ארכיון הקטגוריה: פוסטים

על גזענות חרדית (טור 206)

בס”ד

כמה פעמים בעבר כבר התייחסתי לנושא הגזענות (ראה למשל כאן, כאן, כאן, כאן, כאן, כאן וכאן). זהו נושא רגיש ורווי באמוציות, ולכן קשה לאנשים לדבר עליו בצורה מאוזנת. במקרים רבים, אנשים מעלים טיעונים ענייניים וזוכים לתגובה נעלבת ולכותרת שהם גזענים במקום תגובה עניינית. להתרשמותי, במקרים רבים התגובות הללו עולות כשאין למתגוננים טענות ענייניות ולכן הם מעדיפים להיעלב. זה קל יותר ופוטר אותך מהתייחסות לטיעונים ומהתמודדות עם מצבך העגום.

לפני כמה ימים מישהו העלה לאתר מאמר של הרב משה יצחק פרקש שהתפרסם בכתב העת צריך עיון (כתגובה למאמר קודם של אליהו לוי), שעוסק בשאלת היחס של חרדים אשכנזים לספרדים ונוגע ישירות גם בצורת ואופי השיח בנושאים אלו. המאמר כתוב בצורה שלא עושה הרבה חשבון לתקינות הפוליטית (אמנם הוא מקדים יותר מדי הקדמות, הסתייגויות והתנצלויות), ובמובן הזה אהבתי אותו. תוכלו לראות שם את הטוקבקים, וכנראה לא תופתעו. מעט טענות והרבה היעלבויות והשמצות (אמנם יש כמה טובים מאד). המאמר עורר בי לא מעט מחשבות, וחשבתי לפרוס כמה מהן כאן. אקדים ואומר שלא מדובר כאן בגזענות במובנה המקורי, שהרי זוהי השוואה שנעשית בעיקר בין תרבויות ופחות בין גזעים. אבל לצורך הדיון אאמץ את המונח המעצבן אך מקובל ‘גזענות’.

ההקדמות

הכותב דווקא מתחיל בפסקה שגרתית עם מעשה שהיה:

נסעתי באוטובוס מבית וגן ורציתי לשבת בכיסאות שמול כיוון הנסיעה. מולי ישבו שני בני ישיבה, בעלי חזות עדינה למדי, ורגליהם פרוסות על המושבים שלפניהם. כשהתיישבתי אמרתי להם בחיוך שאני לא יודע “את מי לדפוק” (דהיינו, מי מהם ייאלץ לקפל את רגליו). ענה לי האשכנזי שבהם: “שב מולו, הוא ספרדי!”, תוך שהוא מצביע על חברו. הזדעזעתי מהתגובה, ומיד מחיתי בו. הבחור פטר אותי בקש, והפציר שזו היתה סתם בדיחה. הפליא אותי ביותר לראות שהבחור הספרדי קיבל את ההתבטאות בשוויון נפש וכלל לא נפגע, ואף ניסה לגמד את העוול בפיטומי מילים שהוא כבר רגיל, וזה כמו בדיחות של אחיו. אמרתי להם שזה סיפור מזעזע, ועוד אכתוב על זה מאמר. והנה אני מקיים את דברי.

אמרתי לנוסעים הצעירים שלכל בדיחה יש מסר מסוים, והמסר של הבדיחה הזו הוא דה-הומניזציה של הספרדי. לעומת האשכנזי, הספרדי אינו בן אדם שראוי שלא ידפקו אותו. יתרה מזו, הוא כל כך לא בן אדם, שאפשר לומר לו את זה בפניו. הסברתי לבחור הספרדי שהסיבה שהוא לא נפגע מהבדיחה היא עגומה עוד יותר, שכן הוא כבר רואה בדה-הומניזציה שלו דבר כה פשוט, עד כדי כך שהוא לא נפגע ממנה. הוספתי שזה שהוא הרגיל את עצמו שלא להיפגע מבדיחות כאלה, הוא מנגנון הישרדותי בתוך חברה שבדיחות מהסוג הזה הן שכיחות בה.

אני חייב לומר שדבריו כאן תמוהים טובא. אמנם לא ראיתי את שפת הגוף של הדובר אבל עד כמה שאני מבין את הסיטואציה אין כאן ולו בדל גזענות, לא דה הומניזציה ולא נעליים. קצת חוש הומור (ואפילו הומור עצמי על היחס האשכנזי לספרדים). הבחור הספרדי קיבל את ההתבטאות בשוויון נפש, כפי שאכן צריך לעשות אדם הגיוני (כן, יש גם ספרדים הגיוניים. לא כולם עסוקים רק בהיעלבויות). אגב, לעתים ההקפדה היתירה בכבודם של הספרדים מצביעה על גזענות סמויה (ההנחה היא  שאסור להרגיז את הפרימיטיבים הללו, אפילו בצחוק). אמנם ההיעלבויות האוטומטיות המקובלות בדיונים כאלה דווקא מצדיקות את הגזענות הזאת (ולכן היא אינה גזענות). התרגלנו לזה שאסור לומר את האמת ובוודאי לא להתבדח אחרת האחר נעלב, ולכן ההנחה שהוא ייעלב בשומעו את האמת יש בה ממש.[1]

לאחר מכן פרקש מוסיף עוד שתי הקדמות. ראשית, הוא אומר שלא כדאי לטאטא אל מתחת לשולחן את הבעיה, ואם יש יחס מסוים של אשכנזים כלפי ספרדים מן הראוי לשים אותו על השולחן ולדון בו. כאשר “לדון” אין פירושו רק להיעלב ולגנות ולחפש דרכים לטפל בו, כמקובל במחוזותינו, אלא לבחון את שורשיו ולשאול האם יש בו ממש ועד כמה, ומניין הוא נובע. שנית, הוא מקדים שדיון כזה כמובן עוסק בהכללות, אבל אין להימנע מזה. כשעוסקים במאפיינים קבוצתיים אזי באופן מהותי נדרשים להכללות, וזה לגמרי נכון כמובן. הכללה כשלעצמה אינה גזענות, כל עוד מודעים לכך שמדובר בהכללה. הכללה צריכה להיבחן דרך הפריזמה של האמת, האם היא נכונה או לא, ולא בשאלה האם היא מעליבה והאם מדובר בגזענות.

הסכימה

בגוף דבריו פרקש מקדים שבכוונתו לטעון שלוש טענות:

  • הפער המנטלי בין אשכנזים לספרדים הוא גדול מאוד; מובן מאליו שהוא מעורר רגשות ותחושות, ואין לתמוה על כך – היה הדבר תמוה יותר אילו הפערים לא היו מעלים את התחושות הרווחות.
  • יש לתת את הדעת לשני נושאים פרטיים שעלו במאמרו של לוי, ולא זכו לטיפול ההולם את מורכבותם: קבלה למוסדות ונישואין.
  • אין הדבר אומר שהגזענות אינה בעיה; היא בהחלט בעיה, ודרושה מחשבה מעמיקה כיצד למגר אותה ולקדם יחס ומדיניות שוויוניים יותר.

הטענה הראשונה היא עובדתית, וככזו היא צריכה להיבחן במונחי אמת או שקר. הטענה השנייה היא נורמטיבית, האם ראוי לגזור מההבדלים מסקנות (קבלה למוסדות ונישואין).

לכאורה שאלת הגזענות נוגעת רק למישור השני, אבל זה לא מדויק. גם במישור הראשון יכולה לבוא לידי ביטוי גזענות, למשל אם מציגים הבחנות בין שתי הקבוצות שאין להן בסיס במציאות. כאשר אדם מניח הבדלים עובדתיים בין קבוצות למרות שאין לכך בסיס, ייתכן שזה עצמו נובע מגזענות (כלומר מההנחה האפריורית שהאחר הוא נחות מבחינה זו או אחרת). אמנם אם יש לטעות הזאת בסיס סביר, אזי גם אם מדובר בטעות אין כאן בהכרח גזענות. זוהי טעות ככל טעות אחרת.

מעבר לזה, פרקש מניח לכל אורך דבריו שאם אכן ההבדלים העובדתיים והמנטליים נכונים, אזי יש הצדקה לאפלייה בקבלה למוסדות ובשידוכים, שהרי אלו נעשים על בסיס ענייני. אבל גם כאן אני חולק עליו, שכן יש לגזענות עוד ביטוי נפוץ: שימוש גורף במאפיינים נכונים בלי לתת את הדעת לכך שמדובר בהכללה. לדוגמה, גם אם נכון שבבתים ספרדיים נפוצה יותר צפייה בטלוויזיה עדיין ניתן לבדוק זאת לגופו לפני שמחליטים לא לקבל תלמיד ספרדי לישיבה או לחיידר. יש כמובן מקומות שבהם קשה, יקר, או בלתי אפשרי לבדוק את הדברים לגופם, והדברים אמורים בפרט כאשר ההכללה נכונה באחוזים מאד גבוהים. במצבים כאלה השימוש בהכללות אינו מבטא גזענות. לדוגמה, אין שום סיבה לערוך בדיקה ביטחונית בשדה התעופה או בקניון ליהודים וערבים כאחד. הסכנה הביטחונית נשקפת כמעט רק מערבים (באחוזים מאד גבוהים), והמאמץ וההצקה לכלל הציבור שכרוכות בבדיקה שוויונית לכולם אינם סבירים ולא מידתיים. לכן בהחלטה לבדוק רק ערבים אין שום ממד גזעני, ואם הערבים נעלבים יש להם בעיה בהבנת המציאות, או בחוסר איכפתיות לסכנות (או אולי אינטרס להימנע מהצקות) – אז שיתמודדו.

אם אסכם, במקום שבו אפשר באופן סביר לבצע בדיקה עניינית, ההליכה לפי סטריאוטיפים בהכרעה במקרה פרטי, גם אם הסטריאוטיפים נכונים, יש בה ניחוח גזעני. לפעמים מדובר בעצלות, שכן לגורם הממונה אין כוח לבדוק את המצב לגופו והוא מעדיף להניח הנחות לאור מאפיינים כלליים (נכונים). אבל העצלות הזאת גופא היא פסולה, שכן החובה לתת יחס שוויוני לכל האוכלוסיות צריכה לגרום לנו לא להיכשל בעצלות בנושאים אלו. לכן גם עצלות עלולה לבטא גזענות סמויה, שכן העצל לא מקפיד על מתן יחס שוויוני לכל אדם וכל קבוצה.[2]

המאפיינים העובדתיים

בהמשך פרקש שם על השולחן באומץ ראוי לציון כמה וכמה הבדלים עובדתיים בין אשכנזים לספרדים. לכל אורך הדרך הוא מתפתל בין טענות שיפוטיות לבין התנצלויות שאין בכוונתו לשפוט ולקבוע מי צודק ומי לא, מי טוב יותר ומי פחות, אלא רק לתאר. בסופו של דבר עיקר עניינו הוא להסביר מדוע היחס האשכנזי לספרדים הוא כזה, ולהראות שאין כאן גזענות גם אם ההבדלים אינם נתפסים כשיפוטיים. על כך אומר שדומני שכמעט כל המאפיינים הללו הם שיפוטיים בעליל למרות הכחשותיו הלא אמינות, אבל נכון שלפחות חלק מהם נכונים.

בדרך הטבע כנהוג במחוזותינו בטוקבקים הוא זוכה לקיתונות של חרפות שמשקפות חוסר מוכנות לבדוק עניינית את המאפיינים שהוא מונה. אני בטוח שרבים מהקוראים מיד חושבים על דוגמאות נגדיות שיפריכו את טענותיו העובדתיות (סבתי הצנועה והאינטלקטואלית מקזבלנקה… ובכלל, מה ההגדרה לאינטלקטואליות? מי שמך לקבוע?…), אבל דוגמאות נגדיות אינן רלוונטיות כשעוסקים בהכללות. כשלעצמי, אני חושב שחלק מהמאפיינים שהוא מביא נכונים (כהכללות כמובן) אבל יש גם חלק שלהערכתי אין להם בסיס אמיתי. לאור ההקדמות שנתתי למעלה, תוכלו להבין שהביקורת שלי היא על החלק שאינו אמיתי ובעיקר על המסקנות הנורמטיביות שהוא מסיק מהמאפיינים הללו.

אביא כאן שתיים מהדוגמאות:

  • פערים אינטלקטואליים. פרקש טוען שיש פער אינטלקטואלי ניכר בין ספרדים לאשכנזים. בתחילה חשבתי שמדובר בטענה חסרת שחר שלא מגובה בשום נתון. בדברי ההסבר פרקש מביא נתונים, למשל אחוז בני עדות המזרח שזכו בפרס נובל,[3] או כמות שופטי העליון המזרחיים וכדומה. הוא תולה זאת במנטליות אשכנזית ששואפת לאינטלקטואליות ומעריכה אותה, לטוב או למוטב (יש כמובן גם סיבות נוספות). כלומר כוונתו אינה לאינטליגנציה אלא ליחס התרבותי להישגים אינטלקטואליים. תחת ההגדרה הזאת אני נוטה להסכים להכללה שלו (לפחות לגבי הציבור היהודי בארץ. וגם כאן היא כמובן הולכת ופוחתת עם השנים, גם בתוך הציבור החרדי). גם אני הגעתי למסקנה הזאת כבר לפני שנים רבות, למרות שכמובן יש גם סיבות נוספות. רק כדי להוריד מהשולחן טענות צפויות, סיפורים ספציפיים לא מעלים ולא מורידים לעניין זה. מדובר בהכללה, וככזו להערכתי יש בה ממש.

אבל ההבחנה הזאת לא מובילה למקום שפרקש לוקח אותה. גם אם היא נכונה, היא אינה מצדיקה שום אפליה, לא בקבלה למוסדות ולא ביחס לנישואין. אם באמת חשוב לך לתקן, אדרבה בדוק בקפדנות את המועמדים לחיידר, לישיבה או לבית המשפט, וסנן אותם לפי קריטריונים רלוונטיים ולא לפי מוצא. הרי ברור שיש ספרדים עם תרבות אינטלקטואלית מובהקת, ויש אחרים שגם על רקע התרבות שתוארה התקדמו והגיעו להישגים. מגיע לכל אחד מאלו יחס שוויוני. בדיוק כך מתקדמים לקראת הוצאה מיטבית של הפוטנציאל מכולנו.

  • צניעות. פרקש טוען שמושגי הצניעות של האשכנזים שונים מאוד ממושגי הצניעות של הספרדים (בלי קשר להלכה). הוא מזכיר שהבן איש חי פוסק שמקום ההנקה אינו מקומות מכוסים כי כל הנשים מיניקות בגלוי. כמו כן בקרב הציבור הספרדי בחו”ל היה מקובל שהחתן לאחר החתונה “פורש את השמלה” כפשוטו, לעיני ההורים והעדים. שתי ההתנהגויות הללו לא עולות על הדעת בציבור חרדי אשכנזי. הוא מציין שאין לו כוונה לקבוע מהי ההתנהגות הנכונה והראויה, אלא רק להצביע על כך שבעיניים אשכנזיות הדבר נחשב ברבריות, ולא נכון להתעלם מכך.

אכן נכון, לגבי אחוז מסוים מהציבור הספרדי (דומני שרוב החרדים הספרדים אינם כאלה, ובפרט שני המנהגים שתוארו למעלה כבר כמעט לא קיימים היום). בכל אופן, השיקול הזה יכול להיות רלוונטי לשידוכים. לכן שוב על החתן דנן לבחון ספציפית את זוגתו המיועדת והרגליה, אבל איני רואה סיבה לפסול אותה אפריורי עקב מוצאה. השאלה האם מוכנים לעשות בדיקה עניינית. אם לא – אזי כפי שכתבתי למעלה ייתכן שיש בבסיס הגישה הזאת גזענות. יתר על כן, אם אכן יש כאן מאפיין שנתפס לא ראוי, נכון היה לנסות לשנות את המצב ולהגביה את הרף אצל הספרדים. ואם כפי שהוא טוען אין כאן שיפוט של נכון ולא נכון, אזי מן הראוי לפעול לשינוי היחס האשכנזי דווקא, כדי שלא ייווצרו מחסומים מיותרים בין קבוצות באוכלוסייה.

הוא ממשיך לעסוק בעוד כמה מאפיינים שלא אכנס אליהם כאן (עממיות, מוחצנות, חוסר גבולות והיררכיה, יוזמה ובכיינות, פשע ונשירה וקבלת ביקורת). כמה מאלו נכונים כהכללה, אבל לגבי כמה אחרים (כמו האחרון למשל) איני בטוח כלל ועיקר. בכל אופן, גם אם הכל נכון הערותיי דלעיל עומדות בעינן.

מסקנות

כפי שכתבתי למעלה, עצם התיאור של ההבדלים שחלקם לא נכון לדעתי, כבר הוא אולי מחביא מאחוריו ניחוח גזעני, וזאת כבר במישור העובדתי. כשאתה לוקח כמה דוגמאות ובונה מהן תמונה (בפרט אם היא לא מדויקת) של תרבות שלימה זו עצמה הכללה שיש בה ניחוח גזעני. רוב מוחלט של הנשים (בפרט החרדיות) מעדות המזרח לא מניקות את תינוקותיהן בפומבי. אבל לטעמי הדיון במאפיינים העובדתיים מוביל אותנו לחלק הפחות חשוב בדיון. זה שייך בעיקר לז’אנר ההיעלבויות. השאלה החשובה יותר אינה במישור התיאורי, אלא במישור הנורמטיבי: האם ההבדלים הללו, גם אם הם נכונים, אמורים להשליך על היחס של האשכנזים לספרדים?

לדעתי בהחלט לא. אם אין אפשרות לבדוק את המקרה המסוים באופן ספציפי, או שהבדיקה דורשת מאמץ ומחיר לא מידתי, אולי ניתן לראות בכך הצדקה כלשהי. אבל חוסר מוכנות של חברה שלימה על כל פרטיה לעשות בדיקות ענייניות וקבלת החלטות כוללת על פי סטריאוטיפ לגבי כל פרט אין להם שום הצדקה.

פרקש כותב:

הבדלי מנטליות אלו, כפי שהם נתפסים על-ידי אשכנזים רבים, יוצרים יחס של “אחרוּת” כלפי הציבור המזרחי. יחס זה בהחלט טבעי. טבעי שחברה שמעריכה חריצות תחוש אחרוּת כלפי קבוצה שאינה חרוצה; טבעי שחברה שמעריכה גבורה תרגיש תחושות דומות ביחס לקבוצה פאסיבית; וטבעי שהציבור האשכנזי, המעריך תכונות כמו אינטלקטואליות, יוזמה וכו’, ירגיש אחרות במידה מסוימת כלפי הציבור הספרדי, ככל שהוא אינו מייצג את אותם הערכים.

מעבר לכך שחלק מהמאפיינים שהוא מנה אינם נכונים, ומעבר להתעלמות שלו מהעובדה שהוא עצמו מדגיש שמדובר בהכללות, ובו בזמן בכל זאת עושה בהן שימוש כדי להצדיק יחס לפרטים ספציפיים, יש בדבריו אלו הצדקה פטליסטית של המצב החברתי והתרבותי הנתון (בהנחה שזה אכן המצב). אבל האם המאפיינים ותחושת האחרוּת הללו הם בסיס שלא ניתן לשינוי? הרי אפשר לשנות את המאפיינים הספרדים או את היחס האשכנזי אליהם. משום מה פרקש מתעלם מהשאלה האם לגיטימי לפעול על פיהן וכך להנציח אותן, או שמא ראוי יותר לנסות ולשנות זאת? יש בדבריו פטליזם וקבלת המצב כפי שהוא כגזירת גורל שכפויה על כולנו, בלי המאפיין הכל כך חשוב של יוזמה (שמיוחסת אצלו לאשכנזים). אז אם החרדים האשכנזים הם יזמים כל כך טובים, שייטלו יוזמה ויפעלו לשינוי המצב. האם אין לו עניין לתרום לכך שיהיו יותר ספרדים בבית המשפט העליון או בין זוכי פרס נובל?

קבלת המצב כגזירת גורל הכרחית היא תפיסה בעייתית מאד בעיניי. למעשה יש גם בה ממד גזעני, שכן היא רואה את כל המאפיינים הללו כמהותניים ולכן לא ניתנים לשינוי, ולזה כמובן אין שום בסיס הגיוני או אמפירי. בהמשך הוא עוסק בבעיית ה”משתכנזים”, שגם הם נדחים הן בקבלה למוסדות והן בנישואין. ההסבר המדהים שהוא מציע לעניין אינו אלא ההשפעות הטבועות (מהותניות) שמהן לא ניתן להשתחרר למרות הרצון “להשתכנז”. דברים שטבועים בנו מהבית ולא נצליח לברוח מהם. אגב, זה נכון שיש דברים שקשה להשתחרר מהם, אבל התיאור שלו בעניין זה הוא מהותני ופטליסטי בצורה מטרידה מאד.

‘טבעי’ אינה מילה מקודשת. גם דיבור לשון הרע הוא טבעי וכך גם הרצון לנקום ולנטור, ועדיין אנחנו אמורים להשתדל להתגבר על הנטיות הטבעיות הללו. הרצון לנוח גם הוא טבעי, אבל ספורטאי שרוצה להגיע להישגים צריך להתגבר על הרצון הזה. ניתן להבין את מי שנכשל בנקימה, בעצלות, או בדיבור לשון הרע, אבל לא נכון להצדיק אותו.

מצב טבעי שאין בו כל רע אינו דורש שינוי ולכן הוא מהווה הצדקה למדיניות של שב ואל תעשה. אבל אם אתה רואה במצב כזה עניין בעייתי, אזי העובדה שהוא טבעי לא אמורה להביא להצדקה אלא לחשיבה על דרכים לשנות אותו. קשה לי לקבל שפרקש לא רואה במצב כזה בעייתיות (בפרט לאור העובדה שהזכרתי שרוב ההבדלים הללו הם בהחלט שיפוטיים, בניגוד למה שיכול להשתמע מדבריו). ואם יש בעייתיות במצב הקיים, מדוע העובדה שהוא טבעי נתפסת אצלו כחשובה ומכריעה כל כך?! הפתיע אותי לראות עד כמה הממד של עבודת המידות הציבורית והפרטית חסר לגמרי בדבריו.

