הראשון של ההפטרה במבט אחר:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה’ אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ:

ה”כי” אינו רק סיבה לכך שעלינו לשוב אלא בעיקר התנאי לכך שהתשובה שייכת לגבינו. בגלל שכשלנו זה מה שמאפשר לנו לעשות תשובה, ורק השלימות שבהשתלמות יכולה לקחת אותנו לשוב עד ה’ או עד כיסא הכבוד. השלימות הזאת לא מתאפשרת אלא בגלל שכשלנו, כלומר שחטאנו ושבנו. לאור דברי הראי”ה ניתן לומר יותר מכך, בעצם התהליך הזה של חטא ותשובה הוא מטרת בריאתנו. זה לא כישלון מקרי, תאונה מפני שחטאנו. נבראנו חסרים כדי שנחטא ונשוב ונשתלם, ותהליך ההשתלמות הזה הוא צורך גבוה, זוהי השלמה של הקב”ה עצמו. לכן גם מסלול ההשתלמות הוא אינסופי (עד ה’, ולא עד בכלל), שכן לא ניתן להגביל את ההשתלמות אלא שכשנמצאים במצב השלם ממש (שמבחינתנו הוא כנראה רק אוטופיה).

ייתכן שזוהי הסיבה לכך שבהמשך ההפטרה מוגדר היחס בינינו לבין הקב”ה כך:

מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה’ וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם:

אנחנו הולכים בדרכי ה’, כלומר ההליכה שלנו היא הדרך שלו. צדיקים משתלמים ורשעים מידרדרים, אבל עצם זה שאנחנו הולכים בדרכים היא ההצדקה לקיומנו. במובן הזה אלו “דרכי ה’ “, הדרכים שבהם אנחנו הולכים משלימות אותו, הן הדרכים שלו.

כשחז”ל אומרים שתשובה קדמה לעולם, ייתכן שכוונתם לזה. מטרת העולם היא התשובה, שכן התשובה היא ההשתלמות שלנו שבשבילה נבראנו ונברא העולם.

פרשת “וילך”

כאמור, הדברים התקשרו לי אסוציאטיבית לפרשת השבוע (“וילך”), ואני מקווה שתיסלח לי הדרשה החסידית. פרשת וילך מתחילה בצורה מוזרה (עמד על כך פרופ’ יובל סיני במוסף שבת של מקור ראשון השבת):

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל:

לא ברור כאן לאן הוא הלך.

מיד אחר כך מופיע תוכן דבריו:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם לֹא אוּכַל עוֹד לָצֵאת וְלָבוֹא וַה’ אָמַר אֵלַי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה:

משה זקן וכבר לא יכול ללכת (לצאת ולבוא). הקב”ה אומר לו שתפקידנו הוא ללכת עבורו, ולכן אם אדם כבר לא יכול ללכת הוא כנראה סיים את תפקידו ועליו לזוז הצדה. לכן משה כבר לא יעבור את הירדן. אז מי כן יילך?

ה’ אֱלֹהֶיךָ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ הוּא יַשְׁמִיד אֶת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה מִלְּפָנֶיךָ וִירִשְׁתָּם יְהוֹשֻׁעַ הוּא עֹבֵר לְפָנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה’:

אז הקב”ה עצמו עובר לפנינו, או יהושע? ראינו שהקב”ה לא הולך בעצמו, שהרי אנחנו הולכים עבורו. אז אם משה לא יכול כבר ללכת, כעת הקב”ה הולך לפנינו באמצעות יהושע. במקום משה שכבר לא יכול לצאת ולבוא, נבחר יהושע שהולך לפנינו בשם ה’, כלומר שהקב”ה הולך באמצעותו.

לכן גם בתחילת הפרשה “וילך משה”, אינה הליכה למקום כלשהו. משה מוגדר כהולך, ולכן משעה שאינו יכול יותר לעשות זאת הוא מתפטר מתפקידו. ההליכה האחרונה שלו היא לומר לבני ישראל שהוא כבר מפסיק ללכת. משעה שאמר את הדברים, יהושע מתחיל ללכת במקומו.

נסיים בשתי הערות.

הנהגת “נורא עלילה”

מהתמונה שתיארתי כאן עולה שהחטא הוא צורך מובנה בבריאה. כיצד מתיישבים הדברים עם המשימה שלנו לא לחטוא? וכי הדבר מסיר מעלינו את האשמה והאחריות? האם הקב”ה הוא שעשה את החטא ולא אנחנו?

אני חושב שאין סתירה בין הדברים. הקב”ה ברא אותנו חסרים, כלומר עם פוטנציאל לחטוא. לפי חוק המספרים הגדולים גם ברור שנחטא (למעשה גם בלי החוק המספרים הגדולים: “אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא”). המשימה שלנו היא כמובן לא לחטוא, שהרי עלינו לחתור לשלימות. ראינו שבגלל זה עלתה הווה אמינא לחטוא ולשוב, אבל כאמור התורה לא ממליצה לנו על הדרך הזאת. אל חשש, אנחנו נחטא גם בלי לעשות זאת כאידיאולוגיה. אבל מעבר לניסיון למנוע את החטא (שבהכרח נכשל) משימתנו היא לתקן את החטאים הללו. זוהי ההשתלמות שלנו שמשלימה את הקב”ה עצמו. התשובה כהשתלמות ועלייה מהחטא לדרך הישר היא מטרת הבריאה.

יש מדרש מעניין שמבטא את הרעיון הזה (תנחומא פ’ וישב, ד):

[לט, א] ויוסף הורד מצרימה, זש”ה לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים סו) א”ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות מנין א”ר ברכיה משום שנאמר וחושך על פני תהום (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות, מלה”ד למי שמבקש לגרש את אשתו כשבקש לילך לביתו כתב גט נכנס לביתו והגט בידו מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו, כיון שנטל הכוס מידה אמר לה הרי זה גיטך, אמרה לו מה פשעי, אמר לה צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור, אמרה לו כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך, אף כך אמר אדם לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום ב’ אלפים שנה וכתיב בה (במדבר יט) זאת התורה אדם כי ימות באהל אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם, וכן אתה מוצא שא”ל הקדוש ברוך הוא למשה (דברים א) אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה וגו’, איש זה משה דכתיב (במדבר יב) והאיש משה ענו. האיש המסויים באנשים…

בעל הלשם קורא למה שמתואר כאן “הנהגת ‘נורא עלילה’ “. הקב”ה בעצם תכנן מראש את חטא אדם הראשון ואחר כך הוא מעניש אותו על חטאו. וכאמור אין בכך סתירה. החטא טבוע בבריאה והקב”ה צריך אותו כדי להשתלם באמצעותנו. אבל משימתנו היא לא לחטוא, ולכן כשנחטא נקבל עונש.

הקו”ח של יונה

ספר יונה שקוראים בהפטרת מנחה של יום כיפורים, מסתיים בסיפור של הקיקיון:

וַיֵּצֵא יוֹנָה מִן הָעִיר וַיֵּשֶׁב מִקֶּדֶם לָעִיר וַיַּעַשׂ לוֹ שָׁם סֻכָּה וַיֵּשֶׁב תַּחְתֶּיהָ בַּצֵּל עַד אֲשֶׁר יִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בָּעִיר: וַיְמַן ה’ אֱלֹהִים קִיקָיוֹן וַיַּעַל מֵעַל לְיוֹנָה לִהְיוֹת צֵל עַל רֹאשׁוֹ לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ וַיִּשְׂמַח יוֹנָה עַל הַקִּיקָיוֹן שִׂמְחָה גְדוֹלָה: וַיְמַן הָאֱלֹהִים תּוֹלַעַת בַּעֲלוֹת הַשַּׁחַר לַמָּחֳרָת וַתַּךְ אֶת הַקִּיקָיוֹן וַיִּיבָשׁ: וַיְהִי כִּזְרֹחַ הַשֶּׁמֶשׁ וַיְמַן אֱלֹהִים רוּחַ קָדִים חֲרִישִׁית וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף וַיִּשְׁאַל אֶת נַפְשׁוֹ לָמוּת וַיֹּאמֶר טוֹב מוֹתִי מֵחַיָּי: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל יוֹנָה הַהֵיטֵב חָרָה לְךָ עַל הַקִּיקָיוֹן וַיֹּאמֶר הֵיטֵב חָרָה לִי עַד מָוֶת: וַיֹּאמֶר ה’ אַתָּה חַסְתָּ עַל הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן לַיְלָה הָיָה וּבִן לַיְלָה אָבָד: וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה:

הקל וחומר שהקב”ה מציג בפני יונה הוא תמוה מאד: יונה חס על הקיקיון שלא עמל בו ולא גדלו, ולכן הקב”ה ודאי צריך לחוס על נינווה שהיא עיר מלאה אנשים שהוא ברא אותה. זהו קו”ח מופרך, שהרי יונה כלל לא חס על הקיקיון אלא על עצמו. הוא היה צריך אותו כדי לתת לו צל ולהגן עליו מפני השמש הקופחת, ולכן הצטער על כך שהתייבש. מה מקום לקו”ח שעושה השוואה מול יחסו של הקב”ה לאנשי נינווה?

לפני שנים אמרתי לתלמידיי בישיבת ירוחם שניתן לענות על כך בשתי צורות הפוכות:

  • רק הראש הקרימינלי שלנו מניח שיונה לא חס על הקיקיון. העובדה שהיה לו אינטרס לא אומרת שבנוסף לזה הוא לא ריחם עליו באמת. זה מתקשר לטור שלי על מעשים אלטרואיסטיים (120). העובדה שיש לאדם אינטרס לא אומרת שבהכרח הוא פועל על פיו, כמו שמי שנהנה מלימוד תורה לא בהכרח לומד בשביל ההנאה (ראה הקדמת האגלי טל).
  • רק הראש האנושי המצומצם שלנו מניח שיונה צריך את הקיקיון אבל הקב”ה לא צריך את נינווה. הקב”ה ברא את נינווה כי הוא צריך אותה. כפי שהסברנו, הצורך שלו הוא להשתלם באמצעותה. ולכן דווקא עיר כמו נינווה, עיר של אנשים חטאים שיעשו תשובה, היא הנחוצה לקב”ה. ערים של צדיקים גמורים לא היו מצדיקות את הבריאה. שלימות יש לקב”ה בעצמו גם בלי העולם שברא.

לעניינו חשובה כמובן הדרך השנייה. יונה שלא רצה ללכת לנינווה הניח שהקב”ה לא צריך אותנו אלא כצדיקים גמורים. מבחינתו מטרתנו כבני אדם היא לא לחטוא וזהו (להיות צדיקים גמורים). ומכאן שאם חטאנו מתבקש להשמיד אותנו כי אנחנו מיותרים. הקב”ה מלמד אותו שיש לו טעות יסודית. כמו שהוא עצמו היה צריך את הקיקיון כך הקב”ה צריך אותנו. ולא רק שהוא  צריך אותנו, אלא הוא צריך אותנו דווקא כחוטאים ששבים בתשובה. דווקא אנשים כמו אנשי נינווה שחטאו ושבו (כפי שהתברר בסוף) הם הם מטרת הבריאה. אם הם לא יעשו תשובה אין טעם לכל העניין. התשובה היא חסד שלפנים משורת הדין עבורנו, אבל היא מעיקר הדין עבור הקב”ה. זו היתה עיקר מטרת בריאת העולם מלכתחילה.

וזהו המדרש הידוע בירושלמי מכות פ”ב:

שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו אמרו להם [משלי יג כא] חטאים תרדף רעה שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה להן [יחזקאל יח ד] הנפש החוטאת היא תמות שאלו לקודשא בריך הוא חוטא מהו עונשו אמר להן יעשו תשובה ויתכפר לו. היינו דכתיב על כן יורה חטאים בדרך יורה לחטאים דרך לעשות תשובה.

החכמה והנבואה לא מבינות את מטרת הבריאה. בדיוק כמו יונה, גם הן חושבות שמטרתה שלא יהיו חטאים (צדיקים גמורים). אבל בשביל עולם בלי חטאים עדיף היה בכלל לא לברוא אותו ואז הכל היה מושלם. הקב”ה מלמד אותם את “סוד העבודה צורך גבוה”, כלומר שמטרת הבריאה היא התשובה מהחטא, שכן כך הוא עצמו משתלם. בלי העולם הוא היה חסר את ערך ההשתלמות, ועבודתנו היא צורכו שלו. ואולי לא בכדי למדו זאת מהפסוק “יורה חטאים בדרך”. מטרת הבריאה היא ההליכה בדרכי ה’, כלומר ההשתלמות של החוטאים מחטאיהם.

גמר חתימה טובה לכולנו

[1] אפשר לדמות זאת למה שמכונה בפיסיקה “כוח לא משמר”. כוחות כמו הגרביטציה יש להם תכונה שמעבר ממקום למקום לא תלוי בדרך בה עשינו זאת. כמות העבודה הדרושה כדי להגיע למקום החדש היא הפרש האנרגיות הפוטנציאליות בין המקום לחדש לישן (סוף המסלול ותחילתו), בלי תלות בדרך. הגרביטציה היא כוח משמר. אבל יש כוחות לא משמרים, שבהם העבודה היא פונקציה של הדרך (למשל כוחות חיכוך). לכוחות כאלה אי אפשר בכלל להגדיר אנרגיה פוטנציאלית, שכן הפרשי האנרגיה בין נקודת המוצא  והסיום תלויה בדרך. בתנועה תחת כוח משמר כשהגענו לנקודת הסיום ניתן לשכוח את כל מה שעברנו. זה כבר לא רלוונטי. אבל בכוח לא משמר, גם כשהגענו לנקודת הסיום אנחנו עדיין סוחבים איתנו את כל המסלול שעברנו. הוא לא נשכח ויש לו משמעות גם עכשיו.

[2] ראה עליו למשל כאן וכאן.

[3] ראה שם הסבר שהצעתי לאור התמונה הזאת לעקרון אי הוודאות וליסודות תורת הקוונטים (וקצת גם לתורת היחסות).

[4] לכאורה זה נראה קצת כמו פלפול סכולסטי, שכן ניתן לומר שבאמת הוא לא יכול להשתלם כי הוא מושלם. זהו “חיסרון” שכפוי עליו לוגית. או באופן אחר: אי אפשר לראות בשלימות חיסרון. ההשתלמות היא יתרון רק עבור מי שחסר. אלא שלפי שני הניסוחים הללו אנחנו בעצם מניחים במובלע שלתהליך אין ערך מצד עצמו אלא כאמצעי להגעה למצב השלם. אם לתהליך יש ערך מצד עצמו אז בהכרח הערך הזה אמור להימצא גם אצל הקב”ה. ומזווית אחרת: אם יש אצלנו דבר כזה, אז כמו כל מה שקורה כאן שורשו אמור להיות קיים גם אצל הקב”ה.

[5] מזכיר קצת את הנחתו של אנסלם, שאידאה קיימת גדולה מאידאה תיאורטית. ראה במחברת הראשונה.

[6] המקור הוא כנראה הקדמת מהר”מ גבאי לספרו עבודת הקדש. ראה גם בהקדמתו של יוסף אביב”י למאמרו “היסטוריה צורך גבוה”.

לשיר דמעות בקול שופר (טור 169)

בס”ד

לזכרה של שיר מונזון ז”ל

כעת חזרתי מלווייתה של שיר מונזון ז”ל, ואני עדיין נסער. על כן אבקש סליחה ממעלתכם על ההשתפכות. שיר היתה בחורה בת עשרים, מ”כית בגדוד חילוץ והצלה, שנהרגה בעת שירותה בצבא. בתו של חבר נעורים שלי (מהישיבה והצבא), יוסי מונזון, ואשתו תמי משכונת ילדותי. פגשתי את שיר פעם אחת בשיעור בביתי (היא באה עם אביה), ועוד פעם בתוך קבוצה גדולה יותר בשיעור שנתתי במדרשת “באר” בה היא למדה (שהייתי שותף להקמתה בירוחם).

לא הכרתי אותה מקרוב, אך לפי התרשמותי שיר היתה ברוכת כישרונות, בעלת מידות ומזג נפלאים, מנהיגה נעימת הליכות, אהובה ומוערכת מאד על כל סביבתה. הלוויה הייתה המונית וכל העיניים דמעו. כשעמדתי בשורה עם תום הלוויה חיפשתי מילות נחמה, או בכלל, לומר להוריה ולעצמי, אבל לא ממש מצאתי. מה אפשר לומר להורים ואחים ומשפחה ששכלה בת, ובפרט בגיל כזה?! אחרי לא מעט אפשרויות שהעליתי לעצמי בכיוונים שונים – נאלמתי דום.

קשה היה לי לא לחשוב כל הזמן על מילות הנחמה ששומעים במקרים כאלה. ארשה לעצמי לא להתייחס ל”קידוש השם” במוות כזה ושאר פראזות ריקות. יש המדברים על ההיעלם וחוסר היכולת להבין את פעולותיו של הקב”ה, בבחינת “דודי ירד לגנו ללקוט שושנים”. אומרים לנו שמוות בגיל צעיר מעיד על כך שמדובר באישיות מיוחדת, בבחינת “בקרוביי אקדש”. זה אולי נכון (ואולי לא. אני מתרשם שבמקרה הזה כן), אבל בכל זאת קשה לי להזדהות גם עם האמירות הללו, שכן לתפיסתי לא הקב”ה לוקט את השושנים הללו אלא טבעו של עולם (=חוקי הטבע והחלטות של בני אדם). לכן לא סביר בעיניי שיש מאפיין מובנה לכל אלו שנפטרים מהעולם צעירים. נכון, זה מעצבן ומאכזב. הייתי מאד רוצה שיהיה היגיון כלשהו באירועים הללו, אבל אף אחד לא הבטיח לנו גן של ורדים. לא תמיד התקוות והמאוויים שלנו, ואפילו ההיגיון שלנו, מתממשים.[1] היינו רוצים שלכל פרט בחיינו תהיה משמעות. שהכל יהיה חלק ממהלך גדול ומתוכנן. אבל לא בהכרח זה כך.[2]

עוד נקודה מתסכלת היא מה אירוע כזה אומר על ערך החיים? אם אני טועה וזה בכל זאת מעשה ידיו של הקב”ה, מדוע הוא עושה זאת? הורגלנו להתייחס לחיים כמשהו נשגב ונעלה שאין לו מחיר. בהלכה חיי אדם הם ערך עליון שאין לפגוע בו (למעט מקרים חריגים ביותר). אז מה יכול להצדיק נטילת חיים כזאת? נראה לכאורה שהקב”ה מתייחס אלינו כסוג של נמלים. לוקח אחד ומשאיר אחרים מכל מיני שיקולים נסתרים כדי שכל העסק הזה בכללותו ימשיך להתנהל כמו שצריך. אמנם ביחס אליו נראה שאין הבדל גדול בינינו לבין נמלים, ובכל זאת הייתי רוצה להאמין שהיחס שלנו לחיי אדם לא מנותק מערכם האמיתי. אני רוצה להאמין שערך החיים אינו רק הוראה אינסטרומנטלית שלו אלינו אלא שבאמת לחיי אדם יש משמעות וערך סגוליים.

אבל גם אם הקב”ה משאיר את הדבר לטבעו של עולם, כפי שאני חושב, התמונה שנוצרת כאן לא פחות בעייתית. אחד הולך ואחרים באים והיקום משחק ומתעתע בנו, ובסך הכל העולם ממשיך להתגלגל איתנו או בלעדינו. נראה שהתמונה הזאת לא משקפת יחס הולם יותר של הקב”ה אלינו.

אומרים שהקב”ה לא עובד אצלנו, וזה נכון. הוא גם לא עובד אצל ההיגיון שלנו והשאיפות שלנו. אבל אומרים לנו גם שהוא פועל צדק, גם אם קשה לראות את הדבר בפועל. בזה אני מאד נוטה להאמין, אבל קשה להסביר כך את המוות עצמו (אם אכן זו לא פעולה שלו). אז היכן בכל זאת יכול להתחולל הצדק הזה? אולי בתיקון לטרגדיה הזאת שייעשה אי שם למעלה. בעוונותיי אני גם לא יודע לומר מה צפוי לשיר מכאן והלאה אי שם למעלה. אני רק יכול לקוות שיהיה שם תיקון כלשהו לבור שנפער כאן למטה.

אחר כך ניסיתי לעבור להתייחסות סטואית. הקושי הוא שנערה בת עשרים לא באמת הספיקה ליצור ולהשפיע כפי שיכלה לעשות. היא רק בגרה ובשלה, ורק כעת יכלה באמת למצות את עצמה ולהתחיל לפעול בעולם באמת. לא מספיק הכרתי אותה כדי לומר בביטחון שהרושם שהותירה יישאר וישפיע כאן למטה, ואני מאמין ומקווה שכן. אבל ללא ספק חיים ארוכים יותר היו מאפשרים לה לעשות יותר. על כך ניסיתי לומר לעצמי שכל אדם הולך לעולמו בשלב כלשהו, ובסך הכל חיינו די קצרים. האם יש הבדל ממשי בין עשרים שנה למאה שנה? במבט של נצח זה הרי לא ממש משנה. זה כמובן לא מנחם את מי שנותר בלעדיה, אבל אולי במבט סטואי כזה יש משום נחמה כלשהי.

האם לרגשות הללו יש משקל כשבאים לעצב השקפת עולם? כליטווק תחושתי היא שלא. אבל התיחום שאני רגיל אליו בין רגשות לבין הגיגים, בין שיקולים הגיוניים לתגובות אמוציונליות, קצת מיטשטש במצבים כאלה. די ברור לי שיש כאן גם משהו מעבר לרגשות. יש כאן קושי של ממש, ואני לא ממש יודע מה לעשות אתו.

בקיצור, לא מצאתי מילים משום סוג שהוא, ולא נותר לי אלא לאחוז בפלך השתיקה, בבחינת “וידם אהרן”. בטורים על השירה (107-113) ניסיתי להראות ששירה אמורה לבטא משהו שלא ניתן לבטאו בפרוזה. המסר בשיר עובר גם דרך המבנה והצורה ולא רק דרך המשמעות הליטרלית של המילים עצמן. אז אולי במקום המילים שנאלמו להן, חשבתי ללכת בדרכו של ויטגנשטיין: על מה שאין לדבר עליו על אודותיו יש לשיר.

בלוויה השמיעו את “אסור לקטוף את פרחי הגן“, וסיפרו שהשיר הזה היה אהוב עליה מאד. זה הלך אתי עד הקבר, אבל בדרך חזרה החל להתנגן אצלי שוב ושוב בראש שירו של אריק איינשטיין (מילים: אילן גולדהירש, מנגינה: ברי סחרוף) קשה לכתוב דמעות. זה כנראה רק פזמון ולא ממש שיר של משורר, אבל יש בו איכויות ליריות. איני יודע אם יש בו פואטיקה נשגבת (תמי היא חוקרת ספרות, ולי הקטן קשה לי למדוד זאת), אבל הוא מאד קלע לתחושות שלי באותם רגעים.

הלב נצבט ובגרון מחנק
והדמעות יורדות להן כמו גשם
ולא רואים דבר מרוב אבק
ומי יודע איך בכלל לגשת.

רוחות קרות הביתה נכנסות
אמת מרה טופחת על פנינו
ובאוויר שתיקה קשה מנשוא
וערפל בזויות עינינו.

כל כך קשה לכתוב דמעות
קשה לשאת את הדממה
כל כך קשה לשיר דמעות
ומי יתננו נחמה.וצל גדול יושב ממש מולך
ענן שחור עוטף את הרקיע
וטלטלה אוחזת את כולך
אתה הולך, הולך ולא מגיע.

שרק נמצא כוחות להתגבר
שרק נמצא מילים בתוך האלם
המון מילים רוצות להיאמר
וכל מילה בתוך דמעה נמהלת.

כל כך קשה…

 

לקישון יש פיליטון שבו הוא מתאר את חיבוטיו כשאינו יכול לכתוב פיליטון. המוצא שלו היה כמובן לכתוב על זה גופא, וכך באמת נוצר הפיליטון ההוא. גם אני הקטן כותב כאן על כך שאין לי מילים ואין מה לומר. מכאן אך טבעי היה להגיע לשירו של גולדהירש, שכנראה ניסה ולא הצליח לכתוב או לשיר דמעות, אז הוא בחר לכתוב שיר על אי ההצלחה הזאת.

במסגרת הליריות המלנכולית שניחתה עליי, ולרגל הימים הנוראים המתקרבים, חשבתי שכל זה מתקשר לראש השנה ולתקיעת שופר. במאמר שבו עסקתי במשמעותה של מצוות תקיעת שופר, ניסיתי להראות שבראש השנה יש שני ממדים: תרועה וזיכרון תרועה. ובראש השנה שחל בשבת עושים רק את זיכרון התרועה בלי התרועה עצמה (וזאת גם לשיטת הבבלי שביטול התקיעה הוא רק גזירה דרבנן). הפרק המסיים של המאמר הוא הרחבה של הגישה הוויטגנשטיינית הנ”ל, ולכן אביא אותו כלשונו.

הן לבבלי והן לירושלמי ההרכבה של שבת עם ר”ה יוצרת יום מסוג שלישי. זהו יום שבו בא לידי ביטוי אופן נוסף של המלכת הקב”ה: המלכה באמצעות שתיקה.

הדברים מזכירים לנו את הפרק בו אליהו במנוסתו פוגש את הקב”ה (מלכים א, פי”ט, יא-יב):

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְקֹוָק וְהִנֵּה יְקֹוָק עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְקֹוָק לֹא בָרוּחַ יְקֹוָק וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְקֹוָק: וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְקֹוָק וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה:

הופעתו העמוקה יותר של הקב”ה היא דרך הדממה. המלכתו היא ההבחנה בו דרך הדממה. כשמשתיקים את כל השאון שסובב אותנו, רק אז ניתן להבחין בקב”ה.

כיצד זה נעשה בר”ה שאינו חל בשבת? יש לשים לב שגם אז הרעש הוא בעל אופי מאד מיוחד. שיר הוא אובייקט שמורכב ממילים ומנגינה. כאשר מפשיטים ממנו את המילים, נותרת רק מנגינה. זוהי תופעה דקה יותר. כאשר מפשיטים את המנגינה מהניואנסים שמאפננים אותה, נותרים עם קול ללא מנגינה: קול היולי, ותו לא. זוהי תקיעת השופר. אם כן, תקיעת השופר היא אמנם קול, אבל זהו קול פשוט ומופשט, ללא כל המאפיינים הרועשים שמלווים את הקולות היומיומיים אותם אנחנו פוגשים. ובשבת, אנו עוברים הפשטה אחת נוספת: שם אנחנו מוחקים אפילו את הקול הפשוט הזה. לא רק שאין כאן מחיקה של עיצומו של יום, אלא יש כאן הופעה טהורה ושלימה יותר שלו.

ואין לנו ביטוי מלא יותר לעניין זה מאשר רש”י על הפסוקים הללו במלכים, אשר כותב:

קול דממה דקה קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי א”ה אומר דממה וקול אשמע (איוב ד’ י”ו) דממה היתה לשבחואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה, דטינטישמנ”ט בלעז, ואין שומעין הקול ממש:

גם בר”ה שחל בשבת קול השופר קיים. הוא יוצא מתוך הדממה, ואין לך קול גדול מזה. ועל כך נאמר (לגבי השופר של הר סיני): “קול גדול ולא יסף” (ראה דברים ה, יח), ומתרגמינן “ולא פסיק” (אונקלוס שם).

אז אולי כשאין מילים, ואין אפשרות לכתוב את הדמעות ולא לשיר אותן, מה שנותר הוא לתקוע בשופר. או רק לזכור את השופר ולשתוק…

שתהיה שנה טובה לכולנו

 

[1] לעתים זה שעיקרון כלשהו נשמע לנו הגיוני זו דווקא סיבה לתהות האם הוא נכון. אם הוא הגיוני ומתבקש אז בהחלט אפשרי שאנשים יצרו אותו כמזור לאכזבה ופתח לתקווה וניחומים.

[2] בטור 159 הבחנתי בין שני סוגי משמעות: הסובייקטיבית שאנחנו בונים לעצמנו (פסיכולוגיה, דיסוננס קוגניטיבי) והאובייקטיבית (פילוסופיה).

על תרגום אונטי לרעיונות מוסריים (טור 168)

בס”ד

מוקדש לבעל הניק י”ד בתגובתו כאן

באחת השבתות האחרונות למדנו בשיעור את הקטע בעין אי”ה לרב קוק שעוסק באלגוריתם לגילוי שדים בגמרא ברכות ו ע”א. הגמרא אומרת שם שכדי לראות את עקבות רגליהם יש לפזר אפר לפני מפתן הדלת ולבדוק בבוקר. ועל כך כותב הרב קוק באות מו:

אחת מטענותיו כאן היא שהתנהגות אלטרואיסטית יסודה בראייה של עצמו כאיבר בקולקטיב רחב יותר, והתנהגות אגואיסטית יסודה בתפיסה עצמית אינדיבידואליסטית. עוד הוא מביא  מהמו”נ שטוען ש”אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”. מי שהולך אחרי החושים רואה כל אובייקט כעצם מבודד, כלומר ראייה אינדיבידואליסטית. והתבוננות שכלית מאפשרת לתפוס אוספי עצמים כיש קולקטיבי. לכן כדי להבחין בשדים ומזיקים שגורמים להתנהגות יצרית משתמשים באפר, שמסמל את הפירוד. אפר הוא לא בר גיבול (כלומר אם שורים אותו במים לא נוצר גוש בוץ אלא אוסף גרגירים רטובים). ועפר לעומת זאת, שהוא היסוד המצמיח והחיובי, הוא יסוד שכלי שכן הוא בר גיבול (שרייתו במים הופכת אותו לגוש בוץ).