מעבר לזה, דומני שפרקש נכשל כאן בחוסר הבחנה בין שני המישורים הללו, כלומר בין הבנה להצדקה. הוא מצהיר שבכוונתו רק להסביר ולתאר את המצב ולא בהכרח להצדיק אותו, אבל בפועל הוא לגמרי מצדיק אותו לפחות דה פקטו. בבסיס העניין מונחת גישה מאד בעייתית לטעמי, וכאמור לדעתי לא חסר בה גם ממד גזעני.

ולסיום: היחס האנושי ודה הומניזציה

פרקש מסיים את מאמרו בכך שחובה על האשכנזים לתת יחס הומני לאחיהם הספרדים. גם אם מקבלים את כל ההבדלים הללו, הוא טוען, אין בהם כדי להצדיק דה הומניזציה.

למען האמת, תחושתי למקרא הדברים הייתה בין צחוק לבכי, בגלל הטון שהיה כל כך מתנשא. ושוב, מדובר במנגינה ולא בתוכן הדברים. אפשר היה לקרוא את כל זה כהטפה אמיתית וכנה לציבור האשכנזי, ואני אפילו נוטה לחשוב שזו הייתה כוונתו של הכותב. אבל בסאב טקסט, אחרי שהוא מציג את רשימת המאפיינים שמתוארת אצלו כלא שיפוטית אלא תיאורית אבל היא שיפוטית בעליל (האם יוזמה, או שאיפה אינטלקטואלית, הן תכונות נייטרליות? האם בכיינות היא תכונה נייטרלית?), אין פלא שההמשך שלכאורה מדבר גם הוא בניסוח נייטרלי על החובה לתת יחס הומני נתפס גם הוא כהתנשאות (בכל זאת, יש להתחשב באינדיאנים ולהתייחס אליהם כבני אדם. אחרת איך הם יתקדמו?!). ממש כמו השמאלנים שמסבירים לנו על חובתנו לתת יחס אנושי לפלסטינים ולשאר מוחלשים, מה שטומן בחובו התנשאות גזענית בוטה.

אם אסכם, דווקא דבריו הכנים של פרקש שנאמרים באומץ וניכר שהם נכתבים מתוך כוונה לתרום לדיון, מעידים כאלף עדים על בעיית הגזענות העמוקה בעולם החרדי. נראה שהחיים בבועה חרדית מנותקת משאר הציבורים (הן החרדי ספרדי והן החילוני שבו ניתן לראות את הסטריאוטיפים נשברים) לא מאפשרים לאדם לצאת מהקונכיה שלו ולראות את העולם בעין מאוזנת יותר. זהו משוב חיובי, שבמסגרתו הגזענות בונה ומבססת את עצמה.

[1] זהו שורשה של הגזענות השמאלנית המקובלת, שלפיה אין לדרוש דרישות מהפלסטינאים או מכל קבוצה “מוחלשת” אחרת, שהרי הם לא בני אדם שיש להם אחריות אנושית כמונו. המשימה לפתור את הבעיה מוטלת רק לפתחם של הנאורים והמתקדמים (=אנחנו). לכן אם נערכת הפגנת יהודים באום אל פאחם או בהר הבית והערבים משתוללים באלימות ואף רוצחים, האשמה לעולם ב”פרובוקטור”. זאת כמובן שלא כמו נשים שהולכות לא צנוע או צועדי מצעד גאווה, שאם מתנכלים להם האשמה היא אך ורק במתנכל.

[2] כאן מקום אתי לתהות על עניין הקב”א המקובל בצבא. הוא נקבע על סמך מאפיינים סטריאוטיפיים (כמו מקום מגורים, השכלת הורים, עיסוקם וכו’), ואני לא בטוח שיש בו באמת צורך. עושם שם מספיק בדיקות לגופו של עניין ואיני רואה צורך להשתמש בהכללות כאלה.

[3] ראה תגובתו המעניינת של הניק ‘חסידשער’ שם (שלמרות הזעם נכתבת עניינית ומגובה בטיעונים ונתונים), שמביא נתון מאד מעניין שלפיו אחוז זוכי פרס נובל המזרחיים דומה לזה של האשכנזים (כשבודקים בכל העולם, ביחס לאחוזם בכלל הציבור היהודי. אנשים לא מודעים לכך שהספרדים היו פחות מעשרה אחוז מכלל היהודים). עוד כדאי לראות שם פילוח של אוכלוסיות מזרחיות ואשכנזיות שונות, שדרכו הוא מראה שההבדלים הללו יסודם בהכללות גסות מדיי. חלק מזה הוא תופעת החילון שהייתה נפוצה יותר במערב מאשר במזרח (זוכי פרס נובל לא היו בחורי ישיבה). ראו כאן ניתוח מעניין של התופעות הללו (שאני לא לגמרי מסכים לו).

על טיעוני תודעה כוזבת: דוגמאות (טור 204)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בטיעונים של תודעה כוזבת. ראינו שם שזוהי צורת חשיבה מרקסיסטית, שלפיה ההמון המדוכא מאמץ מבלי משים תפיסות שהוא עצמו בתוכו לא מאמין בהן. כוחות חזקים ממנו (בעלי ההון, הטייקונים, האליטות) מטמיעים בתוכו צורות חשיבה מכוח אינטרסים שונים, וגורמים לו להזדהות עמן על אף שבתוכו פנימה הוא מתנגד להן או אמור להתנגד להן (כעין שטוקהולם סינדרום). ראינו שבשיח הפוסטמודרני והליברלי מאמצים בהתלהבות את המכשיר הזה ככלי לכפיית עמדותיהם על ההמון הנבער וה”מוחלש”. אם אני יודע טוב ממך מה אתה עצמך חושב, ולמרבה הפלא ולגמרי במקרה זה כמובן בדיוק מה שאני מאמין בו, אין מניעה שאכפה עליך את עמדותיי שהרי אתה עצמך מאמין בהן בתוכך. ההצהרות שלך הן תוצאה של תודעה כוזבת שנוצקה לתוכך על ידי הרשעים (=אלו שלא חושבים כמוני).

בתוך דבריי אמרתי שאני לא מתנגד עקרונית לטיעונים כאלה, ולדעתי אפשר להשתמש בהם בשני תנאים: 1. שהם יתבססו על נימוקים הגיוניים ואמפיריים סבירים שמראים כיצד נוצרה התודעה הזאת ומצביעים על כך שהיא אכן כוזבת. 2. שלא משתמשים בטיעונים הללו כבסיס לכפיית העמדות הללו על האחר (=בעל התודעה הכוזבת). בטור הזה אביא שתי דוגמאות לטיעוני תודעה כוזבת שאני לגמרי מסכים להם: אמונה באלוהים (שמבוססת על מחויבות מוסרית) ורציונליזם (מול אמפיריציזם). הטור הזה מחולק לשני פרקים, הראשון עוסק במוסר ואמונה והשני באמפיריציזם.

א. הראיה מן המוסר

בחלק השלישי של המחברת הרביעית אני מציג את הראיה מן המוסר לקיומו של אלוהים. לא אפרט כאן את כל המהלך שכן הוא מתואר שם. לצרכינו כאן די אם אומר שעיקר טענתי שם היא שבלי אלוהים אין אפשרות לקיומו של מוסר תקף ומחייב. תוקפם של עקרונות המוסר דורש מקור חיצוני סמכותי כלשהו, מעבר לאדם עצמו או לחברה האנושית. ובוודאי שבעולם מטריאליסטי אין מקום לעקרונות מוסר (אוספי אטומים לא אמורים להיות מחויבים למשהו. המושג “מחויבות” עצמו לא יכול להתקיים בתמונת עולם כזאת). הראיה מבוססת על כך שכל אדם ניצב בפני צומת, ועליו להכריע לטובת אחד משני הכיוונים: א. אתאיזם שלא מקבל את קיומו של מוסר. ב. קבלת התזה שעקרונות המוסר תקפים עם אמונה באלוהים. דבר אחד ברור: אי אפשר להיות אתאיסט מוסרי, שכן זו עמדה לא עקבית. הסברתי שם שמדובר בראיה “תיאולוגית” ולא “פילוסופית”, כלומר אדם לא חייב להסיק שיש אלוהים. הוא יכול להיוותר אתאיסט אבל יהיה עליו לוותר על מחויבותו המוסרית (כלומר על התפיסה שעקרונות המוסר הם תקפים ומחייבים), או להיפך.

הקושי האמפירי

לכאורה זוהי טענה רווחת מאד גם בעולם הנוצרי (ואולי עוד יותר בו). יש שתולים זאת במכתם הידוע של בעלי המוסר שמשתמשים בפסוק מספר בראשית “כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני”, כלומר שאצל אנשים בלי אלוהים יש חשש שירצחו אותי (חיפוש קל ברשת יעלה המון מקורות בעברית ובאנגלית שמעלים את הטענה הזאת).

כנגד העמדה הזאת טוענים רבים, ובמידה רבה של צדק, שקשה להתכחש לעובדה שיש אנשים וקבוצות אתאיסטיות שנוהגות באופן מוסרי. המהדרין יאמרו שאין הבדל מובהק בין מאמינים/דתיים ושאינם כאלו מבחינת המוסריות שלהם. כיצד הדבר מתיישב עם ההנחה שביסוד הראיה מן המוסר? עינינו הרואות שניתן להיות מוסרי גם בלי אמונה באלוהים.

למעשה בחוגים אתאיסטיים נוהגים להפוך את הטיעון הזה על פניו. הם מסבירים שאנשים מאמינים נוהגים באופן מוסרי בגלל הפחד מאלוהים ועונשיו, וזו דווקא לא התנהגות מוסרית. רק אתאיסט שעושה את הדברים באופן אוטונומי מתוך מחויבות מוסרית טהורה שלו ולא מתוך פחד מזעם אלוהי ומעונש יכול להיחשב אדם מוסרי. לשיטתם אלוהים רק מפריע למוסר והאמונה בו דווקא מפריעה להתנהגות מוסרית.

בין התנהגות מוסרית לטענה אודות תוקפם של עקרונות המוסר

אני חושב שאותם אתאיסטים (וגם חלק מהמאמינים שנסמכים על הפסוק “רק אין אלוהים…”) לא מפרשים נכון את הטענה הזאת (בלי להיכנס למשמעות הפסוק דווקא). הכוונה אינה לכך שבלא פחד מאלוהים אי אפשר לסמוך על כך שאדם ינהג מוסרית. עינינו הרואות שאכן אפשר לנהוג באופן מוסרי גם בלי פחד, ואולי אפילו נכונה הטענה שהתנהגות מוסרית מתוך פחד אינה לגמרי מוסרית. הטענה שביסוד הראיה מן המוסר שונה בתכלית: בלי אמונה באלוהים אין תוקף לעקרונות המוסר. אדם אתאיסט שנוהג באופן מוסרי אינו באמת אדם מוסרי במובן המלא של המילה.

למעלה הקפדתי בדבריי לא לטעון שאי אפשר לנהוג באופן מוסרי בלי אמונה באלוהים. עובדה היא שאפשר. מה שטענתי הוא שאי אפשר לאחוז בתפיסה שלפיה יש עקרונות מוסר תקפים בלי אמונה באלוהים. הטענה שלי אינה עובדתית-אמפירית (על מה שיש או אין בעולם) אלא טענה פילוסופית או אתית. אני טוען שגם אם יש אתאיסט שנוהג באופן מוסרי (ובהחלט יש רבים כאלה), הוא אינו עקבי. אתאיזם לא מאפשר החזקה בעמדה שהמוסר הוא תקף ומחייב, ולכן התנהגותו המוסרית של האתאיסט אינה עקבית. לחלופין, בעצם מדובר בהתנהגות שנראית מוסרית (הטבה לזולת והימנעות מהרעה לו) אבל לא בהתנהגות מוסרית ממש (הכבוד לצו, נוסח קאנט). אותו אדם אולי נוהג כך מפני שנעים לו לנהוג בצורה כזאת או בגלל התנייה כלשהי, אבל לא מכוח הכרעה בגלל שחייבים לעשות זאת. אלו שתי אפשרויות שונות, ונשוב אליהן מיד.

ועדיין קשה

אבל כשנשאל רבים מאותם אנשים נשמע שהם בהחלט מדברים על מוסר תקף. הם יתארו את עצמם כמי שנוהג באופן כזה בגלל מחויבות עקרונית לחוקי המוסר, והם יגנו את מי שלא נוהג כך ואף יקראו להטיל עליו סנקציות ולענוש אותו. הם לגמרי אוחזים במוסר קאנטיאני. להיפך, בעולם מקובל לחשוב (בטעות. ראה במחברת הרביעית שם) שעל פי קאנט המוסר חייב להיות הומניסטי-חילוני ולא דתי. כלומר יש כאן טענה פילוסופית ולא רק עובדתית.

אם אני מקבל את הטענה שביסוד הראיה מן המוסר, שלפיה לא תיתכן עמדה אתאיסטית שמחויבת לעקרונות המוסר ורואה בהם עקרונות תקפים ומחייבים, התופעה הזאת זוקקת הסבר. אותם אנשים טוענים שלמרות האתאיזם שלהם הם כן רואים את המוסר כתקף ומחייב. כאן אנחנו מגיעים לעניין התודעה הכוזבת.

שני טיעוני תודעה כוזבת

אם הטענה שביסוד הראיה  מן המוסר נכונה (שאין אפשרות לאתאיזם-מוסרי), אזי המצב של אתאיסט שנוהג באופן מוסרי מחייב אותנו להסיק אחת משתי מסקנות (אלו שתי האפשרויות שתיארתי למעלה בקצרה), ושתיהן משקפות סוג טיעון של תודעה כוזבת:

  • אותו אדם אינו אתאיסט אמיתי. מחויבותו למוסר מעידה שהוא מאמין סמוי, גם אם הוא עצמו אינו מודע לכך. האתאיזם שלו הוא תודעה כוזבת, שכן בתוך תוכו הוא מאמין באלוהים. הוא מפרש את חוסר המודעות שלו כחוסר אמונה, אולי בהשפעת תעמולה חילונית, הסביבה שלו או סתם בגלל טעות. כפי שהסברתי במחברת הרביעית, הראיה מן המוסר פונה אך ורק לאדם כזה (מאמין סמוי), ולכן היא ראיה מהסוג שכיניתי שם “טיעון תאולוגי”.
  • אותו אדם אינו מוסרי באמת. האתאיזם שלו מעיד שהוא בעצם לא מחויב לעקרונות המוסר אלא רק פועל על פיהם כי נוח או נעים לו לעשות זאת. המוסריות שלו (והמוכנות שלו לשפוט אחרים שלא נוהגים באופן מוסרי) היא תודעה כוזבת, שכן בתוך תוכו הוא לא באמת מאמין בתוקפם של עקרונות המוסר. הוא מפרש תחושות ואינסטינקטים שמוטמעים בו כחיובים נורמטיביים, אולי בהשפעת חינוך ותעמולה מוסרית או שסתם בגלל טעות הוא מזהה אינסטינקטים כנורמות מחייבות. אדם כזה באמת לא ישתכנע מהראיה מן המוסר. הטיעון רק יאלץ אותו לוותר על המוסר אבל לא להפוך למאמין.[1]

הרי לנו שני טיעונים של תודעה כוזבת, ואני בהחלט מקבל את אפשרותו של כל אחד מהם. במבט נוסף ניתן לומר שכל אדם שחי בסתירה, כלומר דוגל בשני עקרונות שסותרים זה את זה, חי בתודעה כוזבת. אחד מהעקרונות הללו לא באמת מקובל עליו, והחוויה בתודעתו כאילו הוא מאמין בעיקרון הזה אינה אלא תודעה כוזבת. דוגמה נאה לעניין ניתן לראות באחת התגובות לטור 203, שם העלה פיל טיעון משעשע בכיוון הזה. הוא קבע שהליברלים שכופים את האחרים לנהוג על פי אמונותיהם הליברליות חיים בתודעה כוזבת. הם חושבים את עצמם לליברלים למרות שהתנהגותם סותרת באופן בוטה את הליברליות (ראו שם את הדוגמה שהבאתי לגבי הפרדה מגדרית באקדמיה). רק אעיר שהוא בחר באחד משני הכיוונים דלעיל. ניתן כמובן גם לומר את ההיפך: הכפייה שלהם יסודה בתודעה כוזבת, ובתוכם הם ליברלים אמיתיים (אלא אם ליברליות אינה אמונה אלא התנהגות).

תופעות דומות

בטורים על אמונות מובלעות (191, 194 ו-199) עסקנו באנשים שנוהגים באופן שלא מתאים לאמונות המוצהרות שלהם, והסקנו שאולי בתוכם פנימה מקננות אמונות אחרות, ואז ההצהרות האמוניות שלהם הן ביטוי לתודעה כוזבת. כך למשל לגבי החלוצים האתאיסטים שמסרו את נפשם על יישוב וכיבוש הארץ, הרב קוק והנמשכים אחריו מתארים זאת דרך נקודה יהודית חבויה שהניעה אותם למסור נפש על מצוות כיבוש ויישוב הארץ. הם בעצם מתארים כאן תודעה אתאיסטית-חילונית כוזבת.

ישנה כמובן גם האפשרות שהם היו אתאיסטים אמיתיים, חלק מאביב העמים והתעוררות הלאומיות, והשיח הפסאודו-דתי סביבם (שבדרך כלל לא היה שלהם אלא תיאור שלהם על ידי אנשים דתיים) משקף תודעה כוזבת של המתאר. אני אגב מעדיף את הפירוש הזה, ולו רק מפני שהוא לא מזקיק אותנו לדבר על תודעה כוזבת של החלוצים. לפי התיאור הזה, אותם חלוצים היו אתאיסטים אמיתיים, גם בפנים וגם בחוץ. מסירות הנפש שלהם על כיבוש ויישוב הארץ לא סותרת את זה, כל עוד לא כופים על התיאור שלהם מניעים דתיים. הם פעלו ממניעים מודרניסטיים חילוניים ולאומיים גרידא. בדיוק כמו שבלגי מוסר את נפשו על יישוב וכיבוש בלגיה בלי שום קשר למניעים דתיים.

כשיש אפשרות לאמץ תיאור סביר בלי מרכיבים של תודעה כוזבת, אין סיבה לבחור דווקא בתיאור של תודעה כוזבת. בדרך כלל זה אמור להיות מוצא אחרון. לדעתי התיאור של הרב קוק והנמשכים אחריו כאילו החלוצים היו מאמינים סמויים (הנקודה היהודית שיש בכל אחד מאיתנו) הוא תיאור שלהערכתי נובע בעיקר ממאוויי הלב ומהאמונות של המתאר עצמו.

ב. אמפיריציזם ורציונליזם

הרב הנזיר, בספרו קול הנבואה, מאמר “השם העליון הנשמע” מאות לד (עמ’ קט) והלאה, עוסק בהשתלשלות האמפיריציזם הבריטי, מלוק דרך יום לברקלי.[2] הוא מתאר שם את תהליך הריקון שעובר האמפיריציזם עד לספקנות גמורה. כפי שאטען בהמשך, האמפיריציזם הוא דוגמה נוספת לתודעה כוזבת.

רציונליזם ואמפיריציזם

הרקע לדברים הוא התפיסה האריסטוטלית העתיקה ששלטה בכיפה עד סוף ימי הביניים, שלפיה ניתן ללמוד דברים על המציאות באמצעות חשיבה. אריסטו אמנם לא התעלם מעובדות ומתצפיות, אבל גם לא ראה בהן תנאי הכרחי. מבחינתו גם חשיבה יכולה להיות כלי להכרת המציאות.

דוגמה טובה שמובאת בהקשר זה היא הנחתו שמהירות הנפילה של עצם לקרקע תלויה במסה שלו, עובדה שהופרכה על ידי חוק הגרביטציה של ניוטון (שקובע כי המהירות היא אותה, בלי קשר למסה). מדובר בניסוי פשוט מאד שלא צריך מאיצי חלקיקים כדי לבצע אותו. פשוט קח שתי אבנים במשקל שונה וזרוק אותן ממקום גבוה למטה. תוכל לראות שהן מגיעות בערך ביחד. למה אריסטו לא עשה את הניסוי הזה? מפני שנראה לו מאד הגיוני שהמהירות תלויה במשקל, והוא הניח שאם זה הגיוני בשכלו זה כנראה מה שקורה גם במציאות. למה לעשות ניסוי שתוצאתו מובנת מאליה?!

במהלך המאה החמש-עשרה החלה להתפתח ביקורת כנגד ההנחה הרציונליסטית. עלו טענות שלפיהן העובדה שאנחנו חושבים בדרך כלשהי לא בהכרח מעידה שזהו אופן התנהלותה של המציאות עצמה. כפי שאמר מרק טווין זכור לטוב: “העולם לא חייב  לך כלום, הוא היה כאן לפניך”. הביקורת הזאת התעצמה במהלך המאה השש-עשרה, והיא שגרמה לדקרט לנסח את טיעון ה’קוגיטו’ (אני חושב משמע אני קיים), שמטרתו הייתה להראות שניתן להוכיח טענה אודות המציאות (=אני קיים) מתוך שיקול הגיוני-חשיבתי בלבד. בהמשך התפתחה הגישה האמפיריציסטית שהעמידה אלטרנטיבה לרציונליזם. האמפיריציסטים מניחים שהחשיבה לא אומרת מאומה על המציאות. עובדות ניתן ללמוד רק מתצפית. האמפיריציזם הוכיח את עצמו בצורה מרשימה ביותר, והוא האחראי העיקרי להתפתחותו של המדע המודרני ולהישגיו עד ימינו. אין פלא אפוא שרבים עד היום, הדיוטות ואנשי מדע כאחד, סבורים שהרציונליזם הוא טעות שהופרכה, והניסוי הוא הבסיס הבלעדי למדע ולידע אודות המציאות. כל אלו אינם מודעים לבעייתיות של האמפיריציזם, שהתגלתה זמן לא רב אחרי התגבשותו. הרב הנזיר עוקב אחרי התיאור המקובל של התפתחות האמפיריציזם הבריטי והתרוקנותו מתוכן בשלוש מערכות: לוק, יום וברקלי.

לוק

ג’והן לוק (1632-1704) היה רופא, הוגה דעות ופילוסוף בריטי, שעסק בתחומים רבים מאד. בין היתר, הוא עסק בתורת ההכרה ונחשב כאחד המייסדים של האמפיריציזם הפילוסופי. משנתו האמפיריציסטית מתוארת בעיקר בספרו מסה על שכל האדם (An Essay Concerning Human Understanding), שהמהדורה השלישית והאחרונה שלו פורסמה בשנת 1700. לוק כבר הכיר את תגליותיו המדעיות של ניוטון ואף התייחס אליהן בספריו. כלומר בזמנו המדע המודרני כבר החל להופיע. מטרתו של לוק, כפי שהוא כותב בספרו, הייתה “לנקות את יסודות הידע מתפיסות מוטעות והבלים” שרובם ככולם הם פרי חשיבתנו, ולכן ההיצמדות לניסיון ולתצפית היא האמצעי העיקרי שהוא מציע לשם כך.

לוק הניח שהאדם נולד טבולה ראסה, כלומר דף לבן וחלק נטול מידע. כל המידע שלנו נוצר בכלי הניסיון, ורק באמצעותם. כל מה שמעבר לזה הוא ספקולציה שלא ראוי לראות בו מידע. לוק מודע היטב לכך שלא כל המידע שבידינו הוא תוצר של תצפית חושית ישירה. בפרט חוקי הטבע הם עקרונות כלליים, בעוד שהתצפיות הישירות נותנות לנו עובדות פרטיקולריות. לפי לוק החוקים נוצרים כתוצאה מניסיון מצטבר. הביוגרפיה שלנו נותנת לנו כלים שמוטמעים בנו והם שמסייעים לנו לעבד את המידע ולחלץ ממנו תובנות שלא עולות ממנו באופן ישיר.

לטענתו באובייקטים עצמם יש איכויות שמשודרות אלינו וכך נוצרות אצלנו האידיאות, כמו התמדה, זמן וחלל, סיבה, נשמה ואינסוף (כולל אלוהים). טענתו האמפיריציסטית היא שגם אם לא נראה כך, בסופו של דבר הכל בא מהניסיון, בהתבוננות פנימה והחוצה, על ידי החזרה (רפלקסיה) והרכבה של אידיאות פשוטות שיוצרת אידיאות מורכבות. לוק פיתח טקסונומיה שלימה של מערכת האידיאות, שמחולקת לסוגים ומינים שונים, והכל פרי הניסיון שלנו שחודר אלינו דרך מערכת ההכרה והעיבוד שלנו.

יום

הבא (מבחינה תוכנית) בשרשרת ההגותית האמפיריציסטית אחרי לוק הוא דיוויד יום (1711-1776). הגותו של יום מבלבלת מאד, מפני שהוא אמפיריציסט מושבע וביחד עם זאת ספקן גדול. אנשים בדרך כלל רואים סתירה בין שני אלו, אבל אצל יום הם מופיעים יחד. ובאמת כשעוקבים אחרי משנתו מבינים שאין זה מקרה: אמפיריציזם הוא ספקני מעצם מהותו. כל מה שאינו תוצר של התצפית האמפירית מוטל בספק ונחשב בעיני האמפיריציסט כחסר בסיס (אין לנו סיבה להניח שהוא נכון). לכן ביחד עם האמון המלא בתצפית ובכלי החישה שלנו, באה ספקנות גדולה ביחס לכל מה שמעבר לזה.

גם אצל יום המחשבות שלנו הן הרכבות של רשמים ודמיונות מוחשיים. אלא שיום הבין שלוק טעה בהנחתו שמדובר בשאיבת אידיאות מהמציאות, כלומר בתהליך ניסיוני מורכב. לטענתו אלו דמיונות בלבד, פרי דמיוננו ושכלנו, אבל אין להם בהכרח מקור במציאות עצמה. כך למשל הזכרנו שלוק ראה את הסיבתיות כתוצר של הרכבה והפשטה של ניסיונות מוחשיים והתבוננויות, ולעומתו יום טוען שאין לנו דרך להרכיב את אידיאת הסיבה מתוך התצפיות שלנו. כל מה שניתן לראות בחושים הוא יחס זמני בין הסיבה למסובב. לדוגמה, ניתן לראות שמיד אחרי שאני בועט בכדור הוא עף, לפחות במקרה המסוים הזה שבו צפיתי. אבל אין לנו דרך לראות שהבעיטה היא שגרמה למעופו של הכדור (כלומר את היחס הסיבתי ביניהם), וגם לא את ההכללה שתמיד בעיטה תגרום לכדור לעוף (בעיית האינדוקציה). כל אלו הן פרשנויות שאנחנו עושים במחשבתנו, ואין להן בסיס אמפירי ממשי. לכן יום כפר במשמעותו האונטית של היחס הסיבתי בכלל ושל פרשנות סיבתית לקשר בין שני אירועים ספציפיים (כמו בעיטה ומעופו של כדור).

יום מסיק מכאן שהיחס הסיבתי כפי שאנחנו מבינים אותו הוא אשלייה סובייקטיבית, פרי החשיבה והדמיון שלנו (בלשונו, היחס הסיבתי הוא “ממזר של הדמיון והניסיון שלנו”). בעצם מדובר בעקיבה זמנית ולא בגרימה. הבעיטה מגיעה לפני מעופו של הכדור, וזה תוצר של תצפית. אבל המסקנה שמדובר בגרימה היא דמיון בעלמא, או צורת דיבור. וכמובן המסקנה שכך גם אמור להתרחש בהמשך (עקרון האינדוקציה) אין לה שום בסיס. לטענתו של יום זו רק תוצאה של צורת חשיבה שמוטמעת בנו, הא ותו לא. מבחינתו, מה שבא “אחרי זה” כאילו בא “מפני זה” (post hok ergo propter hok), אבל רק “כאילו”.

יום הצביע על כך שבמשנתו של לוק מתגנב לו יסוד רציונליסטי (חשיבתי) לתוך התמונה ה”אמפירית”. לוק מקבל כמעט את כל התוצרים של המחשבה בדיוק כמו הרציונליסטים (למעט אלו שנראים לו הטעיות), אלא שהוא “מכבס” זאת באומרו שהם פרי הניסיון המצטבר והרכבות של נתוני החושים. אבל מה טיבן של אותן “הרכבות” ואותו עיבוד שנעשה אצלנו? הרי אם נהיה ישרים יהיה עלינו להודות כי מדובר בפעולות של חשיבה ולא של חישה ותצפית, ולכן אמפיריציסט עקבי אמור לזנוח גם אותן. יום מנקה את הסיגים הללו ממשנתו האמפיריציסטית של לוק, ומותיר אותנו עם אמפיריציזם שמקבל את נתוני החושים בלבד. כל מה שמעבר לזה הוא שיח סובייקטיבי והוא לא בהכרח משקף את המציאות העובדתית עצמה. אין צורך לומר שיום כופר גם בקיומם של ניסים, נבואה והשגחה, דברים שסותרים את הניסיון שלנו.[3] זו משמעותה של הספקנות של יום, שאינה סותרת את האמפיריציזם שלו אלא נובעת ממנו.

ברקלי

השלישי בשרשרת האמפיריציסטית הבריטית הוא הבישופ ג’ורג’ ברקלי (1685-1753). בספרו עקרוני הדעת של האדם, ובעיקר במאמרו החשוב ביותר, “esse est percipi”, הוא צועד צעד אחד הלאה בתהליך הריקון האמפיריציסטי, וטוען שאין בסיס אמיתי לאמון שלנו בנתוני החושים. מבחינתו מה שקיים הוא מה שנתפס, ובעצם אין לנו שום אינדיקציה להנחה שבכלל קיים משהו מחוץ לתפיסה שלנו (לאור שיטתו מתבקש לדון בשאלה מה הבסיס להנחה שתפיסות אחרות קיימות, מעבר לזו שלנו. זוהי הבעייה של other selves, או other minds). תפיסה זו מכונה כיום אידיאליזם (כלומר אין אובייקטים אלא רק אידיאות שנחשבות ו”נתפסות”).

כאן הספקנות האמפיריציסטית מגיעה למיצויה המלא ולריקון המוחלט (אם כי כפי שהערתי עדיין ניתן להמשיך בתהליך ולהשאיר בעולם רק אותי בלי אנשים ותודעות אחרות). שימו לב שאצל ברקלי גם נתוני החושים, שנותרו קבילים אחרי יום, איבדו את תקפותם. מתמונת העולם הרציונליסטית העשירה והמגוונת נותרנו עם עולם שבו כל מה שיש הוא ההכרה האישית שלנו. הא ותו לא. מעניין שהרב הנזיר בסוף דבריו (עמ’ קיא) קושר זאת לתפיסה החבד”ית שהעולם כולו אינו אלא אחיזת עיניים (הצמצום לא כפשוטו).

סיכום

ראינו, אם כן, שהתגבשותו של האמפיריציזם כרוכה במהותה בספקנות. תחילה מטילים ספק בכל תוצר של מחשבה ומתמקדים בתצפית, אך לבסוף מתגלה שהתצפית עצמה חשופה לאותה ספקנות עצמה. האמפיריציזם כורת את הענף שעליו הוא התיישב. לוק הפשיט מעלינו את המטפיזיקה (למעט אלוהים, אמונה ונשמה) ואת ההזיות וההטעיות. אחרי בא יום שהמשיך להפשיט מעלינו את כל מה שאינו חושי ישיר כולל חוקי הטבע, יחסים סיבתיים וההכללות שלנו (וגם את אלוהים והנסים). ולבסוף ברקלי מפשיט גם את נתוני החושים עצמם, ומותיר אותנו עם סובייקט בודד ותו לא.

בתהליך שתואר כאן, האמפיריציזם עצמו גילה אט אט שאין לו אלטרנטיבה של ממש לרציונליזם. כל הטענות הלא מבוססות במשנה הרציונליסטית, נותרות לא מבוססות גם בתמונת העולם האמפיריציסטית. מי שלא מוכן לקבל תוצרים של חשיבה ככלי להכרת העולם יצטרך לוותר כמעט על כל טענה שעוסקת במציאות, ויגיע למיסטיקה הזויה כמו זו של ברקלי, ולריקון של טענות וחוקים מדעיים מתוכן עובדתי. והנה אנחנו שוב בעניין התודעה הכוזבת.

תודעה כוזבת

אמפיריציסטים מעטים מאד מוכנים להגיע עד לאידיאליזם נוסח ברקלי. רובם תקועים באיזור שבין לוק ליום. את נתוני החושים הם מקבלים, והאידיאליזם בעיניהם הוא הזיה. וכיצד הם מתייחסים לחוקי הטבע? את זה ניתן לראות כבר אצל יום עצמו. אחרי שהוא דוחה את הסיבתיות והאינדוקציה, הייתה מתבקשת המסקנה שחוקי הטבע הם טענות עלינו ולא אודות העולם. אבל יום עצמו תוקף את מה שכונה לימים “טיעון העד”, כלומר מסורות על התרחשות ניסים או התגלות אלוהית, מכוח העובדה שזה סותר את חוקי הטבע.

אמפיריציסטים מעטים מאד יהיו מוכנים לומר שחוקי הטבע, שהם בבירור תוצר של חשיבה ולא רק של תצפית, לא מתארים את המציאות עצמה. כך הרי היה אצל לוק, אבל הוא עוד לא הכיר את טענותיו של יום. מה אומרים אלו שמודעים לטיעוניו של יום שלפיהם תפיסה זו אינה מתיישבת באמת עם אמפיריציזם? הרי יום לימד אותנו שבניגוד למקובל אמפיריציזם צרוף לא מתיישב עם התפיסה המדעית. מי שמקבל את המדע כתיאור של המציאות חייב לוותר על האמפיריציזם ולאמץ רציונליזם במינון כלשהו. ובכל זאת, האמפיריציסט המצוי גם בימינו לא מטיל ספק בחושיו ובקיומו של עולם אובייקטיבי.

עד יום וברקלי, האמפיריציסטים חיו בתחושה שהם גילו את האור, ומצאו אלטרנטיבה הולמת לרציונליזם (הבלתי רציונלי). הם האמינו בכל ממצאי המדע וחשבו שהם מבוססים על תצפיות בלבד, ללא חשש תערובת סיגים של חשיבה חס ושלום. האם באותו שלב הם היו אמפיריציסטים אמיתיים או לא? אבל כאמור כך הדבר גם לגבי הוגים בתר יומיאניים ואפילו רוב ככל האמפיריציסטים בימינו. רבים מאלו שמכנים את עצמם ‘סקפטיקנים’ דוגלים בתמונת עולם מדעית וביחד עם זה באמפיריציזם.

גם כאן יש דוגמה למשנה שכוללת שני עקרונות סותרים, בדיוק כמו שראינו לגבי האמונה והמוסר, ואנשים אוחזים בשניהם יחד. אבל בגלל הסתירה ברור שאם הם באמת מאמינים במדע הם אינם אמפיריציסטים אמיתיים. לחלופין, אם הם אמפיריציסטים כי אז בהכרח לא יכול להיות להם אמון של ממש במדע. כאשר דוחקים אמפיריציסט כזה לפינה, וכאשר הוא מבין שעליו להכריע בין האמון במדע לבין האמפיריציזם, ניתן לפגוש את אותן שתי צורות התייחסות שראינו למעלה לגבי האמונה והמוסר:

  • ספקנית-אמפיריציסטית. אכן כל השיח שמעבר לעובדות הפרטיקולריות שבהן צפיתי (ואולי גם הן, לפי ברקלי) עוסק בנו עצמנו ולא בעולם. אני מוותר על התפיסה שהטענות הללו מתארות את העולם, ומרוקן אותן מתוכנן העובדתי. אדם כזה הוא אמפיריציסט שחי בתודעה כוזבת של אמון בתמונת העולם המדעית.
  • רציונליסטית. אני מאמין במדע ומודה שהדבר כרוך בוויתור על האמפיריציזם (כלומר בהודאה בכך שיש דברים שהם תוצרי מחשבה ובכל זאת אנחנו מקבלים אותם ככלים להכרת העולם עצמו). אדם כזה הוא רציונליסט לא מודע שחי בתודעה כוזבת של אמפיריציזם.

כמו בדוגמה הקודמת, גם כאן ניתן לראות שהחזקה בו זמנית בשני עקרונות סותרים מחביאה מאחוריה תודעה כוזבת לפחות ביחס לאחד מהם.

[1] כפי שהסברתי שם, טיעון תיאולוגי בכלל לא הופך השקפה של אדם. הוא לכל היותר חושף בפניו השקפה שהייתה מובלעת בו קודם לכן.

[2] זה לא הסדר הכרונולוגי ביניהם. אבל מבחינה תוכנית (כפי שנראה מיד) מקובל לתאר את האמפיריציזם הבריטי בסדר הזה.

[3] טיעוניו בנושאים אלו כוללים סתירה פנימית עמוקה, ועמדתי על כך בהרחבה בספרי אמת ולא יציב, פרק 15.

על טיעוני תודעה כוזבת (טור 203)

בס”ד

לפני כשבועיים השתתפתי שוב בכנס שולחן עגול בינלאומי להסכמה אזרחית (ראו טור 116 על הכנס משנה שעברה). בין היתר עלתה שם לדיון שאלת ההפרדה המגדרית באוניברסיטאות ובמוסדות לימוד אקדמיים בכלל (כולל אלו שמוגדרים כחרדים). המועצה  להשכלה גבוהה אימצה מדיניות של פשרה זמנית (עד שישולבו חרדים באקדמיה), אבל, כידוע, יש כמה וכמה אנשי אקדמיה שמתנגדים לכך נמרצות, כולל להפרדה במכללות חרדיות. הם מעלים טיעונים שונים ומשונים (רובם מופרכים, אם כי לא כולם), שבמסגרתם בני דודנו הליברלים והסובלניים-פלורליסטיים כופים בנמרצות את דעתם על מיעוט שמצהיר בתוקף כי אינו מעוניין בכך וכי זה סותר את ערכיו.

באותו מושב בכנס דיברו שני אנשי אקדמיה, שניהם פרופסורים למשפטים, משני צדי המתרס בוויכוח הזה. אחד מהם הגן על זכותם של החרדים לנהוג כפי ערכיהם והבנתם, לפחות במוסדות שאינם מתוקצבים. לעומתו, הייתה דוברת אחרת שהגנה על העמדה שמצדדת באיסור גורף על הפרדה כזאת. כלומר מכוח הליברליות המוצהרת שלה היא מצדדת בכפייה על אחרים לנהוג לפי דרכה שלה (לא מדובר כאן על כיצד ייראו האוניברסיטאות, שגם הן אגב לא מוסדות חילוניים בהכרח, אלא כיצד ייראו מוסדות חרדיים או תכניות מיוחדות עבורם באוניברסיטאות).

הטענה ה”ליברלית”

בבואה לנמק את דבריה, היא טענה שהחרדים אינם עשויים מקשה אחת, ויש שם קולות שונים שחלקם, גם אם הם לא מופיעים בזירה הציבורית בצורה ברורה ומפורשת, מתנגדים בעצמם להפרדה כזאת. מעבר לזה, היא טענה שאימוץ מערכתי של העמדה החרדית המוצהרת שתומכת בהפרדה מגדרית תביא להשלטת הדעה הזאת על כלל החברה (כמו שקרה באוטובוסים הנפרדים, שבתחילה התנגדו להם גם בחברה החרדית וכיום זה נחשב כעמדה הגיונית ואולי אף מחייבת). היא הביאה ראיה לדבריה מארה”ב, ששם לדבריה חרדים רבים לומדים במוסדות אקדמיים מעורבים, ומכאן ראיה שלימוד מעורב אינו בלתי אפשרי מבחינתם.

בתגובתי אמרתי לה שדבריה מקוממים במישור האתי ולא קבילים במישור הלוגי. במישור האתי היא מסבירה לאנשים מה הם עצמם חושבים, בניגוד למה שהם עצמם מצהירים, ואז מחליטה עבורם מה רצוי להם. ובמישור הלוגי, ההוכחה מהאוניברסיטאות בארה”ב היא מופרכת. אם יש רק אוניברסיטאות מעורבות ייתכן שחרדים מסוימים מוכנים ללמוד בהן כי אין להם אופציה אחרת. האם זה אומר בהכרח שההפרדה לא חשובה להם? נכון שזה מוכיח שההפרדה אינה ייהרג ואל יעבור, אבל לא על כך מדובר. ברור שהפרדה מגדרית היא ערך חרדי בסיסי, ומי שחולק על כך אינו יודע מה הוא שח (או לחלופין מרמה את עצמו ואת האחרים).

אני משער (מכוח עקרון החסד) שברקע דבריה מונחת נקודת מוצא שההפרדה גרועה גם לחרדים עצמם, ולכן לדעתה צריך שהדבר יהיה עבורם בגדר ייהרג ואל יעבור כדי לאפשר להם זאת. שוב, הדבר מבטא התייחסות פטרונית, כשהיא מחליטה מה טוב עבורם. אגב, הדובר שצידד בהפרדה אמר שגם אם במישור של אנשים פרטיים יש מקום לעמדות סובלניות ופלורליסטיות (הוא הסתמך על ההבחנה שאני עשיתי בשנה שעברה, שלפיה לסובלנות יש רדיוס או גבול. ראו טור 116 הנ”ל), הרי שבמישור הציבורי חייב לשרור פלורליזם שמאפשר לכל אחד לנהוג כרצונו ולפי ערכיו. חברה ובוודאי קבוצה אחת (גם אם היא רוב) לא יכולה  להשליט את עמדותיה על המיעוט.

בתגובתי גם הצעתי לה לערוך ניסוי מחשבתי. נניח שבמועצה להשכלה גבוהה (=המל”ג) היו שולטים שמרנים חרדים, והם היו אומרים לה ולחבריה שבעצם החילונים שדורשים לימוד מעורב לא באמת מעוניינים בזה. בעומק ליבם הם מעוניינים בלימוד נפרד מגדרית, ומה שהם מצהירים הוא רק תוצאה של לחץ (ותודו שבוודאי יש לחץ חילוני ופמיניסטי אדיר בכיוון הזה). בנוסף, שאלתי אותה מה היא הייתה אומרת על ראיה לדבר שהייתי מביא מחרדיסטן שבה יש רק אוניברסיטאות נפרדות וראה זה פלא גם החילונים לומדים בהן, כלומר זה לא קו אדום מבחינתם. לכן המל”ג החרדי היה מחליט שאל לנו לאפשר הקמת אוניברסיטאות מעורבות, גם אם מדובר באוניברסיטה שמיועדת לחילונים או במסלול מיוחד עבורם במסגרת האוניברסיטאות הציבוריות. שאלתי אותה מה היא הייתה אומרת על טיעון כזה, הן במישור הלוגי והן במישור האתי. משום מה, לא קיבלתי מענה. היא רק הסבירה שהיא לא הובנה (היא דווקא מאד אוהבת חרדים ומתנגדת לכפייה), וכדי להבהיר חזרה שוב על אותם דברים בדיוק. נדמה לי שכמעט כל היושבים סביב השולחן הבינו שמדובר בדברי הבל מרושעים (אולי לא במזיד. נראה שהיא באמת סבורה שזה צו המוסר). אז או שכולם לוקים בהבנת הנשמע או שבכל זאת למרות קוצר המשיג הצלחנו להבין את עומק המושג.

טיעוני “תודעה כוזבת”

בין היתר, היא טענה שהעובדה שכלפי חוץ דוברי החרדים מצהירים שהם רוצים הפרדה היא תוצאה של הפעלת כוח חברתי או אפילו של הטמעה של הגישה השלטת בלי להזדהות עמה באמת. אנשים מטמיעים את הגישה שחרדיות דורשת הפרדה מגדרית בלימודים ומשכנעים בזה את עצמם למרות שהדבר אינו בהכרח כן. זוהי יצירת “תודעה כוזבת” (ראה להלן).

היא נזקקה למשל “אוטובוס המהדרין” הנפרד. שם באמת הושרשה הגישה שאכן ראוי להפריד את האנשים והנשים באוטובוסים, מה שפעם לא עלה על הדעת גם בעולם החרדי (על כך אני יכול להעיד בעצמי. באותה תקופה חייתי בבני ברק, וכולם שם התבדחו על ה”מעוררים” המשועממים שלקחו לעצמם משימה להפריד את האוטובוסים). לדעתה זוהי דוגמה להשתלטות של עמדה אחת על כל האחרות, ובעיקר לכך שאימוץ ממסדי (על ידי אגד) של העמדה הזאת סייע להשתלטותה והתקבעותה גם בתוך העולם החרדי. כיום אנשים שפעם היו מתנגדים לתפיסה הזאת הטמיעו אותה ואוחזים בה בעצמם.