“אין פרט בשכל ואין כלל בחוש”

הרב קוק נתלה באמירה של הרמב”ם במו”נ. הרמב”ם שם עושה הבחנה חשובה ועמוקה מאד בין השכל לחושים. טיפול שכלי במושגים או רעיונות הוא לעולם במונחים כלליים. כשאנחנו מתארים אובייקט או מושג, אנחנו תמיד עושים זאת במונחי תכונות שלו. אבל תכונה היא תמיד מושג כללי. כשאנחנו אומרים שהשולחן הוא ארוך, נמוך, בעל ארבע רגליים, חום, יעיל וכדומה, אפיינו אותו במונחי מושגים כלליים שעוסקים בקבוצות של עצמים. הקבוצה של החומים, הארוכים, בעלי ארבע רגליים וכדומה. השולחן שייך לכל אחת מהקבוצות הללו. תיאור מלא של האובייקט יכלול מספיק מאפיינים קבוצתיים שהחיתוך ביניהם ייתן אובייקט אחד בלבד (אחרת התיאור אינו מייחד את האובייקט שבפנינו). כך גם כשאנחנו מסבירים תופעה כלשהי, ההסבר תמיד יינתן במונחי עקרונות כלליים. על פי קרל המפל הסבר מדעי לתופעה הוא לעולם בעל טבע דדוקטיבי-נומולוגי, כלומר מסבירים תופעה באמצעות חוק (=נומוס) כללי, שניתן לגזור את התופעה ממנו בדדוקציה (כמקרה פרטי של החוק הכללי). לדוגמה, הגוף הזה נפל לקרקע בגלל כוח הגרביטציה שקיים בין כל שני עצמים בעלי מסה. אם מאמצים את החוק הכללי הזה ניתן לגזור ממנו את התופעה המסוימת בה אנחנו דנים כמקרה פרטי שלו. אם ההסבר לא ניתן במונחי עקרונות כלליים הוא לא הסבר.

לעומת זאת, התבוננות באובייקט או אפילו ברעיון (או אידאה שמוצגת מול תודעתנו), היא לעולם אינדיבידואלית. אני רואה את ראובן, שמעון, השולחן המסוים שלפניי, או אירוע ספציפי כזה או אחר. החושים תופסים מציאות קונקרטית, ורק השכל הוא שקושר אותה לרעיונות כלליים או למאפייני קבוצות של פרטים ספציפיים.

בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שההבחנה הזאת קשורה להבחנה האנליטית הידועה של ברטרנד ראסל בין שני אופני הצבעה על אובייקטים: דרך תיאור ודרך שם. הצבעה על אובייקט דרך תיאור היא מתן אוסף מאפיינים שיכול לייחד אותו באופן חד וברור. כל אחד מהמאפיינים הללו קושר את האובייקט שלנו לקבוצה שלימה של אובייקטים (שדומים לו מבחינת המאפיין המסוים הזה). לעומת זאת, הצבעה דרך שם היא הצבעה על האובייקט הספציפי בלי שום קישור שלו לאובייקטים אחרים. לכן לשם של אדם או אובייקט אין משמעות. הוא לא מתאר אלא מצביע. מצמידים לאובייקט או אדם שם כלשהו כדי שנוכל להצביע עליו באופן פרטני ואינדיבידואלי.

מכאן עולה שלתיאור, בניגוד לשם, יש משמעות. כשאני אומר “ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל”, הצבעתי על דוד בן גוריון דרך תיאור מייחד (אין עוד אדם שעונה לתיאור הזה). כל פרט בתיאור הזה הוא תכונה או תואר, וככזה הוא לא מייחד אובייקט אחד אלא קבוצה של כאלו. ראש – הוא שם לראשים של קבוצות או גופים שונים. וכך גם לגבי המושגים ממשלה ומדינה. (לעומת זאת מדינת ישראל הוא כבר שם ולא תיאור. ובעצם נכון יותר לומר שזהו תיאור שמני: המדינה ששמה ישראל.) אם הייתי משתמש בחלק מהתכונות הללו, כלומר הייתי מאפיין אותו כראש ממשלה, או אפילו כראש ממשלה של מדינת ישראל, תיארתי אותו נכון אבל לא בצורה מייחדת (יש עוד אישים שעונים לתיאורים הללו). אבל מכלול המאפיינים יוצר תיאור מייחד. לכל אחד מהמאפיינים הללו יש משמעות משל עצמו, וצירוף המשמעויות (החיתוך בין הקבוצות) מייחד את האובייקט שאותו תיארנו.

זוהי צורת הצבעה אחת. אבל ניתן להצביע על אותו אדם עצמו באופן אחר, פשוט לומר את שמו: דוד בן גוריון. הצבעה שמנית לא מתייחסת לתיאורים ותארים שחלים עליו בשותפות עם אובייקטים אחרים. שם הוא התייחסות ספציפית לאינדיבידואל עצמו, במבודד מאלו הדומים לו.[1]

זו כוונת הרמב”ם שאומר אין פרט בשכל ואין כלל בחוש. החוש רואה את האדם או האובייקט הספציפי, וההתייחסות הלשונית למה שנצפה בחוש היא השם. זהו “אין כלל בחוש”. לעומת זאת, השכל רואה את האדם, האובייקט, או האירוע, בקונטקסט כללי יותר, ומסווג אותו דרך מאפיינים כלליים. לכן “אין פרט בשכל”.

משמעות הדברים

טענתו של הרב קוק היא שהמוסריות של התנהגותנו יסודה בשימוש בשכל לעומת שימוש בחושים. ראינו ששימוש פשוט בחושים רואה בני אדם בודדים, ומתייחס אליהם כאינדיבידואלים. זו התמונה כפשוטה כפי שהחושים רואים אותה. לעומת זאת, כפי שראינו למעלה שימוש בשכל מאפשר לנו לראות אותם כאיברים באורגניזם קולקטיבי (האדם הוא איבר בקולקטיב ששמו האנושות), ובעצם מכריח אותנו לראות אותם ככאלה.

ממבט אחר אומר זאת כך. הקולקטיב הוא יש שאין אפשרות לתפוס אותו בחושים, ולכן האמפיריציסטים הקיצוניים מכחישים את קיומו. הם רואים בו לכל היותר פיקציה מועילה. מה שהקולקטיביסטים והרב קוק קוראים שימוש בשכל נחשב אצל האמפיריציסטים כהפעלת דמיון ותו לא. זהו בעצם ויכוח בין אמפיריציזם קיצוני לבין רציונליזם. הרציונליסט מוכן לראות במסקנות של שכלו טענות על העולם, ואילו האמפיריציסט רואה בהן דמיונות סובייקטיביים. בעיניו רק התצפית החושית היא בסיס לטענות על העולם.

מסיבה זו, אמפיריציסטים קיצוניים רואים בחוקי המדע הכלליים טענות עלינו ולא על העולם, שכן אף אחד מעולם לא ראה כוח גרביטציה, תסכול, או שדה אלקטרומגנטי. אנחנו רואים תופעות קונקרטיות שנגזרות מהיישים התיאורטיים הללו (שהרי אין כלל בחוש), ומתוכן מסיקים על קיומם (כי אין פרט בשכל). הרציונליסט סבור שהם אכן קיימים, שכן לשיטתו השכל שהסיק את המסקנות הללו הוא כלי להכרת העולם, ואילו האמפיריציסט טוען שזהו רק עיבוד סובייקטיבי שלנו לנתוני החושים, ולא טענה על העולם עצמו. זהו שוב ביטוי לעיקרון הרמב”מי  שאין פרט בשכל ואין כלל בחושים. האמפיריציסט שדוגל בחושים רואה אינדיבידואלים, ואילו הרציונליסט נוטה להתייחסות קולקטיבית, כי הוא רואה את הפרט כאיבר בקולקטיב, כלומר בקבוצה רחבה יותר (ששותפה למאפייניו, או לפחות לחלק מהם).

חיסולים ממוקדים

בטור 5 השתמשתי בטיעון דומה כדי להסביר מדוע יש ויכוחים בין אנשי ימין לאנשי שמאל בשאלות שלכאורה לא קשורות למדיניות ופוליטיקה, כמו בשאלת החיסולים הממוקדים שהיא שאלה מוסרית-ביטחונית. הסברתי שם שביסוד העמדות המוסריות הללו מונחת תפיסה אונטית: הימין רואה את הסכסוך הישראלי-פלסטינאי כקולקטיבים שנלחמים זה בזה, ולכן מוכן במקרים מסוימים לקבל פגיעה באינדיבידואלים שאינם אשמים (בלתי מעורבים) כדי לנצח במלחמה (הסברתי שם שמתפיסתו האונטית נגזר שחל עליהם דין “רודף”). השמאל רואה את העולם במשקפיים “אמפיריציסטיות”, ולכן מבחינתו זו פגיעה בגורם לא מעורב שכמובן אסורה מבחינה מוסרית (שכן לשיטתו האונטית זהו מציל עצמו בנפש חברו שכמובן אסור).

זו היתה דוגמה לרדוקציה של טענה מוסרית לטענה אונטית: מה שנראה לכאורה כוויכוח מוסרי מתברר כוויכוח על תפיסת עולם מטפיסית. כולם מסכימים שאין לפגוע בגורם לא מעורב, וכולם מסכימים שיש הצדקה לפגיעה ברודף. השאלה שבוויכוח היא מה מעמדו של הפלסטינאי הבודד הלא מעורב: האם הוא אכן גורם שלישי ולא מעורב או שהוא רודף. אבל זה כבר לא ויכוח מוסרי אלא אונטי-מטפיזי.

בחזרה אלינו

לכאורה הראי”ה קוק בדבריו שהובאו כאן מרחיב את היריעה ותולה את כל המוסר בתמונה אונטית-מטפיזית. מבחינתו מי שעושה מעשה אלטרואיסטי למען הזולת בעצם יוצא מתמונת עולם קולקטיביסטית-שכלית. ומי שלא נוהג כך פשוט אינו אדם שכלי אלא חושני, או במונחיי שלי כאן הוא אמפיריציסט ולא רציונליסט.

חשוב להבין שאלו אינן הבחנות נרדפות. ההבחנה בין אדם חושני לאדם שכלי נראית כמו הבחנה בין טיפש לחכם. אבל ההבחנה השנייה היא בין שתי תפיסות עולם של אנשים חכמים. השאלה האם אתה נצמד לחושים או מוכן לקבל את השכל כמכשיר להכרת העולם. זו שאלה של פילוסופיה ותפיסת עולם, ולא של חכמה או טיפשות. דומני שכוונת הרב קוק בעיקר להבחנה השנייה.

הבעייתיות בגישתו של הרב קוק

כאמור, לכאורה זוהי רק הרחבה של דבריי לגבי החיסולים הממוקדים. אם הצעתי שם שביסוד הוויכוח המוסרי בעצם עומד ויכוח אונטי, הרב קוק טוען שכך הוא לגבי המוסר בכלל. כל פעולה מוסרית מונעת מתפיסה אונטית קולקטיביסטית. אבל להרחבה הזאת אני לא מסכים כלל ועיקר, ואפילו טוען שהיא מקוממת.

ניתן היה לתקוף את דבריו אמפירית, ולומר שיש אנשים רבים שדוגלים באינדיבידואליזם מטפיסי ובאמפיריציזם, שמתנהגים בצורה מוסרית. הקישור בין אינדיבידואליזם מטפיסי לבין מוסריות לא עומד במבחן העובדות. אבל זו לא בהכרח טענה נגדו. ייתכן שאותם אנשים הם בעצם קולקטיביסטים סמויים. הם עצמם לא מודעים לכך שהם כן מאמינים בקולקטיביזם.

כעין זה אני טוען במחברת הרביעית לגבי המוסר. הסברתי שם שלא תיתכן תפיסה מוסרית עקבית אצל מטריאליסטים-אתאיסטים, אבל עובדתית ברור שיש לא מעט אנשים שדוגלים בתפיסות כאלה שנוהגים בצורה מוסרית. הסברתי שם שלדעתי הם באמת לא עקביים. הם מאמינים סמויים, כלומר אפילו הם עצמם לא מודעים לאמונתם באלוהים, אבל פעולותיהם משקפות אמונה כזאת (או סתם חוסר עקביות).

שתי בעיות

לדעתי יש שתי בעיות חמורות בניתוחו של הרב קוק, הן בתפיסתו את הרשעות והן בתפיסת הצדקות שלו:

  • לשיטתו האדם הרשע אינו רשע אלא טועה. הוא מחזיק בתפיסת עולם או מטפיסיקה לא נכונה, אך מה לזה ולרשעות? הוא פשוט נוהג לשיטתו המטפיסית (השגויה). מדוע שאדם שמחזיק במטפיזיקה לא נכונה ייחשב כרשע? זאת בדיוק כמו בוויכוח על חיסולים ממוקדים, שלגביו באמת עולה מדבריי שאין כאן צדיק ורשע אלא שתי תפיסות מטפיסיות שונות של צדיקים. זהו ויכוח מוסרי ולא ויכוח בין צדיקים לרשעים. הבעיה שאצל הרב קוק זה חל על כל ויכוח מוסרי, ולכן לשיטתו יוצא שאין בעולם בכלל אנשים רשעים וצדיקים. יש רק טועים וצודקים בתפיסה המטפיסית.
  • לשיטתו גם הצדיק אינו צדיק. הרי לשיטתו הצדיק הוא אגואיסט בדיוק כמו הרשע, ההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו הגוף שביחד אליו אתה מפעיל את האגואיזם שלך. אם אתה רואה את עצמך כאיבר בקולקטיב אז האגואיזם שלך הוא ביחס לטובת הקולקטיב, בדיוק כמו נמלה או דבורה בלהקה. ואם אתה אינדיבידואליסט אז האגואיזם שלך פונה מטבע הדברים ביחס לך עצמך בלבד. ושוב קיבלנו שהצדיק והרשע שניהם אגואיסטים, וההבדל ביניהם הוא רק בתמונה המטפיזית בה הם מחזיקים. לא סביר שזה מה שמגדיר צדקות או רשעות.

ניתן לסכם את שתי הבעיות הללו בתמונה שמציג הרב קוק בכך שהוא נכשל בכשל הנטורליסטי. הוא תולה את הנורמה המוסרית בעובדות. אבל המוסר הוא קטגוריה שונה מהקטגוריה העובדתית. לעולם מעבר לעובדות יש עיקרון נורמטיבי שמגדיר אותנו כצדיקים או רשעים. העובדות עצמן לא יכולות להיות אחראיות לבדן על ההגדרות הללו.

ובכל זאת, צריך להבין ששתי הבעיות שהצגתי כאן אינן סימטריות. בבעיה הראשונה נראה שהוא מתמקד בטעות בעובדות במקום באתיקה, כלומר נכשל בכשל הנטורליסטי. הבעיה הזאת קיימת ביחס לצדיקים ורשעים כאחת. אבל מהבעיה השנייה עולה משהו קיצוני יותר שנוגע בעיקר לצדיקים: זה לא רק שלא ניתן לאפיין את שני הטיפוסים מבחינה מוסרית, אלא מכאן גם נראה ששניהם בעצם רשעים. הרי שניהם פועלים באופן אגואיסטי מובהק, וההבדל ביניהם הוא רק בשאלה מיהו ה”אני” שלו דואג האגואיסט.

בדברי הרב קוק כאן יש כשל נטורליסטי וגם ראיה פסימית (כאילו כל האנשים אגואיסטים, כלומר שאין צדיקים בסדום). בסעיף הבא אחדד יותר את משמעותו של הקושי השני.

מעשים אלטרואיסטיים

בטור 120 עמדתי על השאלה האם יש מעשים אלטרואיסטיים. טענתי שם שכל מי שמקבל את קיומה של קטגוריה מוסרית חייב להניח שאדם יכול לעתים לפעול בלי מניע. פעולה מוסרית נעשית לשם תכלית ולא מתוך סיבה. פעולה שנעשית מתוך סיבה אינה מוסרית יען כי לא האדם החליט על ביצועה. פעולה לשם תכלית היא פעולה שעליה מחליט האדם בחתירתו לתכלית הראויה בעיניו (שמתאימה לערכים שלו).

הקושי השני שהצגתי למעלה בעצם כופר בקיומם של מעשים אלטרואיסטיים. כולנו מוצגים שם כאגואיסטים שפועלים מטעמים של אינטרס ודאגה לעצמי. אז לא רק שיש כאן ערבוב בין עובדות לערכים ונורמות, אלא שיש כאן שמיטת קרקע כללית מתחת לאפשרותה של פעולה מוסרית, שבמהותה אמורה להיות אלטרואיסטית, כלומר להיעשות למען הזולת ולא למען עצמי (או אינטרס כלשהו שלי).

ראו בעניין זה את דבריו של י”ד בתגובתו כאן על הטור שלי שעסק בעגלה המלאה והריקה של הליברליזם, וגם את התייחסותי מיד לאחר מכן. הטור הזה הוא הרחבה לתשובתי שם.

[1] כמובן יש בעלי שם דומה או זהה (במינוח התלמודי: “שני יוסף בן שמעון בעיר אחת”), אבל אז מבחינתי השם צריך לכלול עוד מהשושלת (יוסף בן שמעון בן ישראל בן דוד) עד שמתקבל תיאור מייחד. שם במהותו הוא הצבעה פרטנית.

חשיבותו של מינוח: מבט על הרקע ל-BDS ולחרמות בכלל (טור 167)

בס”ד

לפני כמה ימים חברת מברשות השיניים Oral B החלה להפיץ פרסומת להיגיינת הפה, שהוצגה בה משפחה של זוג חד מיני עם ילדה, שהוריה (במשתמע) דואגים שתצחצח שיניים. באינטרנט התפרסם שאחד הצופים הזועמים קרא להחרים את החברה מפני שהיא מגניבה מסרים חתרניים ושנויים במחלוקת דרך פרסומת תמימה, וכך הורסת את החינוך ואת המבנה המשפחתי. אחד השכנים בשכונה שלנו הפיץ את הקריאה הזאת במטרה שמשפחות נוספות יצטרפו לחרם (שבינתיים כנראה לא ממש ממריא. טוב, לא כל אחד הוא דפני ליף), וזה פתח דיון זוטה לגבי הקריאה הזאת.

כפי שכתבתי שם, לדעתי מדובר בצעד שהוא גם טיפשי וגם לא מוצדק, אבל הדבר עורר אצלי את הצורך לבחון את שאלת החרמות בכלל. בסך הכל מדובר בדברים פשוטים, אבל כפי שכותב הרמח”ל בהקדמתו למסילת ישרים, לפעמים יש צורך לחדד וללבן גם את הדברים הפשוטים. כאן רציתי להעיר בקצרה על כמה היבטים בנושא ההחרמה, ולאחר מכן להביט על חלק מהם מזווית מעט שונה. בעצם להעיר שוב על האופן שבו אנשים טובים עושים מעשים רעים.

“משפט החרם”: על חרמות וההתייחסות אליהם

קבוצות שונות קוראות להחרים קבוצות אחרות בגלל תפיסת עולמן ומעשיהן. אמנים לא מוכנים להופיע ב”שטחים הכבושים”, חרדים ודתיים מחרימים עסקים שפתוחים בשבת, ציונים קוראים להחרים תוצרת של פלסטינאים ולהיפך, אנשי שמאל מחרימים אנשי ימין ולהיפך, קבוצות שונות מחרימות עיתונים ועיתונאים, העולם מחרים תוצרת שנוצרת בהתנחלויות או בישראל הגזענית בכלל (ולא להיפך כמובן. לך תחרים את העולם…). גם מקומו של ה-BDS שלא יורד מהכותרות לא ייפקד כאן ועוד ועוד.

נושא החרמות מעורר כל מיני תגובות, ברובן אוטומטיות. יש הטוענים: מדוע לא להחרים? זה נשק לגיטימי ולא אלים. אחרים אומר שזה דווקא כן נשק אלים ולא לגיטימי (תרביץ, תקלל, תהרוג, אבל להחרים?! עד הכיס, חברים, ולא עד בכלל). יש כמובן גם טענות תוצאתיות-עובדתיות שמדברות על האפקטיביות והתועלת של חרמות (האם זה מועיל או לא). בנוסף מעלים  גם את שאלת ההדדיות והנזק הצפוי ממדיניות כזאת (אם אתה תחרים אותם הם יחרימו אותך, ואנה נגיע?!) ועוד. ברוב המקרים אין הבחנה בין הטיעונים, ובדרך כלל גם לא עושים את ההפרדות המתבקשות (טענות כמו: זה מוצדק אבל לא אפקטיבי, או להיפך). הטיעונים הפרגמטיים מוצגים כטיעונים מוסריים או מתערבבים עמם. מעבר לזה יש גם ערבוב טיפוסי בין דיון בנשק החרם כשלעצמו לבין הדיון הספציפי, האם במקרה זה או אחר הוא מופעל בצדק או לא. מי שחושב שישראל צודקת וה-BDS לא מוצדק, משתמש ברטוריקה שלפיה החרם הוא נשק לא מוסרי מעצם הגדרתו. אחרים כמובן טוענים את ההיפך, וכן על זו הדרך.

אנחנו גם לא מבחינים בין אנשים שפועלים לפי מיטב מצפונם גם אם אנחנו לא מסכימים עמם, לבין אנשים שפועלים במודע באופן לא מוסרי למען אינטרס או סתם מתוך אכזריות, גזענות וכדומה. שאלה חשובה נוספת, שקשורה לקודמת, היא האם מטרת החרם היא ענישה טהרנית (אני לא עושה עסקים עם רשעים), או שמא מטרתו היא השגת תוצאה כלשהי (מניעת המעשים הללו). אם מדובר בענישה, לא סביר להפעיל חרם על מי שפועל לפי מיטב מצפונו, גם אם אני חולק עליו. לעומת זאת, אם מדובר על מניעה אז יש גם לזה מקום. כך למשל עולה לא פעם הטענה שחרמות על מפעלים שממוקמים ביהודה ושומרון פוגעים בפלסטינאים שעובדים בהם לא פחות ואולי יותר מאשר בישראלים. האם זה בהכרח אומר שהחרם לא מוצדק? בהחלט לא. תלוי מה מטרתו. אם אני לא מוכן ליהנות מעוולות של אחרים למרות שיהיו עוד שיסבלו מכך. המפעל האחר שממנו אקנה את המוצר גם הוא מפרנס אנשים ישרים, ושם לפחות לא כרוך בזה עוול.

כל אלו ואחרים הם שיקולים חשובים כשבאים לדון בהחרמה כלשהי או בהחרמה בכלל. כעת ברצוני להתמקד באספקט מעט שונה שנוגע רק לחלק מהחרמות.

על ה-BDS

לדעתי האישית, כמו לדעת רבים אחרים, ה-BDS הוא תופעה אנטישמית מובהקת. העוצמה של החרם ושל תנועת החרם ביחס למידת הבעייתיות (גם אם מקבלים שיש בעייתיות במדיניות ישראל) מעידה שלא מדובר על רדיפת צדק תמימה. במקומות אחרים בעולם שבהם נעשים מעשי זוועה של ממש, התגובות מינוריות הרבה יותר.

ובכל זאת, חשוב להבין שלא כל מי שמשתתף בחרם הזה הוא אנטישמי. להיפך, אני מניח שרובם פועלים בתמימות וממניעים טובים. בעולם הגלובלי שלנו המידע זורם באופן חופשי, ובכללו כמובן גם מידע מעוות (פייק). לכן אנשים חיים בתחושה שהאמת ידועה ונהירה להם ושיש בידיהם את מלוא המידע. בגלל זה דווקא הטובים שביניהם חשים צורך אמיתי לפעול במצב כזה. כשיש תקשורת מוטה והשפעה אידיאולוגית ואינטרסנטית על צינורות המידע, נוצר מצב שקבוצות אוכלוסייה שלימות ניזונות ממידע חלקי ומגמתי, ואז נוצרת אצלן תמונה שמחייבת פעולה. כך אנשים טובים יכולים לפעול בתמימות בצורה לא מוסרית ולא מוצדקת. אדם פשוט שחי במקום כלשהו באירופה ומוזן כל העת במידע על אפרטהייד בישראל, על רצח תינוקות וכו’, בלי שום פרופורציה וקשר למציאות האמיתית ולמקרים אחרים חמורים הרבה יותר ברחבי העולם, מונע לפעולה. מי שלא יפעל הוא אדם אדיש לעוולות, ולכן במקרים רבים דווקא הטובים שבאנשים ישתתפו בפעולות האנטי ישראליות.

המגמתיות של השיח ושל המידע

השיח המגמתי מעצב את דעת הקהל ואת תגובת הקהל בשני מישורים שונים.

ראשית, העובדות מוצגות בצורה מגמתית וסלקטיבית. מנפחים את החלק השלילי, ומפחיתים את החיובי, ובוודאי כשמשנים את היחס למקרים דומים אחרים שמסוקרים בצורה שונה. זה ידוע ופשוט.

אבל מעבר לזה יש גם שימוש במינוח מטעה ומטה. את אותן עובדות עצמן ניתן לתאר בנימה ובטון שכולל שיפוטיות או בצורה נייטרלית. יש גם הנחות יסוד ערכיות שמועברות דרך המינוח, והבעיה היא שבאופן כזה אנחנו כלל לא מעמידים אותן לדיון. האם אפרטהייד, תהיה אשר תהיה מטרתו והרקע אליו, הוא בהכרח שלילי? ומה על טרנספר? וגזענות? כל אלו מונחים שלפעמים מוצגים כתיאור עובדתי (שם ושם יש אפרטהייד, גזענות, טרנספר וכדומה), אבל בעצם כוללים רכיבים חזקים של שיפוט והערכה. אם זו רק עובדה אז צריך גם לדון בשיפוט שלנו לגביה, ואם זהו שיפוט – צריך לבדוק האם התיאור העובדתי אכן מניב את השיפוט.

כך למשל מסבירים לנו בטון אקדמי, נינוח ומלומד, שישראל היא מדינת אפרטהייד, משל היתה כאן קביעה עובדתית טהורה. פשוט תשווה לדרום אפריקה, לך למילון, בחן את העובדות בשטח ותראה מיד שכך הוא. אנשים רבים (הן מאלה שאומרים את הדברים והן מאלו השומעים אותם) לא שמים לב שמדובר כאן בשיפוט ולא רק בעובדה. הדבר דומה להצגת מעשה הריגה כרצח (ע”ע ה”רצח” בדומא)[1] או להיפך. לכאורה האמירה ראובן רצח את שמעון היא תיאור עובדתי, ראובן נטל נשמה של שמעון. אבל בעצם היא כמובן טעונה במטען שיפוטי לגבי ראובן. לא הרי “ראובן הרג” כהרי “ראובן רצח”.

כך גם כשמסבירים לנו שדין ה”טרור” היהודי כדין הטרור הערבי. ה”טרור” של נוער הגבעות מוצג כתיאור נייטרלי עובדתי, גם כשמדובר במעשים שרחוקים מרחק רב מפעילות שראויה לתואר טרור (יש גם כאלה, אבל להתרשמותי מעט). ובל נשכח את “המשפחות השכולות משני הצדדים” ועוד ועוד. “טרור” אינו מעשה אלימות בעלמא, ו”משפחות שכולות” אינו ביטוי נייטרלי שמתאר סתם משפחות שאיבדו בן משפחה. אבל מי שישמע על הטרור היהודי, האפרטהייד והמשפחות השכולות הפלסטיניות, מטבע הדברים אם הוא איש טוב ייזעק לפעולה.

השלכות לגבי מקרים אחרים

אחרי מה שאני רואה לגבי התמונה שמצטיירת על ישראל בתקשורת ובדעת הקהל בעולם, אני בכלל לא בטוח ביחסי לדרום אפריקה (בעבר), לסוריה ולמקומות אחרים שהואשמו ומואשמים באפרטהייד, בגזענות ובהאשמות דומות. המידע לגבי מה שקורה שם מגיע אליי מאותם צינורות מידע שמעבירים את המידע על ישראל לרחבי העולם. גם אני כמובן חשוף לשימוש במינוח מטעה ולהצגה מוטה ולא פרופורציונית. לך תדע מה נכון ומה לא בתוך כל מה שאתה שומע. מה מזה עובדות ומה מזה אג’נדות ושיפוטים.

רק כעת כתבתי כאן באתר על האפלייה של ההומוסקסואלים בחוק הפונדקאות. טענו נגדי שזו לא אפלייה שכן ההחלטה התקבלה משיקולים ענייניים (מניעת ניצול פונדקאיות. ראה מסקנות ועדת מור יוסף). אני אישית, גם אחרי קריאת המסקנות, סבור שיש כאן אפלייה, כפי שהסברתי שם. אבל נכון שעצם העובדה שלא מאפשרים פונדקאות להומואים אין פירושה בהכרח אפלייה. “אפלייה” הוא מושג טעון, ויש ביסודו כוונה (רעה). מצב שבו יש הבדל בין אוכלוסיות לא תמיד ראוי לכינוי אפלייה. המחאה ההמונית בנושא הפונדקאות של הלהט”בים היא תוצר של אותו מינוח להערכתי. חלק ניכר מהאנשים כלל לא מודעים לשיקולים שעמדו ביסוד החוק אבל אם אומרים להם שיש כאן אפלייה וקיפוח ברור להם שיש לצאת לגי’האד נגדו.[2]

משמעותה של התמונה הזאת

בתמונה שתיארתי יש מצבים שבהם החרמות מוטלים על פי תמונה תקשורתית (חרם הוא בדרך כלל המוני. אם מדובר בקבוצה גדולה לא סביר שכל האנשים מכירים את המצב לאשורו ממקור ראשון). התמונה  התקשורתית היא במקרים רבים מעוותת ומוטה. התמונה הזאת משליכה לשני צדדים:

מחד, קשה לשפוט מתי מוצדק ומתבקש להטיל חרם על קבוצה, מוסד, או מדינה, ומתי לא. התיאור לא תמיד הולם את העובדות. המינוח הטעון והשיפוטי לעתים דוחף אנשים לפעולה כשאין לכך הצדקה.[3]

ומאידך, מאותה סיבה עצמה אלו שמטילים את החרם, גם אם אינם צודקים במקרה המסוים הזה, בהחלט יכולים להיות אנשים תמימים וטובים (ואני מאמין שבדרך כלל הם אכן כאלה). קשה ולא נכון לשפוט אותם על טעויותיהם. הם פועלים לפי מיטב הבנתם ולאור המידע שבידם. יתר על כן, גם אם הם היו רוצים לבדוק את הדברים לעומק, לעתים קשה מאד או אפילו בלתי אפשרי לעשות זאת. אנשים צריכים לקבל החלטות בתנאי אי וודאות.