למרות שהדוגמה די נכונה בעיניי, הטענה כשלעצמה נראית לי מאד מוזרה. מה שהיא מציעה גם הוא מכניזם דומה, אלא שהפעם לכיוון ה”נכון” (בעיניה). הרי לפי הצעתה, מכיון שלטענתה יש חרדים שמקבלים לימוד מעורב ויש אחרים שלא, הממסד האקדמי יכריח את כל החרדים לעשות זאת, וכך יסייע להשתלטות הגישה הזאת על כלל החברה החרדית. כך ניתן ליצור ולהשליט אחדות רעיונית לכיוון ההפוך. מבחינתה זה כמובן תהליך מבורך, ותודעה לגמרי לא כוזבת, שהרי הוא נעשה לכיוון ה”נכון”. הרי כך כולם מגיעים לאמת הליברלית הצרופה. רק השתלטות של עמדה לא ליברלית היא תודעה כוזבת (אחרת איך נסביר שמשתלטת על הציבור עמדה כל כך חשוכה ולא נכונה?!).

נשים חרדיות ושאר “מוחלשים”

דוגמה נוספת לדבר. בעולם רווחת התפיסה שהנשים החרדיות מופלות בחברה שלהן. הן מקבלות מעמד שולי וצדדי וסוגרים בפניהן אופציות התקדמות. הן לא יכולות ללמוד תורה, להחזיק במשרות שררה והשפעה, וגם לא להשתתף בפעילויות חברתיות שונות. אבל אם תשאלו נשים חרדיות נדמה לי שבמקרים רבים תקבלו תשובה שהן עצמן מאמינות בזה וחושבות שכך ראוי. אם הבעל ירצה לעזוב את הכולל וללכת לעבוד, הוא ייתקל במקרים רבים בהתנגדות נחרצת של זוגתו שתחיה. להתרשמותי, במקרים רבים הדוסיות האמיתיות שמחזיקות את העולם החרדי הן דווקא הנשים. מול התופעה הזאת מעלים הליברלים טענות לגבי תודעה כוזבת. הטענה היא שמכיון שנשים לא לומדות תורה ולא יודעות באמת מה מחויב ומה לא, מה מקורו של כל מנהג חברתי או הלכתי ומה תוקפו (ואיך ואם ניתן לשנות אותו), הן חיות בתחושה שעקרונות החרדיות ירדו מסיני. זה מה שמשה רבנו קיבל ישירות מהקב”ה. לכן בעצם אין להן ברירה אלא לסמוך את ידיהן על הנהגים החברתיים החרדיים. יצרו אצלן תודעה כוזבת שבמסגרתה הן עצמן מטמיעות את העמדות שמפלות אותן והן משוכנעות בהן באמת ובתמים. כשתשאלו אותן הן עצמן יתמכו בעמדות הללו בהתלהבות ובדבקות.

טיעונים כאלה עולים ביחס ללא  מעט אוכלוסיות חלשות (בין היתר, לכן הן “מוחלשות” ולא חלשות. אחד מהמכניזמים של ה”החלשה” הוא יצירת תודעה כוזבת). כך למשל אישה שעובדת בזנות או מציעה עצמה לפונדקאות תמורת תשלום, או אדם שתורם איברים תמורת כסף, בעצם עושה משהו שהוא עצמו לא רוצה לעשות אותו. אנחנו יודעים טוב ממנו מה הוא עצמו באמת רוצה, לולא נשתלה בו התודעה הכוזבת. זוהי הצדקה לא להיעתר לרצונותיו ולאסור עליו לעשות את מה שהוא עצמו רוצה.

שימו לב שטיעון המצוקה אינו רלוונטי כאן. אם נשים עובדות בזנות או מוכנות לשמש פונדקאיות בגלל מצוקתן זה לא טיעון למנוע זאת מהן. אדרבה, הרי זו הדרך שהן בחרו בה כדי לפתור את מצוקתן (להרוויח כסף). הרבה אנשים בוחרים מקצוע שאינם אוהבים ואפילו גורם להם נזקים, בגלל מצוקה. הצורך בכסף הוא בדרך כלל הסיבה לצאת לעבוד. טיעונים כאלה נראים כמו פגיעה בחוק יסוד חופש העיסוק. פעם שמעתי מכתב הפלילים בוקי נאה שבקרב נשים שעובדות בזנות יש לא מעטות שיש להן אופציות פרנסה אחרות אבל נוח להן להרוויח טוב יותר באופן כזה (למשל סטודנטיות שעושות זאת בשעות הפנאי). הוא טען שרבות מהן בוחרות בזה בעצמן בגלל הנגישות והשכר הטוב. יש כמובן גם אחרות שנאלצות לעסוק בזה, אבל אני מדבר על דוגמה עקרונית ואיני עוסק בתופעת הזנות בכללותה. כשתאמרו זאת לארגוני נשים ושאר ליברלים, תחטפו מיד על הראש, כי הם יודעים טוב יותר מכולנו מה טוב לנו עצמנו. שוב מדובר בטיעוני תודעה כוזבת.

תודעה כוזבת וליברליזם

טיעוני תודעה כוזבת היו נפוצים מאד בחשיבה המרקסיסטית (ראה כאן). המרקסיסטים סברו שהפרולטריון חי בתודעה שהטמיעו בו המעמדות השליטים והפריווילגיים (בעלי ההון). אבל המינוח הזה מזכיר מאד, ולא בכדי, את השיח הפוסטמודרני שכיום משתמשים בו ביחס לכל קבוצה חלשה (או, בלשונם, “מוחלשת”).[1]

לכאורה טיעוני תודעה כוזבת סותרים את הליברליזם. ליברל אמור לאפשר לאדם לנהוג כפי הבנתו ולהתנגד לכפייה. הוא אמור להתקומם כנגד התנשאות ופטרנליזם של אדם או חברה שיודעים יותר טוב ומסבירים לאחרים מה הם עצמם חושבים. כך כשהרבנות הראשית מסבירה לכולנו שבעצם עדיף לנו להינשא כדת משה וישראל ושכל יהודי רוצה במעמקי ליבו לקיים את כל המצוות, למרות שיש לא מעטים שאומרים שאינם רוצים בזאת, כולם מתקוממים: אל תאמר לי מה אני עצמי מעדיף. כך גם כשאני אומר לאנשים שמצהירים על עצמם כאתאיסטים שבתוכם פנימה יש אמונה באלוהים, קוראים לי פטרנליסט. אפילו כשאני אומר ליריבי בוויכוח שהוא טועה, בדרך כלל עולה הסתייגות אוטומטית מה”התנשאות” הזאת (וכי כל האמת אצלך?!). אמנם אם אתה חושב X אזי הלוגיקה אומרת שיריבך הסובר “לא X” טועה (לדעתך). אבל לא, לומר לו שהוא טועה זו התנשאות שאינה במקומה. טוב, הלוגיקה לא ממש משחקת תפקיד כשאנחנו בספירה הליברלית.

בכל אופן, כמה לא מפתיע לגלות שטיעוני תודעה כוזבת משמשים לא מעט, ואולי בעיקר, את הליברלים, כלומר דווקא את אלו שמתנגדים לכפייה על בני אדם לפעול נגד מצפונם ושלא מחזיקים בעמדות נחרצות ובאמת אחת ובוודאי מתנגדים נמרצות לפטרנליזם. ההסבר לכך הוא פשוט בתכלית. הם בהחלט מחזיקים בעמדות ובאופן נחרץ להפליא, רק לא מוכנים להודות בכך (ראה בטור 116). מבחינתם רק האחר אמור לא להחזיק בעמדות, והפלורליזם והליברליזם הם רק כלים (במקרים רבים ציניים) בפולמוס ותו לא. כיצד אותם ליברלים יצדיקו את פעולותיהם שכופות את ערכיהם על קבוצות לא ליברליות? פשוט מאד, הם יסבירו לחברי הקבוצות ההן שבעצם בתוככי ליבם גם הם “ליברלים בארון”. אמנם אתם לא מעיזים לומר זאת בגלוי, הם יאמרו, אבל זה רק בגלל לחצים. לעתים אתם אפילו לא אומרים זאת לעצמכם, מפני שה”מחלישים” הטמיעו בכם (=ה”מוחלשים”) את התפיסות הכוזבות (סינדרום שטוקהולם). אתם חיים בתודעה כוזבת, ולכן הליברל יושיע אתכם מעצמכם (ומה”מחלישים”) בכך שיכפה עליכם ועליהם את תפיסותיכם האמיתיות. אלא שאינכם מודעים להן ורק הוא מודע אליהן. כך תשוחררו מהכזב ותגלו את האור הליברלי שכבר מאז ומעולם מצוי בתוככם.

האם טיעוני תודעה כוזבת הם בהכרח שגויים?

על אף כל האמור עד כאן, כשלעצמי אינני מתנגד עקרונית לטיעוני “תודעה כוזבת”. לדעתי במקרים לא מעטים יש בהם ממש. לדוגמה, בהקשר של נשים חרדיות גם אני נוטה לחשוב שלא פעם אכן מדובר בזה. העובדה שבמקרים רבים דווקא הנשים שמעמדן בחברה החרדית שולי יותר הן היותר “דוסיות” והיותר דבקות בחרדיות לדעתי מצביעה על כך שזוהי תוצאה של בורות (נשים, בעיקר חרדיות, לא לומדות תורה). הבורות היא הדרך להחליש אותן (לא בהכרח במזיד) ולטעת בהן תודעה כוזבת כאילו הן עצמן מאמינות במלוא התוקף בתפיסות החרדיות שעליהן חונכו. מבחינת אישה כזאת, סטייה מדרך החיים החרדית היא סטייה מהתורה שניתנה למשה. מבחינתה גרביים של 40 דנייר וזה שאישה לא עולה לתורה אלו הלכות למשה מסיני, ולכן היא כמובן מוסרת את נפשה עליהן.

אם כן, אני בהחלט מקבל את אפשרותה של תופעה כזאת, ואין לי התנגדות עקרונית לאבחן קבוצות או אנשים כמי שחיים בתודעה כוזבת (ראה למשל בטורים 191 ו-194 וגם 199 על אמונות לא מודעות). אבל אני מתנגד להשתמש בטיעונים כאלה כבסיס לכפיית דעתי על האחר. כל אימת שיש לי כוח ואני עומד מול מישהו אחר שחושב ונוהג ומביע עמדה אחרת ממני (בעיקר אם אני ליברל שלא כופה את דעתו), אני יכול לומר לו שבעצם בתוכו פנימה הוא מאמין בעמדתי שלי ותודעתו המוצהרת היא כוזבת, והרי לי הצדקה מופלאה לכפות עליו לנהוג “כפי שהוא עצמו באמת מאמין” (ובניגוד למה שהוא טוען במוצהר).

אם אסכם, לדעתי יש מקום לטיעוני תודעה כוזבת בשתי מגבלות: 1. שזה ייעשה במינון סביר וכשיש בסיס הגיוני ו/או אמפירי שמסביר את היווצרות התודעה הזאת ומראה שהיא כוזבת. 2. כשלא משתמשים בזה כבסיס לכפיית דעתי שלי על אחרים. אם אדם מצהיר שהוא מאמין ב-X אני יכול אולי לומר לו שבתוכו הוא בעצם מאמין ב-Y (כמוני) והוא חי בתודעה כוזבת, לפחות אם יש לי נימוקים טובים לכך. אבל אין שום הצדקה שמתוך טיעון כזה אני אכפה עליו לפעול לפי התפיסה Y. טיעון של תודעה כוזבת הוא בחזקת ספקולציה, שאולי היא נכונה ואולי לא, אבל כל אדם וקבוצה סוברניים לגבש עמדה ולפעול על פי מיטב הבנתם, גם אם לדעתי המיטב הזה אינו באמת הבנתם (ואפילו אם אני צודק בזה). בטור הבא אביא דוגמאות לטיעוני תודעה כוזבת שאני לגמרי מסכים להם.

זוהי עיקר ביקורתי על אותה דוברת שהתנגדה להפרדה מגדרית. מעבר לשאלה האם היא צודקת שאכן מדובר בתודעה כוזבת (אני מוכן לקבל זאת לפחות לגבי חלק מהציבור החרדי ובחלק מהמקרים), אני לא מוכן לקבל שימוש בטיעוני תודעה כוזבת כדי לכפות על האחר את עמדתי שלי, וזה בדיוק מה שהיא וחבריה מנסים לעשות.

גבולות הסובלנות

במאמרי על מחיר הסובלנות עמדתי על כך שאם אדם או קבוצה לא גיבשו דעה בצורה רצינית ולא טרחו להשקיע בה מחשבה, ללמוד את הנושא ולבחון את החלופות השונות, אני לא מוכן לתת להם קרדיט וליהנות מהסובלנות שלי. לדוגמה, כתבתי שם שלא הייתי חותם על “אמנת כינרת”, מפני שלדעתי היא בגדר רישיון לעמארצות שטחית ועצלנית. אני לא  מוכן להכיר בזהות יהודית או עמדה ביחס ליהדות שלא גובשה ברצינות. לא מגיע לה יחס סובלני.

כאן המקום לחדד שכוונתי שם לא הייתה לומר שמכוח זה אני מצדד בכפייה על אנשים וקבוצות כאלה. ממש לא. מה שטענתי הוא שאני לא מוכן לחתום איתם על אמנת כבוד הדדי. הסברתי שם שאני מכבד כל עמדה, רחוקה ככל שתהיה מהאמת (לדעתי), כל עוד היא גובשה ברצינות ומתוך בחינה של הטיעונים והחלופות. אבל עמדה שמוחזקת סתם כך מסיבות שונות לא ראויה לכבוד. ועדיין חשוב לומר שגם במצבים כאלה איני מצדד בכפייה של דעותיי על אנשים אחרים.

שימו לב שזהו טיעון שדומה במידה מסוימת לטיעוני תודעה כוזבת, שכן אני בעצם אומר להם שאם הם היו בודקים טוב יותר אולי היו משנים את דעתם ולכן בעיניי לא ברור שזו אכן עמדתם ולכן איני רואה צורך לכבד אותה. אבל בדיוק בגלל זה איני מוכן לראות בטיעון כזה הצדקה מספקת לכפייה. לטעון זאת – כן, לכפות מכוח זה – לא ולא. זכותו של אדם להחזיק בכל דעה שימצא לנכון, ובה במידה זכותי לומר לו שהוא טועה ושאיני מכבד את דעתו. לא רק שאיני מסכים לה, אני גם לא מכבד אותה ולא מוכן להניח שזו אכן עמדה אמיתית שלו. אבל אני כן מכבד את זכותו להחזיק בדעה הרעועה הזאת, כלומר שלדעתי אין הצדקה לכפות עליו לפעול בניגוד לה.

הסתייגות: חסרי דעת

נדמה לי שיש הסתייגות חשובה נוספת למה שכתבתי עד כאן. אנחנו לא נותנים הרבה קרדיט לעמדות של אנשים חסרי דעת. למשל, אנחנו כן כופים עמדות והתנהגויות על קטנים (ילדים מול הוריהם, או תלמידים מול מוריהם) או שוטים (אשפוז בכפייה, מגבלות על זכות הצבעה, עריכת עסקאות ומעמד משפטי וכדומה). הסיבה לכך היא שלהערכתנו גיבוש העמדות שלהם אינו רציני. הם לא יכולים להחליט מה הם עצמם חושבים ומה האינטרס שלהם עצמם. במקרים כאלה אפילו נרשה לעצמנו כפייה שלהם לפעול לפי עמדותינו. אכן זו אמירה לא פשוטה, שכן כיצד ניתן לקבוע מתי אדם הוא רציני ומתי הוא לא רק חולק עליי אלא ממש אינו יכול לגבש עמדה? ועדיין במציאות אין מנוס מהכרעה גם על מצבים כאלה.[2] דבריי עד כאן אמורים לאנשים מבוגרים ובעלי דעת שמגבשים עמדה משלהם, וכאמור למעלה לגביהם אין הצדקה לכפייה גם אם הם עושים זאת בצורה רשלנית שאינה ראויה לכבוד.

כופין אותו עד שיאמר “רוצה אני” בגט

למרבה הפלא, יש בהלכה דוגמה מובהקת לשימוש בטענת תודעה כוזבת, ושם היא מופיעה כבסיס לכפיית דעה על מי שמצהיר כי אינו מעוניין או מאמין בה. יתר על כן, מדובר דווקא באדם בר דעת, לא קטן ולא שוטה. כוונתי כמובן לכפייה על אדם שמסרב לתת גט לאשתו, כלומר להלכה של “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”.

בסוף טור 199 הסברתי את הבנת הרמב”ם בדין הזה, ובמונחים שראינו כאן ניתן לומר שמדובר בטענה של תודעה כוזבת. בעומק ליבו אותו סרבן רוצה לקיים את ההלכה ואת ציווייה, ומה שהוא מתעקש זה בגלל משהו כמו תודעה כוזבת. אמנם כאן לא מדובר בכפייה חיצונית, אלא בעיקשות מכוח מניעים פסיכולוגיים פנימיים שלו (למשל כעס על אשתו). הרמב”ם טוען שהמניעים הללו גורמים לו לשכנע את עצמו במשהו שהוא עצמו אינו רוצה בו ולא מאמין בו. באותו טור הסברתי בצורה דומה גם חלק ממחלות הנפש (אלו שניתנות לריפוי), דרך סיפור ההינדיק של רבי נחמן מברסלב.

זוהי דוגמה של טיעון תודעה כוזבת שמכוחו אנחנו כופים על אדם מבוגר התנהגות שאינה תואמת את הצהרותיו. אנחנו אומרים לו שהוא רוצה לגרש למרות שהוא עצמו צועק ומצהיר שאינו רוצה (עד שמכריחים אותו לומר מהשפה ולחוץ שהוא רוצה). ההסבר שניתן שם הוא שבתוך תוכו זה באמת מה שהוא רוצה. ממש מרקסיסטי. כלומר שטיעון תודעה כוזבת משמש כאן בבסיס לכפייה, וזאת בניגוד חזיתי למה שכתבתי למעלה. יש לציין שגם ההשוואה לשוטה (בסיפור ההינדיק) מצביעה על אותה פטרונות. במקום לראות אותו כבעל דעה שונה, אנחנו מסווגים אותו כמעין שוטה (זמני לעניין אחד) שחי בתודעה כוזבת, סוג של מחלת נפש, וזה מצדיק התייחסות שלנו אליו כאל חסר דעת שכפי שראינו למעלה מותר לכפות עליו. כיצד זה מתיישב עם טענתי כאן שאין להשתמש בטיעונים אלו כבסיס לכפייה?

אבל יש כאן אספקט מאד חשוב שהתעלמנו ממנו. בסיפור הגט יש גם צד שנפגע, האישה מסורבת הגט. במקום שבו בעל התודעה הכוזבת פוגע באחרים (בי או במישהו אחר) יש הצדקה לכפות עליו. מעבר לזה, במקרים אלו הכפייה לא מבוססת על טענה של תודעה כוזבת. במקרים אלו יש הצדקה לכפייה בלי קשר לתודעה הכוזבת, בגלל עצם הפגיעה באחר. טיעון התודעה הכוזבת לא נדרש כדי להצדיק את הכפייה אלא רק כדי שמבחינה הלכתית הגט לא יהיה מעושה. אם כן, במקרה של כפיית גט, מדובר בכפייה מוצדקת מסיבות אחרות (הפגיעה באישה), והתודעה הכוזבת נדרשת רק כדי שלא יהיה גט מעושה. אנחנו נדרשים כאן לתודעה כוזבת בשביל כשרות הגט ולא בשביל להצדיק את הכפייה. במקרה כזה עלינו רק לבחון שהטיעון אכן נכון, וכאמור למעלה אני מקבל את אפשרותה של תודעה כוזבת. אני רק לא מקבל את הכפייה מכוח טיעון כזה.

יתר על כן, כפי שהסברתי בטור הנ”ל, למיטב שיפוטי במקרה זה הטיעון לתודעה כוזבת של הסרבן הוא אכן נכון ומבוסס. אם כן, במקרה זה מתקיימים שני התנאים שלי לשימוש בטיעוני תודעה כוזבת: 1. אני מאמץ את הטיעון הזה בגלל שיש לו הצדקה סבירה. 2. אני לא כופה מכוחו (אלא מסיבה של הגנה על האישה).

כופין אותו עד שיאמר “רוצה אני” בקרבנות

שאלה מעניינת, ולכאורה שונה, היא לגבי כפייה עד שיאמר “רוצה אני” בדיני קרבנות (ראש השנה ו ע”א ומקבילות). הגמרא מביאה את אותו עיקרון עצמו לגבי מי שלא רוצה להקריב קרבן חטאת על חטא. גם שם משתמשים בטיעון של “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”, שכאמור הוא טיעון של תודעה כוזבת, כבסיס לכפייה. לכאורה שם אין נפגע אחר (כמו האישה במקרה של הגט) ולאור ההסבר שהצעתי כאן לא אמורה להיות הצדקה לכפייה. לכן המקרה של כפייה בקרבנות נראה סותר חזיתית את טענתי שאין להשתמש בטיעונים כאלה כבסיס לכפייה.

אך זוהי שוב טעות. גם שם הכפייה לא מתבססת על טיעוני תודעה כוזבת. אני לא כופה עליו כי הוא באמת רוצה. אני כופה עליו כי הוא צריך להביא קרבן ומסרב לעשות זאת. מטרת הכפייה וההצדקה אליה היא הרצון להציל את האדם מעונש שצפוי לו ולכפר עליו. טיעון התודעה הכוזבת (שלפיו בתוכו פנימה הוא באמת רוצה להקריב) נדרש רק כדי שהקרבן יהיה כשר ויתקבל (ירצה), כי קרבן צריך לבוא מדעת בעליו. לכן המצב כאן דומה בהחלט למצב בכפייה על גט כפי שתואר למעלה. התודעה הכוזבת לא משמשת כאן כהצדקה לכפייה אלא כבסיס שמכוחו הכפייה מועילה מבחינה הלכתית.

לסיום, חשוב להבין שאם הליברלים היו טוענים שיש לכפות עירוב מגדרי מחשש לפגיעה בהם (כי החרדים היו רוצים הפרדה גם במוסדות שבהם לומדים חילונים) לא הייתה לי בעיה עם התגוננות שלהם, גם אם היא הייתה כוללת כפייה. אבל אז לא היה צורך בכלל בטיעוני תודעה כוזבת. במקרה כזה הכפייה מוצדקת מחמת עצמה ואין צורך להיזקק לטיעונים כאלה. זוהי ליברליות מתגוננת. אבל בדיונים שתיארתי על הפרדה מגדרית באקדמיה הטיעונים הללו משמשים כהצדקה לכפות על החרדים עירוב מגדרי במוסדות שלהם (ולא כדי להתגונן מפניהם). זה, כאמור, לא קביל בעיניי בעליל.

[1] על הקשר בין מרקסיזם לפוסטמודרניות, ראה בטורים 178 והלאה ובראיון עמי כאן.

[2] נוהגים להיזקק במקרים כאלה לחוות דעת פסיכיאטרית או פסיכולוגית. כשלעצמי, אני מאד מסופק האם אכן יש לחבר’ה הללו כלים לקבל החלטה כזאת.

על פסוקיות ופסוקים – בין מצוות עשה ללאו (טור 202)

בס”ד

בטור 200 עסקנו בפוליגרף הלוגי שבאמצעותו ניתן לחלץ את האמת מכל שקרן. בתוך הדברים הבחנתי בין פסוקים לפסוקיות, כאשר פסוק הוא טענה מורכבת ופסוקית היא טענה אטומית. פסוק מורכב מפסוקיות שקשורות זו לזו באמצעות קַשרים לוגיים. לדוגמה, הפסוק “אם כעת זורחת השמש לא יורד גשם” מורכב משתי פסוקיות שקשורות זו לזו (“כעת זורחת השמש” ו”לא יורד גשם”) על ידי קַשר גרירה. בטור הזה רציתי להעמיק מעט יותר בהבחנה הזאת, ולראות שיש לה השלכות הלכתיות ומטא הלכתיות מעניינות.

מה בין עשה ללאו: ההגדרה הביצועית

ההבחנה בין מצוות עשה ללאו ידועה ומקובלת. יש לה אפילו השלכות הלכתיות: כדי לא לעבור על לאו אדם צריך להוציא את כל ממונו, ואילו על עשה רק עד חומש. מעבר על לאו מחייב במקרים רבים עונש בבי”ד וביטול עשה לעולם לא. עשה דוחה לא תעשה. כבוד הבריות דוחה עשה אבל לא לאו דאורייתא, ועוד ועוד.

אם תשאלו אנשים מה בדיוק ההבדל בין עשה ללאו כנראה תקבלו תשובה במישור הביצועי: מצוות עשה מטילה עלינו חובת עשייה ולאו מטיל עלינו חובת חדילה (אי עשייה, מחדל). למשל, החובה להניח תפילין היא עשה, מפני שהיא מטילה עלינו לעשות משהו (=להניח תפילין). לעומת זאת, החובה לא לאכול חזיר היא לאו, מפני שהיא מטילה עלינו חובה לחדול ממשהו (=לא לאכול חזיר).

בניסוח מדויק יותר: מצוות עשה מתקיימת בקום ועשה (=קו”ע) ומתבטלת בשב ואל תעשה (=שוא”ת). לאו, כלומר מצוות לא תעשה, מתקיים בשוא”ת ומתבטל בקו”ע. זוהי ההגדרה הביצועית, וכך מקובל לתפוס את ההבחנה בין עשה ללאו.

הקושי בהגדרה הביצועית

אבל ההגדרה הביצועית מאותגרת מכמה וכמה מצוות שממש לא נענות לה. לדוגמה, יש מצוות עשה לשבות בשבת. כיצד מצוות העשה הזאת מתקיימת? בשוא”ת כמובן (אי עשיית מלאכה). אבל אם היא מתקיימת בשוא”ת ומתבטלת בקו”ע (כשעושים מלאכה), מדוע בכלל זו מצוות עשה? לכאורה זה אמור להיות לאו. לחלופין, הלאו של “לא תעמוד על דם רעך”, מטיל עלינו חובה להציל את רענו כשהוא במצוקה. זוהי חובת עשייה, כלומר המצווה הזאת מתקיימת בקו”ע ומתבטלת בשוא”ת. אז מדוע זה לאו ולא עשה?

לאו ועשה כפולים

בשורש השישי הרמב”ם עוסק באופן שבו עלינו למנות מצוות שבהן יש לאו ועשה כפולים (שמטילים עלינו את אותה חובה). לדוגמה, לאו ועשה על מלאכה בשבת ויו”ט, השבת אבדה, צום ביום כיפור, שילוח הקן, הקמת מעקה, מתן צדקה וכדומה. יש לשים לב שבכל מצב של לאו ועשה כפולים בהכרח תהיה חריגה מההגדרה הביצועית. אם החובה היא לעשות משהו – אזי הלאו כאן יהיה חריג (הוא יתקיים בקו”ע ויבוטל בשוא”ת), ואם החובה היא לחדול – אזי העשה יהיה חריג (שכן הוא יתקיים בשוא”ת ויבוטל בקו”ע).

הרמב”ם שם מגדיר את העיקרון כך:

השרש הששי: שהמצוה שיהיה בה עשה ולא תעשה ראוי למנות עשה שבה עם מצות עשה ולאו שבה עם מצות לא תעשה:

במאמרנו לשורש השישי,[1] עמדנו על כך שיש בדבריו אלו שני חידושים:

  • שבכפילות של לאו ועשה נמנות שתי המצוות (לעומת השורש התשיעי שבו קובע הרמב”ם שבכפילות בין שני לאוין או שני עשין מונים רק מצווה אחת).
  • שהלאו נמנה עם הלאוין והעשה עם העשין.

לכאורה לא ברור מה החידוש בסעיף ב, הרי ברור שמדובר כאן בלאו ועשה. אך לאור דברינו למעלה ברור מדוע הרמב”ם היה חייב לפרט זאת. ראינו שבכל מצבי הכפילות בהכרח יש מצווה חריגה. לכן היה מקום לומר שגם אם מונים לאו ועשה על אי עשיית מלאכה בשבת הם יימנו כשני לאוין, שהרי שניהם מטילים עלינו חובה לחדול ולא חובה לעשות. לחלופין, הלאו והעשה של שילוח הקן מטילים עלינו חובת עשייה, ולכן גם הלאו אמור להימנות כעשה ולא כלאו. אם כן, הרמב”ם מחדש שמעבר לכך שמכניסים את שתי המצוות למניין המצוות (חידוש א) אנחנו מונים את הלאו בין הלאוין ואת העשה בין העשין (חידוש ב). זהו חידוש נוסף, שביסודו מונחת התפיסה שההגדרה הביצועית ללאו ועשה אינה נכונה. יש לאוין שמטילים חובת עשייה ועשין שמטילים חובה לחדול.

ושוב הקושי

זה כמובן מעורר את הקושי הבא: מהו אם כן ההבדל בין לאו לעשה? אם כל אחד מהם יכול להטיל חובת עשייה וחובה לחדול, אז מדוע זה לאו והשני עשה? מהו ההבדל העקרוני בין שני סוגי הציווי הללו? במילים אחרות, מה בדיוק ההבדל בין העשה לשבות בשבת לבין הלאו על עשיית מלאכה בשבת? למה זה לאו וזה עשה?

הקושי בהגדרה הביצועית הוא אמפירי: בפועל יש מצוות שלא מתאימות לה. לעומת זאת, הקושי כעת הוא מהותי: אם לא ההבדל הביצועי, מהו בכלל ההבדל בין לאו לעשה.

הבחנה לשונית

בשאלה הזאת עסק פרופ’ אהרון שמש ז”ל, חוקר תלמוד מבר אילן, במאמרו “לתולדות משמעם של המושגים מצוות עשה ומצוות לא תעשה” (להלן: שמש).[2] שמש טען כי ההבחנה בין עשה ללאו עברה שינויים בתקופת התלמוד. בסוגיות קדומות ההבדל היה ביצועי (ואז באמת המצווה לשבות בשבת הייתה רק לאו ולא היה בזה עשה), אבל בדורות מאוחרים יותר ההגדרה הפכה להיות לשונית (ואז נוספו גם המצוות הכפולות), כלומר לפי הניסוח שהתורה מנסחת את הציווי: אם הוא מנוסח כציווי עשה (ניסוח חיובי) – זוהי מצוות עשה, ואם הניסוח הוא שלילי (“הישמר, פן ואל”. ראה מכות יג ע”ב ומקבילות) – זהו לאו.

הקושי בהגדרה הלשונית

אבל גם ההגדרה הזאת לא באמת עונה על הקושי שלנו. הרי גם התורה לא בחרה סתם את הניסוח שלה. אם אין הבדל אמתי בין הלאו לעשה למעט הניסוח, מדוע נבחר דווקא ניסוח כזה? למה התורה מנסחת את האיסור לאכול חזיר בלשון שלילית ולא חיובית? מדוע היא מנסחת את החובה לשבות בשבת בלשון חיובית ולא שלילית? האם זו בחירה שרירותית? מאחוריה אמור לעמוד קריטריון מהותי כלשהו. ואם זה לא הקריטריון הביצועי (כפי שראינו), מהו אותו קריטריון? ההצעה הלשונית רק מסיגה את הבעיה צעד אחד אחורה. כעת אנחנו שואלים מה עומד ביסוד ההבחנה הלשונית בין לאו לעשה. עדיין שאלת ההבדל המהותי והתוכני בין לאו לעשה בעינה עומדת.

במאמרי על תורה ומדע (כאן, ובקצרה כאן), עמדתי על כך שזוהי דוגמה טובה להבדל בין הגישה האקדמית לגישה המסורתית. בגישה האקדמית נצמדים לעובדות מוצקות ונזהרים מספקולציה, לכן שמש מעמיד את ההבחנה בין לאו לעשה על עובדה: הניסוח בתורה. אבל הלומד המסורתי שואל את עצמו מדוע התורה מנסחת זאת כך? הרי חייב להיות ההבדל מהותי מאחורי צורות הניסוח הללו? בתשובה לשאלה כזאת יש  ממד של ספקולציה, שהרי לא נוכל לדעת האם הסברה שנעלה היא נכונה או לא. מה שיש לנו הוא רק ההגדרה שהתורה נותנת לנו, וההסברים שנמצא הם על דעתנו שלנו. לכן חוקר אקדמי נזהר, ובצדק, מעיסוק בשאלות כאלה. מאידך, אלו שאלות חשובות שבלעדיהן העובדות המוצקות הן תלושות.

ניתן להרחיב את השאלה לכלל המצוות, גם אלו שהגדרתן נראית לנו סבירה. לדוגמה: למה האיסור לאכול חזיר הוא לאו? הרי יכולנו לכתוב זאת כחובת עשה לא לאכול חזיר. והמצווה להניח תפילין היא חובה לא להימצא במצב ללא תפילין. לפי הקריטריון הלשוני, אם התורה כותבת “אל תהיה בלי תפילין” זה היה לאו, וכשהיא כותבת “הנח תפילין” זה עשה. אבל אלו שני ציוויים עם אותו תוכן, אז למה הניסוח משנה משהו? מדובר בשלילה כפולה, והרי זו מחזירה אותנו למשמעות המקורית של המשפט. לא ייתכן ששני ציוויים שקולים לוגית ייחשבו כשתי מצוות שונות עם יחס הלכתי שונה (ראה למעלה את ההשלכות ההלכתיות להיות מצווה כלשהי לאו או עשה).

בחזרה לפסוקים ופסוקיות

כעת אנחנו שבים להבחנה בין פסוק לפסוקית שהוזכרה בתחילת הטור. ראינו בטור 200 שפסוקית הוא פסוק אטומי שממנו בונים פסוק מורכב באמצעות קַשרים לוגיים. כך למשל הקַשר  (=או) יכול להרכיב (לקשור) שתי פסוקיות A ו-B וכך ליצור מהן פסוק אחד מורכב: A  B. אם A הוא הפסוקית “יורד גשם”, ו-B הוא הפסוקית “יש עננים”, אזי הפסוק המורכב A  B הוא המשפט “יורד גשם או יש עננים” (ובעברית פשוטה יותר: “או שיורד גשם או שיש עננים”). קַשר אחר כמו  (=גם) ירכיב את אותן שתי פסוקיות למשפט הבא: B    A, שמשמעותו: “יורד גשם וגם יש עננים”. קַשר נוסף הוא הגרירה (אימפליקציה), שמסומן , ומשמעות המשפט שהוא מרכיב, A  B, היא: אם A אז B.

כל הקַשרים הללו הם קַשרים דו מקומיים, כלומר הם קושרים שתי פסוקיות  ויוצרים מהן פסוק מורכב. אבל יש קַשר חריג, שהוא חד מקומי, והוא קַשר השלילה שמסומן . משמעות המשפט המורכב באמצעותו, , היא: לא A (כלומר לא נכון ש-A). חשוב להבין שמשפט כזה אינו פסוקית אלא פסוק. A הוא פסוקית, אבל  הוא פסוק (מורכב מהפסוקית A וקַשר השלילה).

הגדרת מצוות באמצעות פסוקים ופסוקיות

מצוות עשה מורה לנו לעשות משהו, למשל להניח תפילין. פעולת הנחת תפילין היא X. הציווי להניח תפילין הוא משהו כמו: “אני מצווה אותך לעשות X”. הציווי כמובן הופך את המשפט הזה למשהו שאינו טענה, שהרי ציווי אינו אמתי וגם לא שקרי. לכן עדיף לנו להתבונן בתוכן הציווי, כלומר בפסוקית A: “א עושה X”, שהוא כמובן טענה לכל דבר (הוא יכול להיות אמתי או שקרי). הציווי מורה ל-א לדאוג לכך שהטענה A תהיה אמתית.

כעת חשבו מה יהיה מעמדה של מצווה כמו: “אני מצווה אותך לעשות לא X” (=ציווי לא להניח תפילין)? כאן הפסוקית הרלוונטית היא B: “א עושה לא X”. כעת קל לראות שגם זו מצוות עשה, שכן ניתן לתאר אותה באמצעות פסוקית דומה, אלא שכאן הפעולה שעליה הצטווינו אינה X אלא . אבל כפי שראינו למעלה מצוות עשה יכולה גם לצוות על אי עשייה. אם כן, יש כאן מצוות עשה שמורה לי לדאוג לכך שהפסוקית B תהיה אמתית.

ומה לגבי ציווי לאו כמו: “אני מצווה אותך לא לעשות X”? לכאורה זה בדיוק שקול לציווי הקודם: “אני מצווה אותך לעשות לא X”, ולכן זו שוב מצוות עשה. זה בעצם היה הקושי שלנו למעלה, כאשר תהינו מה ההבדל בין עשה ללאו. אבל כעת נוכל לראות שזה לא נכון. לשם כך, עלינו לנקות שוב את הציווי ולהתבונן רק בתוכן הטענתי שלו. הפעם מדובר בפסוק C: “א לא עושה X”, או לחלופין: “לא נכון ש-א עושה X”. כעת תוכלו לראות שלא מדובר בפסוקית אלא בפסוק מורכב שבנוי מקשר שלילה עם הפסוקית A. ההצרנה היא: C= . לכן זו לא מצוות עשה אלא לאו. לאו הוא ציווי שיתקיים פסוק מורכב (שהוא יהיה אמתי), ואילו עשה הוא ציווי שתתקיים פסוקית (שהיא תהיה אמתית).

כעת הגענו להגדרה לוגית חדה של לאו לעומת עשה: עשה הוא ציווי לדאוג לכך שפסוקית טענה כלשהי (חיובית או שלילית) תהיה נכונה. לאו הוא ציווי לדאוג לכך שפסוק טענה כלשהי (חיובית או שלילית) יהיה נכון. כאשר אני מצווה עליך להניח תפילין או להיות במצב שאין עליך תפילין, זו מצוות עשה, שכן אני דורש ממך שיתקיים מצב שמתואר בפסוקית. לעומת זאת, כאשר אני מצווה עליך לא להיות במצב שיש עליך תפילין או לא להיות במצב שאין עליך תפילין זהו לאו, שכן אני דורש ממך שיתקיים מצב שמתואר בפסוק מורכב (ולא בפסוקית).

שלילה כפולה

כעת נוכל להבין מדוע הבעיה שהעלינו למעלה לגבי השקילות בין לאו לעשה אינה נכונה. ההנחה שם הייתה שאפשר לנסח את הלאו כשלילה כפולה של עשה. לדוגמה, אם אני מצווה “תהיה במצב עם תפילין” או “אל תהיה במצב ללא תפילין” אלו פסוקים שקולים. לכן תהינו כיצד ייתכן ששני פסוקים שקולים לוגית יהיו בעלי מעמד הלכתי שונה, האחד עשה והשני לאו.

אבל ממה שראינו כאן עולה כי אין שום דרך לנסח לאו כשלילה כפולה של עשה. נניח שהעשה הוא ציווי להניח תפילין. הציווי להיות במצב ללא תפילין הוא עשה אחר. השלילה הבאה היא איסור להיות במצב ללא תפילין, וזהו לאו. האם הוא לא שקול לעשה המקורי? בעשה המקורי אנחנו חייבים להניח תפילין, ואילו בניסוח השלילי עלינו לדאוג לכך שלא נהיה בלי תפילין. בפועל בדרך כלל נצטרך להניח תפילין לשם כך, אבל זהו תוכן לוגי שונה, וכפי שנראה מיד לשתי המצוות הללו יש גם תוכן נורמטיבי שונה.

סיכום ביניים

בעצם יש לנו כעת כמה ניסוחים שחשוב להבחין ביניהם: “אני מצווה שתעשה X”, או “אני מצווה שתעשה לא X” הם עשין (כך למשל אני מצווה שתעשה לא מלאכה, הוא מצוות עשה לשבות). הניסוח “אני מצווה שלא תעשה X” הוא לאו (למשל איסור לעשות מלאכה). שני הפסוקים הבאים: “אני לא מצווה שתעשה X” או “לא נכון שאני מצווה שתעשה X” אלו בכלל לא פסוקי ציווי אלא פסוקי חיווי. הם מתארים מצב (הטענה היא שאין ציווי כזה וכזה) ולא מצווים או מזהירים.[3]

נתבונן כעת על הניסוח של הלאו: “אני מצווה שלא תעשה X”, ולעומתו העשה שמצווה לחדול: “אני מצווה שתעשה לא X”. שני אלו נראים מאד דומים. בפועל מצוות עשה לשבות בשבת ואיסור על עשיית מלאכה הם לכאורה שני ציוויים שמורים לנו על אותו דבר. אבל זה לא מדויק. למשל, אם נאנסתי ועשיתי מלאכה בשבת (למשל במצב של פיקוח נפש), אזי לא עברתי על הלאו אבל ברור שלא קיימתי את העשה. אם קניתי בית עם מעקה, אזי לא עברתי על הלאו של “לא תשים דמים בביתך” אבל לא קיימתי את העשה של “ועשית מעקה לגגך”. שורש ההבדל הוא שהלאו דורש ממני רק לא לעבור עליו (אפשר לעבור עליו אבל לא לקיים אותו), אבל העשה דורש ממני קיום (אפשר לקיים, ובדרך כלל אפשר גם לבטל – ביטול עשה, אלא אם מדובר בעשה קיומי).

הסבר: אהבה ויראה

שורש ההבדל בין לאו לעשה מבואר במאמרנו לשורש השישי (שם גם מובאים מקורות שונים לחילוק הזה). בתמצית, הסברנו שם שמצוות עשה מכוונת אותנו למצב חיובי, בעוד שלאו מזהיר אותנו מפני מצב שלילי. אם יש מצוות עשה לשבות בשבת פירוש הדבר שהשביתה היא מצב חיובי. עשיית מלאכה אינה מצב שלילי אלא פשוט אי הימצאות במצב החיובי. אבל כשיש לאו על מלאכה בשבת פירוש הדבר שעשיית מלאכה היא שלילית, ואילו השביתה אינה חיובית אלא רק אי הימצאות במצב שלילי. לכן אין חשיבות לשאלה האם העשה מצווה אותנו לעשות או לחדול. במקרה של עשה, העשייה או החדילה הם מצבים חיוביים שבהם אנחנו אמורים להימצא. כשהעשייה היא מצב שלילי ולכן אנחנו נדרשים לחדול ממנה – זה יהיה לאו. והוא הדין אם המצב השלילי שאנחנו מוזהרים ממנו הוא מצב של חדילה (וכדי להימנע ממנו יש לעשות משהו, כמו “לא תעמוד על דם רעך”).

הרמב”ן בדבריו על מצוות השביתה בשבת בפרשת יתרו מגדיר שלאוין הם ממידת היראה ועשין הם ממידת האהבה. הלאו מזהיר מעשיית משהו שרע בעיני המצווה והשמיעה  לו יסודה ביראה מהמצַווה, ואילו העשה הוא עשיית הטוב בעיניו, מה שמבוסס על אהבה למצַווה.

בחזרה להבחנה בין קו”ע לשוא”ת

הסברנו שם שההבחנה הזאת מניחה במובלע את קיומו של “קו אפס” כלשהו שחוצץ בין מצבים חיוביים לשליליים. הגדרת המצבים לא נובעת מציווי התורה אלא יש להם הגדרה אובייקטיבית. ומכאן שהציווי להימצא במצב חיובי אין פירושו רק לא להיות במצב שלילי. ההשלכה היא שכאשר נימצא במצב ה-ס עצמו (כמו למשל עשיית מלאכה באונס), אזי לא קיימנו את העשה אבל לא עברנו על הלאו.

מכאן ניתן לגזור את כל ההבדלים בין לאו לעשה, ובכל זאת לראות שאין לזה קשר הכרחי לקו”ע או שוא”ת. העונש על לאו אינו בגלל שעוברים עליו בקו”ע אלא מפני שמעבר עליו הוא הימצאות במצב שלילי. לעומת זאת, אי הימצאות במצב חיובי לא מחייבת עונש אלא רק מניעת שכר. כך גם לגבי החובה להוציא את כל ממונו כדי להימנע מלאו וכדומה.

אבל אם נתבונן שוב על התמונה שתוארה כאן נוכל לראות שהקישור שעושים למישור הביצועי אינו מופרך. כאשר אדם עובר על לאו הוא נמצא במצב שלילי, כלומר מתנגש חזיתית עם רצון התורה. כאשר אדם מבטל עשה הוא לא נמצא במצב חיובי, כלומר אין כאן התנגשות חזיתית עם רצון התורה אלא רק אי קיום רצונה. לדוגמה, כשהתורה מצווה אותנו לשבות בשבת, מי שעושה מלאכה לא מתנגש חזיתית עם רצונה, אלא רק לא מקיים אותו. אבל כשהתורה אוסרת מלאכה בלאו, מי שעושה מלאכה פועל חזיתית נגד רצונה. המסקנה היא שמעבר על לאו, גם אם הוא נעשה במחדל, הוא פעולה שמנוגדת חזיתית לרצון התורה, ולכן יש כאן עבירה שבמובן מסוים היא עבירת קו”ע. לעומת זאת, ביטול עשה, בין אם הוא נעשה במעשה או במחדל, הוא פעולה שלא מתנגשת עם רצון התורה, ולכן באופן מהותי זו עבירה של שוא”ת.