צריך להבין שהאלטרנטיבה היא לא לפעול בכלל, ואז כל עוול בעולם יישאר על כנו בלי שנלחמים נגדו. בואו נודה על האמת, במקרים רבים הטענה שהמידע שבידי לא מלא ולא בדוק, או שאני חושד באמינותו, הוא תירוץ שבא להצדיק עצלות ואי פעולה. מאידך, האם נכון לצאת לפעולה על סמך מידע חלקי ולא בדוק? זו דילמה לא פשוטה. בכל מקרה ברור שכדאי לברר עד כמה שניתן לפני שנוקטים צעדים.

אחת האינדיקציות למוטיבציות של המחרימים היא האם אותו אדם או קבוצה נוקטים באותה דרך ביחס לעוולות שבסביבתו/ם. כאן האדם בדרך כלל מכיר את המצב באופן בלתי אמצעי (לא דרך התקשורת), והוא גם לא מונע מאג’נדות פוליטיות, ולכן הוא יכול לפעול בצורה מוצדקת יותר. ולכן בדיוק כאן המקום לבחון האם הוא אכן אדם שמתקומם נגד עוול או שהוא מונע ממוטיבציות אחרות. מן המפורסמות הוא שיש רודפי צדק ומוסר שמאד לא נעים לחיות בסביבתם. אותם אוהבי אדם, אוהבים את האדם באשר הוא, אבל בעיקר את אידיאת האדם ולא ממש בני אדם קונקרטיים בשר ודם (סבא שלי ז”ל נהג לומר על אדמו”ר ידוע שהוא אהב את כלל ישראל אהבה עזה, אבל הייתה לו בעיה לא פשוטה עם הפרטים).

דוגמה: BDS אמנותי

כידוע, לא מעט מהפעילים של ה-BDS הם יהודים טובים (או פחות טובים). כך לדוגמה מספרים לנו שג’סטין סאקס, יהודייה מניו זילנד, שהקימה שם ארגון אנטי ישראלי בשם “דיינו”, כתבה ביחד עם עמיתה פלסטינית, נאדיה אבו שנאב, מכתב שגרם לזמרת הניו זילנדית לורד לבטל את הופעתה המתוכננת בישראל. בכתבה הנ”ל יוחאי בן נון מראיין אותה בעקבות האירוע, ודומני שניתן ללמוד לא מעט ממהלך הריאיון הזה על כל האספקטים שנדונו כאן.

ראשית, הריאיון הזה מדגים לא מעט מהנקודות שהעליתי בתחילת הפוסט לגבי ערבוב שיקולים והנחות יסוד לא מוצדקות, הן מצדה של סאקס והן מצד המראיין. בעצם כמעט כל מה שהיא אומרת נכון עובדתית. בהינתן העובדות הללו אין לדעתי בעיה ממשית בהטלת חרם אמנותי וכלכלי. לכן כל השאלות שהיא נשאלת היו בעיניי לא רלוונטיות, פרט לסוג אחד של שאלות, שמשום מה דווקא אותם היא כלל לא נשאלה. המראיין לא ניסה להתווכח על מידת ההצדקה לחרם. הוא עסק רק בבירור היחס לחרמות באשר הם, התועלת וההצדקה. הוא לא עשה הבחנה בין מקרים ומצבים שונים, והתחושה המתקבלת היא שגם הוא מסכים שהחרם מגיע לנו ושאנחנו מדינת אפרטהייד, ולכן הוא מנסה לגונן עלינו דרך טענות על חוסר לגיטימיות ואי אפקטיביות של חרמות בכלל. השאלה החשובה ביותר שהוא היה יכול לשאול לא נשאלה: האם היא  צודקת? האם ישראל אכן מדינת אפרטהייד או לא? התמקדות בטכניקה ובעקרונות כלליים מחפה על ואקום בתכנים ובמהות בנושא הספציפי.

על עובדות ושיפוטים

כעת ברצוני להתמקד בעיקר ברקע לדברים, כלומר בסוג השיח שמעורר את החרמות ההמוניים (כאמור, ככל שהם יותר רחבים ומפוזרים בעולם הם יותר תלויי תקשורת) נוסח ה-BDS. ראינו למעלה שאצל אלו שאינם אינטרסנטיים (ולא אנטישמים) מה שיש כאן הוא בעיקר שתי תופעות: מידע חלקי ומגמתי, ושימוש במינוח מטעה (עובדות שמכסות על שיפוטים).

במבט הראשוני חשבתי לגבי אותה סאקס, אחת משתיים: או שאין לה מושג ירוק על מה שקורה כאן או שהיא שוטה מדופלמת (או ששתי התשובות נכונות). כך גם לגבי שאר התמימים ששותפים ל-BDS (למעט אלו שעושים זאת מסיבות אינטרסנטיות). אבל אני מכיר גם בארץ הקודש כמה יהודים וישראלים טובים שטוענים אותן טענות, והם לא שוטים וגם מכירים היטב כמוני את המציאות. אני לא באמת יודע להסביר את התופעה המרתקת הזאת.[4] זה נראה לי משהו כמו שילוב של אוטו-אנטישמיות עם כניעה לשטיפת המוח (באמצעות מינוח מטעה והצגה חלקית ומגמתית של מידע) שתוארה למעלה.

סאקס מציגה עצמה כיהודייה מתקדמת שפועלת למען שוויון ושלום, למען שיח עם הפלסטינאים וכדי לסיים את הכיבוש והפרת זכויות האדם של ישראל. היא מדברת במונחי צדק, שלום ושוויון, התנגדות לאפרטהייד ושאר ירקות, ומסבירה לכולנו שכל מי שלא מבין את זה פשוט חסר לו מידע. היא, כמי שמצוידת במידע אובייקטיבי על המצב, מגיעה כמובן למסקנה המתבקשת. ניכר היטב שמאחורי הדברים מונחת התפיסה שמדובר בעובדות ולא בשיפוט, ולכן מי שלא מבין זאת פשוט חסר לו מידע. הרי יש בישראל אפלייה/אפרטהייד (שני אלו הרי הם אותו דבר) כלפי ערבים, והרי יש הרבה יותר ערבים שנהרגים/נרצחים (גם שני אלו הם אותו דבר כמובן) מאשר יהודים, והרי לערבים אין מדינה וליהודים יש. לערבים גם אין כוח צבאי משמעותי להילחם ואילו היהודים הם מעצמה אזורית. מכל זה “עולה בבירור” שיש כאן מדיניות שיטתית של קיפוח, חוסר הכרה בזכויות, רצח ואפרטהייד. אלו עובדות שבחלקן הגדול נכונות, אבל התיאור שלהן אינו עובדתי אלא שיפוטי. להרג (בדרך כלל מוצדק) קוראים רצח ולאפלייה (לעתים מוצדקת ולעתים לא, שכמובן אין לה שום ביטוי בחוק אלא לכל היותר בשטח) קוראים אפרטהייד (אף שלדעתי אפרטהייד מוגדר כאפלייה ממוסדת), לחוסר מוכנות לתת מדינה קוראים פגיעה בזכויות, וכעת מי יכול להתווכח עם עובדות?!

אין כמעט עובדה בראיון הזה שאינה נכונה. היא אפילו מביאה מספרים של הרוגים, עצורים ופצועים ערבים בירושלים מאז הועברה לשם השגרירות האמריקאית. האם זה לא מוכיח שיש כאן כיבוש אכזרי ורצח שיטתי? אלו עובדות. השימוש במספרים בהקשרים אלו הוא הרה אסון. זה מעורר תחושה של וודאות וצדק אבסולוטי. אי אפשר להתווכח עם מספרים. כך למשל בעולם גינו אותנו בעקבות צוק איתן כשהשוו את מספר הפלסטינאים שנהרגו למספר הישראלים. לך תסביר לאנשים שהמדד הזה אינו רלוונטי, לפחות אם מכירים את הרקע. הרי זה “רצח” של אלפים מול “מוות מצער אך הכרחי” של בודדים. איך אפשר להתווכח עם מספרים?!

עד כאן תיאור של המושגים הפסאודו-עובדתיים שבהם משתמשים כדי לתאר שיפוטים. אבל מעבר לזה כמובן יש גם מידע מגמתי וחלקי. מעבר לעובדות הנכונות שהיא ציינה יש עוד כמה עובדות רלוונטיות. למשל, מה עשו אותם הרוגים ועצורים ומה היו הנסיבות. הטרור הפלסטינאי המתמשך והסרבנות לכל פשרה (האם אפשר להתמודד עמו בדרך אחרת?). הרקע לסכסוך שכולו באשמת הפלסטינאים (שמעבר לפרעות שחוללו מדי פעם  להנאתם, גם לא היו מוכנים לקבל את הצעת החלוקה ורצו ועדיין רוצים לזרוק את כולנו לים). מצב זכויות האדם ברשות הפלסטינאית ובשאר מדינות ערב, ומצבם המצוין של ערביי ישראל מול אחיהם במדינות ערב. את כל זה סאקס לא תקרא בעיתון הארץ, וסביר מאד שזה (דרך מתווכים עיתונאיים נוספים) הוא מקור המידע העיקרי שלה על ישראל (אני די משוכנע שהיא לא מנויה על מקור ראשון או ישראל היום). אין פלא שכל זה מביא אותה להטיל חרם על ישראל ולגנות אותה, אבל משום מה לא מביא אותה לחשוב להטיל חרם על הופעות באיראן, בסין, ברוסיה, או במדינות ערב השונות (כולל הרשות הפלסטינאית כמובן). וכי היכן עוד בעולם יש הפרת זכויות אדם ואבדן חיי אדם קטסטרופליים כמו בישראל?

מסקנות

כל זה לא בא להגן על ישראל או להאשים את ה-BDS, וגם לא להצביע על האינטליגנציה המוגבלת של עיתונאים ופעילי שלום. הדברים ידועים וחבוטים. מטרתי כאן היא להדגים את הנקודות שתיארתי למעלה, ולבחון את משמעותן לגבינו.

שילוב של אנטישמיות עם מידע חלקי ושימוש במינוח כביכול עובדתי יכול לחולל תנועות רבות השפעה שמובילות המוני אנשים ומוסדות תמימים וטובים לפעול בצורה שערורייתית. המסקנות הן בעיקר לגבינו. כשאנחנו מגבשים עמדה לגבי נושא כלשהו (כולל ההאשמות שלי כלפי ה-BDS), ובטח לפני שאתה מצטרף לתנועת חרם כלשהי, כדאי להתחשב במכלול השיקולים שהוצגו למעלה בתחילת הטור, וגם לזכור את התמונה התקשורתית שתוארה לאחר מכן.

כנראה גם אנחנו לא חפים מהתסמונות הללו. כדי לתקן זאת כדאי לקרוא גם עיתונים ואתרים שלא מתאימים לאג’נדה שלנו, גם אם זה עשוי להרגיז. ייתכן שיש בהם נקודות אמיתיות ונקודות מבט שונות ששווה לקחת גם אותן בחשבון. כדאי לחשוב על השיקולים השונים ולגבש עמדה האם בנסיבות הללו החרם מוצדק. בנוסף, חשוב מאד לשים לב להיבטים התקשורתיים שתיארתי. עלינו להבחין בין הרכיב העובדתי בדיווח לבין הרכיב השיפוטי, ובפרט להיות ערים להשפעת המינוח.

בחזרה לחרם על Oral B

זה לא נכון רק לגבי ה-BDS. יש משהו מכל זה גם בחרמות אחרים. כששומעים על פרסומת שמטיפה להומוסקסואליות מיד עולה הקונוטציה של הרס המשפחה. האם חשבנו ושקלנו אם אכן מדובר בהרס? האם זה יגרום לאנשים בעלי נטיות רגילות להפוך אותן? אולי, אבל דומני שבשוליים. בדרך כלל יש בעלי נטיה כזאת ויש שלא, והפרסומת הזאת רק מתייחסת למציאות (הרי עובדתית יש זוגות כאלה. אז למה ציפינו, שלא יתייחסו אליהם? וכי התעלמות מהעובדות תעלים אותן מהעולם?)  אז על מה ההתקוממות? רבים מאיתנו כשהם שומעים מושג כמו “הרס המשפחה” מאבדים את הפיוז ולא עוצרים לבדוק האם אכן אלו צפויות להיות התוצאות של הפרסומת, והאם המצב בלי הפרסומת בין כה וכה אינו כזה (מדובר בתהליך אוניברסלי בעל ממדים רבים ומגוונים, ולהילחם נגד הצ’ופצ’יק הזה נראה ממש מגוחך בהקשר הכללי). יתר על כן, כדאי לחשוב האם אין מקרים דומים אחרים שבהם הבלגנו (מה עם פונדקאות למחללי שבת, או אוכלי טריפות? מה עם פרסומת לצחצוח שיניים עם משפחות חילוניות)? ואם כן, אז למה כאן כן להחרים ושם לא? האם שקלנו אם החרם יועיל? האם מדובר ברשעות או בצעד תמים? בדקנו ושקלנו מה החרם בא להשיג? האם התיאור שהובא לפנינו (“הרס המשפחה”) הוא עובדתי או שיפוטי? להערכתי גם בהקשר זה השיקולים הללו אינם ממש ענייניים. נסחפנו קצת אחרי רחשי הלב והמינוח המטעה והמוטה.

קריאה ביקורתית

לשם שינוי, אוסיף המלצה מעשית. אימון בניתוח מאמרים פובליציסטיים ואירועים אקטואליים, וניתוח ביקורתי של עמדות שעולות בדיון ציבורי, יכול בהחלט לתרום לעניין. הוא מרגיל אותנו לעשות את ההבחנות הללו כשאנחנו צורכים תקשורת (מכל סוג: כולל ואטסאפים ופוסטים זועמים).

לפני כמה שנים לימדתי קורס של קריאה ביקורתית במכללת קרית אונו. אחרי הקדמות לוגיות ורטוריות שונות (כשלים וכדומה), התחלנו לקרוא מאמרים פובליציסטיים בנושאים שונים באופן ביקורתי. ניסיתי להרגיל אותם לעצור לפני שמגבשים עמדה, ולהשעות את השיפוט. ראשית, הרגלתי אותם להציג את הטיעון שבמאמר (הנחות, לוגיקה ומסקנה) ורצוי אפילו להצרין אותו. לאחר מכן להגדיר את המושגים שהכותב משתמש בהם, ורק אז לנסח ביקורת שיטתית: לבחון האם ההנחות סבירות, הכרחיות או בלתי הגיוניות בעליל, לבדוק את הגדרת המושגים והעקביות שלה, לבחון את הלוגיקה של ההיסק (האם המסקנה אכן נגזרת מההנחות), ורק אז לשאול מה יחסנו למסקנה.

התהליך היה מאלף. בחלק מהשנים היה מדובר בקבוצה חרדית. בהתחלה קראנו מאמרים שבחלקם אנטי דתיים וחרדיים שעוררו מיד התקוממות רבתי. הרגעתי אותם וניסיתי ללמד אותם לבלוע רוק ולעבור את השלבים שלמדנו לפי הסדר. אחרי שעשינו זאת הם נוכחו לראות שיש נקודות שעליהן הם לא חשבו, ויש משהו אמיתי בטענות שבמאמר, ובעצם יש כאן נקודות ויכוח ששווה ללבן אותן. הם למדו לא לחשוב מהבטן אלא מהראש. בסופו של דבר הם הבינו טוב יותר היכן נקודת הוויכוח ובמה בדיוק הם לא מסכימים למה שנאמר.

אני חושב שאימון בקריאה ביקורתית וניתוח טיעונים הוא תרופה לרבות מהמחלות שתיארתי כאן.

על אנשים טובים שעושים מעשים רעים

ריצ’רד דוקינס כותב שבכל חברה וקבוצה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים, אבל רק אמונה דתית יכולה להביא למצב שבו אנשים טובים עושים מעשים רעים.

אז זהו, שלא.[5] כל תפיסת עולם יכולה להוביל לזה. תהא זו אמונה דתית, קומוניזם, פשיזם, אנטישמיות, או אוטו-אנטישמיות, אנרכיזם, ואפילו ליברליזם. דוקינס מניח שאתיאיזם הוא עגלה ריקה, ואז כמובן מה שהוא אומר זו טאוטולוגיה (אדם שאין בו מאומה פרט לטוב שבו לא יפעל לפי ערכים אחרים. מי שנטול אגנ’דה לא פועל לפי אג’נדה). אבל רק מי שחי באגן הוואקום הקדוש (אתיאיסט נטול תפיסות עולם. במונחי טור 165, מי שנוסע בעגלה ליברלית ריקה ורזה) יכול לשמור על אובייקטיביות טהורה ולהיות אדם טוב שעושה רק מעשים טובים.[6] אף אחד מאיתנו אינו כזה (“לחיות בלי שום דבר למות למענו”), וטוב שכך. מאידך, כפי שראינו כאן האג’נדות שבהן אנחנו טעונים יכולות גם להטעות, וכך להביא אנשים טובים לעשות מעשים רעים וטיפשיים. כדאי להיזהר מזה.

[1] שקומם כמובן גם אותי, אבל אני לא חושב שנכון להתייחס אליו כרצח. לפחות ממה שפורסם לא נראה שמראש היתה שם כוונה לרצוח.

[2] כאמור, היו שטענו שהחוק כלל לא הונע ממגמות להפלות הומוסקסואלים, אלא למנוע ניצול של פונדקאיות. ההמלצה הזאת יצאה מוועדה המקצועית ולא ממפלגת אגודת ישראל. להערכתי יש ברקע גם כוונה להפלות, אבל קשה להוכיח דבר כזה. עניינית, אם רוצים למנוע ניצול שיבטלו את הפונדקאות בכלל. אם מבטלים את זה רק להומוסקסואלים זו אפלייה. ואם זה קורה לא סביר שזה קרה במקרה. ועדיין ברור שקריאת מסקנות הוועדה בהחלט מעוררת לדיון מחודש את שאלת האפלייה. העובדה שיש הבדל אין פירושה בהכרח אפלייה מכוונת.

[3] כמובן שהשיפוט שלי לגבי תנועות החרם בדרך כלל גם הוא ניזון ממקורות מידע תקשורתיים דומים. אז מי אמר שאני פועל באופן מבוסס יותר מהם? ראה על כך עוד להלן.

[4] חלקם כנראה עברו טראומות בעצמם בזמן שירותם הצבאי, כמו במקרה של “שוברים שתיקה”. בטור 38 הצעתי לתופעות הללו הסבר במונחי הנטייה שלנו לראות בתמונה שאותה פגשנו מדגם מייצג ולהרחיב ולהעצים את מה שחווינו. כך חוסר צדק ועוול מקומי שפגשנו (והתיר בנו חותם טראומטי) הופך לתמונה של מדיניות שיטתית של אפרטהייד ורצח בדם קר של הצבא והמדינה בכלל. אבל זה כמובן לא רלוונטי לאנשים מרוחקים שלא חוו את הדברים על בשרם.

[5] ראה על כך בספרי אלוהים משחק בקוביות, פרק שישי.

[6] טוב, אך לא מוסרי כמובן. ראה בח”ג של המחברת הרביעית.

תפקידו של הקונטקסט בפסיקת הלכה: מבט על הסבר אקדמי וטיעון הלכתי (טור 166)

בס”ד

לא פעם הגיעו אליי שאלות שעוסקות בתפקידו של הקונטקסט בפסיקת הלכה. מחד, ברור שפוסק אמור להיות נטוע בסביבתו ולהגיב למה שקורה בה. הפסיקה צריכה להתחשב בנסיבות ולא להיעשות במעבדה, כלומר בחדר סגור ובאופן לוגי טהור. מדובר בשאלות של חיים ולא בשאלות תיאורטיות גרידא. מאידך, למיטב הבנתי ברוב המקרים לא נכון שהקונטקסט יהווה שיקול הלכתי ישיר ומודע אצל הפוסק. עמדתי קצת על המתח הזה בטור 139 על הרב אלישיב קנוהל ז”ל. בטור זה אנסה להאיר מזווית אחרת, עקרונית יותר, את המתח בין שני הקטבים הללו.

חימום מקוואות

לפני כמה חודשים הגיעה אליי הערה בנושא זה מדברי ערוך השולחן (=ערוה”ש), יו”ד סי’ רא, שדן בשאלה האם מותר לחמם את מי המקווה:

כתב רבינו הב”י…. יש מי שאוסר להטיל יורה מליאה מים חמין לתוך המקוה לחממו וכן למלאות מקוה מים חמים ולחברו לנהר כשפופרת הנוד עכ”ל. ורבינו הרמ”א כתב דיש מקילין ומתירין להטיל חמין למקוה כדי לחממו ומ”מ יש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל אז אין למחות בידם ובחמי טבריא מותר לכ”ע עכ”ל…

ורבינו הב”י פסק לחומרא דוודאי ראוי להחמיר; ורבינו הרמ”א פסק לקולא, משום דרבינו הב”י דר כל ימיו במדינות החמים, ואפשר להחמיר, משא”כ רבינו הרמ”א דר כל ימיו בקראקא, שבחורף קר מאד, והוכרח להקל בזה, ועם כל זה כתב דיש להחמיר אם לא במקום שנהגו להקל, דבימיו היו הנשים בריאות ובדוחק אפשר שיכלו לסבול.

אבל בכל מדינות שלנו זה כמה דורות שמטילין חמין למקוה או מחממין אותן ע”י מכונה שקורין פאראווי”ק, והוא מן הנמנעות במדינתינו בחורף לטבול בצונן ואף גם בקיץ מצד דהמקוות שלנו הם ממעיינות והקור גדול מאד ואלמלי היינו מחמירים בזה כבר בטלה פריה ורביה מישראל או היו הנשים באות לידי סכנה באין ספק והיו מכשולים רבים כמובן ולכן מכבר נהגו כן ואין פוצה פה ומצפצף וח”ו לפקפק על זה והמפקפק עתיד ליתן את הדין אך מעולם לא שמענו מפקפקים בזה.

ואני איני כדאי להכריע, ומ”מ כיון שנהגו כן אבאר מה שנלענ”ד, דאין שום ראיה לאיסור מהסוגיות דברכות ודתענית, וללמד זכות על כלל ישראל…

הטענה היתה שבעל ערוה”ש נהג כאן מנהג המְחַקרים (במלעיל)  ותלה פסיקה הלכתית בקונטקסט שבו פועל הפוסק. לטענתו, הב”י שחי בארץ ישראל החמה החמיר ולא התיר לחמם את מי המקווה, אבל הרמ”א שחי ופעל באירופה הקרה התיר זאת. ההכרעה ההלכתית לא  נעשתה משיקול הלכתי של מותר ואסור אלא משיקולים והשפעות חברתיות-נסיבתיות.

בפרט הדברים דורשים ליבון שכן הפוסקים בהם הוא דן לא הזכירו את השיקול הזה בדבריהם. זו פרשנות קונטקסטואלית שהוא נותן לדבריהם, כמנהג חכמי האקדמיה ר”ל. בישיבות כמובן לא היו מציעים הסבר כזה לשיטתו של פוסק, ראשון או אחרון. שם היו מסבירים זאת במונחי שיטות וסברות הלכתיות שונות (כפי שעושה ערוה”ש עצמו בפסקה המסיימת שתחילתה הובאה כאן), ומבהירים את ההנחות התיאורטיות והמושגיות שביסוד ההכרעות הללו. את הקונטקסט הס מלהזכיר שם.

דוגמה: הלכות קידוש השם

דוגמה מובהקת לדבר ניתן למצוא במחלוקת הראשונים הידועה לגבי הלכות קידוש השם.[1] יש כמה מחלוקות בין הראשונים חכמי ספרד (הרמב”ם) לחכמי צרפת (בעלי התוס’) בהלכות קידוש השם וחובת מסירת הנפש, וניכר בעליל שהן משקפות שתי גישות עקרוניות הפוכות במישור העקרוני. ככלל, חכמי צרפת מחמירים מאד ודורשים מסירות נפש מוחלטת, ואילו חכמי ספרד נינוחים ומקילים יותר. בני דודנו המחַקרים נוטים להסביר זאת על בסיס הרקע ההיסטורי: חכמי צרפת חיו ופעלו תחת אימת מסעי הצלב והיו צריכים להחמיר בדרישות מאנשי הקהילות כדי להמריצם להתמודד עם האיומים ולמנוע כניעה והתמוטטות. חכמי ספרד פעלו בסביבה נינוחה יותר, ולכן גם פסיקתם היתה מקילה בהתאם. טבעם של הסברים אקדמיים שהם נוטים להתייחסות אנליטית, כלומר להפרדה של הדעות והעמדתה של כל אחת מהן על פלטפורמה קונטקסטואלית (תלויית נסיבות) שונה.

אם לוקחים את צורת ההסבר הזאת באופן קיצוני,[2] המסקנה היא שעמדתו ההלכתית של כל חכם היא תבנית נוף מולדתו. היא נקבעת על בסיס הנסיבות שבהן הוא פועל. ומכאן שאם חכמי צרפת היו פועלים בספרד הם היו פוסקים כרמב”ם, וגם חכמי ספרד אם היו חיים בצרפת היו פוסקים כבעלי התוס’. לפי התפיסה הזאת מי שקובע את ההכרעה ההלכתית אינו החכם אלא הנסיבות שבהן פעל. הוא רק כלי ביטוי לנסיבות הללו, והפסיקה נוצרת דרכו (זו תמצית התפיסה הסטרוקטורליסטית בהרמנויטיקה)[3]. גישה זו גורסת שאין כאן מחלוקת אמיתית, אלא כל חכם נקלע במקרה לנסיבות אחרות וכך גובשה אצלו תפיסה אחרת. המחלוקות נוצרות דרך הצייט גייסט (=רוח הזמן) ובהשפעת הנסיבות, ולא משקפות שוני אמיתי בעמדות של הפוסקים השונים.

כעת מתבקש ללכת עם הגישה הזאת צעד אחד הלאה. עולה מכאן שכאשר אני היום מתלבט בשאלה שנוגעת לקידוש השם כל מה שעליי לעשות הוא לבחון האם הנסיבות שבתוכן אני פועל דומות לאלו ששררו בצרפת של מסעי הצלב (הסביבה של בעלי התוס’) או בספרד של הרמב”ם, וכך לקבל את ההחלטה ההלכתית. אין כאן מקום להכריע מי מביניהם צדק שכן אין ביניהם מחלוקת מהותית ועקרונית. זהו דטרמיניזם הלכתי, שרואה את המחלוקת כשיקוף של נסיבות ולא כביטוי לדעה ייחודית של החכם שיש לה מקום אמיתי על מפת הדעות. למעשה לפי גישה זו אין בכלל מפה של דעות. יש מפה גיאוגרפית, בכל נקדה במרחב ובזמן יש פסיקה מתחייבת אחת.

התגובה המסורתית

זהו אמנם תיאור קיצוני, אבל אלו מסקנות שמתבקשות מהגישה הקונטקסטואלית. סביר ונכון יותר לומר שהנסיבות משפיעות על ההכרעה ולא מכתיבות אותה באופן חד ערכי. דעתו של הפוסק שפועל בנסיבות הללו היא גם רכיב בהכרעה ההלכתית שלו. ועדיין כשמוצע הסבר קונטקסטואלי לדעה הלכתית הוא בעצם מניח במובלע תפיסה כזאת.

אין פלא שבעולם המסורתי-ישיבתי יש כעס על הגישה האקדמית. שם ההנחה היא שמדובר במחלוקת הלכתית מהותית שמשקפת תפיסות שונות. הכרעת ההלכה צריכה להיעשות תוך בחינת הדעות לאור המקורות והסברא, וקבלת החלטה מי צודק. ההכרעה לא אמורה להיות תלויה בשאלה היכן חי השואל.

מכאן מתפתחות אמירות כאילו כל רבותינו היו שרפי מעלה שלא הושפעו מסביבתם וגיבשו עמדות רק לפי דעתם דעת תורה המזוככת והמזוקקת. על מה, אם כן, מבוססת המחלוקת ביניהם? כנראה על תפיסות אידיאיות שונות, שלכל אחת מהן יש מקום. ההכרעה ההלכתית אמורה להתקבל על ידי בחינת הדעות, התפיסות והסברות לגופן, וההכרעה למעשה כמי מהן לנהוג צריכה להיעשות על ידי בחינתן זו מול זו, בלי קשר לנסיבות.

אבל גם תפיסות אלו לא ממש משכנעות. ברור שחכמי כל הדורות היו בני אדם, וכמוני כמוך הם הושפעו מסביבתם. ההבדלים בין הגישות ודאי מושפעים גם מהנסיבות ובית הגידול של החכם והפוסק. במקרים רבים ניתן די בקלות לראות את ההשפעות הללו. גם אם המחקר האקדמי הוא לפעמים פזיז ושטחי, לא נכון לומר שדרך המחשבה הזאת אינה נכונה קטגורית. כשמחקר נעשה כראוי – ניתן לקבל את מסקנותיו. כך בדוגמת המחלוקת של תוס’ והרמב”ם בהלכות קידוש ה’, העקביות והקשר לנסיבות מצביעים על כך שבאמת המחלוקת הזאת היא פרי הנסיבות שבתוכן היא נוצרה. ושוב, לא נכון להסיק שזה לגמרי דטרמיניסטי, כלומר שאם הרמב”ם היה חי בצרפת הוא היה בהכרח פוסק כתוס’ ולהיפך. אבל נכון בהחלט לומר שהנסיבות משפיעות על הפסיקה.

מבט נוסף על הקונטקסט: בין פסיקה למחקר[4]

ראינו שקשה לדחות בקש את הטענה שהקונטקסט משפיע על הפוסק, ושהמחלוקות מושפעות מהבדלים בנסיבות. אבל המסקנה שהסקנו מכאן שבגלל זה אין מחלוקת מהותית בין הדעות לא בהכרח נובעת מכאן. ייתכן שהנסיבות הן שגרמו לחכמי הדורות להגיע לעמדות ההלכתיות השונות שלהם. אבל כעת התהליך הזה הביא לשולחן המו”מ ההלכתי את העמדות הללו שלכל אחת מהן יש מקום אמיתי גם במנותק מהנסיבות שבהן נוצרו. אחרי שההיסטוריה חילצה מבעלי התוס’ ומהרמב”ם עמדות שונות לגבי הלכות קידוש השם, נוכל לראות שלכל אחת מהעמדות הללו יש הצדקה והיגיון פנימי משלה, וכל אחת מהן יכולה להיות מעוגנת במקורות התלמודיים.