המונחים קו”ע ושוא”ת עוברים כאן הפשטה. עבירת קום ועשה אינה בהכרח עשייה אקטיבית במישור הביצועי, אבל ההתנגשות עם רצון התורה היא אקטיבית. אני “עושה” במובן של פעילות נגד רצון התורה. עבירת שב ואל תעשה אינה  מחדל במובן הביצועי, אבל זה כן מחדל במובן המהותי. אם נשוב לתיאור של שמש, בעצם יש כאן דוגמה נוספת לתהליך של הפשטה שמאד אופייני להלכה במעבר מהדורות הקדומים לדורות המאוחרים יותר. חוקרים כבר עמדו על כך שהגמרא נוהגת לקחת הגדרות קונקרטיות של המשנה ולהעביר אותן הפשטה. התהליך הזה כמובן ממשיך בראשונים ובאחרונים. כפי שראינו כאן, ההבחנה בין לאו לעשה היא דוגמה טובה לתהליך כזה.

[1] גרסה עדכנית שלו מופיעה בספר ישלח שרשיו, שמופיע גם באתר, במאמר על השורש השישי. ראה שם דיון ארוך ומפורט בהבחנה בין לאו לעשה ובהשלכותיה, שרק עיקריו מופיעים כאן.

[2] תרביץ עב, חוברת א-ב, תשסג.

[3] ראה מאמרנו לשורש השמיני שבו עסקנו בשלילת החיוב והסברנו מדוע לפי הרמב”ם זה בכלל אינו ציווי.

על פוליאמוריה וחיות אחרות – מבט נוסף על ערכי מוסר (טור 201)

בס”ד

הטור הזה נכתב כמאמר למוסף שבת של מקור ראשון בעקבות קריאת מאמרו של הרב ד”ר אהוד נהיר בשבת האחרונה. לקריאת חלק מהדברים הבאים דרוש לב חזק וקור רוח אינטלקטואלי, אבל תורה היא וללמוד אנחנו צריכים. זה חלק מהסיבה לכך שבמוסף הנ”ל לא היו מעוניינים לפרסם את הדברים, מעבר לכך שלא ראו בהם חידוש. הדברים מובאים כאן לנוחיות הקוראים שיוכלו לעשות חזרות על מה שכולם כבר יודעים מזמן.

הרב ד”ר אהוד נהיר, במאמרו “חזרה אל הטבע הפראי” (מוסף שבת, פ’ תרומה תשע”ט), עוסק בפוליאמוריה ורואה בה נקודה נוספת על הציר של הכרה בלהט”ב שיגיע בהמשך גם ללגיטימציה למעשים של גילוי עריות. כנגד ההידרדרות החילונית המתבקשת מטבע האדם הוא מציב את המחויבות הזוגית בתפיסה היהודית והדתית שמנוגדת לטבע. דומני שהדיון הזה באמת זוקק מבט מעמיק יותר על ערכי מוסר, משמעותם ומקורם. אך אפתח בהערה על הפוליאמוריה עצמה.

מבט נוסף על פוליאמוריה

בעיניי אין שום דבר מיוחד בפוליאמוריה, ואני לא ממש מבין את ההיסטריה שמתעוררת סביב התופעה הזאת וסביב הכנס המדובר בבר אילן שנערך בשבוע שעבר. אקדים ואומר שבעיניי בגידה בנישואין זו עבירה גם במישור המוסרי וגם במישור הדתי, שכן נישואין רגילים הם חוזה שמבוסס על נאמנות, ובגידה (משני הצדדים) היא הפרה של החוזה הזה. לכן קשה לי להבין כיצד החברה הכללית מתייחסת כמעט בשוויון נפש ובקריצה להפרות כאלה, עד שרבים רואים בהן לכל היותר “בעיה של דתיים”. לעומת זאת, פוליאמוריה ודאי אינה בגידה במובן המוסרי, שהרי זה נעשה בהסכמה מראש של כל הנוגעים בדבר.

מעבר לזה, ברוב המקרים גם הממד הדתי בעבירה הזאת אינו חמור במיוחד. אני לא מבין מה ההבדל בין חיים זוגיים ללא נישואין, או סתם החלפה מזדמנת של בנות זוג כפי שמקובל כיום אצל רבים, לבין פוליאמוריה. הרי קידושין שנעשים על דעת כן אינם קידושין מבחינה הלכתית (שכן בני הזוג לא מתכוונים להתקדש כדת משה וישראל שדורשת בלעדיות). אז בעצם מדובר באנשים מבוגרים שרוצים לקיים יחסי אישות בלי למסד זאת בצורה הלכתית. במה זה שונה מכל חיי מין מזדמנים אחרים? מה לזה ולניאוף במובן ההלכתי?

להערכתי, התחושות הקשות וההתקוממות העמוקה כנגד הפוליאמוריה נובעות מכך שבמישור החברתי אנשים כן רואים בה הקמה של תא משפחתי, אלא שהוא מרובה צדדים. אנשים חשים שתא משפחתי חייב להיות זוגי, איש ואישה, וכל סטייה ממנו היא עבירה, הן במישור הדתי והן במישור המוסרי. אבל אני תוהה מהו הבסיס לתחושה הזאת. זה מביא אותי לדיון על מהותם ומקורם של ערכי מוסר.

על ערכי מוסר ותחושות גועל

ג’ונתן הייט הוא פסיכולוג אמריקאי ממוצא יהודי רוסי, שכתב ספר פסיכולוגי-פילוסופי מעניין על מוסר.[1] בתחילתו הוא מביא את שתי הדוגמאות הבאות:

הכלב המשפחתי של השכנים נדרס ונהרג באמצע הלילה מול ביתם. הם שמעו שבשר כלב טעים מאוד, ולכן הם חתכו את גופתו, בישלו אותה, ואכלו את בשר הכלב. איש לא ראה אותם עושים זאת…

כל שבוע הולך א’ לסופר וקונה תרנגולת שחוטה. לפני שהוא מבשל אותה הוא מקיים עם העוף המת יחסי מין. אחר כך הוא מבשל את התרנגולת ואוכל אותה.

האם יש בעיה מוסרית עם מה שעשו השכנים, או עם מה שעשה א’? רוב בני האדם יחושו שיש כאן עוול מוסרי, למרות שקשה לומר מה בדיוק הבעיה במעשים אלו. דומני שנכון יותר לומר שיש כאן תחושת דחייה, או גועל, אבל לא בהכרח עוול מוסרי. במקרים רבים אנחנו מזהים את תחושות הגועל שלנו כלפי מעשה מסוים עם טענה אתית שמדובר במעשה לא מוסרי. אבל הזיהוי הזה רחוק מלהיות ברור. מדוע מעשה שלא פוגע באף אחד ייחשב אצלנו כלא מוסרי? מה ההבדל בין אכילת תרנגולת לבין אכילת כלב שנדרס? להיפך, את התרנגולת אנחנו רוצחים כדי לאכול את בשרה ואילו הכלב סתם נדרס ואנחנו אוכלים את בשרו. גם יחסי המין עם התרנגולת לא שונים בעיניי מאוננות, והרי זו מקובלת אצל רבים בעולם שלנו כמעשה נורמטיבי שאינו בלתי מוסרי (אף שהוא כמובן אסור הלכתית). איני מכחיש כמובן שיש אצלנו תחושות גועל ודחייה כלפי המעשים הללו, אבל הקפיצה למסקנה שמדובר במעשים לא מוסריים אינה ברורה לי כל עיקר.

יש דוגמאות רבות נוספות למעשים שמעוררים תחושות כאלה. אדם שאוכל הפרשות שלו או של אחרים (סליחה על הבוטות), או דברים אחרים שכלולים באיסור “בל תשקצו” (דברים מאוסים). האם גם שם תחושות הגועל מבטאות בהכרח חוסר מוסריות? לפני כמה ימים ראיתי סרט על שני מבקרים ישראליים בשבט קטן בדרום אמריקה. באחת הסצינות רואים את נשי השבט מתסיסות פרי של צמח כלשהו והופכות אותו למשקה אלכוהולי. הן עושות זאת על ידי לקיחתו בפיהן העמסתו ברוק והחזרתו לכלי גדול משותף. אחרי שיורקים את הדברים לכלי המשותף, כולן חוזרות ולוקחות שוב ושוב לפה ומוציאות בחזרה עד שיש התססה משמעותית של המשקה שנוצר שם. האורחים מישראל ששמעו שהם עומדים לטעום מה”מעדן” הזה כמעט התפלצו (ובסוף עשו זאת). אני לא יכולתי אפילו להסתכל על זה. אבל עובדה היא שבני אותו שבט שותים כולם את המשקה הזה בתאווה גדולה. נדמה לי שכאן קוראים רבים יסכימו שמדובר בתחושת גועל שלא מבטאת איסור או עוול מוסרי. האם בהכרח שני המקרים שהובאו אצל הייט שונים?!

לכאורה הדברים תלויים גם בשאלת מקורו של המוסר. האם הוא ברגש או בשכל, האם מקורו אבולוציוני, תרבותי, הומניסטי, תועלתני, או דתי. אני אישית קאנטיאן בעניין זה, אבל לצרכינו כאן אין צורך להיכנס לכל זה. די לי בכך שאצל רובנו לא כל תחושת גועל מיתרגמת בהכרח לקביעה אתית בדבר חוסר מוסריות של המעשה. זה מספיק כדי להבין שגם כשאנחנו חשים תחושת גועל, עדיין יש מקום לדיון האם היא מבטאת חוסר מוסריות או סתם דחייה ששייכת למישורים רגשיים-תרבותיים.

מפורסמות ומושכלות

ניתן להביא בהקשר זה את הבחנתו של הרמב”ם (מורה הנבוכים ח”א פרק ב ועוד) בין המפורסמות למושכלות. המפורסמות הם כללים מקובלים בחברה, החל מנימוסי שולחן, המשך בצורות דיבור נאותות וכלה בהליכה בלבוש סביר ברחוב. אלו כללים שיסודם בהסכמה חברתית, ותוקפם נובע ממנה. ומכאן שאם וכאשר ההסכמה תשתנה, תוקף הכללים הללו ישתנה גם הוא. לעומת זאת, האיסור לרצוח או לגנוב לא תלוי בהסכמה חברתית. אלו איסורים אתיים מוחלטים, ולכן הם מכונים אצלו מושכלות. המפורסמות הם ערכים אסתטיים יותר מאשר אתיים. הטעם החברתי שולל התנהגויות כאלה, ויהיו אולי כאלה שיתייחסו למי שחורג מהכללים הללו כאדם שנוהג בדרך אנושית ירודה. אבל אין בהן רע מצד עצמן. זה קיים רק מכוח ההסכמה החברתית.

רק כדי למנוע אי הבנות, בהינתן ההסכמה החברתית הרמב”ם ודאי סבור שיש חובה לנהוג כך (למשל לא ללכת עירום ברחוב), וניתן אולי לראות בזה אפילו חובה אתית. אבל זו חובה (אתית) מותנית. היא קיימת רק כשיש מוסכמה ומכוחה של המוסכמה. שאלה מעניינת היא האם גם בחדרי חדרים יש חובה לשמור על מוסכמות אלו. אני חושב שלפחות מוסרית קשה להסביר מדוע שתהיה חובה כזאת ברשות היחיד. אם אף אחד לא נפגע מכך, למה שלא אעשה מעשה שמצד עצמו אינו בעייתי?! אבל אולי יש מקום לטענה שבחברה נתונה זוהי ההתנהגות האנושית הראויה גם בחדרי חדרים. איני יודע.

אם נשוב לענייננו, דומני שכל המקרים שהובאו למעלה נכנסים לקטגוריה של מפורסמות. אכן יש מוסכמות חברתיות כאלה אבל איני רואה מה רע במעשים הללו כשלעצמם. זה לא מזיק לאף אחד ובחברה בעלת נורמות אחרות יש בהחלט מקום לראות בהם התנהגות לגיטימית. אם אתה עושה זאת לעיני כל ישראל אתה  פוגע באנשים (דוחה אותם וגורם להם תחושות גועל), ואז וודאי לא ראוי לעשות זאת. אבל כשאף אחד לא רואה איני רואה שום סיבה לשמור אותן. אין בכך שום דבר פסול וזה לא פוגע באף אחד. ואם הנורמות משתנות כי אז מתפוגגים האיסורים הללו גם ברשות הרבים.

בחזרה לתא הזוגי

נדמה לי שאם ניישם את ההבחנה הזאת לנושא שלנו, נבין שגם לגבי הפוליאמוריה יש מקום לתהות האם מדובר במעשה לא מוסרי או שמא זו יותר תחושת דחייה וגועל מאשר קביעה אתית. פוליאמוריה היא בעצם פוליגמיה דו צדדית (גם מצד הגברים ולא רק מצד הנשים), אבל גם פוליגמיה היא סוג של טאבו חברתי שלא מובן לי. אם כל הצדדים הם מבוגרים והם מקבלים באופן חופשי החלטה שהם מעוניינים בזה, אז מה הבעיה? בחברה שלנו ישנה מוסכמה שזה רע, אבל זה לכל היותר בגדר של מפורסמות ולא מושכלות.

כאן כמובן עולה אצל הקורא הטענה הצפויה: ומה לגבי גילוי עריות, כלומר יחסי מין בתוך המשפחה? הרי גם זו החלטה של אנשים בגירים שמתקבלת מרצונם החופשי. האם שם גם מדובר רק בתחושות גועל תרבותיות (מפורסמות) שתוקפן מותנה ולא מוחלט? לדעתי, בהחלט יש מקום לטענה שגם כאן מדובר בתחושות גועל יותר מאשר בעוול מוסרי. הוא הדין לגבי להט”ב, פלאי המגדר החדש על שלושים ומשהו גווניו, וכל שאר התאים המשפחתיים החדשים שנוצרים לנגד עינינו הנדהמות. כל אלו הן שבירות של המפורסמות, כלומר של המוסכמות החברתיות הקיימות, וכאמור עם שינויין של המפורסמות פג תוקפן המוסרי. כל עוד אף אחד לא נפגע מזה אין הכרח לראות בזה פגם מוסרי.

נזקים

ניתן כמובן לדון בנזקים שונים שעלולים להיגרם ממעשים כאלה. יש טענות על נזקים לילדים שגדלים אצל הורים להט”בים, וכן על נזקים פסיכולוגיים לבני זוג ביחסים בתוך המשפחה, או פגמים נפשיים וגופניים אצל ילדים שייוולדו מיחסים כאלה. אבל טענות כאלה, גם אם הן נכונות (וזה לא ברור, בוודאי לא בכל המקרים), אינן טענות מהותיות. נניח שיש טיפול או כדור שפותר את הבעיות שנוצרות אצל הילדים, או אצל בני הזוג? האם במקרה כזה המעשה הופך להיות מותר מבחינה מוסרית? כשאנחנו מתייחסים למעשה כזה כבלתי מוסרי כוונתנו היא לעצם המעשה ולא לתוצאותיו. לפני שנים רבות התפרסמה סדרת מאמרים של גדי טאוב בעיתון הארץ על נזקים שונים שנגרמים מגילוי עריות. הוא ניסה להסביר כך את משמעותו של האיסור המוסרי והטאבו החברתי על יחסים כאלה. בתגובה ששלחתי לעיתון שאלתי מה הוא יאמר במצב שימצאו טיפול מונע לכל הנזקים הללו? אדם ייקח כדור ויקיים יחסי אישות עם אחותו או אמו? הילד שייוולד יטופל בכדור שהצלחתו הפיזית והנפשית מובטחת ויגדל להיות ילד בריא בנפשו ובגופו. האם במקרה כזה המעשים הללו יהפכו להיות מותרים?

בדרך כלל אלו שאלות שמטרתן להראות שיסודו של האיסור אינו בנזקים העתידיים אלא מדובר באיסור עצמי. המעשה מצד עצמו אסור בלי קשר לתוצאותיו. אבל כאן אני משתמש בטיעונים הללו לכיוון ההפוך. רצוני לטעון שבאמת אין הכרח שבמעשים הללו, קיצוניים ככל שיהיו, יש איסור עצמי. יש את בעיית הנזקים, שבהם אפשר לדון ואולי גם לטפל, אבל מעבר לזה ייתכן שמדובר במפורסמות ולא במושכלות, כלומר שאלו תחושות גועל ולא טענות אתיות.

על טבע ומוסר

רבים מעלים כנגד יחסים בין בני זוג מאותו מין או כנגד גילוי עריות (וגם כנגד פוליאמוריה) את הטענה שזה לא טבעי. תמיד חשבתי שמדובר בטענות מופרכות, וזאת משתי סיבות: הראשונה היא במישור העובדתי. לאותם אנשים זה כנראה טבעי. וכי להיות חריג סטטיסטי זה לא טבעי? אני בגובה 1.95 מ’, האם זה לא טבעי? יש בטבע התפלגות, וכל הקצוות שלה הם טבעיים באותה מידה. כל אדם והטבע שלו. הסיבה השנייה שייכת למישור הנורמטיבי. מדוע הטבעיות קובעת מה מוסרי ומה לא? גם דיבור לשון הרע הוא מאד טבעי, ובכל זאת זה אסור הלכתית ומגונה מוסרית.

חשוב להבין שגם רבים מאלו שתומכים ביחסים כאלה מעלים את הטענה שמדובר במשהו טבעי, וכמובן שגם אצלם איני מבין את הרלוונטיות של הטענה הזאת לדיון, ומאותה סיבה. נראה שאלו ואלו מסכימים שהטבעי הוא המדד למוסרי. אהוד נהיר עומד על כך, ובצדק, שכללי המוסר דורשים מאיתנו במקרים רבים להתגבר על הטבע. לשיטתו התופעות הללו הן דווקא טבעיות, והאיסור הוא שעומד נגד הטבע ודורש מאיתנו להתגבר עליו.

התגברות על הטבע: מפורסמות ומושכלות

יש בהחלט מקום לדרוש מאדם להתגבר על הטבע כשזה נדרש. הטבע אינו קדוש (וגם לא פסול) מעצם היותו כזה. הוא לא מצדיק שום התנהגות וגם לא פוסל אותה (זהו בעצם גוון של כשל נטורליסטי שגוזר נורמות מעובדות). אבל התגברות כזאת נדרשת רק במקום שבו יש ערך שדורש זאת. אדם שמתעורר בו רצון לרצוח או לפגוע בזולת, נדרש להתגבר על טבעו. אדם נדרש להתגבר ולא לדבר לשון הרע. אבל אין היגיון והצדקה לדרוש מאנשים להתגבר על הטבע במקום שבו הדבר אינו נחוץ והתנהגותם לא פסולה ערכית. זו דרישה לא מוצדקת שמציקה לאנשים ומגבילה אותם ללא הצדקה.

זה מביא אותי לשאלה מה באשר למפורסמות? האם גם ערך מותנה מצדיק דרישה שלנו מאנשים להתגבר על טבעם? כאן המצב מורכב יותר. במקרה שמעשהו של X גורם לתחושת גועל אצל Y באמת מן הראוי ש-X יימנע ממנו. אבל אם X נמצא במצוקה אז סביר יותר שדווקא Y יידרש להתגבר על תחושת הגועל שלו. ערך מצדיק התגברות שלנו על טבענו, אבל תחושת גועל – לא בהכרח.

דומני שזה פשר שבירת הטאבואים שמתרחשת בדור הזה. אם אכן המעשים הללו אינם אסורים אלא לכל היותר מעוררים אצל רבים מאיתנו תחושת דחייה וגועל, כלומר אם מדובר במפורסמות, אזי אין הצדקה לאסור זאת בכפייה על אנשים שנמצאים במצוקה. לא פחות הגיוני לצפות משאר האנשים להתגבר על תחושת הדחייה ולשנות את הקונוונציות שלהם (המפורסמות). בדורות הללו אנשים החליטו לשנות את טעמם ומתוך כך את תחושות הגועל והדחייה שלהם, ולא לתת לאלו להכתיב את ערכיהם ובוודאי לא לכפות בשמן מצבי מצוקה על אחרים. נדמה לי שזוהי הסיבה לכך שהטבואים הללו נשברים בזה אחר זה.

אני חושב שכל אדם ישר צריך להודות שלא הרי התחושות שלנו כלפי הומוסקסואליות כיום כהרי התחושות שהיו לנו לפני עשר שנים. זהו ביטוי לכך שהמפורסמות הן בנות שינוי, והן אכן משתנות בפועל. אם לא מדובר בערך אלא במוסכמה ותחושות בעלמא, אין מניעה לשנות אותן לטובת הקלת מצוקות של אנשים וקבוצות חריגות. במובן הזה לא רק שאין כאן התדרדרות מוסרית, אלא ניתן לראות בכך אפילו התקדמות מוסרית של החברה. במינוח של הרמב”ם באותו פרק במורה הנבוכים, אנחנו חוזרים למצב של אדם וחוה קודם החטא, אז שלטו בהם רק המושכלות ולא המפורסמות.

היחס בין האיסור הדתי לזה המוסרי

כנגד התהליך הזה עומדות נורמות דתיות. אהוד נהיר עצמו עומד על כך שרק חשיבה דתית יכולה להצדיק התנגדות לפעולות ויחסים כאלה, ואין פלא שהעמדה הדתית לא נוחלת הצלחה במאבק על דמותה של החברה. זה מביא אותי לדיון קצר על טיבם המוסרי של איסורים דתיים והלכתיים.

לא אכנס כאן לשאלת היחס בין מוסר להלכה, והאם כל איסור הלכתי מבטא עיקרון מוסרי (לדעתי בהחלט לא. ראו בטור 15 ועוד הרבה). כך או כך, רבים בציבור הדתי מזהים את האיסור הדתי על הומוסקסואליות או פוליאמוריה (עד כמה שיש. ראו דבריי למעלה) עם איסור מוסרי. אבל בה במידה נכון שרובנו לא חשים תחושות דומות ביחס למחללי שבת או אוכלי בשר בחלב. מחלל שבת הוא בעינינו עבריין דתי אבל לא מוסרי, ואילו הומוסקסואל או מי שחי חיים פוליאמוריים לדעת רבים מאיתנו פגום גם ברובד המוסרי.