יתר על כן, הרמב”ם הגיע לעמדתו מתוך עיון בסוגיות הרלוונטיות ומסברותיו, וכך גם בעלי התוס’. במודעות שלהם כנראה היו בעיקר סברות ומקורות ולא קונטקסט. אבל הקונטקסט הוא שגרם (או היה בין הגורמים) לכך שאלו היו סברותיהם. התיאור המדעי-היסטורי-נסיבתי להיווצרות המחלוקת בהחלט יכול להיות נכון, אבל הוא מתאר רק את דרך ההיווצרות שלה. המשמעות של הדעות שנוצרו בתהליך הזה לא בהכרח תלויה בדרך ההיווצרות. אחרי שהן נוצרו הן עומדות כשלעצמן, ואמורות להידון זו מול זו. גם ההכרעה ביניהן להלכה צריכה להיעשות לגופן ולא דרך השוואת הקונטקסט שלי לנסיבות של צרפת או ספרד של ימי הביניים. אבל חשוב להבין שהדבר לא דורש בהכרח לדחות את התזה האקדמית-היסטורית על דרך היווצרותן. אין צורך להגיע למסקנה המוזרה שהראשונים היו מלאכים שלא הושפעו מסביבתם. הטענה הנכונה יותר היא שהם בהחלט הושפעו, אבל ההשפעות הללו אינן רלוונטיות בדיון ההלכתי. בדיון הזה עומדות להכרעה הסברות והמקורות בלבד. התלייה של הפסיקה בנסיבות היא נכונה (חלקית. הנסיבות משפיעות עליה, אבל לא קובעות אותה), אבל לא רלוונטית לדיון ההלכתי.

מכאן שכאשר אני עומד בפני הכרעה בהלכות קידוש השם עליי לקחת בחשבון את הסברות מכל הצדדים ולהכריע ביניהן על בסיס המקורות והסברות שלי. אמנם לאחר שנים יבואו חוקרים ויסבירו גם את הפסיקה שלי, ויראו מדוע גם היא נבעה (נכון יותר: הושפעה) מהנסיבות שבהן פעלתי, בדיוק כמו שעשו לרמב”ם ולתוס’, אבל זו הסתכלות (לגיטימית לגמרי) של חוקר. אני כפוסק לא אמור להתייחס לכך כלל. אני מקבל הכרעות כאילו הרמב”ם ובעלי התוס’ ורב אשי ור”ע ומשה רבנו חושבים יחד איתי סביב שולחן עגול וכולנו נושאים ונותנים בהלכה, עד שאנחנו מגיעים להכרעה. הנסיבות שבהן פעל כל מי שיושב סביב השולחן הווירטואלי הזה הן עניינם של חוקרים בלבד ולא של אנשי הלכה.

המסקנה היא שהן ההסתכלות המחקרית-אקדמית והן ההסתכלות המסורתית יש להן מקום, וגם על המחלוקת הזאת יש לומר “אלו ואלו דברי אלוהים חיים הן”, ובדרך כלל יש להוסיף: “והלכה כהסתכלות המסורתית”. כלומר פסיקת ההלכה צריכה להיזון מההסתכלות המסורתית ולא מזו האקדמית, לא מפני שהיא אינה נכונה, אלא מפני שזה לא המישור הקובע לגבי פסיקת הלכה. אעיר שהתמונה הזאת קשורה גם להבחנה שלי בין פסיקה מסדר ראשון ושני, אבל לא אכנס לזה כאן.

הקשר הגילוי והצידוק

ההבחנה בין המישורים הללו מקבילה לגמרי להבחנה הידועה בפילוסופיה של המדע בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק. מדען יכול להגיע לתיאוריה בדרך מיסטית או אחרת, וזה ממש לא משנה. אולי מה שהביא אותו לרעיונות שלו הוא הנסיבות בהן פעל, או שסבתו המנוחה התגלתה אליו בחלום וסיפרה לו על כך. ואכן כך באמת נוהגים לנתח היסטוריונים של המדע את רעיונותיו (דרך הצייט גייסט, רוח הזמן). זהו הקשר הגילוי (כך התיאוריה התגלתה). אבל במישור המדעי כל זה לא חשוב. כאן הרעיונות עומדים לבחינה מתוך עצמם, הגיונם הפנימי והתאמתם לממצאים האמפיריים. זהו הקשר הצידוק, ורק הוא מעניינו של המדע.

ומקביל להבחנה זו, גם בהקשר ההלכתי עלינו להתעלם מהנסיבות שבהן נוצרה העמדה ההלכתית (הקשר הגילוי), ולהתמקד במה שהיא עצמה אומרת ובשאלה האם היא תואמת למקורות ולהיגיון (הקשר הצידוק). המישור הראשון הוא עניינו של המחקר האקדמי של ההלכה שעוסק בקונטקסט, אבל הדיון ההלכתי עצמו צריך להתמקד במישור השני ורק בו.

על קולא וחומרא בפסיקה

יש כמובן מקום לומר שאם אחרי הבירור עומדות בפני הפוסק שתי דעות או שתי אפשרויות והוא לא רואה מי מהן עדיפה עניינית (מסברא או לאור המקורות), אזי בבואו להכריע כיצד עליו או על השואל לנהוג, הוא בוחר באחת מהן משיקולים אחרים. יש את דיני ספיקות כמובן, אבל מקובל בהלכה שבמצב כזה גם הנסיבות יכולות להשפיע. כך לדוגמה אם מדובר במצב קשה ובדוחק גדול אפשר להקל ולנהוג כדעה המקילה. אם כן, במצבים כאלה הנסיבות משפיעות גם הן על ההכרעה. הן לא משפיעות על הפרשנות למקורות ובחינת הדעות לגופן, אבל אם אחרי הבחינה של הדעות לגופן נותרנו עם כמה אפשרויות ללא הכרעה ביניהן, אזי יש מקום להכרעה לפי הנסיבות. את זה ודאי שהפוסק יכול לעשות ואף עושה לא מעט.

הכרעה כזאת כמובן לא דורשת הסבר קונטקסטואלי של דעות הראשונים שבהן אנחנו עוסקים. אם אכריע להקל בהלכות פיקוח נפש כי הנסיבות בהן אני דן מחייבות זאת (לדעתי), אעשה את זה גם בלי להיזקק לפרשנות קונטקסטואלית של התוס’ או הרמב”ם. השיקולים הקונטקסטואליים יהיו אצלי ולא בפרשנות שלי לדעותיהם שלהם. מבחינתי יש שתי אפשרויות לגיטימיות להתנהל (כתוס’ או כרמב”ם), ומבחינתי כפוסק הן נובעות אך ורק מתפיסות הלכתיות (מקורות וסברות). הקונטקסט הוא עניינו של החוקר האקדמי. אבל ההכרעה ההלכתית המעשית בין האפשרויות השונות יכולה להתחשב בקונטקסט שבו אני עצמי חי.

בחזרה ל’ערוה”ש’

אם אכן זו היתה כוונתו של בעל ערוה”ש למעלה, אזי בכך אין שום חדש. אם הוא היה חושב שדעות הרמ”א והב”י שתיהן אפשריות הלכתית, ורק את ההכרעה ביניהן הוא היה מקבל בגלל הנסיבות ששוררות במקומו שלו זה היה מהלך לגמרי לגיטימי. ואכן זה מה שהוא עושה בפסקה הזאת:

אבל בכל מדינות שלנו זה כמה דורות שמטילין חמין למקוה או מחממין אותן ע”י מכונה שקורין פאראווי”ק, והוא מן הנמנעות במדינתינו בחורף לטבול בצונן ואף גם בקיץ מצד דהמקוות שלנו הם ממעיינות והקור גדול מאד ואלמלי היינו מחמירים בזה כבר בטלה פריה ורביה מישראל או היו הנשים באות לידי סכנה באין ספק והיו מכשולים רבים כמובן ולכן מכבר נהגו כן ואין פוצה פה ומצפצף וח”ו לפקפק על זה והמפקפק עתיד ליתן את הדין אך מעולם לא שמענו מפקפקים בזה.

אבל בפסקה הקודמת המהלך שלו לא היה כזה. שם הוא מביא שהב”י מביע עמדה הלכתית מסוימת (מחמירה) ותולה אותה בנימוקים ומקורות הלכתיים מסוימים, וכך גם הרמ”א. אף אחד מהם לא כתב שיש דעות לכאן ולכאן והוא מכריע לקולא או לחומרא לפי הנסיבות בהן הוא פועל. אם הם היו כותבים את זה – לא היה בכך חידוש רב, כאמור. אבל הם כתבו הכרעה הלכתית טהורה כל אחד מנימוקיו (מקורות וסברות). בעל ערוה”ש הוא זה שבא ותולה את עמדותיהם ההלכתיות בהסבר קונטקסטואלי מדיליה. כלומר לטענתו הם הציגו הכרעה הלכתית שמבוססת על מקורות, אבל לא עשו זאת כי כך היה נראה להם נכון הלכתית אלא בגלל השפעת הקונטקסט (במודע או שלא במודע). זוהי בדיוק דרכו של המחקר האקדמי ולא אמורה להיות דרכו של פוסק הלכה.

אך יש לשים לב שערוה”ש עצמו ממשיך בפסקה האחרונה שהבאתי ומוכיח שאין שום איסור מבחינת ההלכה הטהורה לחמם את מי המקווה. לדעתו מדובר בחומרא בעלמא. במצב כזה בהחלט יש מקום לתלות את ההחמרה בנסיבות. אם אכן זו רק חומרא, בהחלט סביר לומר שמי שמאמץ אותה עושה זאת בגלל הנסיבות שבהן הוא פועל. בנסיבות אחרות זו יכולה להיראות חומרא יתירה ולא נכונה. במצב כזה גם אם הפוסק עצמו (הב”י או הרמ”א) לא מציין זאת בדבריו, אני יכול להסביר שמבחינתו זו היתה חומרא לא מחייבת בגלל שבנסיבות כאלה זו אכן חומרא יתירה. יתר על כן, בדרך כלל כשפוסק כלשהו מורה להחמיר כדעה אחת לא בגלל שהוא מכריע כמותה אלא כחומרא בעלמא, הוא בדרך כלל עושה זאת בלי לתלות את ההכרעה במפורש בנסיבות. אלו הנסיבות שבהן הוא חי ולכן מובן לו מאליו שראוי או לא ראוי להחמיר. במצב כזה פוסק מאוחר יותר בהחלט יכול להתרשם מה היו הנסיבות של הפוסק הקודם ולבחון עד כמה הנסיבות בהן הוא עצמו חי (ערוה”ש היה באירופה כמו הרמ”א) מאפשרות להקל או לא. אז מתי זה כן אפשרי ומתי לא?

שני שלבים בהכרעה ההלכתית[5]

המסקנה היא שפסיקת הלכה מתבצעת בשני שלבים: א. בירור ההלכה במצב הנתון. ב. בהנחה שמהבירור של סעיף א עולה שיש כמה דרכי התנהגות אפשריות – הכרעה כאחת מהן. הנסיבות לא אמורות להשפיע על שלב א. כאן הבירור ייעשה משיקולים של סברות ומקורות. הנסיבות הן רק הנתונים שיש לקחת בחשבון כדי להכריע מה ההלכה בנסיבות הללו (שהרי כל פסיקת הלכה עוסקת במצב מציאותי כלשהו). אולם בשלב השני יש מקום לשיקולי קונטקסט ונסיבות. השפעת הקונטקסט קיימת כמובן גם בשלב הראשון, אבל הפוסק לא אמור להיות מודע להן ולקחת אותן בחשבון. זה עניינם של חוקרים אקדמיים ולא של אנשי הלכה.

יש בנותן טעם להביא כאן את דברי הרמ”א. בדרך כלל הוא ידוע כמחמיר בהלכה, אך הוא ידוע לא פחות בזכות כמה קוּלות שמובאות בספרי הפסק שלו.[6] בהקדמה לספרו, תורת חטאת, הוא מביא את דברי מהר”י מינץ (ראה בשו”ת שלו סי’ טו):

והנה אתנצל עצמי בדבר אחד שלא יחשדני המעיין, והוא כי לפעמים כתבתי להקל בהפסד מרובה או לעני בדבר חשוב או לכבוד שבת, והוא מטעם כי באותן המקומות היה נראה לי כי היתר גמור אליבא דהלכתא, רק שהאחרונים ז”ל החמירו בדבר. ולכן כתבתי שבמקום דלא אפשר יש להעמיד הדבר על דינו. וכן מצינו בקמאי ובתראי דעבדי הכי. וכתב מהר”י מינץ בתשובתו סי’ טו דעני כל ימות החול ועשיר בערבי שבתות שווין הן, ומ”מ המנהג לומר להם הטעם זה מפני עניו וזה מפני כבוד השבת כדי שלא יתמהו שלפעמים אוסר ולפעמים מתיר עכ”ל.

הרמ”א ומהר”י מינץ מסבירים שההקלות בשעת הדחק ובמצב עוני, או בערב שבת מפני כבוד השבת (אף לעשיר), הן רק במקום שמותר על פי עיקר הדין לעשות זאת, אלא שנהגו מסיבה כלשהי להחמיר. עולה מכאן שאין מקום לקולא במקום צורך או דוחק אם הדבר אסור מן הדין. רק במקום שהדבר מותר מעיקר הדין אלא שנהגו להחמיר (או אם יש שתי דרכים אפשריות ואין הכרעה ברורה ביניהן בשלב א), שם יש מקום להקל (בשלב ב) בשעת הדחק או מפני צורך מרובה.[7]

ישנם מצבים דומים שבהם יש דרך מועדפת, ובכל זאת מקילים בשעת הדחק. כך לדוגמה בהתרת עגונות או בגזר דין מוות בבי”ד (“והצילו העדה”), שם מחפשים דרכים להקל, ולעתים גם מעבר לדין. אבל בכל המקומות הללו זהו הליך הלכתי חריג, והדברים נעשים בפירוש (לא צריך לעשות פרשנות קונטקסטואלית. הקונטקסט הוא על השולחן). במקרים אלו ההלכה עצמה אומרת להתחשב בקונטקסט, כלומר היא עצמה מאחדת בין שני המישורים (ההלכתי והקונטקסטואלי).

לסיום עליי לציין שבמאמרי על הגבלת ילודה (וגם במאמרי הנ”ל על קולא וחומרא) טענתי שאלו בכלל לא שני שלבים בפסיקת הלכה. רק הראשון מבין שני השלבים הללו הוא עניינו של הפוסק. לאחר שיש לו מסקנות, עליו להציג את האפשרויות השונות על השלכותיהן והמחירים הכרוכים בהן בפני השואל. את ההחלטה בשלב השני (מה לעשות בפועל. באיזו אפשרות לבחור) אמור לקבל השואל עצמו.

התייחסות מנומסת לטעות

יש עוד מצב שבו פוסקים משתמשים בקונטקסט כהסבר הלכתי. במקומות שבהם אנחנו פוגשים גישה תמוהה ובלתי סבירה של פוסק כלשהו (לא  מתאימה למקורות או קשה מאד מסברא), שם לעתים משתמשים בהסברים קונטקסטואליים (מדובר בתקנת שעה או בהתנהגות חריגה לרגל הנסיבות). בדרך כלל זה נעשה כדי להסביר מדוע לא להתחשב בשיטה המדוברת (כי היא נאמרה רק לשעתה ומקומה). דוגמה קיצונית היא אמירות ש”תלמיד טועה” ודאי כתב את הדברים (שהרי הפוסק הנדון עצמו ודאי לא טעה בטעות כה גסה). דומני שבמקרים רבים מדובר בצורה מנומסת לומר שמדובר בטעות גסה. אבל היוצא מן הכלל מעיד כאן על הכלל. במקרה הרגיל אין מקום להסברים קונטקסטואליים בדיון ההלכתי. ושוב, לא בגלל שהם אינם נכונים אלא מפני שהם לא רלוונטיים לדיון ההלכתי.

[1] ראה על כך גם במאמריי: חכמה, בינה דעת: על דיאלקטיקה של תורה ומדע, צהר לה, טבת תשסט, עמ’ 67 ; הרמנויטיקה של טקסטים קאנוניים, אקדמות ט, תשס, עמ’ 161 ; האם יש עבודה זרה ‘נאורה’? – על היחס לגויים ועל שינויים בהלכה, אקדמות יט, סיון תשסז, עמ’ 65 ; המחקר האקדמי ואיסור נגיעה, מוסף שבת, ה שבט,  תשעו ; חוקר ובן ברית, אקדמות יד.

[2] זו כמובן הכללה פשטנית משהו לגבי ההסתכלות האקדמית. אבל דומני שאני לא מאד טועה בכיוון העקרוני.

[3] ראה על כך במאמרי על ההרמנויטיקה כאן.

[4] ראה במאמרי הנ”ל על הרמנויטיקה, אם כי הדברים שם קיצוניים מדיי לטעמי כיום. ראה גם בהמשך שלא פורסם כאן, ובקצרה גם בשרשור כאן באתר.

[5] ראה מאמרי על קולא וחומרא, שם הרחבתי במשמעות הדברים.

[6] הרמ”א התיר כמה דברים מפאת כבוד הבריות, למשל לקדש אישה בשבת (שו”ת, סי’ קכה), ולחולה כליות שמי רגליו נוזלים להתפלל עם הציבור בביהכ”נ, לקרוא ק”ש ולהניח תפילין (שו”ת, סי’ צח) ועוד. כך מצאנו לו גם היתרים של שינה מחוץ לסוכה מפני הסכנה (או”ח, סי’ תרלט ס”ב), היתר כיבוי דלקה בשבת מפני הסכנה (או”ח, סי’ שלד סכ”ו), היתר לבישת מנעלים בט’ באב למי שבא בין הגויים (ד”מ או”ח, סי’ תקנד סק”ו), היתר הדלקת נר חנוכה בתוך הבית מפני הסכנה (או”ח, סי’ תרעא ס”ז-ח), היתר מסחר עם עכו”ם ביום אידם (יו”ד, סי’ קמח סי”ב), היתר שתיית סתם יינם (שו”ת, סי’ קכד), היתר לקרוא ק”ש כנגד השערות של נשים שרגילות לצאת חוץ לצמתן (או”ח, סי’ עה ס”ב), וכן שתי קולות ידועות בדיני טרפות (יו”ד, סי’ לז ול”ט) שעליהן חולק הב”י, ומהן יוצא ההבדל בין אשכנזים לספרדים לעניין בשר “חלק”. ראה על כל אלו בספרו של הרב ד”ר אשר זיו, רבנו משה איסרליש, מהדורה מורחבת בהוצאת ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק, תשלב.

[7] במאמרי הנ”ל על קולא וחומרא הרחבתי במשמעות הדברים והסברתי את דברי הרמ”א הללו ומתוכם גם כמה מקורות תלמודיים שמורים להקל בשעת הדחק (למשל, “כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק”).

מעגל הקסמים של העגלה המלאה והריקה (טור 165)

בס”ד

כבר מזה זמן מתנהל קמפיין אגרסיבי לטובת הלהט”בים, שמנסה להטיל מורא ופחד על כל מי שחושב להביע עמדה “לא תקנית”. הטרור הזה מופעל בצורה מאד דורסנית על ידי עיתונאים רבים (כמעט כל הבכירים) בתקשורת הכללית (להבדיל מתקשורת דתית ומגזרית), וגורמים נוספים. כל מי שמעז להביע עמדה אחרת ננזף במחאות חריפות ובאלימות, מכונה בכינויי גנאי (הומופוב וחשוך), וכמובן יוצאים נגדו בהצהרות “מדעיות” שחלקן חסרות כיסוי (יש לזכור שהטרור נמצא גם בשדה האקדמי והמחקרי. גם שם, ובעיקר במדעי החרטא, יש דברים שאסור לומר, גם אם מדובר בעובדות). הטרור הזה מוביל למצב שבו אנשים ממש פוחדים להביע עמדה שנראית לקובעי הבון טון התקשורתי “לא תקנית”. אין פלא שרשות הרבים נראית כמו יישום החוק למלחמה בהומופובים ועוזריהם.

אני, דווקא כמי שתומך במתן זכויות שוות ללהט”בים (וכתבתי זאת לא פעם), מתקומם נגד מסע הציד הטרוריסטי הזה. סתימת פיות, גם אם מדובר בעמדה חשוכה או כזאת שסתם לא נראית לי או לך, היא מתכון לאלימות ולחושך, ובדרך כלל גם לא עוזרת לעניין. במישור המעשי, היא בעיקר מעוררת נוגדנים, והריאקציה נגדה צפויה להיות חזקה. דוגמה לדבר היא הקיצוניות הלאומנית שמבצבצת מדי פעם בחברה אצלנו (וגם בעולם, ע”ע פוטין, טראמפ, אורבן ועוד), שלהערכתי היא בעיקר פרי ההילולים של הטרור השמאלני האוניברסליסטי. אנשים מדוכאים שנדרשים לא לבטא עמדות ולחשוב “תקני”, כאלה שמשתיקים אותם כל הזמן ומסבירים להם שעמדתם (לה שותפים לא מעט אנשים, ולפעמים זה ממש הרוב) אינה לגיטימית, מתפרצים במחאה שלוקחת אותם דווקא לכיוון קוטב ה”אסור” בצורה קיצונית. כך, למרבה האירוניה, המלחמה נגד “לה פמיליה” היא שבונה אותה. נוצרת אצל אנשים רבים תחושה שיש דברים שאסור לחשוב ובוודאי לומר, גם אם חלקם באמת בעייתיים וכמובן מצרפים אליהם גם דברים לגיטימיים ולגמרי תמימים. מכיון שהמחשבות הללו קיימות אצל רבים, נוצרת ריאקציה שמובילה להתבטאויות חריפות. המלחמה כנראה לא באמת עוזרת למגר את התופעות הללו, ואולי אף מזיקה לכך.

כבר כתבתי כאן בעבר (ראה טור 6) שאני מתנגד גם לחוק שאוסר הכחשת שואה. כל עוד אדם מביע עמדה מנומקת, תהא אשר תהא, יש לו רשות וחובה להביע אותה. הדברים צריכים להיבחן לגופם, ואין לי שום עניין שאיזה גוף פטרנליסטי (עיתון, בית משפט, שר החינוך או הכנסת) יבחנו אותם עבורי ויחליטו מה עליי לחשוב ומה לא. מבחינתי, רק אני אמור להחליט אם היתה שואה או לא. וכדי להחליט אני צריך לשמוע את הדעות והטיעונים לכל הצדדים באופן פתוח.

באופן לא מפתיע, בזמן האחרון יש יותר ויותר קולות של אנשים שהחליטו להפסיק להיכנע לטרור הליברלי הזה, וטוב שכך. נכתבים טיעונים מנומקים בנושא (ראה מאמרו של ניר מנוסי בהשילוח, הפוסט של בצלאל סמוטריץ בדף הפייסבוק שלו ועוד), ורובם ככולם עוסקים לא רק בו עצמו אלא גם, ולפעמים בעיקר, באלימות של השיח ובהשתקת חלק מהדעות בו. הטיעונים הללו, מנומקים ועדינים ככל שיהיו, סובלים כמובן גם הם מניסיונות השתקה, אבל זה מוביל אותי לנקודה משיקה אחרת שרציתי להעיר עליה.

“מכתב הרבניות”

לפני כשבוע התפרסם בעיתונות המגזרית גילוי דעת, שזכה לכינוי “מכתב הרבניות”, שעסק במאבק הלהט”בי, וזו לשון קודשן:

מדובר כאן על אמירות מתונות להפליא, כמעט טריביאליות: יש איסור הלכתי, חשוב להתחשב ולהכיל, יש מודל משפחתי מומלץ מבחינת ההלכה, ובעיקר בעיניי הסאב טקסט של גילוי הדעת הזה אינו האיסור אלא מחאה נגד ההשתקה וקריאה לשיח חופשי. זו תגובת נגד מוצדקת ומינורית להפליא להשתקה ולאלימות שנוקט הצד ה”ליברלי”.

באופן פרדוקסלי אך לא מפתיע, התעוררו מיד כל מיני ביקורות ומחאות על כך שנשות אקדמיה מתבטאות בנושאים טעונים ושנויים במחלוקת (ובפרט כשהן מבטאות עמדות כה “חשוכות”), וכמובן גם תחושות העלבון ודרישות ההתנצלות הצפויות לא איחרו להגיע. בתוך מערכות האוניברסיטה (בר אילן) הועלו דרישות לא להשתמש בשיוך המוסדי כשחותמים על גילויי דעת כאלה (בדרך כלל אנשי אקדמיה חותמים על גילויי דעת עם התואר ו/או התפקיד).

למה זה פרדוקסלי? מפני שגילוי הדעת הזה מתריע על השתקה ופגיעה בחופש השיח, והמבקרים שלו שמאשימים אותו בהשתקת השיח (הומופוביה), בעצם בעצמם מנסים להשתיק את הקולות הללו ובכך מוכיחים את צדקת הכרוז. כל זה נעשה כמובן בשם הסובלנות וההכלה, חופש הביטוי וערכי הדיון החופשי וההקשבה (לעצמנו). חברות מוסד אקדמי קוראות לשיח חופשי, וזוכות לביקורת על כך שמנסה לכלוא את השיח בחזרה לכבלי התקינות הפוליטית. זה מזכיר לי את ההערה המשעשעת שהסתובבה ברשת על תגובתו של ביבי לטענות משפחת החייל אורון שאול שגופתו מוחזקת אצל החמאס. הם טענו שביבי האשים אותם בשקרנות, והוא טען נגדם שלא היה ולא נברא (כלומר שהם שקרנים). ודוק היטב.

על האסימטריה בחופש השיח

מוסדות אקדמיים והעומדים בראשם מביעים עמדות בנושאים שונים שעל הפרק, בפרט בנושאים ערכיים. כך למשל ביחס לחוק הפונדקאות. יש גופים פרטיים רבים שיצאו בהודעות רשמיות נגד החוק והאפלייה הגלומה בו. לגבי גופים פרטיים, ניחא. יעשה כל אחד מה שהוא חושב. אבל היו שם גם גופים ציבוריים, ובפרט אוניברסיטאות, שיצאו גם הן נגד האפלייה כלפי להט”בים שגלומה בחוק הזה. ההודעות הללו יצאו מטעם ראשי האוניברסיטאות בשם האוניברסיטה, למרות שאני מניח שהם לא עשו משאל בין אנשי הסגל האם הדברים הללו הם על דעתם. למה? מפני שאלו אמירות בכיוון ה”תקין פוליטית”. במקרה כזה היה ברור להם שאוניברסיטאות יכולות להביע עמדה חד משמעית ונחרצת בשם האוניברסיטה עצמה (ובמשתמע בשם כל חברי הסגל האקדמי שלה). לעומת זאת, גילוי דעת שקורא לחופש של השיח ומביע עמדות הלכתיות סטנדרטיות לגמרי שיוצא מטעם נשים פרטיות שרק מציינות את שיוכן המוסדי אבל לא מדברות בשם המוסד עצמו, זה לא לגיטימי. למה? כי זה הצד ה”לא תקין” ו”לא חוקי” בשיח שחובה להשתיקו.

מהו ליברליזם?

אבל הבעיה שלי אינה רק האסימטריה המעצבנת הזאת, אלא מה שהיא משקפת. בעיניי הסתירה הזאת אינה מניפולציה אלא ביטוי לתפיסה תמימה וכנה של הליברלים. הסאב טקסט הוא שליברליזם אינו עמדה אלא תשתית לשיח על עמדות. לכן כאן האוניברסיטה יכולה ואף חייבת לצאת ולהביע עמדה רשמית מטעמה. לעומת זאת, עמדה שמרנית, מסורתית, דתית, אף שגם היא מדברת בעדינות על שיח חופשי, זה לא לגיטימי גם אם זה לא נעשה בשם האוניברסיטה. כי זאת עמדה, אג’נדה, ולזה אין מקום במסגרת האוניברסיטה. זה עניינם של אנשים פרטיים. יותר מכך, זה אפילו סותר את עמדתה של האוניברסיטה, ולכן נדרשים אפילו להסתיר את השיוך המוסדי.

בעצם יש כאן ריקוד על שתי חתונות סותרות. אהרון ברק כתב ואמר לא פעם שהוא אינו צד בוויכוחים הציבוריים. הוא רק דואג להסדיר את האפשרות לנהל אותם. אבל רוב מתנגדיו סברו שהוא בהחלט צד בוויכוח, והם טענו זאת כלפיו שוב ושוב (ללא הצלחה). אני דווקא האמנתי בכנותו, והתרשמתי שהוא באמת ובתמים היה משוכנע שהוא מהאו”ם. כשיש ויכוח על הליברליזם עצמו אנשים כמו ברק ממש לא מצליחים להבין את זה. בעיניהם זהו ויכוח בין הוואקום לבין עמדה עם אג’נדה (זוכרים את רות גביזון שלא התקבלה לבית המשפט העליון כי אהרון ברק טען שיש לה אג’נדה). כשיש ויכוח על ליברליזם, הצד הליברלי חש בכנות שהוא בכלל לא מייצג צד. זו לא אג’נדה אלא התשתית הקונצנזואלית ההכרחית של השיח. זו לא עמדה ספציפית בתוכו, אלא התשתית המוסכמת שעל גביה חייב השיח להתנהל.

כך חיים גנז (פרופ’ למשפטים באוני’ תל אביב וממקימי “שלום עכשיו”) בהקדמה לספרו ציות וסירוב (ההקדמה נכתבה בעקבות רצח רבין) מסביר בטוב טעם ודעת מדוע סרבנות מימין אינה לגיטימית וסרבנות משמאל כן. אחת מטענותיו היתה שסרבנות משמאל היא למען ערכים אוניברסליים ואילו סרבנות מימין היא עמדה ספציפית של קבוצה מסוימת.

עגלה ריקה או מלאה?

בעצם משמעותה של ההנחה הזאת היא שליברליזם הוא עגלה ריקה. הליברליזם הוא תשתית מושגית וחברתית “שקופה” ומוסכמת שמאפשרת שיח ציבורי וויכוח על ערכים. ומהם הערכים עצמם? למרבה האירוניה, אצל הליברל שמקבל את ההנחה הזאת נראה שאין כאלה. יש אצלו ערכים ליברליים, אבל לפי ההנחה שתיארתי אלו הם עקרונות שקופים ומוסכמים ולא באמת ערכים. מבחינתו זו כמעט לוגיקה מובנת מאליה שאין מה לדון לגביה. הליברליות לא עומדת לדיון, כמו שחוקי האריתמטיקה או הלוגיקה לא עומדים לדיון. הם תנאי לשיח. לכל היותר יש לאנשים ולקבוצות צרכים ואינטרסים, או מאוויים אישיים וטעם אישי, אבל לא ערכים במובן המקובל.

יש כאן אבסורד מובנה, שכן התשתית הליברלית אמורה לאפשר שיח על ערכים, אבל אין ערכים מעבר לה עצמה. בטור 116 תיארתי כנס שבו השתתפתי שעורר את הבעיה מזווית מעט שונה, וניסה לדחוף לכיוון של פוסט-ליברליזם, שמכיר בכך שהליברליזם אינו ריק. הסברתי שם שאין אפשרות כזאת: או שמאמצים את הליברליזם הריק או שלא מדובר בליברליזם.

מדבריי כאן עולה שהליברליזם הוא בעצם עגלה ריקה. עניינו הוא לאפשר לאנשים לחיות ולא לומר להם כיצד לחיות. לכן הוא עובר במהירות ולעתים מבלי משים מערכים לצרכים ואינטרסים. כך נוצר השיח הפוסטמודרני שמחליף ערכים באינטרסים ומזימות. מהתפיסה הזאת צומחת התחושה שהליברליזם אינו לדיון. כביכול יש כאן אוסף דוגמות דתיות שמעמדן הוא מעל לכל ויכוח (כמו חוקי הלוגיקה או עקרונות הדת בעיני מאמיניה).

אבל כשתאמר לאנשים הללו שעגלתם הליברלית ריקה הם מאד ייעלבו. מה פירוש?! יש להם מילוי אלטרנטיבי. במקום הערכים הדתיים יש להם ערכים ליברליים ונאורים (וגם “יהודיים” כמובן). הם באותו מעמד כמוני (היהודי המאמין). יש עגלה מלאה דתית ועגלה מלאה ליברלית-חילונית. צריך להבין שקשה לאדם להודות שהוא עגלה ריקה. בוויכוח הוא לעולם לא יציג את עמדותיו כוואקום אלא כמילוי אלטרנטיבי.

אבל אז אני חוזר ותוהה, אם זהו המצב אז למה הם מניחים שהליברליזם הוא תשתית הוויכוח ולא צד מסוים בו? הרי מי שמביע עמדה אחרת הוא בר פלוגתא שלי, והוויכוח על הליברליזם הוא ויכוח ערכי לגיטימי ככל ויכוח אחר. אבל לא, מי שמתנגד לליברליזם (בפרט בפרשנותו התקינה פוליטית) הוא לא לגיטימי (הומופוב חשוך) כי הוא שובר את מסגרת השיח. אז הליברליזם הוא מסגרת השיח או שהוא עמדה ערכית בתוכו? העגלה הליברלית מלאה או ריקה? לפוסט-ליברלים הפתרונים.

עמדותיה של אוניברסיטה

זוהי הסיבה לכך שמוסדות אקדמיים מרשים לעצמם להביע עמדה מוסדית בנושאים שנויים במחלוקת. הם לא תופסים את זה כעמדה מוסדית בעד או נגד צד בדיון. הם לא צד. הם מהאו”ם, בדיוק כמו אהרון ברק. לכן גם כל ויכוח על מעמד ההומואים נתפס כוויכוח בין בני אור לבני חושך, בין דמוקרטיה לבין דיקטטורה איראנית. זה לא דיון על צביונה של הדמוקרטיה אלא בשאלה האם בכלל תהיה כאן דמוקרטיה.

טוב, בעצם דיון על הדמוקרטיה עצמה בכלל לא בא בחשבון. אתה יכול להקים מפלגה ששוללת את קיומה של מדינת ישראל ואף אחד לא יצליח לפסול אותה. אבל אם תקים מפלגה שדוגלת ברעיונות לא דמוקרטיים (ושוב, אפילו בפרשנותם התקינה פוליטית) – אין לך סיכוי. אתה תיפסל מיד. זה לא דיון לגיטימי. זה מעורר כמובן את השאלה האם רוב הציבור לא יכול להחליט שהוא לא רוצה דמוקרטיה. למה לא? ואם זה כן דיון לגיטימי, איך בדיוק הוא יכול להתנהל אם השלטון ומערכת המשפט לא מאפשרים להקים מפלגה כזאת ולנהל שיח כזה?

רשעות או תמימות?

רבים סבורים שיש כאן רשעות, כלומר פעולה מזימתית ואינטרסנטית של הליברלים. הם משתמשים במסווה דמגוגי של כינויים ותיוגים, כשהם מבינים היטב שזה לא המצב. זו הדרך שלם לקדם את האג’נדה שלהם. אבל למיטב שיפוטי זה לא נכון. אלו פעולות תמימות. החבר’ה הללו באמת ובתמים בטוחים שהם לא צד, כלומר שהם מהאו”ם ואין להם אג’נדה. ברור להם שכל התנגדות למתן זכויות להומואים היא הומופוביה, וכל קריאה לשיח היא ניסיון השתלטות אלים והרס הדמוקרטיה. כשהם מדברים פעמיים ביום על האפוקליפסה של קץ הדמוקרטיה אני מאמין להם. הם באמת חושבים כך. זו טיבה של הטפה וחיים בבועה דתית פנאטית. קוראי “הארץ” וגרורותיו הם קבוצה דתית לא פחות סגורה ופנאטית מכל קבוצה דתית אחרת.

אגב, מצב כזה הוא הרבה יותר גרוע מאשר שיח דמגוגי ומרושע. אם אדם הוא רשע ומשתמש בתרגילים דמגוגיים, הוא מבין שנלחמים נגדו. גם קל לנו להילחם נגדו כי הוא רשע שעושה לנו תרגילים. אבל אם הוא תמים ובאמת משוכנע בכך שהוא לא צד, אזי הוא רואה את האחרים כאויביו וכאויבי האמת והשלום בכלל. ואז הוא כמובן לא מוכן להקשיב ולהתווכח, וכמובן בגלל שהוא תמים גם קשה לצאת נגדו בפעולות כוחניות. וזה שוב מחזיר אותנו לתסכול שתיארתי למעלה. התסכול הזה של בעלי העמדות הלאומיות והפחות ליברליות (או ליברליות בפרשנות לא תקינה פוליטית) מוביל באופן טבעי להקצנה. וזו בתורה כמובן חוזרת ומוכיחה לבני האור הליברליים שהם צדקו, כלומר שהאחרים הם בני חושך ויש להילחם נגדם ולסתום את פיותיהם, וחוזר חלילה.

שיח פתוח

כאן אני חוזר לתחילת דבריי. הדרך היחידה להתקדם ממצב כזה היא לנהל את השיח באופן לגמרי פתוח. לאפשר הבעת כל עמדה, והקמת כל מפלגה, ומינוי כל שופט. פגיעה בחופש הביטוי אפשרית רק במצב של סכנה ממשית. אין עמדה לא לגיטימית, וגם אם טענה שאינה עמדה (כלומר שהיא שקופה ונטולת אג’נדה). צריך להפסיק את השיח המטעה הזה. ניתן להיאבק על כל אלו במסגרת הדיון, אבל חשוב מאד לנהל אותו ולהבין מה כללי המשחק ומה הערכים שמתמודדים בתוך המגרש.

כפי שהסברתי למעלה, גם במישור המעשי-תכליתי זה נכון יותר. מה שקורה כיום הוא שהדיון בכלל לא יכול להתנהל. החשש מפני התוצאות של הדיון (לאומנות, אלימות, הומופוביה וכו’) מוביל לצעדים (סתימת פיות) שמוליכים ישירות לאותן תוצאות עצמן שהם באו למנוע. אז בשביל מה לנהל את המלחמה אם היא נכשלת? לא כדאי לנהל במקום זה דיון פתוח? זה לפחות עשוי לעזור להגיע למסקנה או להחלטה מוסכמת.

הערה על מוסדות ציבוריים

ישנה איזו הנחה מוסכמת שמוסדות ציבוריים במדינה שלנו (ובמדינה דמוקרטית בכלל) הם חילוניים במהותם. אני אגב נוטה להסכים לה. אבל כאן חוזרת שוב השאלה של מילוי העגלה. אם חילוניות היא ואקום – כי אז בהחלט יש היגיון בטענה הזאת. אם יש חברה משוסעת בערכיה, סביר להעמיד את המסגרות השלטוניות והציבוריות שלה על המכנה המשותף הנמוך ביותר. הוואקום הוא מה שמוסכם, ומכאן והלאה בתוך המסגרת הזאת נתווכח. אבל משעה שהחילוני טוען שאינו עגלה ריקה אלא מלא במילוי אלטרנטיבי, המושג חילוניות נטען במטענים ספציפיים (ליברליים), או אז נשמטת העליונות המובנית של תפיסותיו. למה שהמדינה תהיה חילונית במובן “מלא” אם זה לא מכנה משותף לכלל האזרחים? החילוניות במובנה הזה כבר לא משותפת לכולנו, ולכן זה אינו מכנה  משותף סביר למימוש אלא מנגנון של עריצות הרוב.

ושוב חזרנו לשאלה האם הצד הליברלי הוא צד בוויכוח, כלומר האם השלטת תפיסותיו היא דרישה אלמנטרית שלא לוויכוח או שמדובר בעריצות הרוב? אוניברסיטה כמוסד ציבורי לא אמורה ליטול חלק בוויכוח ערכי ואידיאולוגי. אנשי הסגל כמובן כן, כמו כל אזרח אחר במדינה. אבל לא נכון להביע עמדה מוסדית בנושאים שבמחלוקת. זה נשמע בלתי סביר, וגם מתכון להעדפה של אנשים בעלי תפיסות מסוימות על פני אחרים (במנותק מהשיקולים האקדמיים). אז אם הזכויות להומואים זו שאלה שבוויכוח ערכי – האוניברסיטה לא אמורה להביע לגביה עמדה מוסדית. הבעת עמדה כזאת מעידה שהאוניברסיטה רואה את זה כדיון תשתיתי שלפחות בחשיבה הדמוקרטית לא אמור להיות תלוי בעמדות ערכיות. אתה כאדם פרטי יכול אולי לחשוב באופן כה חשוך, אבל אין אפשרות לנהל על זה ויכוח ציבורי לגיטימי במדינה דמוקרטית. זה חלק מהעגלה עצמה ולא מאופי המילוי שלה.

אבל המתנגדים סבורים שזה עצמו צד בוויכוח. זה חלק מהמילוי ולא מהעגלה, ולכן יש לנהל עליו ויכוח ביושר, כלומר שמוסדות ציבוריים יישארו בחוץ. האנשים שעובדים בהם יוכלו כמובן להביע עמדה כל אחד לפי הבנתו וגם לכתוב את שיוכם המוסדי (כל עוד אינם מדברים בשם המוסד). אני מסכים שהאוניברסיטה אמורה להיות מוסד חילוני במובן ה”רזה”, אבל יש כאן ניסיון לגרור אותה לחילוניות במובן ה”שמן” יותר, וזה בעיניי לא לגיטימי. כאמור, זה חלק  מאותה השתקה שאותה הם כביכול תוקפים ושמפניה כביכול הם מתגוננים.

מדרשת שדה בוקר כמוסד ציבורי

זה מזכיר לי סיפור שהתרחש לפני כחמש עשרה שנה כשגרתי בירוחם.[1] במדרשת שדה בוקר, שהיא שלוחה של אוניברסיטת בן גוריון, הוקם בית כנסת חדש בתרומה של פילנטרופ כלשהו (לא ברור לי למה). היו שם שני אנשים מסורתיים, והם יזמו שבכל יום תבוא לשם קבוצת אברכים מירוחם למנחה וערבית, יתפללו וייתנו שיעור. תושבי המדרשה נבהלו, הקימו עמותה ויצאו למאבק ציבורי נגד היוזמה הזאת. הם טענו: אנחנו מקום חילוני! עוד מעט יבואו החרדים, יסגרו לנו רחובות בשבת, יחזירו את בנינו ובנותינו בתשובה וכו’ וכו’. החבר’ה מירוחם ביקשו ממני ללכת ולדבר עם קבוצת תושבים מהמדרשה.

כשהגעתי לשם שאלתי אותם מה יקרה אם אני כאדם דתי אתמנה כמרצה לפיסיקה באוניברסיטת בן גוריון וארצה לבוא לגור במדרשה. התשובה כמובן היתה שאין שום בעיה, הכל לפי הקריטריונים (האקדמיים בעיקר). גיחכתי להנאתי, ובסופו של דבר הם הבינו היטב שאין לדבריהם שחר. הם לא יקבלו אותי לגור שם, ואם יהיה חשש שאבוא אז הם גם יפעלו שלא יקבלו אותי לאוניברסיטה בכלל. ואז שאלתי אותם באיזה מובן המדרשה היא מקום חילוני? הרי כל מי שעובד באוניברסיטה, ושם הרי זה נקבע לפי קריטריונים אקדמיים, יכול להחליט לבוא ולגור במדרשה. טענתי באוזניהם שהם תופסים את המדרשה והאוניברסיטה כמוסדות חילוניים, אבל זה לא נכון. אלו מוסדות ציבוריים, שכרגע רוב עובדיהם/יושביהם חילונים. אבל זה מצב מקרי (עאלק). אם לפי הקריטריונים ייווצר במקרה (עאלק) רוב מרצים דתיים, המקום אמור לקבל אופי דתי.

במינוח שהצגתי כאן, טענתי היתה שהאוניברסיטה והמדרשה הם אכן מוסדות חילוניים, אבל רק במובן הרזה. הם לא אמורים להתנהל לפי שום קנה מידה ערכי. ברגע שהחילוניות הופכת למערכת ערכית אלטרנטיבית, השימוש באופי החילוני שצריך להיות למוסדות ציבור הוא כסות להשתלטות כוחנית ודמגוגית ובעצם לעריצות הרוב. הם מסתירים אידיאולוגיה חילונית של עגלה מלאה בערכים אלטרנטיביים תחת אצטלה של עגלה ריקה. כאילו יש כאן רק תשתית בסיסית ומוסכמת לשיח ולחיים שלא שנויה במחלוקת, כשבעצם מדובר בהשלטת מערכת ערכים ספציפית.

מה למעשה?

אין ספק שההבחנה אינה חדה. קשה לשים קו חד בין חילוניות ודמוקרטיה רזה לבין עגלה אלטרנטיבית. אני גם לא חושב שאפשר באופן מעשי לנהל מדינה או מוסד בלי אג’נדה בכלל, כלומר באופן “רזה” טהור לגמרי. המכנה המשותף של כל הקבוצות באוכלוסייה הוא קבוצה ריקה. כללי השיח וההתנהלות קשורים לערכים (המילוי תלוי בעגלה עצמה). אבל ההיגיון שביסוד ההבחנה הזאת בכל זאת מאד חשוב, וכדאי לשים אליו לב. ועוד יותר חשוב לשים לב כשזורים לנו חול בעיניים (כאמור, בדרך כלל בתמימות) ומסבירים לנו שהליברליזם בעצם לא נתון לוויכוח כי הוא עגלה ריקה, ובו בזמן כשלא נוח מציגים אותו כעגלה מלאה אלטרנטיבית (ואולי קוראים לו פוסט-ליברליזם).

[1] סיפרתי עליו בספרי שתי עגלות בהקשר של ההבחנה בין סובלנות לפלורליזם. כאן אני עוסק בהיבט אחר.

עונש מוות למחבלים: עמדה הלכתית בשאלת הסמכות (טור 164)

בס”ד

מדי פעם עולה שאלת עונש מוות למחבלים. כדרכו של עולם, יש המצדדים ואחרים מתנגדים. כדרכו של עולם, המצדדים ברובם שייכים לימין והמתנגדים ברובם לשמאל, למרות שגם אם יש קשר בין שאלה זו לוויכוח ימין-שמאל הוא קלוש למדיי. אמנם כבר עסקתי כאן לא פעם בקורלציות מדומות, ובכל זאת אעיר גם על זה בתחילת דבריי.

אופי הדיון

בעצם יש כאן שלוש קבוצות שונות של שאלות לדיון: שאלת המוסר (ערך חיי אדם ואיסור רציחה), שאלת התועלת (האם זה ימנע את הרצח הבא) ושאלת הנזק (מבחינה תקשורתית-פוליטית בעולם, ומבחינת יצירת מחבלים פוטנציאליים נוספים שיילכו בעקבות השאהידים הקדושים שיצרנו עבורם). מכיון שיש כאן שלוש שאלות כמעט בלתי תלויות (לא לגמרי), היינו מצפים שתהיינה שמונה (23) קבוצות בעלות דעות שונות באוכלוסייה. כמה קבוצות ישנן בפועל? שתיים כמובן. השמאל ברובו טוען שזה לא מוסרי, לא מועיל ואף מזיק, וחילופיהן בימין. אגב, ראיתי כעת מאמר חריג בעניין זה של דניאל סימן באתר מידה, שעושה את ההבחנה הזאת, וטוען בתוקף שאין כאן שום בעיה מוסרית אבל הוא צופה נזק ולכן מתנגד לחוק כזה (הבחנה מקבילה אפשר לראות בטור הראשון שלי על אלאור אזריה).

השאלה המוסרית

השאלה  המוסרית היא היחידה שכן יכולה להיות מושפעת במידה מסוימת מהעמדה הפוליטית-אידיאולוגית. בטור 5 הסברתי שאחד היסודות לוויכוח בין ימין לשמאל נעוץ בשאלה אונטית: האם עמים או קולקטיבים הם יישים אמיתיים, או שמא היישים היחידים הם האינדיבידואלים והקולקטיב הוא הגדרה פיקטיבית. עמדה ימנית רואה באויב שלנו חלק מקולקטיב, ולכן הריגת מחבל תיתפס מבחינתה כמוסרית על אף הפגיעה בבני המשפחה ובסביבה. ראינו שם שמסיבה זו איש ימין יהיה מוכן לתת לגיטימציה לפגיעה בחפים מפשע בעת סיכול ממוקד אם יש צורך בכך. אולי איש הימין גם יראה במלחמה הזאת משהו עמוק ויסודי יותר, ולא סתם ניגוד אינטרסים מקומי שניתן לפתרון בהסכם. זה יכול להוביל אותו לתפיסה של ענישה טוטלית ובלתי הפיכה. איש השמאל, לעומתו, יאמר שבסוף הרי נצטרך לחיות איתם (לשיטתו שיהיה “סוף” כזה). אבל אלו אנקדוטות. עקרונית השיקול ביחס לכל אחד מההיבטים הללו לא אמור להיות מושפע מהותית מעמדה ימנית או שמאלית.

השורה התחתונה

בשורה התחתונה כל אדם מגבש עמדה סופית ביחס לעונש מוות, וכאן יש רק שתי אפשרויות: בעד או נגד (או: היעדר עמדה). חשוב להבין שהעובדה שבעיניי העונש מזיק או לא מביא תועלת לא אומרת בהכרח שמסקנתי היא שלא נכון להטיל אותו. יש תפיסות שרואות בעונש גמול או נקמה לגיטימית של החברה ושל הקרבן, ולכן יש מקום לעמדה שמוכנה להטיל את העונש גם אם נידרש לשאת בתוצאות. וכך גם להיפך (למשל אם לדעת מישהו העונש מביא תועלת אך אינו מוסרי). ומכאן שאם אדם יאמר לכם את דעתו בקשר לשלושת הנימוקים: האם עונש מוות מביא נזק או לא, מביא תועלת או לא, מוסרי או לא, עדיין לא תוכלו לגזור מכאן את עמדתו הסופית (אלא אם שלושת השיקולים לדעתו מורים לאותו כיוון). השאלה שתקבע את עמדתו היא כיצד הוא משקלל את השיקולים השונים ומי מהם גובר על מי.

הייתי אפילו מוכן במידה מסוימת לקבל קורלציה בין ימין ושמאל לבין עמדה הסופית. הבעיה היא שקיימת קורלציה בין עמדתנו לגבי כל אחד מהנימוקים לחוד לבין עמדתנו הפוליטית. לדוגמה, אם אני איש ימין, הדבר לא אמור לקבוע את עמדתי האם העונש הזה מוסרי (שאלה אתית) והאם הוא מועיל או מזיק (שאלה של הערכת עובדות). הוא כן יכול לקבוע שהצורך בנקמה הוא בעל משקל שגובר על כך שאין כאן תועלת ואולי אף ייווצר נזק. הערכתי שאין לסכסוך הזה פתרון יכולה גם לגרום לכך שלא אתייחס ברצינות לנזק העתידי וכדומה.

היעדר עמדה רבנית

יש שמתלוננים על היעדר עמדה רבנית מוצקה בסוגיא זו, כמו בעוד נושאים טעונים רבים אחרים. אחרים מרחיקים לכת וטוענים שצריכה להיות כאן עמדה הלכתית, ולא רק “דעת תורה” רבנית. מעבר להנחה המופרכת שדעה רבנית מעניינת את מישהו במקומותינו, במקרים רבים (אם כי לא תמיד) ביסוד התלונות הללו מובלעות שתי הנחות נוספות: שלהלכה יש מה לומר בכל נושא, ושהמדינה אמורה להתנהל על פי ערכי ההלכה. אני מניח שקוראיי הנאמנים כבר יכולים לנחש ששתי ההנחות הללו לא מקובלות עליי.[1] בהמשך אסביר מדוע בשאלת הסמכות להטיל עונשי מוות הדבר ברור עוד יותר. בכל אופן, לפני כמה חודשים שלחו לי כתבה שבה מובאת בקצרה עמדתו של הרב יצחק יוסף בנושא הזה. זוהי הזדמנות לחדד את עמדתי.

הרקע

הרקע לדברים הוא הצבעה בכנסת על חוק עונש מוות למחבלים בתחילת ינואר האחרון. הפארסה הזאת מוצעת שוב ושוב ובאותו זמן אף הצליחה לעלות להצבעה בכנסת. זוהי בדיחה גרועה ולא חשובה מפני שלכולם ברור שהחוק הזה לא יכול לעבור ולהיחקק ממש. ולא פחות ברור שהחוק הזה, גם אם ייחקק, לא ישנה בפועל שום דבר (גם היום החוק מאפשר להוציא מחבלים להורג). אני מזכיר שבינתיים הכנסת והממשלה אפילו לא מצליחות להחזיק בגופות של מחבלים למטרת מיקוח על גופות חיילינו והשבויים בעזה לאור החלטתו האווילית (ברמות בלתי נתפסות ממש) של בג”ץ. גם שם הבטיחו ח”כינו המהוללים שהם הולכים לחוקק חוק שיאפשר זאת. אנחנו עוד מחכים. אז לפני שיוציאו כאן להורג את כל המחבלים באבחת חרב נוקמת נקם ברית, שקודם יחוקקו לנו את החוק הקונצנזואלי לחלוטין הזה.

אבל עניינו של החוק הזה, בדיוק כמו חוק הלאום, חוק המואזין, ועוד אלף חוקים אחרים, רק להצהיר הצהרות ולגרוף מנדטים מציבור השוטים שחוזר שוב ושוב להצביע לחבורת האינפנטילים הללו. אין לחוקים הללו שום מטרה אחרת (ראה טור 161). ומכאן שטעות היא לדבר על שיקולי תועלת ביחס לעונש המוות. נכון יותר לדבר על שיקולי תועלת ביחס לחוק עונש המוות, וכאן יש תועלת רבה (מנדטים, רעש, פרובוקציות וכו’). בסוף הרי בג”ץ כבר יציל את הממשלה מעצמה, ולא ייתן לה לבצע את החוק או אף יבטל אותו, והיא תוכל לאסוף את המנדטים שצברה, להאשים את הבג”ץ ולנשום לרווחה.

טוב, כל זה אינו מענייננו כאן. החוק  עלה בקריאה טרומית, ואנשי ש”ס הצביעו בעד החוק. יהדות התורה הודיעה לראש הממשלה בנימין נתניהו כי לא תתמוך בחוק “שמעורר מבחינתה שאלות בהלכה” (הם ביקשו השבוע מנתניהו לדחות את ההצבעה כדי שיוכלו להתייעץ עם הרבנים, אך בשל העובדה שההצבעה התקיימה באותו יום חבריה נמנעו).

והנה, באותו שבוע דיבר הרב יצחק יוסף בשיעורו השבועי בבית כנסת היזדים על הנושא הזה, וניפק לנו סוף סוף דעת תורה מוצקה, שבאופן מפתיע יצאה נגד עמדת המפלגה (ש”ס). על זה כשלעצמו כמובן כבר מגיע לו שאפו. הבה נתבונן קצת במה שהובא שם מתוכן הדברים.

דברי הרב

הכתב מספר שהרב יוסף יצא במתקפה נגד החוק הזה. בדבריו הוא התייחס לאפשרות שיוטל עונש מוות על מחבל שאינו יהודי ואמר:

תחשבו מה יקרה אם בית הדין יפסוק שהמחבל מוחמד מגיע לו עונש מוות. מגזר הדין עד הביצוע איזה רעש יהיה בעולם. היהודים בצרפת ובספרד ובכל המקומות בעולם יהיו בסכנה. כל אנשי הביטחון אומרים שאין בכך רווח. זה לא קשור לימין או שמאל. כל החכמים היו נגד עונש מוות.

לשבחו ייאמר שהוא מבחין כאן בין ההיבטים המוסריים וההלכתיים לבין ההיבט הפוליטי-תקשורתי. משתמע מדבריו שאין בעיה הלכתית או מוסרית בדבר, אבל יש חשש לנזק ואין תועלת. הוא אפילו אומר שאין קשר לימין ושמאל, וראה זה פלא גם בזה הוא די צודק (אם כי לא לגמרי). ניתן כמובן לתהות האם כל החכמים באמת מתנגדים לחוק הזה. אני לפחות לא שמעתי על חוות דעת מסודרת של אסיפת חכמים כלשהי בנושא הזה, ובוודאי לא של כל החכמים. נראה שמדובר בקביעה אפריורית, ואז זה כמובן תלוי איך מגדירים חכמים. אם תופסים שהחוק מטופש לחלוטין וכל מי שמצדד בו אינו חכם, או אז באמת כל החכמים מתנגדים לחוק הזה. אבל אז מדובר בהגדרה גרידא. אם מתייחסים לדעות רבניות בכלל, זה לא בדיוק המצב כמובן. אבל לא נתפוס אותו על המילה.

בדבריו הרב גם התייחס לאפשרות שהחוק יחול על מחבלים יהודים, ועל כך הוא אמר: “חס ושלום יהיה עונש מוות, יהרגו יהודי – זה נגד ההלכה. אין שום סמכות כזו בהלכה”. נראה שכאן כבר אין חשש לנזק וכנראה גם תהיה תועלת (הרי ההלכה עצמה מטילה עונשי מוות), אבל מה שעומד נגדנו הוא הבעיה של הסמכות ההלכתית.

ודברי התלמיד

ראשית אעיר שקצת מוזר בעיניי שהרב יוסף מוטרד מהבעיה ההלכתית, כשמדובר במדינה שמנוהלת על ידי זוללי טריפות ובועלי נידות לתיאבון (כפי שקבע אביו), רצופה בחילולי שבת, מצעדי גאווה, הפלות ושאר מרעין בישין. מה שמטריד אותו הוא העבירה שבמעשה הזה שאם בכלל הוא ייעשה פעם בעשר שנים?! (כאמור, גם אם החוק יעבור הוא כנראה לא ייעשה אף פעם.) יתר על כן, אם מה שמטריד אותו הוא הבעיה ההלכתית, אז אולי אפשר למכור את חבל התלייה לגוי ולעשות זאת בשינוי (או באופן של “סוף חמה לבוא”). לחילופין יוכלו להרוג את המחבל בשבת בשידור ישיר בטלוויזיה, ואז אין איסור חל על איסור ולא נעבור על איסור רצח.

טוב, אם נדבר ביתר רצינות, מהציטוט כאן עולה שהבעיה בעיניו היא בעיקר היעדר הסמכות (שהרי גם הוא יודע שיש בהלכה עונשי מוות, ויש דין רודף וכו’). אבל אם כבר נזקקים לבעיה ההלכתית, האם בהריגת גוי אין בעיה? לזה יש סמכות היום? האם לדעתו את זה יכולים לעשות הדיוטות מדין “שליחותייהו”?[2] לצערנו זה אמנם די שכיח, אבל האם יש בזה חסרון כיס (ראה גיטין פח ע”ב וב”ק פד ע”ב)? ואצל מחבלים יהודים זה לא כך?

אולי הרב יוסף נקט רק בשיגרא דלישנא מינוח הלכתי לא בדקדוק, כשבעצם כוונתו לומר שהמעשה לא ראוי ולא סביר. אבל למה לא? אם אכן מדובר במחבלים יהודים, יש כאן דין רודף ומותר וצריך להרוג אותם. ואם אינם רודפים אז אסור להרוג גם מחבל גוי. אמנם נכון שההשוואה הדמגוגית בין מחבלים ערבים ויהודים לא מחזיקה מים, שכן עונש מוות מטרתו בעיקר להרתיע כשיש תופעה קבוצתית שזוכה לגיבוי חברתי וקשה להתגבר עליה. זה לא בדיוק המצב אצל היהודים (מי שרוצח שם, להבדיל ממרססי גרפיטי, הם מתי מעט ובוודאי שהם לא זוכים לגיבוי חברתי-ציבורי אלא בשוליים אזוטריים). אבל אם כך היה עליו לומר את הסברא הזאת עצמה ולא לדבר על איסור הלכתי ועל שאלת הסמכות. אם כן, לא נראה שלזה כוונתו.

ייתכן שכוונת המינוח ההלכתי כאשר בעצם מדובר בטענה מכוח שיקול הגיוני-פוליטי היא להראות לקהל הקדוש שההלכה כוללת הכל, ויש לה עמדה לגבי כל דבר. ראינו תופעה דומה, ולא פחות גרוטסקית בטור 84, שם הבאתי התבטאויות רבנים לגבי עסקאות עד מדינה. לקביעה כזאת בהקשר שלנו יש ערך מוסף, שכן מכאן עולה שבשאלה כגון דא יש לפנות לרבנים, שהרי זו שאלה הלכתית. ואולי בכלל הרבנות הראשית תדון ותקבע הוצאות להורג?!

הבה נתבונן מעט יותר בשאלת הסמכות הזאת. יש לי כאן הזדמנות להעיר הערה מאד יסודית על ההלכה והשתלשלותה.