מהו ההבדל? לא נראה שמדובר על הבדלים בחומרת האיסור, שכן חילול שבת הוא מהאיסורים החמורים בתורה והמומר לשבתות נחשב מומר לכל התורה כולה. ובכל זאת, יש התנגדות רחבה בציבור הדתי לאימוץ ופונדקאות לזוגות הומוסקסואליים אבל אין התנגדות דומה לאימוץ ופונדקאות לזוגות שמחללים שבת. שימו לב שזה סותר אפילו את ההיגיון הדתי וההלכתי. הרי ילד שיגדל בבית עם הורים הומוסקסואליים לא הופך בזה להומוסקסואל בעצמו, אבל ילד שיגדל אצל הורים מחללי שבת ודאי יגדל גם הוא להיות כזה. יתר על כן, ההומוסקסואלים עושים זאת מתוך מצוקה אמיתית ואילו מחללי שבת הם סתם עבריינים לא בגלל מצוקה. ובכל זאת, ההתנגדות היא דווקא לפונדקאות ואימוץ אצל הורים הומוסקסואלים ולא אצל מחללי שבת. מדוע באמת זה כך?

דומני שהדבר מחזיר אותנו לתחושות הדחייה שנדונו למעלה, ולערבוב בינן לבין איסורים אתיים. ביחס להומוסקסואליות או פוליאמוריה, ובוודאי ביחס לגילוי עריות, יש אצל רבים תחושות דחייה. לעומת זאת, ביחס לחילול שבת או אכילת בשר בחלב לא. דומני שתחושות הדחייה מצטרפות לאיסור הדתי (שאולי הוא חלק מהסיבה לכך שהן נוצרו בעבר) וביחד נוצרת תחושה שמדובר באיסור מוסרי. לכן דווקא הומוסקסואליות נתפסת בעיני רבים כאיסור מוסרי ואילו חילול שבת לא. אני מתרשם שעם השנים יש התרככות תחושות הדחייה כלפי הומוסקסואליות (וכך לדעתי צפוי גם ביחס לפוליאמוריה. נהיר מביא בשם יאיר כספי שהביע זעזוע עמוק מהתבטאויות של סטודנטים שדיברו על התכהות הרגשות ביחס לגילוי עריות) בגלל נפוצות התופעה ובגלל הלגיטימציה הציבורית והחברתית שהיא מקבלת. עם זה, להתרשמותי מתרככת ומתמעטת גם הגישה שרואה ביחסים הומוסקסואליים מעשה לא מוסרי. האיסור ההלכתי בעינו עומד כמובן, אבל שינוי הקונוונציות החברתיות גורם לכך שהעבירות ה”מפורסמות” כבר לא נתפסות כעבירות מוסריות אלא רק עבירות דתיות. זוהי ראיה נוספת לטענתי שלעתים אנחנו מערבבים בין תחושות דחייה לקביעות אתיות. לפעמים תחושות הדחייה הן אלו שגורמות לנו לראות עבירות הלכתיות מסוימות כאיסורים מוסריים, אבל אם אכן מדובר ב”מפורסמות” אין לכך הצדקה. האיסור ההלכתי בעינו עומד, אבל תחושת גועל לא בהכרח מעידה על עוול מוסרי שיש בו. לעתים זוהי תוצאה של הבנייה חברתית, כלומר “מפורסמות”, ועם שינויין מתפוגג הממד הלא מוסרי שבדבר.[2]

האם אין כאן כניעה לרוחות הזמן?

רבים טוענים שמדובר בהתרופפות המחויבות ההלכתית והתורנית, ובכניעה אופנתית לרוח הזמן. בעיניהם מדובר ב”לייטיות” מגונה. אך לאור דבריי כאן זו מסקנה לא הכרחית. ראינו שלגבי העבירות המפורסמות הבסיס האמיתי הוא ההסכמה החברתית, וכשהיא משתנה יחסנו למעשם הללו באמת יכול ואולי צריך להשתנות. אין בכך כדי לומר שאין בזה איסור הלכתי כמובן, אבל הראייה כאילו מדובר במעשים לא מוסריים אינה הכרחית, ואני בספק רב אם היא נכונה. זו לא בהכרח התרופפות של המחויבות התורנית, אלא ראיה מורכבת שלא מזהה בהכרח בין איסור הלכתי לאיסור מוסרי, ושמוכנה להבחין בין תחושות גועל וקונוונציות חברתיות לבין עוול מוסרי. אלו שנותרים בתפיסות הישנות לא בהכרח מבטאים בכך מחויבות תורנית והלכתית עמוקה יותר. לעתים מדובר בשמרנות גרידא, וכשלעצמי איני רואה בשמרנות ערך.

הערה לסיום

דבריי כאן הם בעיקר תהיות ולא משנה סדורה ומגובשת. עקרונית יש מקום לדבר על ערכי מוסר ואיסורים מוסריים שאינם פוגעים ישירות באף אחד. אני לא שולל זאת קטגורית. אם מניחים שיש מבנה נפשי והתנהלות אישית טובים ורעים כשלעצמם (כלומר בלי קשר לפגיעה בזולת), אזי יש מקום לדבר על ערכי מוסר שיסודם התנהלות ברמה אנושית ירודה גרידא (בלי פגיעה בזולת). טענתי כאן מעלה תהיות בשלושה מישורים: 1. איני בטוח שאכן יש ערכים כאלה. 2. מעבר לזה, איני יודע מהו הקריטריון לאבחן אותם. 3. תחושתי היא שבמקרים רבים רגשות הדחייה והגועל מכתיבים את יחסנו המוסרי ואת האבחנה האתית של מעשים כאלה כעבירות מוסריות, אבל תחושות כאלה הן בנות חלוף ובנות שינוי. לכן אני בספק עד כמה ניתן להסיק מהן מסקנות אתיות ברורות ונחרצות.

[1] Jonathan Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion, Vintage, New York, 2012. ראו סקירה במאמרו של תומר פרסיקו, “שש לוחות הברית – ג’ונתן הייט על גוונים שונים של מוסר”, בבלוג לולאת האל, מתאריך 29.2.2016.

[2] לעתים ניתן להביא ראיות מלשון הכתוב לכך שאיסורים מסוימים הם גם איסורי מוסר ולא רק עבירות הלכתיות. למשל על משכב זכר הורה מתבטאת בלשון “תועבה”. אבל את רוב ככל הראיות הללו ניתן לדחות (למשל לגבי “תועבה”, ראה נדרים נא ע”א: “תועבה – תועה אתה בה”). אין כאן המקום להיכנס לזה בפירוט.

הפוליגרף הלוגי: על שקרנים ובני אדם (טור 200)

בס”ד

בסימן טוב ובמזל טוב הגענו לטור 200. הטור הראשון נכתב בסוף 2015, לפני קצת מעל שלוש שנים, כך שהקצב הממוצע (כשישים וחמישה טורים בשנה) הוא מעבר ליעד של כטור בשבוע שלקחתי על עצמי. יישר כוחי.J

בטור 197 עסקנו בחידה על שודדים שקשורה לתורת המשחקים. בין היתר עסקתי שם בשאלה האם תורת המשחקים צריכה לתאר את אופן ההתנהגות האנושי (כלומר האם היא ענף של הפסיכולוגיה) או שהיא רק מורה לנו כיצד נכון להתנהג בהינתן פונקציית תועלת מסוימת של האדם (כלומר היא ענף של המתמטיקה). זה הזכיר לי סוגיה אחרת שגם בה ניתן להיווכח במתח בין התיאוריה הלוגית-מתמטית לבין המציאות מזווית אחרת. אני מכנה אותה “הפוליגרף הלוגי”. אמנם זה לא דיון בתורת המשחקים אלא בלוגיקה, ועדיין יש כאן מתח מעניין בין השיקול המתמטי לבין ההתנהגות האנושית.

כיצד לחלץ הוראות מספק שקרן? ספק דאיקבע איסורא[1]

once upon a time כשלימדתי נוער שוחר מדע באוניברסיטה, עסקנו בלוגיקה ובמשמעותה. הצגתי בפני הזאטוטים מאמר קצר של יעל כהן (מהאוניברסיטה העברית), שנקרא “כיצד להוציא את האמת מכל שקרן”.[2] המחברת מציעה שם אלגוריתם לוגי שמאפשר להוציא את האמת מכל אדם, בלי תלות בשאלה האם הוא שקרן או דובר אמת.

היא מתחילה את המהלך בחידה הידועה[3] על אדם שהולך בדרך לגן עדן.[4] הוא מגיע לצומת דרכים, האחת מובילה לגן עדן והשנייה לגיהינום. בתחילת כל דרך עומד שומר, כאשר אחד משניהם הוא שקרן והשני דובר אמת. ההלך כמובן לא יודע מי שקרן ומי דובר אמת, והוא יכול לשאול את אחד מהם שאלה אחת של כן/לא כדי לברר לאן עליו לפנות. מה עליו לשאול?

התשובה ידועה. הוא בעצם צריך לשאול את אחד מהם:

א. מה היה עונה השני לו הייתי שואל אותו האם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

משקיבל תשובה עליו לעשות את ההיפך כמובן. בדקו ותראו שללא תלות בטיבו של הנשאל (אם הוא שקרן או דובר אמת) ההלך שינהג כך תמיד יגיע לגן עדן.

כיצד להוציא את האמת מספק שקרן? ספק דלא איקבע איסורא

גרסה אחרת (זו כנראה הייתה הגרסה המקורית של גודמן) מדברת על שבט שמורכב מדוברי אמת ושקרנים. אחד מהם שומר בצומת, וההלך לא יודע אם הוא מהשקרנים או מדוברי האמת. עליו לשאול אותו שאלת כן/לא אחת ולגלות את הדרך הנכונה לגן עדן. מה עליו לשאול?

גם כאן תשובה די דומה:

ב. מה היית עונה לי לו הייתי שואל אותך האם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

אם תבדקו תראו שכאן עליו לעשות בדיוק את מה שנאמר לו (לא את ההיפך, כמו בדוגמה הקודמת), וללא תלות מיהו הנשאל (האם הוא שקרן או דובר אמת) אם ינהג כך הוא יגיע לגן עדן.

כיצד להוציא את האמת מספק שקרן ללא פסוקים נוגדי מציאות

אמנם השאלות הללו משתמשות בפסוקים נוגדי מציאות (counterfactual: מה היה קורה אילו… ), ופילוסופים אנליטיים סבורים שאלו פסוקים בעייתיים. לכן גודמן תוהה האם ניתן להוציא את האמת מהשומר בצומת באמצעות שאלה אחת שלא משתמשת בפסוקים בעייתיים שכאלה. הוא מחפש שאלה שמבוססת על משפט מורכב וקַשרים לוגיים בלבד. מתברר שגם כאן התשובה היא חיובית. אפשר לשאול את השומר את השאלה הבאה:

ג. האם אתה שקרן אם ורק אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

כאן על ההלך לעשות את ההיפך ממה שנאמר לו, במובן הבא: אם הנשאל עונה “כן” עליו לפנות שמאלה, ואם הוא עונה “לא” עליו לפנות ימינה.

הניתוח הולך כך: המשפט (=הפסוק) הזה הוא הרכבה של שני משפטים אטומיים (=פסוקיות)[5]: (A) “אתה שקרן”. (B) “הדרך הימנית מובילה לגן עדן”. הקַשר שמרכיב אותם הוא קַשר השקילות (אם ורק אם, שמסומן: =).[6] לכן ההצרנה של המשפט היא: A=B. הגדרת קַשר השקילות בלוגיקה היא שהפסוק המורכב הוא אמתי אם ורק אם שתי הפסוקיות הן בעלות אותו ערך אמת (או ששתיהן שקריות או ששתיהן אמתיות).[7]

אני שואל את השומר האם A=B? התשובה לשאלה הזאת היא “כן” אם ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת, ו”לא” אם ערך האמת הוא שקר. אבל כמובן אם השומר שלנו הוא שקרן אזי הוא יענה את ההיפך ממה שעליו לענות (אם התשובה הנכונה היא “כן” שומר שקרן יענה “לא” ולהיפך).

כדי לראות מדוע שאלה כזאת מוציאה את האמת מכל אדם, עלינו לחלק את הדיון למצב שבו הנשאל הוא שקרן או דובר אמת:

  • השומר שקרן. במצב כזה הפסוקית A היא אמתית. לכן אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן אזי גם הפסוקית B אמתית, ולכן ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת (כי יש זהות בין ערכי האמת של שתי הפסוקיות). אבל כשקרן הוא יענה כמובן “לא”. אם הדרך הימנית לא מובילה לגן עדן, אזי הפסוקית B שקרית, ולכן הפסוק המורכב כולו שקרי. אבל הוא כשקרן יענה כמובן “כן”. לכן אם הוא שקרן אזי כשהתשובה היא “לא” על ההלך לפנות ימינה, ואם התשובה היא “כן” עליו לפנות שמאלה.
  • השומר דובר אמת. במקרה כזה הפסוקית A שקרית. אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן אזי הפסוקית B אמתית ולכן הפסוק המורכב כולו שקרי (כי אין זהות בין ערכי האמת של שתי הפסוקיות). דובר האמת יענה כמובן “לא”. ואם הדרך הימנית לא מובילה לגן עדן, אזי הפסוקית B היא שקרית, ולכן ערך האמת של הפסוק המורכב הוא אמת, והנשאל שהוא דובר אמת יענה “כן”. לכן גם במקרה כזה על ההלך לפנות שמאלה אם התשובה היא “כן”, וימינה אם התשובה היא “לא”.

בשני המקרים על ההלך לעשות אותו דבר. לכן בלי תלות בטיבו של השומר שנשאל, אם התשובה היא “כן” – על ההלך לפנות שמאלה, ואם היא “לא” – ימינה. אם כך, לא משנה מה טיבו של השומר שלפניו יש להלך הנבוך שלנו דרך ברורה להוציא ממנו את האמת, והפעם אפילו בלי שימוש בפסוקים נוגדי מציאות.

אבל אולי השומר לא יודע לוגיקה?

ומה אם השומר לא יודע לוגיקה ולא מבין את משמעותו של קַשר השקילות? הרי אדם רגיל לא יעלה בדעתו לענות על השאלה הזאת שום דבר. הוא בכלל לא יבין אותה, וכנראה יסתפק במתן אגרוף שיכוון ישירות ללסתו השמוטה של ההלך התם שלנו שמציק לו בשאלות חסרות מובן.

כמובן שבה במידה יכולנו להקשות אולי השומר לא יודע עברית, או שהוא לא יודע מה פירוש המילה ‘גן עדן’. אלו לא שאלות מטרידות, שכן מדובר בבעיה טכנית בלבד. לכל היותר נלמד אותו עברית ואת המונחים שבהם משתמשים, והבעיה הלוגית מוגדרת היטב. אם כן, הוא הדין לגבי הבעיה של ידיעת לוגיקה. במקרה כזה על ההלך שלנו ללמד את השומר פרק בלוגיקה ולהבהיר לו את משמעותו של הקַשר הזה, ואז לחזור ולשאול אותו. לצורך הדיון הלוגי, ההנחה היא שהשומר שלנו מבין מה שמדברים איתו, כלומר מכיר את השפה. כמו שאנחנו מניחים שהוא דובר עברית, אין מניעה להניח שהוא מבין גם את משמעותו של קשר השקילות. בהמשך נראה את חשיבותה של השאלה הזאת לענייננו.

ומה אם השומר אינו עקבי?

עד כאן עסקנו בברנשים עקביים, או תמיד משקרים או תמיד מדברים אמת. עם החבר’ה הללו קל להסתדר. מתברר שברנש לא עקבי מהווה אגוז הרבה יותר קשה לפיצוח (ראו על כך בטור 9). נניח כעת שבנו של אותו הלך מגיע לאותה  צומת, ושם ניצב אחד מצאצאיו של אותו שבט שפגש אביו. כעת יש לנו בצומת שומר, וההנחה היא שבגלל נפלאות הגנטיקה הוא עלול להיות דמות מורכבת, כלומר אדם חסר עמוד שדרה מוסרי. הבחור בהחלט עלול להיות לא שקרן ולא דובר אמת, אלא מישהו שבכל פעם מחליט מחדש האם לומר אמת או לשקר. האם גם מברנש מפוקפק כזה ניתן לחלץ את ההוראה הנכונה בשאלה אחת של כן/לא?

לכאורה במצב כזה ניתן להשתמש בשאלה האחרונה (ג), שהרי כפי שראינו בין אם הוא ישקר ביחס אליה ובין אם יאמר את האמת תשובתו צריכה להיות זהה. אבל זה לא מדויק. חשבו מה ערך האמת של הפסוקית A במקרה שלנו? הברנש אינו שקרן וגם לא דובר אמת. הבעיה היא שכאן יש שלוש אפשרויות ולא רק שתים כמו קודם (או שהוא שקרן או שהוא דובר אמת או שהוא לא עקבי).

מה שאפשר לעשות הוא וריאציה קלה של שאלה ג, כלומר לשאול אותו:

ד. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם הדרך הימנית מובילה לגן עדן?

כאן לא שאלנו אם הוא שקרן אלא האם הוא משקר כעת. במצב כזה יש רק שתי אפשרויות (ולא שלוש): או שהוא משקר כעת או שלא. לא משנה לי אם במהלך כל חייו הוא עקבי או לא כי איני שואל אותו את זה.[8]

בעיית הפוליגרף הלוגי

כהן מעלה שם את השאלה, מדוע לא להשתמש בנוסח כזה כדי להוציא את האמת מכל שקרן. לדוגמה, אישה שחושדת כי בעלה בוגד בה, יכולה לשאול אותו:

ה. האם תשקר לשאלה זו אם ורק בגדת בי?

גם המשטרה שחוקרת פושעים יכולה להשתמש בפוליגרף הלוגי שהוצג כאן. נאמר שחוקרים אדם בחשד לגניבה. כל מה שצריך לשאול אותו הוא:

ו. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם גנבת את החפץ הזה מפלוני?

אם הוא יענה “כן” ברור שלא גנב, ולהיפך.

אז למה אנחנו מסתבכים כל כך בבניית פוליגרפים (שלא מוכרים כיום כראיה משפטית), בחקירות מסובכות ובחיפוש ראיות? עלינו פשוט לחייב את הנאשם לענות על שאלה אחת בחדר החקירות, ותו לא. אפילו לא צריך עינויים בשביל זה. כל מה שצריך הוא רק לשלול ממנו את זכות השתיקה, כלומר לקבוע בחוק שאם הוא לא יענה – השתיקה תשמש נגדו והוא יורשע בדין.

הערה הלכתית ראשונה[9]

כדי שלא נחטא חס ושלום בביטול תורה, אעיר הערה הלכתית (הפוך בה והפוך בה דכולא בה). יש  לדון האם אמצעי חקירתי כזה מנוגד לכלל “אין אדם משים עצמו רשע”, שהרי אנחנו מרשיעים אותו על פי עדותו. ראשית, גם אם זה נכון אז לפחות במשפט האזרחי (דיני ממונות) אפשר לעשות בזה שימוש, שהרי שם הודאת בעל דין כמאה עדים דמי.

אבל נדמה לי שגם בדין הפלילי אין בעיה במקרה כמו שלנו. במקרה זה תשובתו של החשוד לשאלה מגלה לנו את האמת כראיה עקיפה ולא בגלל עדות שיוצאת מפיו שמפלילה אותו עצמו. הרי הוא יכול אפילו לשקר, ולא תהיה לנו שום בעיה (גם אם הוא  משקר נגלה את האמת בדרך זו). אין איסור הלכתי להשתמש בראיה שיוצאת מפיו של אדם, אלא רק בעדות שבה הוא מפליל את עצמו. זה לא המצב כאן. אגב, מכאן עולה שגם בדין האזרחי לא יהיה להודאה כזאת מעמד של הודאת בעל דין שהיא כמאה עדים (אלא לכל היותר ראיה כמו חזקה), שהרי לא מדובר בהודאה אלא בראיה שמחולצת מדיבור בעלמא.

הכללה

בעצם יש כאן אמצעי להוצאת האמת מכל אדם. אם אתה רוצה לדעת האם X או לא, עליך לשאול את מי שמחזיק במידע הזה:

ז. האם תשקר בתשובה לשאלה זו אם ורק אם X?

בלי קשר לשאלה האם הוא מחליט לשקר לי או לומר אמת, אם הוא עונה “לא” – אני יודע ש-X נכון, ואם הוא עונה “כן” – אני יודע ש-X לא נכון. כמובן שכפי שראינו למעלה עלינו לוודא שהנשאל יודע את השפה הלוגית, ובפרט את משמעותו של קַשר השקילות. אם הוא לא יודע נלמד אותו קורס קצר בלוגיקה. זה עדיין זול ויעיל יותר מהחזקת מנגנוני חקירה מסובכים, יקרים ולא בהכרח אמינים. ההצלחה מובטחת.

השאלה המעניינת היא כיצד ייתכן שניתן להוציא מכל אדם כל מידע באמצעים לוגיים בלבד. אני מניח שתסכימו שזה בלתי סביר בעליל.

התייחסות עצמית

אבל לפני שנגיע לשאלה הזאת, שימו לב שיש כאן בכל זאת בעיה. בעצם מדובר בטענה שמתייחסת לעצמה, ולכן הניתוח לגביה מורכב יותר מזה שערכנו למעלה. כדי לראות זאת, עלינו לתרגם את התשובה “כן” לטענת חיווי. האדם שעונה לשאלה ז ב”כן” בעצם טוען:

ח. אני משקר כאשר אני טוען ח אם ורק אם X.

זה כבר ממש כמו פרדוקס השקרן, שהרי הוא טוען שהוא משקר בטענה זו עצמה. יש כאן טענה עם התייחסות עצמית (ראה על  כך בטורים 195196).

באותו אופן, כאשר אדם עונה “לא” הוא בעצם טוען:

ט. אני משקר כאשר אני טוען ט אם ורק אם לא X.[10]

גם כאן יש הוראה עצמית מסוגו של פרדוקס השקרן. הקורא המיומן שצלח את הטורים 195-196 ודאי יכול כבר לבנות את הטענות האנטי פרדוקסליות המקבילות.