אז מה באמת ההלכה אומרת?

ההלכה אוסרת להרוג יהודי, “לא תרצח”. היא אפילו מחייבת את הרוצח בעונש מוות. וראה זה פלא, ההלכה הנאורה והשוויונית שלנו אוסרת גם להרוג גוי, אם כי הפעם בלי להטיל על הרוצח עונש מוות, וזאת מכוח הפסוק “שופך דם האדם באדם דמו יישפך” (אז זהו שלא. לא באדם דמו יישפך. ראה רמב”ם הל’ רוצח פ”ב הי”א). אז למי בכל זאת מותר להרוג אדם אחר? או לבי”ד בגלל עבירה שמחייבת מיתה (או כענישה שלא מן הדין), או לכל אדם רגיל כשיש מצב של רודף. זהו.

כעת עלינו לשאול האם המחבלים שלגביהם דנים כאן נכנסים לגדר רודף או לא. בפשטות לא, שכן אין כאן מצב של רדיפה ישירה ומיידית שמאפשר את הריגתם (מדובר על עונש מוות ולא על מניעת פעולה חבלנית והצלת חיים). יתר על כן, האלטרנטיבה היא כליאתם, כך שההרג העתידי יימנע כך או כך. לכן נראה שאין כאן דין רודף כפשוטו. הרב יוסף ודאי חושב כך, שהרי קשה להתווכח על הסמכות לבצע את דין רודף בימינו. אבל אם מדובר בעונש ולא בדין רודף, אז אין אפשרות להטיל עונש כזה לא על יהודים ולא על שאינם בני ברית. ואם מדובר בענישה שלא מן הדין, אזי היא אפשרית הן לגבי יהודים והן לגבי אחרים.

הרחבת דין רודף

ניתן לטעון שהכליאה של מחבלים היא בעייתית, שכן היא לא מהווה הרתעה למחבלים עתידיים, ובסופו של דבר רבים מהם יוצאים החוצה בעסקה זו או אחרת, וחוזרים לפעילויותיהם הקונסטרוקטיביות. יתר על כן, אין שום סיבה לכלוא אותם אם הם מצהירים בעצמם שבכוונתם להרוג אם רק יוכלו לעשות זאת. זה רודף פוטנציאלי מתמיד.

אמנם נראה שעל אף כל זאת אין כאן דין רודף רגיל, שהרי יכול להצילו באחד מאבריו (ניתן להציל את הקרבנות בכליאה, אם יקפידו לא להיכנע לדרישות הפלסטינים, מה שבדרך כלל לא קורה). אם כן, להדיוט אסור להרוג את המחבלים הללו. אבל מסברא נראה שיש בשיקולים כאלה ממד כלשהו של רדיפה, שמספיק לפחות לכך שבי”ד יכול לקבוע עליהם עונש מוות שלא מן הדין.

דוגמה לדבר היא היתר ההריגה שניתן לגבי יהודי שמוסר ממון חבריו (ראה כאן פרק ו). זהו היתר שיסודו בדין רודף, אבל בפשטות אין שם באמת סכנת חיים (יש שדיברו על סכנה עקיפה, אבל לענ”ד אפילו זה לא סביר. זהו היתר להרוג בגלל רדיפת ממון). השאלה איזה בי”ד יכול לעשות זאת. מסברא נראה שמדובר בבי”ד הרלוונטי בכל דור ודור, ואין שום צורך בסמוכים וסנהדרין. אזכיר שהריגת מוסר ממון מקורה בגמרא (ב”ק קיז) והיא הובאה בפוסקים, אבל היא לא נקבעה כהלכה בסנהדרין. זה נקבע בעידן שבו כבר לא היו סמוכים (בבבל) ולא נהגו דיני נפשות.

כל זה לגבי מחבל גוי. אבל לגבי מחבל יהודי כבר הערתי שהמצב שונה. שם לא נראה שיש עניין של רדיפה, שכן אין שום מניעה להכניסו לכלא כל עוד נשקפת ממנו סכנה. שם גם אין את הגיבוי החברתי ואין את הסכנה שהוא ישוחרר וכל מה שתיארתי לגבי הפלסטינאים. אבל גם כאן הבעייה היא שבדרך כלל אין הצדקה להרוג אותו ולא שאין סמכות לכך כפי שאמר הרב יוסף. אם הוא חושב שיש הצדקה וכל הבעיה היא רק הסמכות, כדאי שמישהו יעדכן אותו שאם אכן יש צורך בכך אין כאן שום בעיית סמכות.

איזה בי”ד יכול לעשות זאת? מי מוסמך כיום לענוש שלא מן הדין? אולי הרבנות הראשית?… טוב, התבדחתי כמובן. טענתי היא שלא צריך בכלל בי”ד כדי לעשות זאת. הנקודה הזאת דורשת עוד הבהרה, שכן יש לה השלכות עומק על ההלכה ומשמעותה. לכן אעבור כעת אליה.

סמכות בי”ד לענוש שלא מן הדין

ראשית, יש לדעת שסמכותו של בי”ד לענוש שלא מן הדין קיימת גם כיום. בשו”ע חו”מ סי’ ב כותב:

כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא”י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא צורך שעה) (טור), היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה. ואם הוא אלם, חובטים אותו על ידי עובדי כוכבים. ( ויש להם  כח להפקיר ממונו ולאבדו כפי מה שרואים לגדור פרצת הדור) (טור בשם הרמב”ם בפרק כ”ד מסנהדרין). וכל מעשיהם יהיו לשם שמים; ודוקא גדול הדור, או טובי העיר שהמחום ב”ד עליהם.

הגה:  וכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כב”ד הגדול, מכין ועונשין, והפקרן הפקר כפי המנהג; אעפ”י שיש חולקין וס”ל דאין כח ביד טובי העיר באלה, רק להכריח הצבור במה שהיה מנהג מקדם או שקבלו עליהם מדעת כולם, אבל אינן רשאים לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, או להפקיע ממון שלא מדעת כולם (מרדכי פ’ הגוזל בתרא), מכל מקום הולכין אחר מנהג העיר; וכל שכן אם קבלום עליהם לכל דבר, כן נ”ל (ועיין בי”ד סימן רכ”ח דיני תקנות וחרמי צבור). כתבו האחרונים בתשובותיהם דמי שנתחייב מלקות, יתן ארבעים זהובים במקום מלקות (מהרי”ו סימן קמ”ז ומהר”ם מריזבורק); ולאו דינא קאמר, אלא שהם פסקו כך לפי שעה, אבל ביד הב”ד להלקותו או ליטול ממון כפי ראות עיניהם, לפי הענין, למגדר מלתא (וע”ל ריש סימן תכ”ה בהג”ה).

שפתיו ברור מיללו, שהסמכות הזאת כוללת סמכות להרוג, לענוש עונשי גוף ולהפקיע ממון. אמנם כתוב שנדרש כאן בי”ד שמעמדו ברור (הגדול שבדור, או שהמחום רבים לכך). הרבנות הראשית? טוב, שוב התבדחתי.

הסמכות לענוש שלא מן הדין מוסכמת וידועה, אך מדובר בהלכה שמקורה עמום משהו. מניין נלמדת הסמכות יוצאת הדופן הזאת? יש מקום לומר שיסודה בסברא, שכן בלעדיה מצבנו עלול להיות עגום. יש מצבים שבהם הציבור צריך לקבל החלטות קשות ולא סביר שהוא לא יוכל לעשות זאת בגלל בעיות טכניות. אמנם במבט נוסף נראה שיש להלכה הזאת מקור מדיני מלך.

סמכויות המלך

הר”ן בדרשותיו (דרוש יא)[3] עומד על כך שבהלכה יש כפילות בין שתי מערכות משפטיות: זו של הסנהדרין ובתי הדין שתחתיה וזו של המלך. הוא  מחדש שלמלך יש גם סמכות משפטית (ולא רק שלטונית), ותפקיד המערכת המשפטית שלו לסתום פרצות שההלכה הטהורה (שנדונה בבי”ד) לא יכולה להתמודד עמן. נקודת המוצא שלי היא שזוהי בעצם בדיוק הענישה שלא מן הדין. אם כן, במצב המקורי מבחינת ההלכה הסמכות הזאת מסורה למלך ולא לבי”ד.

התאונה ההיסטורית

כעת חשבו על מצב שבו הממשלה והכנסת כולה מתרסקות במטוס (כפי שמייחלים רבים שיקרה. כדאי לראות כאן מקרה קרוב). ברור שבמצב כזה רשות אחרת היתה נוטלת לפחות זמנית את סמכויותיהן (למשל בית המשפט העליון) עד שהעניין יסתדר מחדש. אנרכיה ודאי אינה אופציה.

דומני שבדיוק זה מה שקרה גם בהיסטוריה של ההלכה. בשלב כלשהו היתה תאונה היסטורית ובטלה המלוכה מישראל. המטוס של המלך התרסק בתאונה. מטבע הדברים הסמכויות הועברו לסנהדרין (לכן נשיאי הסנהדרין מהלל הזקן והלאה היו מבית דוד), וכך קרה שהסמכויות שבמקור היו מסורות למלך נמסרו לסנהדרין.

מהן הסמכויות שבהן מדובר?

באלו סמכויות מדובר? למשל בסמכויות של רשות מבצעת (בי”ד מתקנים את הדרכים במועד – משרד התחבורה. סביר שבמקור זה היה תפקידו של המלך). דוגמה נוספת היא הסמכות לענוש שלא מן הדין, שכאמור במקור היתה מסורה למלך. דוגמה שלישית להבנתי היא גם הסמכות למנות דיינים. מינוי דיין צריך להיעשות בשני מישורים: א. הסמכתו המקצועית, על ידי בי”ד סמוכים. ב. רשות שלטונית שממנה אותו כדיין בפועל. בדיוק כמו שבמשפט כיום יש הסמכה מקצועית שניתנת על ידי מוסדות משפטיים, ויש מינוי שנעשה על ידי הכנסת או הממשלה לכהן כשופט בפועל. ניתן לראות את הכפילות הזאת בסוגיית סנהדרין ה ע”א (שם יש ויכוח בין בני בבל לבני ארץ ישראל למי מסורה כל אחת משתי הסמכויות הללו. ראה להלן).

המשך סיפור ה”תאונה”: מבט על האינרציה ההלכתית

בשלב כלשהו גם הסנהדרין בטלה (קצת אחרי חורבן בית שני). מה קורה במצב כזה? אותו דבר. החכמים של הדורות לקחו לעצמם את הסמכויות שלה (שכללו גם את סמכויות המלך). וכך אחרי שבטלה המלוכה והסמכויות עברו לסנהדרין, התרגלנו לכך שהסמכות הרבנית היא שאחראית גם על סמכויות המלך, וכאמור זה כולל ענישה שלא מן הדין.

מכאן נוצר המצב שגם כשהסנהדרין כבר בטלה החכמים שבכל הדורות מצאו עצמם נאלצים לקבוע קביעות שלטוניות שאין להן ולא כלום עם ההלכה. לדוגמה, דיני מסים, גביית צדקה, סדרי ניהול הקהילה (האם הולכים אחרי הרוב והאם יש ווטו ולמי יש זכות הצבעה כחבר הקהילה וכדומה). כל אלו נכנסו אפילו כהלכות לשולחן ערוך, זאת למרות שאין להן שום קשר להלכה והן לא היו אמורות להימסר לפוסקי ההלכה. בעצם כל זה הוא ניהול חיי החולין, שבמקורו היה מסור לשלטון, כלומר למלך. לאחר מכן עבר לסנהדרין, וכשזו בטלה זה עבר למחליפיה, הפוסקים והרבנים מארי דאתרי.

אגב, מסיבה זו דעתי היא שלכל החלקים הללו בשו”ע ובפוסקים אין משמעות של פסיקה מחייבת (לכל היותר מנהג), ואין שום סיבה להיזקק לדברי הפוסקים בנושאים אלו אלא כמקורות השראה לשאוב רעיונות ודרכי חשיבה. אין לקביעות הללו שום תוקף מחייב והן לא חלק מההלכה. יתר על כן, אם אני צודק אז לימודן לא דורש ברכת התורה (ולענ”ד זו אף ברכה לבטלה). הסיבה לכך שהתרגלנו לראות בכל אלו הלכות היא המעורבות של הפוסקים בקביעות הללו. אך כפי שטענתי המעורבות הזאת היא תוצאה של התאונה ההיסטורית. זה לא בגלל שמדובר בהלכות אלא מפני שהתרגלנו שהחכם ההלכתי הוא המחליף של המלך (בהיעדר רשות חילונית). כשנוצרו קהילות ושבעת טובי עיר (מועצת העירייה) נתפסו כסוג של שלטון בזעיר אנפין ביחס לקהילה, נוצרה (ככל הידוע לי, שוב בלי שיש לזה מקור) נורמה שנדרשת הסכמת אדם חשוב (בדרך כלל הרב) להחלטותיהם. לענ”ד זהו ניסיון של חכמי ההלכה לשייר את המודל שהחלטות שלטוניות מסורות להם.[4]

מתברר שהיתה תקופה של לפחות כמה מאות שנים בבבל שנוצרה שוב סמכות חילונית, הלוא הוא ריש גלותא. לכן גם הוא היה מצאצאי בית דוד, וחז”ל דורשים עליו דרשות של מלך מהפסוק “לא יסור שבט מיהודה” (ראה סנהדרין ה ע”א). הציבור היהודי בבבל התנהל בצורה אוטונומית למדיי, ובמידה רבה ריש גלותא היה השליט, בבחינת מלך, מה שלא היה מוכר בעם ישראל כבר שנים רבות. במצב כזה לכאורה מתבקש להחזיר את המודל המקורי, כלומר להחזיר את הסמכויות ה”חילוניות” שהועברו לסנהדרין בחזרה למלך, ולחזור למודל של שלטון כפול (מלך וסנהדרין). ואכן זו כנראה היתה תפיסתם של בני בבל שדרשו מונופול לריש גלותא במינוי דיינים בכל העולם. סביב העניין התעוררה מחלוקת סמכויות בין בבל לסנהדרין שבארץ ישראל (ראה בסוגיית סנהדרין שם). נדמה לי שהסיבה לכך היא המצב הפתולוגי שבו סמכות שלטונית וריבונות (מלכות) יהודית נוצרו דווקא בגלות בבבל. היה מוזר לתת סמכות שלטונית של מלך לראש הגולה בבבל כשיש ישוב פעיל, גם אם לא לגמרי עצמאי, בארץ ישראל. בפרט כשכבר מאות שנים התרגלנו לכך שנשיא הסנהדרין הוא המלך דה פקטו. אין פלא שהמצב כולו עורר מבוכה רבה וויכוחים לא פשוטים (ראה בסוגיא שם). למסקנת הסוגיא אכן ריש גלותא הוכר כסמכות העליונה בכל העולם (כולל ארץ ישראל), ובמידה  מסוימת באמת חזרנו לשלטון של שני ראשים: סנהדרין בארץ ישראל שמעניקה סמיכה מקצועית וריש גלותא שהוא השלטון החילוני שממנה דיינים.

מסקנות לימינו

בכל אופן, יסוד הדברים הוא שברגע שיש בחברה שלנו סמכות שלטונית מוכרת היא אמורה לקבל חזרה את הסמכויות של המלך מידי הסנהדרין. במהלך כ-2500 שנה האחרונות זה לא היה, ולכן קצת שכחנו את המודל הזה (לפחות על פי הר”ן).[5]

והנה, זהו בעצם המצב גם בימינו. יש שלטון חולין של מדינה ריבונית, ולכן מבחינת המודל ההלכתי המקורי מתבקש שהסמכויות להחלטות שלטוניות, ובפרט הסמכות לענוש שלא מן הדין במקום צורך, מסורות לשלטון החולין ולא לגורמים רבניים והלכתיים (תהא דעתנו עליהם כאשר תהיה). נדמה לי שרבים מאיתנו עדיין מקובעים בתפיסות שנוצרו בעקבות אותה תאונה היסטורית, שלפיהן ההחלטות הללו הן החלטות הלכתיות שמסורות לרבנים ומוסדות הלכתיים (כענישה שלא מן הדין, שמאז ומעולם מקובל למוסרה לבי”ד). ומכאן עולה שאלת הסמכות, כלומר האם יש בי”ד מוסכם על כל הדור שיוכל לקבל החלטות של ענישה שלא מן הדין (ראה בדברי השו”ע למעלה).

אך לדעתי זוהי טעות. מדובר בהחלטות שלטוניות שמסורות לשלטון ולא לגורם ההלכתי. הענישה שלא מן הדין מסורה לשלטון המוסכם, והדרישה שיהיה בי”ד הגדול שבדור היא רק דרישה מבי”ד שממלא באופן זמני את סמכות המלך. אבל כשיש מלך (=שלטון) אין צורך שיתקיימו שום דרישות. מעצם היותו השליט יש לו סמכות לענוש שלא מן הדין כפי מה שהשעה צריכה. להלכה כמובן יש אמירות מי חייב מיתה ומי לא, וקביעות מי מוסמך לבצע זאת. שאלות הסמכות שהזכיר הרב יוסף נוגעות לזה. אבל אני טוען שהן לא רלוונטיות לדיון שלפנינו. מכיון שמדובר על ענישה שלא מן הדין, כיום יש סמכות מקבילה של השלטון (המלך), והוא יכול לענוש שלא מן הדין גם את מי שלא חייב מיתה. הוא לא צריך רשות מהשו”ע בחו”מ סי’ ב כדי לעשות זאת.

סיכום

המסקנה היא שאין שום מניעה גם בימינו שמדינה תחליט להוציא להורג מי מאזרחיה שנראה לה. לדעת רבים יש אולי מניעות מוסריות ודמוקרטיות, אבל זה ויכוח פילוסופי-חילוני ואין לו ולהלכה ולא כלום. למיטב הבנתי הרב יוסף טועה כאן: אין שום בעיה הלכתית בסמכות המדינה לעשות זאת.

חשוב להבין שהסמכות הזאת לא מותנית בכך שהשלטון נוהג על פי ההלכה, או שהוא בכלל שלטון יהודי. סמכויות של מלך קיימת גם אצל גויים, כלומר בכל מדינה באשר היא. זו לא סמכות יהודית ייחודית. לכן בלי שום קשר למעמדה של המדינה (האם זו מדינה יהודית או לא) ולהתנהגותה התורנית-הלכתית, ולדעתי אפילו בלי קשר לוויכוח (לדעתי חסר המשמעות) לגבי דינא דמלכותא בארץ ישראל, מבחינה הלכתית יש לכל מדינה, ולכן כמובן גם למדינת ישראל, סמכות להטיל עונשים, כולל עונשי מוות, במקרים שהשעה צריכה לכך. אם כן, בניגוד לדברי הרב יוסף, אין כאן בכלל שאלה של סמכות. הדיון יכול להתנהל רק לגבי הצורך והערך שבזה.

יש לדברים הללו השלכות חשובות לגבי איסור ערכאות ולגבי מעמד בתי המשפט במדינה, ואכ”מ.

[1] זה לא אומר שבנושא הספציפי הזה אין להלכה מה לומר. דווקא איסור רצח והסמכות להרוג הם אכן נושאים שיש להלכה מה לומר לגביהם, אם כי מה שהיא אומרת רחוק מלהיות פשוט כפי שאנשים רבים חושבים.

[2] זהו הדין שמכוחו יכולים דיינים לא סמוכים (כמו הדיינים בימינו אחרי ניתוק שרשרת הסמיכה) לדון בנושאים שונים.

[3] אני עוקב כאן אחרי שיטתו מפני שהיא נראית לי הכי סבירה. יש כמובן כאלה שחולקים עליו בפרטים שונים.

[4] מסיבות טובות. יש קהילות שמורכבות מאוסף עגלונים, ואין לנו ערובה שהן תקבלנה החלטות סבירות. זה לא כמו במצב של מלך ושלטון ממלכתי ולאומי מסודר, ששם לפחות תיתכן קבלת החלטות סבירה (כמובן שלא תמיד זה קורה בפועל גם שם).

[5] לדעתי זו אחת הסיבות לכך שהמודל של הר”ן נראה לחכמים רבים מוזר ולא מתאים למקורות ההלכה. הוא אכן לא מתאים, כי מקורות ההלכה התלמודית התגבשו בשלב שאחרי ה”תאונה”, כשכבר לא היתה סמכות של מלך. אנחנו מסתכלים על שיטת הר”ן במשקפיים שהן עצמן תולדה של המצב הדיעבדי. לא נכון לשפוט דרכם את המודל ההלכתי המקורי שמציע הר”ן.

מהו ומיהו רב? (טור 163)

בס”ד

השיתוק המוזר בדיון על הטור הקודם (פרט להערות צדדיות שרובן ככולן אי הבנות תמוהות טובא, וחלקן מין קנאות אמוציונלית שמעוורת עיניים), נעוץ כנראה בפוריטניות, מופרזת מאד לטעמי. אם כל קונוטציה אירוטית קלה גורמת לאנשים, בפרט אם הם בעלי רקע בספרות חז”ל והמקראות, להיכנס להרהורי עבירה ולא להצליח לראות ולהבין את הטיעונים זה באמת חבל. כנראה דרושים עוד כמה טורים כאלה כדי להוציא אנשים מהצינוק שמאבן את מחשבתם ואופקיהם. [בכל אופן, תועלת אחת אני כן רואה, והיא שכל הקוראים הללו ודאי לא יבזבזו את זמנם על מדרשי חז”ל ושיר השירים, טקסטים שבחלקם הרבה יותר בוטים, וכך יימנע ביטול תורה באיכות. כלכו לכם לנגעים ואוהלות.]

אני ממשיך לטור הבא, ואגב יש בו משום מענה לחלק מההערות שעלו שם (אם כי עליי להקדים ולהבהיר שהוא תוכנן ונכתב ברובו עוד קודם, בעקבות שאלות שנשאלתי, והטיעונים שבו לא נכתבו כמענה להערות הנ”ל).

ובכל זאת אפתח בטור הקודם, שעסק בשיר שכתבה הרבה (הרפורמית) תמר דבדבני. בהערת שוליים שם הערתי קצת על התואר רב ורבה, וכתבתי כך:

קשה לי הרבה יותר (לא רק פסיכולוגית אלא גם מהותית) לקרוא לרב רפורמי רב מאשר לרבה רפורמית רבה. רב הוא כינוי שנושא מטען מסורתי ארוך ומוגדר למדיי, ולדעתי רב רפורמי לא ראוי לו (מקווה לעמוד על כך בטור הבא). לעומת זאת, התואר רבה מתפרש לפי התוכן שיוצקים בו מי שיצרו אותו, כלומר הרפורמים. עם זה כמעט אין לי בעיה. ייתכן שאם הם היו מחליטים לקרוא לכל הרבנים שלהם רבות הבעיה הייתה נפתרת לשביעות רצון כולנו.

מכיון שלא מזמן נשאלתי על כך (ראה גם בדברי רברבן כאן), חשבתי שזוהי הזדמנות לעסוק קצת בתואר רב ובמשמעותו בימינו ובכלל.

רב חילוני ויהדות חילונית

נקודת מוצא טובה להתחלת הדיון היא הכתבה הבאה שנשלחה אליי לפני כמה שבועות, שעוסקת ב”רב חילוני”. שאלו אותי מה דעתי על עניין זה.[1] למען האמת בהתחלה זה די בידח אותי, כי באמת יש כאן הבל שקצת מביך לעסוק בו. הקונוטציה הראשונית שלי היתה שבה במידה הרב החילוני יכול גם לכנות את עצמו פרופסור לפיסיקה, שהרי גם הפרופסור מלמד את קהילת תלמידיו פיסיקה. וכך חוקר המגדר יכול לכנות את עצמו מדען, והמשורר יכול לכנות את עצמו מתמטיקאי (גם הוא עוסק בצורות מופשטות), ומשולש יכנה את עצמו עיגול (שהרי גם הוא צורה גיאומטרית) וכן על זו הדרך. האלסטיות של הרחבת מושגים מגמתית סובלת הכל.

אבל לאחר מכן חשבתי לעצמי שעצם העובדה שהמושג “רב חילוני” עולה, וכמובן כבר מזמן קיימים גם רבנים רפורמים ואחרים, הדבר מעורר מחשבות ממה בעצם נובע הבלבול הזה. האם כולם שוטים? הסוגיות הללו חשובות יותר מהדיון בפארסה שמכונה רב חילוני. אני גם לא ממש מתעניין בסוגיות סמנטיות, כלומר בשימוש בתואר רב בדווקא, אלא במידה שהוא משקף מהלך מהותי, וכאן לדעתי זהו המצב.

לגבי רב חילוני, דומני שברקע הדיון אי אפשר להימנע מבירור לגבי יהדות חילונית בכלל. הכתבה מספרת שהתואר ניתן על ידי התנועה ליהדות חילונית הומניסטית שמסמיכה רבנים שונים לכהן בקהילות חילוניות (ויש להם אפילו בתי כנסת חילוניים). מספרים שם שבסמינר אורנים בישראל קוראים לזה מנהיגות קהילתית, שעם זה אין לי בעיה בכלל (פרט לזה שאין לכך שום קשר ליהדות, אבל הכינוי כשלעצמו לא נראה לי בעייתי. אם אנשים במצוקה מחפשים מנהיגות – שיהיה להם לבריאות). אבל כאמור ענייננו כאן אינו סמנטיקה אלא מהות.

המושג “חילוני” כשלעצמו סובל כמה פרשנויות. אם משתמשים בו במובן של חוסר מחויבות להלכה, או מחויבות חלקית (כמו מסורתיות למשל), אזי יש אולי יותר מקום לתואר רב (אם כי אני בספק גם לגבי זה). הוא אמור להתוות דרך יהודית, גם אם לא לגמרי הלכתית (כמו שמתארת תמר דבדבני). אבל בכתבה מתואר שהתנועה פונה לאנשים שאינם מאמינים באלוהים או בכל כוח עליון אחר. כלומר ה”חילוני” כאן פירושו אתיאיסט. וכאן כבר ממש לא ברור לי על מה מדובר.

כפי שכבר הסברתי בהרחבה לא פעם (ראה למשל כאן וכאן), המושג “יהדות חילונית” הוא אוקסימורון. יש כמובן לא מעט יהודים חילוניים (לצערי), אבל אין חיה כזאת יהדות חילונית. כל ערך יהודי אינו חילוני, וכל ערך חילוני אינו יהודי. המאפיינים האתניים (כמו שפה, אזרחות ישראלית וכו’) הם עובדות ולא ערכים. יתר על כן, הם אינם תנאים מחייבים גם מבחינת התנועה ליהדות חילונית הומניסטית (שהרי מרכזה בבולטימור, ואני מניח שרובם שם לא מדברים עברית ואינם אזרחי ישראל). ההומניזם כמובן אינו יהודי אלא אוניברסלי, וכך כל הערכים שעליהם מבלבלים לנו את המוח החבר’ה הללו. ערכיהם של היהודים ההומניסטיים לא שונים במאומה מערכי בני דודינו/הם הנוצרים. ככל שהבנתי מגעת, אין במשנתם שום ערך שהוא בדווקא יהודי. יש אולי שימוש במינון קצת גבוה יותר (יחסית לרוב הגויים) במקורות יהודיים כמקורות השראה (אם כי דומני שלגבי שימוש בתנ”ך הנוצרים לא צריכים להתבייש מאיתנו ומהם). אבל זה כמובן אינו ערך אלא סוג של תרבות או אף למטה מכך. אז אם הכוונה לכונן את תרבות קוראי התנ”ך, ברוכים הבאים למיזם 929 ולרצועת התנ”ך בארה”ב.

אבל מעבר לשאלה היהודית, האם לא נכון לכנות מנהיג קהילתי כזה “רב”? הרי גם רב אורתודוקסי במשמעות המקובלת הוא מנהיג קהילתי, אז הם רק מרחיבים קצת את משמעות התואר, או מיישמים אותו בהקשרו (בבחינת “דון מיניה ומיניה ואוקי במרא דאתרא”). אכן, נכון, זה לא שונה ממנהיג קהילתי נוצרי או הינדי, אבל עדיין עקרונית יש כאן סוג של רבנות, לא? לכאורה מדובר בדיון סמנטי גרידא.

זה מחזיר אותנו לדיון בתפקידו של הרב.

השינוי בתפקידו של הרב

בדורות האחרונים (ובעיקר בשנים האחרונות) חל שינוי משמעותי בהבנת תפקיד הרב, הן בקהילות והן במוסדות הלימוד והחינוך הישיבתיים. בישיבות הקלסיות הרב או ראש הישיבה היה למדן, ועסק בעיקר בהוראת סוגיות הלכתיות ועיון תלמודי. בשנים האחרונות החלו להופיע רבנים למחשבה ורבנים לתנ”ך, חסידות וכדומה, וכמובן גם בני דודנו המשגיחים (שזה כבר ותיק יותר). כל אלו יכולים להיות תפקידים חשובים וראויים, אבל הם לא היו חלק מתפקידו ותפקודו של הר”מ וראש הישיבה. היום יש לנו גדול הדור באמונה, אלוף אולימפי בתנ”ך, דרשן מופלא וכדומה, וכל אלו יכולים להיחשב כר”מים ורבנים, אפילו בישיבות, על אף שניכר כי ידם לא ממש רבה להם בעיון הלכתי ותלמודי. ועוד לא הזכרתי ר”מים בישיבות תיכוניות שבחלק ניכר מהן המרחק ממושג הרב הקלסי גדול בהרבה. זה באשר לרבנים בישיבות, ועתה לרבני קהילות.

גם רב קהילה באופן מסורתי היה למדן ואיש הלכה. הוא עסק בעיקר בהוראת תורה ופסיקת הלכה, וכמובן גם בניהוג הקהילה בבית הכנסת ובחיים התורניים שלה. ברור שהוא עסק גם בהבאת שלום בין בני זוג, פתרון לסכסוכי שכנים (מעבר להכרעת דין תורה), הבעת דעות בנושאים שעל הפרק, שיחות חגיגיות לקראת החגים (בהלכה ובאגדה) ועוד. אבל זה היה עיסוק צדדי, וכל רב פעל בזה כפי נטיותיו וכישוריו. ההגדרה היסודית של רב היתה אדם בעל ידע תלמודי-הלכתי (כמעט כתבתי תורני. איזו טעות!). בימינו המצב השתנה. הקהילות מצפות מהרב לשירותי הנהגה רוחנית וקהילתית, לעתים הרבה יותר מאשר לפסיקת הלכה (תלוי בקהילה). לכן רב הקהילה נדרש להיות בעיקר מנהיג רוחני וחברתי, והדבר בא לידי ביטוי במסלולים חדשים להכשרת רבנים שעוסקים בגישור ופישור, ייעוץ זוגי, קצת פסיכולוגיה, תורת הנאום ועוד. ואם כבר כך, אז באמת למה לא רב חילוני?!

הערה היסטורית

אם תותר לי הערה היסטורית (עם ההשתלחות המתחייבת בחסידות), נדמה לי שהתהליך הזה התחיל עם החסידות. שם נוצר מודל שהמנהיג הרוחני לא חייב להיות תלמיד חכם (היו כמובן גם אדמו”רים תלמידי חכמים, אבל בדרך כלל זה לא היה הקריטריון החשוב). האדמו”ר צריך לעבור את העגלונים ולהיות רלוונטי עבורם, אז למה צריך לבחון אותו על כל הש”ס? שיעשה כמה מופתים, יתנענע חזק בתפילה, ידבר במושגים עמומים ומעורפלים ויחלק ברכות, והכל יהיה בסדר.

בימינו כבר יש הבדל ממוסד בחצרות חסידיות רבות בין הרבי לרוּב[2]  (מורה ההוראה). הרבי נותן דרשות וברכות, עושה טיש, מחלק שיירים (שריים), וכמובן משרה קדושה בעצם נוכחותו, והרוּב מורה הלכה ונותן שיעורים (עושה את התפקידים הקלסיים של רב). הרבי הוא גדול הדור או מנהיג הדור באמונה וברוחניות והמנהיג הקהילתי, ואילו הרוּב הוא הרב והתלמיד חכם. להערכתי, כמו עוד תופעות אחרות (ברובן לא ממש מבורכות), משם זה התחיל ובסוף הגיע עד אלינו.

הרב כמנהיג קהילה

נשוב כעת לתפקידו והכשרתו של הרב. כל אלו תפקידים והכשרות מבורכים ומועילים ללא ספק, אבל כדאי לשים לב שבתהליך הזה מתרחשת מטמורפוזה ביחס למושג “רב” עצמו. הקשר בין הרב להלכה והעיון התלמודי הולך ומתמעט, ובעצם מעמדה של ההלכה והלימוד העיוני המחויב בכלל קצת מתרועע. כיום בישיבות עוסקים בנושאים נוספים, לעתים חלק ניכר מהזמן, ובקהילות הרב עוסק הרבה יותר בדרשות ובשירותי הנהגה רוחנית ממה שהיה בעבר. אין בכך פסול עקרוני, אבל זה משנה את הגדרתנו לתפקיד הרב. כיום רב הקהילה באמת נתפס יותר כמנהיג רוחני מאשר כרב במובנו הקלסי, וגם תפקיד הר”מ וראש הישיבה כיום הוא לעתים שונה (אם כי כאן זה קורה במידה פחותה).

השינוי הזה מביא להגדרה שונה של תפקיד הרב ומושג הרב בכלל. אם פעם הקונוטציה הראשונית שעורר בנו המושג רב היא של תלמיד חכם (במובן הקלסי, למדנות הלכתית ותלמודית), היום רבים יאמרו לכם שהרב הוא מנהיג רוחני של הקהילה (ואכן לא תמיד הוא ממש תלמיד חכם. המושג “תלמיד חכם” עצמו כבר עובר מטמורפוזות, כמתבקש). אם כך, אז באמת יכול להיות רב חילוני, רפורמי, או הינדי. גם שם יש קהילות וגם שם זקוקים להנהגה רוחנית. אמנם יש הבדלים בין קהילה הינדית או יהודית חילונית לבין קהילה יהודית אורתודוקסית, ועדיין הדמיון בין התפקידים מספיק חזק כדי שההצעה למנות רב חילוני כבר לא בהכרח תישמע כל כך מופרכת. יש גם הבדלים בין קהילות אורתודוקסיות שונות.

אם ניטול מודלים קרובים יותר מההינדו, הטוטסי, או השינטו, ונתבונן בקהילה של גויים אירופים או אמריקנים (חילונים או נוצרים), אני לא רואה הבדל דרמטי מבחינת תפקידו של המנהיג הרוחני בינן לבין קהילה יהודית של אורתודוקסיה מודרנית. מדובר באנשים שחיים באטמוספירה די דומה, ואפילו עם ערכים דומים (למעט ההלכה), ולכן הכישורים וסוג הפעילות הנדרש כדי לנאום ולדרוש להם על רעיונות מוסריים, או השכנת שלום בין בני זוג או בין שכנים, לא שונה מהותית מהנדרש בקהילה יהודית אורתודוקסית (לפחות באורתודוקסיה המודרנית). אז למה שלא יהיה רב חילוני או גויי?

מה אמור להיות ההבדל בין מנהיג רוחני בקהילה היהודית ההומניסטית החילונית בבולטימור לבין מנהיג רוחני בקהילה של מודרן אורתודוקס בבית הכנסת שלידם? המנטליות דומה, הסכסוכים בעלי אופי דומה, ולכן גם הפתרונות די דומים. הכשרת הרבנים במסלולים המודרניים מלמדים גישור ופישור ושלום בית מתוך מקורות פסיכולוגיים ומשפטיים רגילים, ולא בהכרח מספרות תורנית (ובצדק). הרטוריקה גם אצל האורתודוקסים בוודאי לא נלמדת מפרשת האזינו (ובצדק). הדרשנות היא על רעיונות מוסריים נשגבים ולימוד תנ”ך (בדיוק כמו אצל הנוצרים והחילונים), אז מה בעצם ההבדל?!

כפי שהזכרתי למעלה, אצל החבר’ה האלה בבולטימור יש אפילו בית כנסת, אז בטח יש אצלם אפילו סכסוכי מקומות ממש כמו בקהילה אורתודוקסית. למען האמת אין לי מושג מה הם עושים בבית הכנסת הזה (ראה טור 97), אבל לכו תדעו. אם הם קוראים בתורה אז יכול להיות שמתקנים את בעל הקורא ומתחילות מריבות, או סכסוכים על עליות, נוסח התפילה (לעננים שימטירו עלינו גשמי ברכה, או לנחליאלי שיפציע את אורו עלינו) אשכנז או אחיד או קיבוצי (איחוד או מאוחד), או מי אומר קדיש ומי לא (יתגדל ויתקדש שמיה דהוואקום).

ומה על דרשות בענייני מוסר, מחשבה ותנ”ך? האם יש הבדל בין בית הכנסת ההומניסטי החילוני בבולטימור לבין בית הכנסת האורתודוקסי מודרני שלידו? בסך הכל לדעתי הלימוד ייראה די דומה. אותו מוסר, אותן מחשבות כלליות (למעט בנושא הוואקום ומתן תורה), ואותו תנ”ך (בגובה העיניים). אז בעצם הרב החילוני לא רק ראוי להיקרא רב, אלא בעצם הוא די דומה לעמיתו האורתודוקסי. זה מזכיר לי את ההלצה הידועה למה אי אפשר להתחפש לאדמו”ר בפורים? מפני שאם תשים לבוש אדמו”רי, תיסע ברכב מפואר ויילכו משני צדדיך שני בריונים, אז אתה באמת אדמו”ר.

כפל התפקידים של הרב

גם אם נקבל את חשיבותם של התפקידים החדשים של הרב, ובוודאי את ערכן של ההכשרות שלו, אני עדיין סבור שחשוב להבחין בין שני הכובעים שהוא חובש. רב אמור להיות קודם כל איש הלכה ותלמיד חכם. קהילה צריכה גם שירותי הנהגה רוחנית וחברתית. אלו יכולים להינתן על ידי פונקציה אחרת (כמו האדמו”ר החסידי), או על ידי הרב עצמו. ברור שיותר יעיל ומשמעותי שהרב עצמו יעשה את שני התפקידים, ולכן אין פסול עקרוני בהכשרות הנוספות שלו ובדרישות ממנו להיות גם מנהיג רוחני (אם כי לעתים הרב לא מתאים לזה, וחבל לחבר את שני התפקידים). אבל גם אם הוא עצמו ממלא את שני התפקידים במקביל, עדיין חשוב להבחין ביניהם. יש רב ויש מנהיג רוחני-קהילתי, ואלו שתי פונקציות שונות גם אם זה יכול להתגלם באותו אדם.

במאמרי על דמות הרב עמדתי על כך שבקהילות באירופה (וכנראה לא רק בה) היה מקובל לקחת רב בשבילו ולא בשביל הקהילה. הן רצו להחזיק דמות תורנית בשיעור קומה למדני גדול, לא כדי לקבל שירותים לקהילה אלא כדי לאפשר לו לצמוח ולהתפתח וליצור. קהילות עשו זאת כשירות וכתרומה של הקהילה לציבור ולתורה לדורות. במודל כזה ברור שהרב אמור להיות בעיקר תלמיד חכם.

ומה במודל המקובל כיום, כשאנחנו מניחים שאת החזקת תלמידי החכמים יש להטיל על המדינה או הציבור ולא על עצמנו (וכך זה גם נראה)? אצלנו הרב נתפס כנותן שירותים לקהילה, ולכאורה הוא באמת אמור להיות מנהיג רוחני ולא דווקא תלמיד חכם.

נדמה לי שגם אם מקבלים את המודל הזה, לא נכון לזלזל בפונקציה של תלמיד חכם בקהילה. קהילה צריכה רב שהוא קודם כל תלמיד חכם. יש לזה משמעות כשלעצמו (למען התורה, כנ”ל) אבל גם משמעות אינסטרומנטלית. נוכחות של דמות תלמיד חכם בקהילה יש לה השפעה חינוכית משמעותית על  הציבור. הם מתרגלים לדון בדברים במשקפיים הלכתיות ועיוניות מעמיקות (ולא רק לשמוע דרשות ברמה רטורית ואקדמית טובה). הם מקבלים שיעורים תורניים ברמה גבוהה, גם אם זה מעבר לרמה שנראית להם מתאימה ונחוצה לרמתם.

ומעבר לכל זה, ודאי תופתעו לשמוע זאת ממני, יש גם “דעת תורה”. לא במובן המיסטי כמובן, אלא צורת חשיבה תורנית שמשפיעה גם על קבלת החלטות לא הלכתיות. להבנתי את צורת החשיבה הזאת מקבלים רק דרך ההלכה והעיון התלמודי, והרב הוא  שאמור להעביר ולהטמיע אותה בקהילה. אני לא מתכוון לומר שאין תלמידי חכמים בעלי שכל עקום. לצערי יש לא מעט כאלה. כבר כתבתי בעבר (ראה בטור 139) שיש אפילו נטייה אופיינית של אלו הספונים בבית המדרש להחליט לא נכון (בגלל חוסר היכרות עם העולם). דיברתי שם על שכל בית מדרשי עקום ועל החובה להיפתח ולהיות קשובים לאנשים שונים ולתחומי דעת ועניין שונים. אבל אין פירוש הדבר שההיכרות עם העולם וההשכלה הם תחליף למיומנות התלמודית וההלכתית. אני חושב שתלמיד חכם בימינו (גם אם אינו רב קהילה) חייב להרחיב את אופקיו ולהיות קשוב, ואני גם משוכנע שתלמיד חכם כזה הוא ברוב המקרים מנהיג רוחני הרבה יותר טוב. אני גם חושב שההכשרות הנוספות שהוא מקבל בהחלט עשויות להועיל. אבל יש משהו בצורת החשיבה התורנית שעובר רק דרך ההלכה והעיון התלמודי ברמתם הגבוהה, והשאר הם פרפראות, חשובות אבל משניות.

אפילו בקבלת ההחלטות ההלכתית, רב שאינו תלמיד חכם אלא מנהיג רוחני יקבל החלטות דרך סעיפי משנה ברורה מחד או דרך שיקולים כלליים מאידך. תלמיד חכם שיודע את הדברים ממקורם מבין מה ליישם היכן וכיצד, ושלא תמיד נכון לפסוק לפי המשנה ברורה, ושיש לעתים מקום להכרעות נועזות יותר, ובו בזמן לא מנותקות מהמסורת התלמודית-הלכתית. מניסיוני למדתי שאת דעותיי החריגות קל לי להשמיע דווקא בפני תלמידי חכמים מובהקים, שכן גם אם הם לא מסכימים אתי הם מבינים את הנימוקים ויודעים שיש דרך כזאת. עם “רבני משנה ברורה” (כמו אלו שיוצאים בדרך כלל מבחינות הרבנות הראשית) קשה מאד לדבר. אלו נוהגים לפסוק מסדר שני, וקשה להוציא מהם משהו מקורי ויצירתי, ובדרך כלל קשה להם להבין שבנסיבות מסוימות יש לחרוג מהוראות ההלכה המקובלת ומהתקדימים.

ומעבר לכל זה, איזו דמות צריכים הצעירים לראות בקהילה? מה יגרום להם למוטיבציה להתקדם בלימוד תורה? איזו דמות מופת הם יראו מול עיניהם? האם טוב שכולם יצמחו להיות מנהיגים רוחניים? עניין זה קשור להנחתי שייחודה של התורה והיהדות הוא בהלכה. המוסר והערכים משותפים לכל באי עולם (זו המטרה של כולם, והערכים הנכונים גם דומים אצל כולם), ולכן אם באנו לעולם רק בשבילם אין יהדות ואין לה שום משמעות. זוהי עובדה אתנית ולא ספירה ערכית (זוהי בעצם יהדות חילונית או רפורמית). הוא הדין לגבי תפיסות העולם (שכן בסופו של דבר מדובר בערכים או בעובדות, ושני אלו הם אוניברסליים בהגדרה).

מהות תפקידו של רב אמורה להיות קישור של הציבור והקהילה שלו לייעודם, כלומר להלכה ולתורה. הדאגה לתשתית החברתית והמוסרית חשובה, אבל היא רק תשתית. בשורה התחתונה ייחודו של עם ישראל ומטרתו הם בהלכה, וההתנהלות התקינה של הקהילה והחברה הן אמצעים. לא נכון לשים את האמצעים במרכז ולזנוח את המהות והתפקיד העיקריים.

היררכיה בין התפקידים של הרב

אם לסכם, מה שאני טוען הוא שכל הכישורים והתפקידים הנוספים הם חשובים ומועילים, אבל רב הוא קודם כל תלמיד חכם. טענתי עד כאן שזו לא רק סמנטיקה אלא מהות (שקשורה לעיקר וטפל ביהדות בכלל). הכישורים והתפקידים הנוספים, שכיום נתפסים כמרכזיים, הם בעצם משניים. כדאי שהרב יהיה מישהו שגם יודע לעשות תפקידים חברתיים (או לחלופין אפשר להזמין מישהו אחר לעשות זאת), אבל זה משני.

להגדיר ולהכשיר רב כמנהיג חברתי-קהילתי דומה בעיניי למי שיכשיר מתמטיקאים או פיזיקאים בקורסים לשיפור היכולת הפדגוגית שלהם. כדאי ומועיל עבור מתמטיקאי שיהיו לו יכולות פדגוגיות, אבל זהו אספקט צדדי ולא הכרחי. מתמטיקאי צריך לדעת ולהבין מתמטיקה, והתפקידים הפדגוגיים עד כמה שהם מועילים הם עדיין צדדיים, ולכן הם יכולים להתמלא גם על ידי אחרים (אם בכלל). להתמקד בפדגוגיה פירושו לפספס את העיקר. לדעתי תפקיד הרב כפי שהוא מוגדר כיום בכמה מקומות (שאיבדו את המינון הראוי) סובל מסוג דומה של שיבוש.

האם יש רב חילוני?

אם לשוב להתחלה, זה כנראה מה שמוביל לשיבוש של “רב חילוני”. בטור הקודם כתבתי בהערה (שבה פתחתי כאן) שקשה בעיניי לכנות רב רפורמי רב, וזאת מפני שהוא בעיקר נושא בתפקיד השני. במובן הזה הוא דומה יותר לרב חילוני מאשר לרב במובנו הקלסי. הם יודעים לדרוש דרשות וללמוד את אגדות חז”ל ולשלב בהם ערכי מוסר. בטח יש שם גם מומחים לחסידות ולתנ”ך. אבל אני בספק אם יש שם מישהו שמומחה להלכה (ולו רק מפני שזה לא נחוץ להם).

לגבי הרפורמים, כנראה שלפחות אצל חלקם יש זיקה כלשהי למקורות הלכתיים (כפי שמתארת תמר בקטע שיובא כאן בסוף), אבל זו לא זיקה של סמכות אלא של השראה, אם בכלל. כאן יש אולי מקום לדון, שכן אם מישהו רוצה לנהל את חייו על פי מקורות הלכתיים (גם אם הם מקורות השראה בלבד מבחינתו) הוא צריך הדרכה איך לגשת אליהם ואיך לנתח אותם. במובן הזה הוא צריך רב (או רבה). אמנם קטונתי מהבין מדוע שאדם ירצה לנהל את חייו לאור ערכים שהוא לא מזדהה עמם שעולים מטקסטים ישנים, רק בגלל שהם נכתבו על ידי אבות אבותיו. אצל חילונים הדבר תמוה טובא, אבל כעת ניתן לחשוב שאולי גם אצלם כמו הרפורמים זה בעצם תפקידו של הרב (עם אותו צ”ע שהעליתי כאן).[3] אני משער שבשני המקרים ההנחיות המתקבלות בסוף הן הנחיות מוסריות אוניברסליות עם עוגנים ממקורות תלמודיים (ולעתים הלכתיים). על כך כבר מילתי אמורה: בשביל זה מספיק התנ”ך.

בכל אופן, “רבנים” אלה מהווים בעיקר מנהיגים רוחניים, והם משולים בעיניי למתמטיקאים שעיקר התמחותם היא פדגוגיה. ושוב, הסמנטיקה לא ממש חשובה. אני לא קנאי למילה “רב”. רצוני כאן בעיקר להצביע על השיבוש המהותי שמתבטא בשיבוש הסמנטי הזה.

טענתי היא שהמושגים רב חילוני (וגם רפורמי) הם השתקפות במראה של דמותו של הרב האורתודוקסי כפי שהיא מתחילה להיראות בימינו. הרב החילוני הוא בומרנג שאנחנו מקבלים כפידבק על הזילות והשיבוש של מושג הרב אצלנו. העולם בעצם אומר לנו שאין שום דבר מיוחד בכם וברבנים שלכם. מנהיגי קהילות ומובילים רוחניים נחוצים גם לנו וישנם גם אצלנו (החילונים, ההינדים, הרפורמים וכל קבוצה אחרת). לאור התהליכים שתיארתי בעולם האורתודוקסי, יש בטענות הללו מן הצדק.

על תופעת המהר”תיות

בהקשר זה מעניין להתבונן על המושג החדש מהר”ת (ראו עליו קצת בטור 57). מהר”ת הוא ראשי תיבות של מנהיג/ה רוחני/ת תורני/ת. בחוגים אורתודוקסיים הליברליים מקפידים לכנות את הנשים הנסמכות בתואר הזה ולא בתואר רב, כדי לא לחרוג רחמנא ליצלן מהמסורת שלא ממנים אישה לרב. זו המקבילה האורתודוקסית לתואר רבה שאליו התייחסתי בהערה שמובאת בתחילת הטור הזה.

מחד, דומני שיש כאן רגישות ראויה, שכן כפי שהסברתי כאן מנהיג רוחני ותורני אינו רב, זה באמת לא אותו דבר. יתר על כן, במקרים לא מעטים עובדתית מהר”ת אכן אינו/ה ראוי/ה להיות רב במובן הלמדני (כפי שהערתי יש גם לא מעט רבנים גברים במצב כזה). לכן הגדרת הנשים כמנהיגה רוחנית ותורנית ברוב המקרים מאד מתאימה וקולעת למצב, ובעצם יש כאן רב (או רבה) במובן החילוני או הרפורמי (מנהיג רוחני קהילתי).

אבל למטבע הזאת יש גם צד שני. אנשים חושבים שמדובר רק בתרגיל של פוליטיקלי קורקט (או בהתגנבות אורתודוקסית) ובעצם כן מזהים את תפקיד המהר”ת עם תפקיד הרב. רבים תוהים על ההבדל בשם אם בסופו של דבר “כולנו הרי מבינים שזה אותו דבר”. זוהי תוצאה אומללה, כפי שהסברתי כאן, שמשתקפת וחוזרת אלינו כבומרנג בתופעת הרב החילוני.

מעבר לזה, מבחינה הלכתית אין שום מניעה שנשים יכהנו כרבניות, אם אכן הן ראויות לזה. אין שום גזירת הכתוב שאומרת שאישה למדנית לא יכולה לכהן כרב (להבדיל מדיינית או עדה, וגם בזה יש לדון). אני מקווה ומייחל למצב שבו תהיינה רבות כאלה, אבל כפי שכתבתי לא פעם (ועוררתי את חמתם של רבים ורבות), כיום זה לא המצב.

שני הצדדים הללו הם מחיר התופעה שבה הסמנטיקה מחליפה את המהות. לאט לאט בהתגנבות יחידים סמנטית המהות עצמה משתנה גם היא, ולא תמיד לטובה. כדאי לשים לב לזה. בהחלט יש מקום לביקורת על תפקודם והכשרתם של הרבנים, אבל צריך להיזהר לא לשפוך את התינוק עם המים.

הערה לסיום: האם אני רב?

יכול להשתמע מדבריי שרב הוא מוסד פורמלי, כלומר שהתואר הזה מגיע למי שנבחן על חומר מסוים. כיום יש לא מעט קהילות ומוסדות תורניים שדורשים הסמכה של הרבנות הראשית כתנאי לקבלת רב לכהונתו. זה צדו השלישי של המטבע, כאשר הסמנטיקה והפורמליזם מחליפים את המהות (וכך בעצם משנים אותה).

חלק מגדלותו של מושג הרב בעיניי היא דווקא בעמימות שלו (בבחינת “גדול מרבן שמו”). רבים מגדולי הרבנים לא נסמכו במובן הפורמלי (אפילו במשמעות שקיימת בימינו). הם שואבים את סמכותם ומעמדם מכוח האוטוריטה והכריזמה (לא המיסטית, אלא הידענית והלמדנית) שלהם. זה מה שיפה בעניין, אבל זה כמובן מה שיכול להביא, וגם מביא, לשיבושים. הניסיון לעגן את המוסד הזה באופן פורמלי בבחינות של הרבנות נובע מהרצון להימנע מהשיבושים הללו, אבל בשורה התחתונה זוהי ירייה לעצמנו ברגל. ההסמכה הפורמלית מציבה רף מינימלי אבל גם מקבעת את התודעה שהרף הזה הוא מהותו של הרב, בעוד שמדובר ברף מינימלי מאד (וגם לא באמת הכרחי).[4]

בתחילת הטור הזכרתי ששאלו אותי כאן לא פעם האם  אני רב. עוד תהו, אם אני לא כזה, מה פשרו של הכינוי הזה בשם האתר. כעת אני יכול לענות בצורה מסודרת יותר. אין לי הסמכה של הרבנות הראשית (ב”ה) אם כי הגשתי תלמידים לבחינות ההסמכה שלהם ואף נדרשה המלצה שלי עליהם כדי שיקבלו את התואר. אני גם לא מכהן בתפקיד רבני (אלא מלמד תורה). לכן מבחינתי השאלה לא מוגדרת. במובן הפורמלי אני לא רב, ובמובן הלא פורמלי זה בעיני המתבונן, כפי שהסברתי. ממש לא חשוב ולא משנה לי איך קוראים לי. אם מישהו רואה בי רב, זו מחמאה גדולה עבורי ואני משתדל ואשתדל להיות ראוי לה (אבל אני ממש לא מתחייב לעמוד בסטנדרטים המקובלים, כמו דיבור בנימוס, נאומים פתטיים, חוסר ציניות, היעדר ידידות עם נשים רפורמיות, לבישת איצטלה דרבנן וכו’. לא בכדי אני נוהג לדחות הצעות לתפקידים רבניים).

בכל אופן, מבחינתי זו ודאי לא דרישה, ובטח שאין לי חוסר נחת מפנייה ישירה אליי בשמי. להיפך, אני אפילו מעדיף את זה, בגלל שבמקרים רבים אנשים חושבים בטעות שהתואר המחייב הזה כרוך בסמכות ובחובת ציות (וכמובן בסט של ההתנהגויות הנ”ל, שאני לא מוכן להתחייב אליהן), ולא היא. מדובר בתפקיד לא פורמלי שאין בצדו סמכות אלא סוג של הערכה ומוכנות ללמוד ממך.

גם במישור הפסיקה וההוראה, למיטב הבנתי תפקידו של הרב הוא בדיוק כפי שתיארה אותו הרבה תמר דבדבני בקטע שהובא בטוקבקים לטור הקודם (על ידי WA, שהביאו לגנאי, משום מה):

קטע מתוך מאמר באתר שלה שכותרתו ‘רבנות רכה’:

מאז כתבתי את הדברים, עברו הרבה שנים ובמהלכן למדתי והחכמתי, בעיקר מן הניסיון.
יחסי אל ההלכה השתנה במהלך השנים. גם היום איני מגדירה עצמי כ’אדם הלכתי’, אולם אני בהחלט רואה עצמי דתיה, כלומר – אישה הנדרשת לכך שפרקטיקת היומיום היהודית שלה תבטא את אמונותיה ומחויבויותיה כלפי אלוהים ואדם. תפקידיי כרבה אינם דורשים ממני לפסוק הלכה, ובמקרים בהם אני מתבקשת בכל זאת לעשות כך, אני בוחרת בדרך של לימוד משותף עם הפונים אלי, לימוד של מקורות הלכתיים ואחרים, המאפשר להם לבחור את דרכם ולא רק נמנעת מלכפות פסיקות קודמות אלא גם משתדלת לאפשר לשואלים למצות את הבנתם שלהם מן המקורות ולהתוות את דרכם בעצמם.

אמנם היא לא מגדירה עצמה כאדם הלכתי, אבל לגבי התיאור שהיא נותנת לאופן התנהלותו של פוסק אין לי אלא להוסיף: ודפח”ח. טעות היא לחשוב שתפקידו של הרב הוא לתת הוראות הלכתיות. תפקידו להציג תמונה הלכתית וללמד חשיבה הלכתית, ובסופו של דבר להציב תשתית בפני השואל של כל האופציות העומדות בפניו ומחיריהן (חסרונות ויתרונות, מחירים ותועלות), כדי שיוכל לקבל את ההחלטה בעצמו. את המומחיות ההלכתית החסרה לו משלים לו הרב, כמו כל יועץ מומחה בכל תחום, אבל ההחלטה היא לעולם שלו. לעת עתה ניתן לראות קצת כאן וכאן, והדברים יבוארו וינומקו יותר בספר השלישי בטרילוגיה שלי.

[1] כדאי לקרוא גם בטור 97 שדן בתפילות חילוניות.

[2] כמובן הכוונה לרב, אבל בהגייה חסידית זה מבוטא רוּב.

[3] אמנם חוסר ההתמצאות בהלכה שמאפיין את רובם מעלה סימני שאלה לא פשוטים על יכולתם לשמש מדריכים הלכתיים. הם כנראה מתמקדים במקורות חז”ל, וגם לא דורשים מעצמם תמונה מלאה וקוהרנטית של מקורות ההלכה, שהרי אלו אינם אלא מקורות השראה מבחינתם.

[4] אני תמיד תוהה מי היה המהנדס או העו”ד המוסמך הראשון שבכוחו היה לסמוך אחרים. מי סמך אותו? ואם הוא מהנדס או עו”ד מכוח עצמו, למה כיום לא יכולים להיות אחרים כאלה? הניסיון להציב תריז בפני המדרון החלקלק יוצר מציאות בעייתית שבה לא מכירים בידע, הבנה וכישרון, אלא רק בהסמכות פורמליות.

מבט פואטי על לימוד תורה ופסיקת הלכה (טור 162)

בס”ד

בטור הזה רציתי לגעת קצת בלימוד תורה ופסיקת הלכה, אבל לעשות זאת מתוך עיון בשיר שכתבה ידידתי, הרבה[1] תמר דבדבני, ששמו בישראל כל התורה על רגל אחת (האתר שלה מעניין מאד. אני ממליץ). זהו טור חריג, שכן הוא לא מציג דיון שיטתי סדור אלא מציע פרשנות לשיר. אבל להתרשמותי הוא מדגים היטב את היתרון שיש לעתים לשיר על פני טקסט פרוזאי (ראה בטורי השירה 107-113). יש בשיר הזה משהו שמבטא בצורה מאד חזקה את החוויה שיש לי כלומד, ואני לא בטוח שתיאור פרוזאי יכול היה לעשות זאת באותה עוצמה וחדות.

אני ממליץ לא ללכת שבי אחרי הפואטיקה וניתוח השיר כשלעצמו, אלא לשים לב לא פחות למשמעות הדברים. יש כאן רעיון דק, אבל אם תחשבו עליו הוא אמיתי מאד. הגישה שאציג נראית לכאורה כמו תפיסה פוסטמודרנית דקונסטרוקציוניסטית של פרשנות, אבל מדובר בהיפך הגמור, וההבדל הזה הוא הוא מטרת הטור הנוכחי. ייתכן שרבים מבין אלו המגדירים עצמם כפוסטמודרניים בעצם מתכוונים לזה. ההבדל הוא דק מאד אבל גם חשוב מאד להבנת וגיבוש יסודות הלימוד ופסיקת ההלכה בכלל. אקדים ואומר שבעיניי זה אחד הטורים החשובים והיסודיים ביותר שכתבתי.

כָּל הַתּוֹרָה עַל רֶגֶל אַחַת

 

 

חָשַׁבְתָּ שֶׁאֲנִי תּוֹרָה שֶׁלְּךָ
קוֹרֵעַ דֶּרֶךְ אֶל תּוֹכִי
מִקְלִיפַּתָּם, מַפְשִׁיט אֶת רִמּוֹנָי
נוֹגֵּס בִּי בַּבָּשָׂר הַחַי.
חָשַׁבְתָּ שֶׁאֲנִי תּוֹרָה שֶׁלְּךָ
חוֹדֵּר תָּמִיד כְּמוֹ פַּעַם רִאשׁוֹנָה
כּוֹבֵשׁ בִּי נַחֲלָה לְבֶן יִשַׁי.

 

 

קוֹטֶפֶת אוֹתְךָ תְּאֵנָה תְּאֵנָה
אוֹסֶפֶת אוֹתְךָ אֶל הַגָּן
עוֹטֶפֶת אוֹתָךְ רְסִיסִים שֶׁל פֵּרוּש
רְמָזִים לֶאֲנִי
בְּדַפִּים יְשָׁנִים.
דַּף גְּמָרָא אַתָּה שֶׁלִּי
תַּלְמוּד לוֹמַר: אַתָּה
שֶׁלִּי.

מבט ראשוני: לימוד כחיבור

יש לשיר הזה גוון ארוטי, שמדמה את הלימוד לבעילה. הוא כמובן לא המציא זאת, שכן הדבר מצוי גם בחז”ל ואולי בגלל זה נראה (לי) מאד טבעי. קשה להתעלם מהאסוציאציה ללשון המקראית, שבה השורש י.ד.ע. משמש בשתי המשמעויות הללו: מחד, מדובר על ידיעה, רכישת ידע והבנה. ומאידך, “והאדם ידע את חוה אשתו”, כלומר הידיעה היא בעילה, חיבור. הלשון המקראית כנראה רומזת לכך שידיעה (אולי רק בתורה ואולי בכלל) אינה עניין חיצוני לנו, תוספת מידע למאגרים. כביכול הכנסנו עוד משהו לתרמיל שעל גבנו. הידיעה האמיתית היסודית והעמוקה נוספת אלינו ומשנה אותנו עצמנו, או לפחות משהו בנו. אחריה אנחנו כבר לא אותו אדם.

הספר אורות הקודש של הראי”ה קוק נפתח בפסקה הידועה הבאה:

א – חכמת הקודש הפועלת

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

אני לא בטוח שהוא צודק בכך שהתכונה הזאת לא קיימת בשאר החכמות, אבל אני מוכן אולי להסכים לדבריו תחת ההגדרה שכל חכמה שפועלת עלינו כך היא תורה (לפחות בגברא)[2].

זה כמובן מחזיר אותנו לטורים על החסידות ומהו לימוד[3] (היו לי ויכוחים ארוכים עם תמר בעניין זה, גם בלי קשר לשיר), ולא אכניס את עצמי שוב לפינות ההן. רק אומר שאני לגמרי מסכים לטענה הזאת ולא רואה שום סתירה בינה לבין מה שכתבתי שם. שינוי עצמי כשלעצמו אינו לימוד. אבל בלימוד בהחלט יש, יכול להיות ואפילו רצוי שיהיה, גם שינוי עצמי.

גבר ואישה

השיר מתאר יחס בין הלומד לתורה. כגבר מיד היה ברור לי שאני לומד/בועל אותה, ואכן השיר מסתיים בכך ש”אתה שלי” (“בשלושה דרכים האישה נקנית… ובביאה”). אבל בקריאה שנייה עלה בי בלבול מסוים. בעצם דווקא התורה, או ליתר דיוק דף הגמרא, שהוא הזכר שאליו פונה השיר, בועל את הלומדת שהיא גם התורה שלו (של הדף? של הלומדת?). ובכל זאת השיר מסתיים בכך שהוא שלה ולא שהיא שלו. כעת כבר ממש התבלבלתי.

יש לזכור שהשיר נכתב בהקשר של לימוד תורה נשי, ולכן לא ממש ברור האם הכותבת עומדת כאן מול התורה או שמא היא דווקא מזהה את עצמה בתורה. בפשטות נראה שדף הגמרא, התורה שבעל פה, הוא שבועל את התורה (שבכתב), שהלומדת מזהה עצמה בה ועמה, וכובש אותה, כלומר עושה בה כרצונו. זהו משל לתורה שבעל פה שיוצרת מפסוקי התורה במין עיסה של פשט ודרש רמז וסוד, מה שהיא רוצה. ההשתלטות של הפרשנות והמדרש על הפסוקים היא אלימה וטוטלית (אונס), באופן שלא מוגבל על ידי מה שכתוב בתורה עצמה, בבחינת “כי בעליך עושיך” (ישעיהו נד, ה). וכן ההתייחסות לבועל אישה כמי “שעשאה כלי” (סנהדרין כב ע”ב. וראה גם כאן).

לא בכדי הדבר מזכיר את טענתו של ישעיהו לייבוביץ, שאמנם אנחנו רגילים לחשוב שהתורה שבכתב נותנת את הסמכות לחכמי תורה שבעל פה (“לא  תסור”), אבל למען האמת דווקא התורה שבעל פה היא שקבעה מה ייכלל בתורה שבכתב. לגבי אסתר, הגמרא אומרת שהיא שולחת בקשה לחכמים: “כתבוני לדורות” (מגילה ז ע”א). וכמובן סוגיית הגמרא בשבת (ל ע”ב) מתארת כיצד חכמים התלבטו האם לגנוז את ספרי קהלת ומשלי, ובסוגיית חגיגה (יג ע”א) זה מופיע לגבי ספר יחזקאל. לבסוף החליטו שלא, כלומר לכלול את כל אלו בכתבי הקודש. כך יצרו חכמי תושבע”פ את התורה שבכתב.

אבל בשיר מוצגת הבעילה הזאת של התורה שבכתב כחדירה של דף הגמרא אל הלומדת. דף הגמרא משנה את התורה ודרכה גם את הלומדת, בבחינת “כי בועליך עושיך”. לא ברור מי כאן של מי, מי בעל את מי ומי השתלט על מי. מי הלומד/ת, מהי התורה ומה היחס ביניהם/ן?

בחזרה למבט הגברי: עיבוד מפורט יותר

כאמור, כשאני כגבר קורא את השיר, אני דווקא מאד מזדהה. אחרי שקראתי את השיר שלחתי לתמר את הדברים הבאים:

דווקא הממד הארוטי-ברוטלי כמעט שיש בשיר ביחס של הלומד לתורה מצא חן בעיניי, שכן אני באמת חש שהלימוד הוא סוג של השתלטות על התורה וכיבושה. כידוע, “והאדם ‘ידע’ את חוה אישתו”. זה אפילו אינו יחס הדדי מעודן, אלא השתלטות חד כיוונית. בעוד שהסיסמא שעליה אנו מחנכים היא להתבטל כלפי התורה, האמת היא שאני מבטל את התורה כלפיי. על כך אמרו חז”ל “ובתורתו יהגה יומם ולילה” – תורה דיליה (=בתורתו שלו). אני מתבטל לתורה, אבל התורה שכלפיה אני מתבטל היא כצלמי בדמותי, ואין לך אוטונומיה גדולה מזו.

והוספתי:

מבחינתי יש לכך השלכות מעשיות ואינטלקטואליות. אני מאמין בפסיקה אוטונומית, במחיקת ההבחנה בין הלימוד לפסיקה. מה שיוצא לי בסברתי בלימוד העיוני אני נוהג כמותו גם להלכה. וכל זה אמור דווקא כלפי הלימוד ההלכתי ולא הלימוד של אגדות חז”ל, שעליהן אני בד”כ מדלג.

אני באמת מרגיש בלימוד תורה משהו שמעבר לכל לימוד אחר (ואני אוהב ללמוד לא מעט תחומים). יש כאן ממד של חיבור ממשי, לא כסיסמא. להודות על האמת, אני לא מוצא שהתורה היא מתוחכמת יותר, או חכמה יותר, מאשר פיסיקה למשל. הפיסיקה חכמה מאד (ממש גאונית. לא ברור לי כיצד בני אדם מצליחים להגיע להישגים אינטלקטואליים כאלו) ומתוחכמת לאין שיעור יותר (המודעות לכך היא בעייתית מעט מבחינתי, אך “אהוב אפלטון ואהוב סוקרט, והאמת אהוב מכל”). אבל בשום לימוד אין לי תחושה שכל קטע שלמדתי בונה בתוכי משהו, כמעט פיסית.

לכאורה הדברים הללו היו אמורים להביא אותי ללמוד אגדה יותר מאשר סוגיות הלכתיות-למדניות. הרי שם הטקסט הוא ממש כחומר ביד היוצר, וכל אחד עושה בו כטוב בעיניו. אבל כפי שהסברתי בטורי החסידות והלימוד, זו בדיוק הבעיה. שם מגיעים למחוזות הפוסטמודרנה והדקונסטרוקציה, כלומר לגישה שלפיה אין לפרשן שום מחויבות לטקסט עצמו. הוא אונס את הטקסט כדי שיתאים לתובנותיו, ערכיו ורצונותיו. לעומת זאת, כשאני מדבר על השתלטות על הטקסט, אין כוונתי לעשות מה שאני רוצה אלא לחוש חופשי לעשות ולפרש לפי מה שאני מבין בטקסט עצמו. אחרי הפרשנות שלי הגעתי למסקנה שזו אכן משמעותו של הטקסט ולכן אני מחויב אליה (לא כי זה מה שאני רוצה). אדם שמשתלט על הטקסט ועושה בו כבתוך שלו בלי מחויבות למשמעות הטקסט עצמו, באמת לא לומד. הוא לכל היותר משתמש בטקסט, אבל בהחלט לא מפרש אותו. כפי שכתבתי בטורי החסידות זה בדרך כלל מה שקורה בלימוד חסידות ואגדה (שברוב המקרים לא מחויב לטקסט ועושה בו כבתוך שלו).

כלומר ההשתלטות שעליה מדובר כאן אין פירושה איון של הטקסט וביטולו כלפיי, וגם לא שימוש בו. משמעותו היא איחוד עם הטקסט. הפרשנות שאני מוצא בו היא מבחינתי מה שהוא עצמו אומר. אולי אני טועה (כולנו בני אדם), אבל למיטב שיפוטי כעת זה מה שהטקסט אומר ולכן זה מחייב אותי. לכן אני גם אנסה לשכנע אחרים שאני צודק. ניתן וצריך להביא ראיות לפרשנות בגישה הזאת ולהעמיד אותה למבחן ביקורתי, שהרי מבחינתי היא משמעותו הנכונה של הטקסט עצמו. זאת להבדיל מהדקונסטרוקציוניזם, שלשיטתו אין סיבה אמיתית לעסוק בראיות לפרשנות המוצעת (אם כי זה נעשה שם לפעמים. כולנו בני אדם…). לגישתי יש נכון ולא נכון בפרשנות, והיא חותרת להבנת הטקסט מתוך מחויבות אליו, ולא לשימוש בו לצרכיי.

נכון יותר לומר שעל אף הדמיון זו לא פוסטמודרניות אלא פרשנות אוטונומית. אני לא מחויב למה שאחרים מצאו בטקסט, או מה שהמסורת אומרת עליו (למעט מקורות שקיבלו סמכות פורמלית). לכאורה זה חופש פרשני פוסטמודרני. אבל לא, מפני שאני מחויב למה שהטקסט עצמו אומר, ומה שאני מבין בו זה כנראה (לפחות מבחינתי) מה שהוא אומר. הפרשנות היא שילוב של שיקולים טקסטואליים עם סברא והיגיון שלי, שכן גם הסברות והתבונות שלי הן כלים פרשניים חשובים (טקסט ראוי ממחבר ראוי לא אומר שטויות. אם יש לי סברא נכונה, סביר שאמצא אותה גם בטקסט).[4] זה ממש לא חופש פרשני, אלא ההיפך: זהו שעבוד לאמת (וחופש מאילוצי פרשנות ופרשנים זרים). זו משמעותה האמיתית של מטפורת הלימוד כבעילה. במונחי טורי החירות שלי (ראה טורים 126-131) ניתן אולי לומר שזוהי חירות ולא חופש.

זו אולי משמעותו של הביטוי בשיר “חשבת שאני תורה שלך”. דף הגמרא חושב שהוא בעצם עושה בתורה כבתוך שלו, אבל האמת היא שהיא לשה אותו בצלמה כדמותה. הוא חש שהיא בטלה כלפיו אבל בעצם הוא בטל כלפיה. זהו אותו זיווג לא פוסטמודרני שעליו דיברתי למעלה.

ועל כך כתבתי לה:

אח”כ מגיע ערבוב גדול יותר. בעצם אני חודר לתורה אבל היא קוטפת אותי תאנה תאנה. אם כן, מי משתלט כאן על מי? זוהי אותה זהות של האני=התורה. לא ברור מי הנשלט ומי השולט. מי המתבטל ומי המבוטל. המסקנה היא שזהו איחוד ולא השתלטות. זהו פתרון הפרדוקס דלעיל.

התורה עוטפת אותי ברסיסים של פירוש, ולא אני אותה. אכן יש כאן התבטלות לתורה, שכן מה שאני חש כאילו שאני צר צורה לתורה זה לא נכון. היא צרה אותי בצלמה כדמותה. שוב הפתרון לאותו פרדוקס.

“רמזים לאני בדפים ישנים”. דפי התורה הם רמזים לאני שלי עצמי. שוב הביטול של הסובייקט לאובייקט.

התחושה של הלומד היא של חופש גדול, אבל האמת שזהו שעבוד מוחלט: שעבוד לאמת (שלי?). דווקא אלו שלא ניגשים באופן חופשי לטקסט אלא מחויבים למסורת ולפרשנויות זרות, סוטים מהאמת והמחויבות אליה. החופש מביא לאמת הפרשנית הגבוהה ביותר.

המשכתי וכתבתי אליה:

הביטוי “כובש בי נחלה לבן ישי” נראה לי לא מובן. לכאורה הכובש עושה זאת עבור עצמו. אולם הוא חי בתודעה שהוא עושה הכל למען המטרה, שמיוצגת על ידי “בן ישי” (=המשיח, הייעוד). זוהי בדיוק הפרדוקסליות שעליה הצבעתי למעלה, שההשתלטות כרוכה בהתבטלות. אני מתבטל כלפי התורה שהיא כאילו משהו גבוה, אבל מעצב אותה בצלמי כדמותי. הכיבוש הוא עבור בן ישי, אך במובן מסוים אני עצמי הוא הבן ישי הזה.[5]

ולבסוף:

דף גמרא אתה שלי

תלמוד לומר: אתה

שלי.

זהו סיום נפלא, שכן זה מתחיל כאילו אני מדבר אל הדף וקובע שהוא שייך לי. ולבסוף הדף בעצם מדבר אליי (בלשון התלמוד עצמו, כאילו שהדובר כאן הוא התלמוד) וכובש אותי. אז מי כאן של מי?

וסיימתי:

את יודעת מה, לאחר המחשבה והאסוציאציות ממש נהניתי. זה ממש יפה. אני רק לא יודע האם זה באמת את (=מה שאת התכוונת, במודע או שלא במודע) או אני (=שצר לשיר צורה בצלמי כדמותי).

אז הרי לנו שהפירוש והפרשנות [לשיר עצמו] חשופים לאותו פרדוקס או דילמה כמו תוכן היצירה שלך וכמו הנמשל שלה (או מה שאני חושב כנמשל שלה).

זהו פרקטל. לדעתי השיר מדבר על פרדוקס או מתח בין ראיית הפרשנות כיצירה של הפרשן לבין ראייתה כחשיפה של משמעות הטקסט המתפרש, ובעצם על איחוד דיאלקטי ביניהם, שמחד מאד דומה לפוסטמודרניות, אבל הוא בעצם ההיפך הגמור שלה. ולבסוף מתברר שאותו מתח עצמו קיים גם ביחס לפרשנות שלי לשיר בעצמה, בין מה שאני מצאתי בו לבין מה שבאמת יש בו (=מה שהכותבת טמנה בו?). זה כמובן מזכיר את הסיפור על עגנון ששולח את פרשניו לשאול את קורצווייל.

מבט נקבי: עיבוד מפורט יותר

אבל לא גמרנו. עד כאן תיארתי את המבט הגברי שנוצר מקריאת השיר הזה. אלא שלמרבה האירוניה מתברר שהכותבת היא אישה. המטפורות שמשמשות כאן פתאום מתהפכות, שהרי האישה נמצאת בצדו השני של מתרס הבעילה. היא זו ש”נעשית כלי” ולא “עושה כלי”. אז מה קורה כשאישה לומדת תורה? כל המטפורות הללו צריכות בדיקה מחודשת. ואם אישה לומדת כתבה את השיר הזה, כל הדיון עד כאן טעון מבט מהצד שלה. עד עכשיו השתלטתי על השיר בצורה “גברית”, וכפיתי עליו את נקודת המבט שלי כפרשן (גבר). אבל כזכור אני לא דקונסטרוקציוניסט, ואני כן כפוף למשמעות השיר עצמו, והוא הרי נכתב על ידי לומדת אישה. אז האם באמת זה מה שהוא אומר?

והרי מה שכתבה לי תמר:[6]

זה נורא מעניין, כי זה בדיוק הפוך מהמקום שממני אני כתבתי. כלומר – אני הרי לא ה”לומד” בלשון זכר, אלא ה”לומדת” בלשון נקבה, ובמובן מסוים, ה”אני” שבלשון נקבה, הוא לא ה”תורה” אלא אני ממש, תמר, אשה-לומדת, ומושא הלימוד הוא בלשון זכר…

האמת היא, שאחד הדברים המרתקים אותי ביותר בספרות חז”ל, הוא התייחסותם ללימוד תורה עצמו, והדימוי האירוטי שלו תמיד נראה לי בלתי מובן: בגלל ההיפוך המגדרי – אני לא יכולה להתייחס אל עצמי בלשון זכר, ולכן דימוי של ‘אוהב את אהובתו’ אינו מובן לי. אני (מקסימום) ‘אוהבת את אהובהּ’, וזה שונה לחלוטין. וגם על ההיפוך הזה חשבתי שכתבתי את השיר.

וכמובן, שיש פה את האלמנט הזוגי, שגם הוא חלק מהשיר באופן לגמרי מודע, והלימוד הוא מעין מטאפורה שלו (ולא רק ההיפך).

אמנם יש לדון האם משמעות השיר עצמו היא כוונת הכותבת, או שמא יש לשיר משמעות כשלעצמו (שהכותבת כתבה עליו לא במודע). כידוע, נחלקו בזה חכמי ההרמנויטיקה, הסטרוקטורליסטים והנאיביים (ראה מאמרי כאן). לכן ייתכן שדווקא כן קלעתי למשמעותו של השיר, גם אם לא לכוונת הכותבת.

עם מחמאות כאלה מי צריך אויבים?!

ואז תמר מסיימת בפסקה שממש לא היתה לרוחי:

אבל כל זה רק בא לומר, שהניתוח שלך באמת מקסים, במיוחד בגלל שהפנמת את הדברים והסתכלת עליהם ממקומך שלך ונתת להם איזה אור חדש לגמרי מבחינתי (התורה הנלמדת שהיא גם לומדת, והיחס שלה אל מי שלומד אותה – היא גם אקטיבית בקשר הזה…).

זו מחמאה שבמובן מסוים פגעה בי ממש. יש כאן יותר מניחוח דקונסטרוקציוניסטי (ואמרתי לה לא פעם, בביקורת כמובן, שלדעתי היא נוטה לזה). בעצם היא אומרת לי שלא משנה למה היא התכוונה, גם אם פירשת הפוך זה מקסים. אבל זו לא האמת! (הפרשנית, מבחינת כוונת השיר) נראה שלדעתה זה לא משנה.

ושוב, נכון שלדעתי זוהי האמת ביחס לתכנים, כלומר זוהי הגדרה נכונה של היחס בין הלומד לתורה, אבל זו לא האמת הפרשנית ביחס לשיר. במילים אחרות, היא בעצם אומרת לי שלמדתי כאן חסידות (לבושתי), ועוד קיבלתי ממנה יישר כוח על כך. “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית…”

אני מזכיר את ההבחנה שעשיתי כאן פעם בין דרוש לפלפול (ראה טור 52). הדרוש הוא טיעון כושל שמגיע למסקנה נכונה (להבדיל מהפלפול שהוא טיעון טוב שמגיע למסקנה שגויה). במינוח הזה, עשיתי כאן דרוש, שכן הפרשנות היתה כושלת (הפוכה מכוונת הכותבת), אבל המסקנה נכונה. אוי מה היה לנו: ממש לימוד חסידות…

אך, כאמור בסעיף הקודם, אני בכלל לא בטוח שהיא צודקת (ואולי גם היא לא התכוונה לזה). אני דווקא נוטה לחשוב שפרשנותי כן קולעת למשמעות השיר (לפחות לאחת ממשמעויותיו), גם אם לא לכוונת הכותבת.

נספח יונגיאני

סיימנו את ההתכתבות בינינו בבירור יונגיאני (אם כבר נופלים, אז עד הסוף):

שאלה נוספת שקשורה לשיר עצמו. האם באמת כלומדת אישה, את צריכה לתפוס את התורה כזכר? האם לא לעשות זאת פירושו לוותר על הממד הזוגי-אישותי? זה מאד מעניין, שכן לגביי אני לא בטוח בתשובה. ישנו ממד כזה, כפי שכתבתי לך, אבל אני לא בטוח שתפיסת התורה כנקבה היא חלק הכרחי ממנו.

כאן אנחנו כבר מגיעים ליונג (שמדבר על החלק הנקבי שבזכר ולהיפך), אז זה המקום להפסיק.
***
ועוד הערה, שנוגעת לדיון שכבר ערכנו פעם. מאד מעניין הוא שאני אפילו לא שמתי לב שהפכתי את היוצרות, ובאמת חשבתי שנקודת המבט שלי היא בעצם מה שהיה במחשבתו של הכותב (=כותבת). מבלי משים לא לקחתי בכלל בחשבון את ההיבט המגדרי הזה. זה באמת הופך את כל ההתייחסות, שכן לשיטתך התורה היא הכובש ולא הנכבש, בעוד שאני יצאתי מהנחה שהיא הנכבש.

אבל לשיטתי במסקנה שיש זהות ביניהם אולי ההבדל לא כל כך גדול.

בכל אופן, מעניין האם התפיסה של התורה כנכבש מאפיינת גבר לומד, בעוד אישה לומדת תופסת את התורה יותר ככובשת.

אופס, שוב יונג. זה כבר מתחיל להיות פרוידיאני (אייקון מגחך).

ועל כך תמר עונה לי:

זו שאלה מעניינת, האם אני כלומדת אישה “חייבת” לראות את התורה כזכר. נראה לי, שכדי להבין את המטאפורה הזוגית (שהיא יותר ממטאפורה, היא ממש סוג של משקפיים), אז כן. אולי בגלל שאני הטרוסקסואלית, ובמקרה אחר ייתכן ולא.

בגלל שמצאתי את המטאפורה-משקפיים האלה כ”כ מרתקים ומפעימים ומקדמי יצירה, הרגשתי בשלב מסוים בחיים צורך עמוק להזדהות איתה, ולא מצאתי אופן אחר, זולת להבין אותה כזכר (זה היה ברור יותר מאשר להתייחס אל עצמי כאל זכר). במובן הזה, כל מערכת היחסים ביני, האישה הלומדת, לבין מושא הלימוד באמת משתנה – אני לא “חודרת” אל התורה, ולא “כובשת” וכו’, שכן זה מנוגד לחלוטין לחוויה הנשית שלי בתוך זוגיות. לכן הייתי צריכה למצוא פיתרון, ובמובן מסוים, השיר הזה מציג פן אחד שלו – “עוטפת”, “קוטפת תאנה תאנה” (ע”פ דברי חז”ל המתארים את הלימוד כהנאה מפרי התאנה שאינו מניב בבת אחת) וכו’.

בהקשר זה כדאי לראות שוב את מה שכתבתי במאמרי על טו בשבט, שם הבאתי את דבריו של סוזוקי על ההבדל בין ההסתכלות המזרחית (זן-בודהיזם) להסתכלות המערבית, שהדגים זאת בהשוואה בין שירו של באשו היפני לבין שירו של טניסון הבריטי.

כפי שכבר הזכרתי, בסופו של דבר אני לא בטוח שבאמת מדובר בדרוש. אם יש בכל אדם שתי פנים כאלה, אזי גם אם הכותבת עשתה זאת ממבט של אישה, הקורא הגבר יכול להבין מכאן את היחס בין שתי הפנים שנמצאות אצלו. דווקא ההיפוך שגיליתי בפרשנותי הגברית שמתעלמת מכך שהכותבת היא אישה, סייע לי להבין משהו אמיתי לגבי היחס בין שני המבטים. כשמסתכלים בשני המבטים, של גבר ושל אישה גם יחד, מגלים שבתהליך הלמידה/בעילה לא ברור מי כובש את מי, מיהו הכובש ומיהו הנכבש, ומה בעצם קורה כאן, בבחינת “ישראל ואורייתא חד”…

סיכום אקזיסטנציאלי

פעמים רבות מאשימים אותי שאני מצהיר על התבטלות לתורה ומחויבות אליה ואף תוקף את ה”מחדשים”, אבל בו בזמן אני בעצם בונה את התורה שאליה אני מתבטל בצלמי כדמותי. הטענה היא שהמחויבות שלי היא הצהרה ריקה. אני כל הזמן חש בכל יישותי שזה לא נכון. יש כאן משהו אמיתי, והשיר הזה סייע לי לחדד אותו.

הדיכוטומיה בין התבטלות לתורה לבין דקונסטרוקציה שמבטלת את הטקסט אליי, במין תהליך דיאלקטי מחדדת את ההבדל ובו בזמן מחברת את שתי ההסתכלויות ויוצרת משהו שהוא אחר משתיהן. אציג את הדברים במונחי מאמרי כאן.[7] אלו שמתבטלים לתורה במובן הליטרלי (“שמרנות פשטית”) טועים. הם אמנם מתבטלים אבל למשהו שאינו התורה (כי פירושם לא נכון. הם מתבטלים לפירושים מקובלים כאלה או אחרים או לתקדימים, ולא לתורה). אלו שמבטלים את התורה אליהם (ה”כופרים”, או אולי “רפורמים”, במינוח של המאמר ההוא), לא מתבטלים כלל אלא משתמשים בתורה. לעומת שני אלו, הסינתזה הדיאלקטית שתיארתי כאן מציעה מכניזם שלישי (“שמרנות מדרשית”, במינוח ההוא), של התאחדות בין שני הצדדים. יש בו שילוב מופלא בעיניי של אוטונומיה והתבטלות. אני מתבטל רק כלפי מה שאני משוכנע שהוא הנכון.[8] במונחי פסיקה יש כאן הבחנה בין מה שכיניתי במקום אחר (וראה גם כאן) “פסיקה מסדר ראשון” לבין “פסיקה מסדר שני”.

 

מבט אחרון על הדרוש החסידי שלי

אני מקווה שמעבר להשתפכויות הפואטיות והקונוטציות הארוטיות, עוד לפני שמאשימים אותי בחסידות, אקזיסטנציאליזם, לימוד השראתי, ובעיקר סתירות מול כל השלילות שלי בעבר לכל הדברים הללו, תקוותי שעבר כאן בעיקר המסר (ושאין שום סתירה). מעבר להיכרות עם השיר ועם הכותבת, ומעבר להדגמת משמעותה של שירה ולימוד חסידות, בסופו של דבר ערכו העיקרי של הטור הוא ה”דרוש” שבו (בין אם זה אכן דרוש ובין אם לאו), כלומר המסקנה. מטרתי היתה ללבן את היחס בין הלומד לתורה, ולהציג את שתי האפשרויות הלכאורה דומות של חופש פרשני (הדקונסטרוקציה לעומת המחויבות לאמת של השיר בפרשנותי), ולשלול את שתיהן. אז אם בפרשנות לשיר נכשלתי, אני מקווה שלפחות חידדתי את המשמעות של לימוד תורה והתבטלות אליה כפי שלדעתי יש להבין אותה.

[1] קשה לי הרבה יותר (לא רק פסיכולוגית אלא גם מהותית) לקרוא לרב רפורמי רב מאשר לרבה רפורמית רבה. רב הוא כינוי שנושא מטען מסורתי ארוך ומוגדר למדיי, ולדעתי רב רפורמי לא ראוי לו (מקווה לעמוד על כך בטור הבא). לעומת זאת, התואר רבה מתפרש לפי התוכן שיוצקים בו מי שיצרו אותו, כלומר הרפורמים. עם זה כמעט אין לי בעיה. ייתכן שאם הם היו מחליטים לקרוא לכל הרבנים שלהם רבות הבעיה הייתה נפתרת לשביעות רצון כולנו.

[2] אני רומז כאן להבחנה שלי בין תורה בגברא ובחפצא. ראה כאן ובהפניות.

[3] ראה טורים 104-113, וגם בטורים 134-5.

[4] הדוגמה המובהקת לכך היא הש”ך, שדרכו לקחת פירוש של דעת מיעוט בראשונים שהוא עצמו מסכים אתו, ואז להוכיח באותות ומופתים שכל הראשונים בעצם מסכימים לפירוש זה. לעתים זה נראה מצחיק ולא ישר, אבל אני מאמין בכנותו של הש”ך. לשיטתו זה מה שהסברא אומרת, והוא מניח שאף אחד מהראשונים לא היה שוטה. לכן הוא מעדיף לפרש גם אותם בדרכו. וכידוע, עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא.

[5] ולא, סבתא פרידה (ז”ל), לא בגלל שהמשפחה שלנו היא צאצאיו של דוד המלך כפי שהסברת לנו. במשפחה שלנו בדורות האחרונים יש שרשראות של דוד, שלמה, דוד, שלמה. הטענה שלה היתה שהדוד הראשון בשרשרת היה בן ישי. לא הטרחתי אותה בעובדה הסטטיסטית המאכזבת שכל עם ישראל כיום הוא מצאצאיו של בן ישי (רק עם הבנות כמובן).

[6] דבריה מצוטטים כאן ברשותה כמובן.

[7] עיקרי הדברים פורסמו במאמר כאן.

[8] אחת ההשלכות היא האם אותו מתבטל גם מחמיר לפעמים, כלומר יוצא נגד דעות מקובלות שמקילות. אם בהבנת ההלכה מסקנתו היא לחומרא הוא לא אונס את הטקסט ומאלץ אותו להגיע לאן שהוא רוצה אלא מתבטל למסקנתו. אבל ההתבטלות היא למסקנה שלו. ובזה יתבארו כמה חומרות “חרדיות” שנמצאות בדבריי/כתביי ואנשים תוהים כיצד זה משתלב עם המודרניות והגמישות הפרשנית (המיזרוחניקיות) שהם מוצאים אצלי, ואכ”מ.