ניתוח

אז איך מנתחים לוגית את הטענה המסובכת הזאת? מה עושים עם ההוראה העצמית? כהן מציעה ניתוח באמצעות טבלת ערכי אמת. לשם כך עלינו להגדיר את הפסוקית[11] הבאה, שנכנה אותה י:

י. אני משקר כאשר אני טוען ח.

כשמתבוננים בפסוקית י, רואים מיד שיש קשר בין ערך האמת של י לערך האמת של ח: אם ח אמתי – י שקרי ולהיפך.

כעת נבנה טבלה שמייצגת את ערכי האמת של הפסוקיות והפסוקים הרלוונטיים (False – שקר, True – אמת):

ח: X)=י)[12] X י ח
F T F T
T F
T T T F
F F
(4) (3) (2) (1)

כיצד בנינו את הטבלה? שני הטורים הראשונים (1-2) סוקרים את כל האפשרויות שקיימות כאן. ח יכול להיות אמתי או שקרי. אבל בהינתן ערך האמת של ח נקבע ערך האמת של י, שכן כפי שראינו הם חייבים להיות הפוכים. בכל אחת משתי האפשרויות הללו אנחנו יכולים להניח את האפשרות ש-X אמתי או שקרי, וזהו טור (3). ערך האמת של הטור האחרון, (4), נקבע על פי קַשר השקילות בין X ל-י, כלומר בין טור 2 ו-3: אם ערכי האמת שלהם זהים יש שם T ואם לא – אז יש שם F.

אלא שכעת עלינו לזכור שהטור (4) אינו אלא ח, ולכן ערך האמת בו חייב להיות זהה לטור (1). פירוש הדבר הוא שבטור (4) מבין שתי האפשרויות בכל שורה רק שתי התחתונות עקביות, בשני המקרים האחרים אנחנו מגיעים לסתירה מול טור (1). לכן ברור שבשני המקרים ערך האמת של X הוא F.

זוהי צורה לנתח את המשפט למרות ההודאה העצמית שיש בו. בניגוד לפרדוקס השקרן, כאן ניתן להצמיד לפסוק הזה ערך אמת (למרות שיש בו רכיב של הוראה עצמית). אם כן, הוכחנו כאן שאם הנשאל טוען את הטענה ח, בין אם הוא משקר ובין אם הוא דובר אמת, ערך האמת של X הוא F, כלומר X שקרי. חילצנו ממנו את האמת בלי תלות באופיו המוסרי. אותו ניתוח מראה שכשהנשאל טוען ט בהכרח X הוא אמתי, ושוב בלי תלות באופיו המוסרי.

אז למה באמת לא להשתמש בפוליגרף הלוגי הזה שאמינותו מוחלטת, במקום לבנות מנגנוני חקירה ולהסתכן בכישלון, עלות, כמו בעוד סיבוכים אנושיים שונים?

האם ייתכן פוליגרף לוגי?

ההוכחה שאם הנשאל עונה “כן” בהכרח X שקרי נסמכה על זה שאם X היה אמתי הנשאל היה מסתבך בפרדוקס, שכן במצב כזה אותו פסוק עצמו מקבל ערכי אמת שונים, בטורים (1) ו-(4) בטבלה. ברקע כנראה “ברור” לנו שהנשאל מאד לא רוצה להסתבך בפרדוקס. אבל בעצם למה לא? מה מונע ממנו לענות “כן” גם אם X אמתי. העובדה שזה יוצר פרדוקס היא עובדה לוגית, אבל אין שום דבר שימנע ממנו מלהניע את שפתיו באופן שהוא אומר את המילה “כן”. האם שפתיו לא ינועו? כשאנחנו נשמע תשובה כזאת ניכנס ללופ, אבל זה לא ממש חייב לעניין את החשוד שלנו. הוא לא בהכרח אוהד את חוקריו, ולא בהכרח רוצה למנוע מהם (וגם מעצמו) הסתבכות בפרדוקסים. אם זה מה שיציל אותו מהכלא אז ודאי שזה מה שהוא יעשה.

למעלה שאלתי מה עושים אם החשוד שלנו לא יודע לוגיקה. עניתי על כך שזו רק בעיה טכנית שכן ניתן ללמד אותו את השפה הרלוונטית. אבל כעת אני מדבר על חשוד שיודע לוגיקה ומבין את משמעות קשר השקילות, ועדיין עונה תשובה שמסבכת אותנו ואותו עצמו בפרדוקס רק כדי לא להיתפס בעבירה. זו כבר בעיה מהותית ולא טכנית בלבד, שהרי זה גופא החשש שלנו – שהעבריין יאמר משהו כדי לא להיתפס בכף. את זה רצינו למנוע, לא לתת לו אפשרות לומר משהו שיסתיר מאיתנו את האמת. בפועל כמובן לא הצלחנו בכך. פוליגרף לוגי לא יכול לעשות את העבודה, מפני שהלוגיקה קובעת ערכי אמת וקשרים בין טענות אבל לא בהכרח מה יעשו או יטענו אנשים בשר ודם. גם אם יודעים את התורה (הלוגית) ורציונליים לעילא, עדיין הם יכולים לומר מה שלא  צפוי מהם בניתוח הלוגי. להיפך, דווקא אם הם רציונליים הם יאמרו בדיוק  את זה במקרה שהם אשמים או רוצים להסתיר את המידע.

ועוד הערה הלכתית

ניתן לשאול האם כשהנשאל עבר את העבירה ובכל זאת עונה ב”כן” (כדי לגרום לנו לחשוב שלא עבר את העבירה), הוא עבר על מדבר שקר תרחק? יש מקום לטענה שלא. הוא לא ענה על השאלה האם הוא עבר עבירה. הוא ענה על שאלה אחרת, ורק בכך גרם לנו לחשוב שהוא לא עבר את העבירה. לכן הוא לא באמת שיקר בעדותו.

אמנם ניתן לטעון שעל השאלה עצמה הוא כן שיקר, שהרי אם הוא עבר את העבירה – אזי התשובה לשאלה ח צריכה להיות “לא” והוא ענה “כן”. אבל גם זה לא מדויק, שהרי זו לא התשובה לשאלה ח אלא זו התשובה ל-ח שלא מסבכת אותו ואותנו בפרדוקס. לשאלה עצמה ספק אם יש מובן ברור, כמו שראינו לגבי הטענה של פרדוקס השקרן (ראה טורים 195196). מעבר לזה, ברור שאין כאן שקר בעדות אלא לכל היותר שקר בעלמא. בפשטות אין איסור הלכתי על שקר בעלמא אלא רק בבית דין.[13]

אגב, ההערה ההלכתית הזאת כמו גם הקודמת מלמעלה קשורות בטבורן להבחנה שעשיתי בסעיף הקודם בין הלוגיקה לבין התנהגות של אדם בפועל. אין אדם משים עצמו רשע, או שקר, אלו מושגים שעוסקים במה שהאדם עושה ובמשמעות של טענותיו, ואילו כאן אנחנו עוסקים אך ורק בניתוח לוגי של טענותיו ובמה שעולה מהן. כפי שראינו חשוב להבחין בין שני המישורים הללו.[14]

סיכום: בחזרה לחמורו של בורידאן ולשאלת הרציונליות

ראינו כאן דוגמה נוספת לכך שניתוח לוגי לא בהכרח מסייע לנו להבין בני אדם ולנבא את התנהגותם או לגזור ממנה מסקנות. הסיבה לכך היא שאדם אינו בהכרח רציונלי ולוגי, ולכן ניתוח של טענותיו לא בהכרח מלמד על עמדתו ומה שהוא חושב. אגב, כפי שכבר הערתי, בעצם כאן הוא אמנם לא לוגי אבל כן רציונלי. חשוד רציונלי אמור לומר את מה שימלט אותו מהרשעה בדין, וזה בדיוק מה שהוא עושה.

זה כמובן מחזיר אותנו לטור 196 לדיון על חמורו של בורידאן ושאלת הרציונליות. הבחנתי שם בין שני סוגים של רציונליות: רציונליות סיבתית (אדם שעושה רק פעולות שיש סיבה לעשות דווקא אותן ולא שום אלטרנטיבה אחרת) ורציונליות בורידאן (עשיית פעולות שמביאות תועלת מקסימלית). בדומה לזה גם כאן אני מבחין בין רציונליות לוגית (לטעון רק את מה שעקבי ולא סתירתי במישור הלוגי) לבין רציונליות תועלתנית (לטעון את מה שמביא לי מקסימום תועלת).

[1] ההלכה מבחינה בין שני סוגים של ספק: כשיש ודאי חתיכת איסור אחת בין שתי חתיכות ולא יודעים מי מהן אסורה – זהו ספק דאיקבע איסורא. כשיש לפנינו חתיכת אחת ואיננו יודעים אם היא מותרת או אסורה – זהו ספק דלא איקבע איסורא. הספק הראשון נחשב חמור יותר (למשל, להלכה רק עליו מביאים אשם תלוי). גם אצלנו הספק לגבי השומר יכול להיות משני הסוגים: יש ודאי שומר אחד דובר אמת ואחד שקרן ואיננו יודעים מי מהם הוא מי – זהו ספק דאיקבע איסורא. שומר אחד שאיננו יודעים האם הוא שקרן או דובר אמת – זהו ספק דלא איקבע איסורא. אגב, מבחינה לוגית דווקא הספק השני קשה יותר לטיפול, וראה עליו בהמשך.

[2] עיון ל, חוברת א‎ (טבת תשמ”א) עמודים 41-47.

[3] המחבר הוא הפילוסוף והלוגיקן נלסון גודמן. גרסה ראשונית שלה הופיעה בבוסטון פוסט בשנת 1931, ולאחר עשרות שנים בספרו Problems and projects.

[4] אצלה, כופרת שכמותה, הוא הלך לעיר הבירה ולא לגן עדן. אבל הנוסח המוכר עוסק בגן עדן, ואנוכי מסורת אבותיי בידיי.

[5] בטור הבא אסביר יותר את ההבדל בין פסוק לפסוקית ואת השלכותיו ההלכתיות והאחרות.

[6] לעתים הוא נקרא קשר הזהות. שקילות וזהות הן אותו דבר במישור הלוגי (ראו בהערה הבאה).

[7] זו כמובן לא ההגדרה המקובלת של זהות בין שני פסוקים, שכן זהות בין שני פסוקים קשורה לתכנים שלהם. גם אם כעת יום בחוץ המשפט “כעת יום בחוץ” (שהוא אמיתי) אינו זהה למשפט “נתניהו הוא ראש הממשלה של ישראל”, למרות ששניהם אמיתיים. אבל בלוגיקה משתמשים בהגדרות שתלויות רק בערכי האמת של הפסוקים ולא בתכנים. כך לגבי גרירה (שבדרך כלל מוגדרת באופן מטריאלי: A->B פירושו לא ייתכן ש-A אמיתי ו-B שקרי), וכך גם לגבי שקילות, שהרי השקילות A=B אינה אלא גרירה כפולה: A->B וגם B->A.

[8] אגב, מעניין לחשוב על הגרסה שכוללת פסוקים נוגדי מציאות. קל מאד לראות את הבעייתיות לענות עליה במקרה זה (הנשאל לא יוכל לענות מה הוא היה עושה אם היו שואלים אותו שאלה אחרת, שהרי הוא מקבל החלטות באופן מקומי, כל פעם באופן אחר).

[9] אני מעלה כאן נקודה מעניינת שיש לה לא מעט השלכות, ואני מתכוון להרחיב לגביה באחד הטורים הבאים.

[10] זו השלילה של טענה ח, אם מתחשבים במשמעותו של קַשר השקילות.

[11] למעשה זו לא באמת פסוקית אלא פסוק (מורכב). בטור הבא אעמוד על ההבחנה הזאת והשלכותיה ההלכתיות והאחרות.

[12] כשתקראו את הטענה ח תראו שהיא אינה אלא שקילות בין X לבין י.

[13] אמנם ראה את דברי רבנו יונה בשערי תשובה שהאריך ופירט באיסור שקר, וכן את מאמרו של הרב יובל שרלו, “מדבר שקר תרחק: קיצור הלכות שקר”, בצהר וגם ברשת.

[14] כאמור, אקדיש לכך טור בהמשך.

על עבודה זרה כשניות תודעתית ועל חטאים בכלל (טור 199)

בס”ד

בליל שבת האחרונה (פ’ יתרו) דיברתי בבית הכנסת על עניין עבודה זרה. הדיברות הראשונות אחרי המצווה להאמין הן איסור עבודה זרה ועשיית פסל ותמונה ופולחן אליהם. האיסור הזה מפליא אותי כבר שנים רבות, והשבת נפל לי אסימון כלשהו לגביו. הרשו לי לשתף אתכם.

הפלא

על פניו עבודה זרה היא דבר מפליא, וקשה מאד לאדם בן זמננו לקבל ולהבין זאת. אדם לוקח בול עץ או חתיכת אבן, מכריז עליהם שהם אלוהים ועובד אותם. אמנם הרמב”ם בתחילת הלכות עבודה זרה מסביר זאת כתהליך שהתחיל בעבודת ה’ דרך מתווכים (לפלוח דרך השמש והכוכבים לקב”ה, שהרי זהו מתן כבוד למשרתיו), ואז המשיך לעבודה זרה ממש. אבל גם זה לא ממש משכנע. לפחות בסוף התהליך הזה אנשים עבדו את העץ והאבן עצמם. ואם לגבי הכוכבים והשמש עוד אפשר להבין (פעם חשבו שהם יצורים חיים, בעלי רצון ותבונה), איך מגיעים לעבודה לבולי עץ וגושי אבן? וגם אם נאמר שכאן זה המשיך בכך שהם מייצגים כוח רוחני כלשהו (לא הקב”ה), אבל בסוף בסוף עובדים אותם עצמם, עדיין זה לא מובן. המדרש על אברהם שמנפץ את הפסלים ואחרים כמותו, מטרתו ללגלג על עובדי הפסלים שחשבו שהם מסוגלים לעשות משהו. כלומר זה לא שראו אותם רק כשגריריו של כוח רוחני, אלא הבינו שלהם עצמם יש כוחות כאלה או אחרים.

האם אדם שעובד לגוש אבן או עץ הוא רציני? זה באמת היה אי פעם? מה בדיוק קורה כאן? וגם אם השטות הזאת אכן הייתה אי פעם, מדוע התורה רואה בזה איסור כה חמור? לכל היותר מדובר בשוטה הכפר (או בכפר שלם של שוטים, כפר הנידח). ניתן לנסח את הבעיה בצורה של דילמה: הרי אם האדם שעובד באמת מאמין בזה – הוא אנוס (וגם שוטה)[1], ואם הוא לא מאמין בזה – אז אין כאן עבודה זרה מלאה (ראו רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו, שצריך קבלה באלוה כדי להתחייב).

על הפסוק “לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני”, כותב רש”י שהמילים “על פני” באו ללמד שאיסור ע”ז הוא “כל זמן שאני קיים” (כלומר תמיד), גם לדורות הבאים. הוא כותב שזה בא להוציא מהוי אמינא שהאיסור הוא  רק לדור הזה, הדור שראה את מעמד הר סיני ושמע את אלוהים מדבר אליו מתוך האש. זה ממש דבר פלא. כיצד אדם שראה את האלוהים מתגלה ומדבר אליו מיד אחר כך מתחיל לעבוד עבודה זרה? אתם ודאי מגחכים, שהרי זה אכן קרה בפועל (כידוע, “לא יעלה על הדעת” נאמר רק על דברים שלגמרי עולים על הדעת, ואף קורים בפועל). הרי חטא העגל נעשה תוך כדי מעמד הר סיני עצמו. הם אפילו לא חיכו דקה עד שהחלו לעבוד עבודה זרה.

לייבוביץ נהג לומר שלומדים מכאן שנסים לא מחזירים אף אחד בתשובה. כידוע, אין אתאיסטים בשוחות, כלומר שכשיש לך חוויה חזקה אתה פתאום נעשה מאמין גדול. אבל בה במידה כמעט ואין מי שממשיך להאמין אחריהן. רגש וחוויה, חזקים ככל שיהיו, הם זמניים. בדרך כלל זה לא מחזיק הרבה זמן, וחטא העגל הוא דוגמה מובהקת לכך. אבל אין בכך מענה לקושי. הרי מעמד הר סיני לא היה רק חוויה. זה היה מפגש ישיר עם אלוהים ושמיעת דברו. לזה יש ערך קוגניטיבי, ולא רק חווייתי. איך מיד אחרי שמתברר לך בצורה ברורה ומוחשית שה’ הוא האלוהים, אתה עובר לעבוד עבודה זרה? זה כמו שמיד אחרי שפגשתי את ראובן אכחיש את עצם קיומו.

בקיצור, מיהו בדיוק אדם שעובד עבודה זרה? מהו המצב הנפשי שמביא לכך ומלווה את זה? הוא באמת מאמין בזה או לא?

עבודה זרה כיצר

נעזוב לרגע את העבודה זרה ונחשוב על חטא של עריות, כמו למשל אשת איש. בהקשר הזה אנחנו מבינים היטב כיצד אדם מגיע לחטוא. אדם יכול להבין שניאוף עם אשת איש הוא רע, ובכל זאת יצרו משיא אותו והוא עושה זאת. למה שם זה מובן לכולנו? גם שם אדם פועל בניגוד להבנתו וערכיו שלו עצמו. כנראה מפני שאנחנו מכירים היטב את היצרים הללו. הם חזקים ומצליחים לגרום לנו לפעול באופנים שגם בעינינו הם אסורים ופסולים.

להערכתי, חוסר ההבנה לחטאי עבודה זרה נובע מכך שאין לנו יצר לעשות זאת. פעם היה יצר שגרם לאנשים לחטוא בעבודה זרה. היצר הזה לא קיים אצלנו, ולכן כיום החטא הזה לא מובן לנו. בלי שמניחים את קיומו של יצר באמת מוזר שאדם יעשה משהו שהוא עצמו סבור שאינו ראוי ולא נכון לעשותו. היצר הוא ההסבר, וכשאין יצר, או כשלא  מבינים את היצר, זה נראה חסר פשר ולא מובן.

התנ”ך וחז”ל מתארים לנו בצורה מאד חיה ומוחשית את אותו יצר. בני ישראל וגם שאר העמים חוזרים שוב ושוב לעבוד עבודה זרה למרות שהם מבינים שאין בזה מאומה. הנביא מוכיח אותם, וגם אם הם חוזרים למוטב הם נופלים מהר מאד בחזרה. אם נביא היה מגיע אלינו היום ומוכיח אותנו על אי עמידה על רגל אחת, היינו צוחקים עליו ואולי מאשפזים אותו, אבל לא רודפים אותו. זה כמו שיבוא היום אדם לחברה חילונית וינזוף בהם על אכילת מזון לא כשר או חילול שבת. הם יצחקו עליו. לעומת זאת, בחברה דתית או שישמעו לו או שירדפו אותו, מפני שלהם ברור שהוא צודק. בתקופת התנ”ך התוכחה של הנביאים על עבודה זרה הייתה משמעותית כי ברקע כולם אז הבינו שהנביא צודק. אז למה הם עבדו? כי היה להם יצר לעבוד, בדיוק כמו בחטא של עריות.

חוסר ההבנה בגלל השינוי התרבותי

חז”ל מתארים (יומא סט ע”ב) שאנשי כנסת הגדולה התפללו לקב”ה שיבטל את יצרא דעבודה זרה. אני מניח שהכוונה היא שהם עבדו על נושא היצר הזה בצורה כלשהי, ואולי גרמו להדחקה תרבותית שלו, כמו שאנחנו מכירים זאת כיום. בכל אופן, לכולנו ברור עובדתית שמאז והלאה היצר הזה החל להידחק פנימה עוד ועוד, עד שבתודעתנו כיום אין יצר כזה. בין אם זה הליך תרבותי ובין אם יש כאן מעורבות של הקב”ה בגלל תפילת אנשי כנסת הגדולה, זהו בוודאי המצב.

בגמרא סנהדרין קב ע”ב מתואר שרב אשי אמר ביטוי מזלזל לגבי המלך מנשה, והלה מתגלה אליו בחלום ומראה לו שהוא תלמיד חכם גדול ממנו. כשרב אשי רואה זאת, הוא שואל את מנשה את השאלה שלנו:

אמר ליה מאחר דחכימתו כולי האי מאי טעמא קא פלחיתו לעבודה זרה?

אם אתה כזה חכם איך עבדת עבודה זרה?

ועל כך עונה לו מנשה:

אמר ליה אי הות התם הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי.

אם היית חי בדורי (לפני ביטול יצר העבודה זרה) היית מפשיל את שולי גלימתך ורץ לעבוד עבודה זרה. כוונתו לומר שמדובר ביצר חזק, בדומה למה שאנחנו מכירים לגבי יצר העריות, אלא שלרב אשי, ובוודאי לנו, הוא לא מוכר. לכן אנחנו גם לא מבינים את הסיטואציה. אדם אכן עשה משהו שלא האמין בו, וההסבר הוא שהיה לו יצר. מה שקורה לנו ביחס לעריות קרה להם ביחס לעבודה זרה.

אגב, נדמה לי שיש מצבים שבהם יצר העבודה זרה בוקע מהמעמקים גם אצלנו. הוא כנראה לא ממש נעלם אלא נדחק פנימה עמוק יותר ויותר אל התת מודע. אומרים שבעמוד השדרה יש לנו שכבות אבולוציוניות עתיקות, ואי שם בפנים אני מניח שנוכל לראות את טביעות האצבע שלו. נדמה לי שפעם כתבתי על מסיבות טרנס, שבהן אנשים מן הישוב נכנסים לאקסטזה ורוקדים יום שלם או אפילו יומיים כמעט ללא הפוגה. מתברר שרבים מהם בתוך כדי הריקוד מדקלמים ומפריחים לאוויר שמות של אלילים הודיים ואחרים. האקסטזה של עבודה זרה כנראה נמצאת אי שם בתוכנו, אבל חבויה עמוק תחת מחלצות התרבות. מה שכמובן מזכיר לי את השיחה בת האלמוות בין דורותי לבין המכשפה מן המזרח, כשאחרי הציקלון היא נוחתת עם הבית בארצה:[2]

“הדודה אם סיפרה לי שכל המכשפות כבר מתו לפני הרבה שנים”. “מי היא הדודה אם?” חקרה האישה הקטנה הזקנה. “היא דודתי שגרה בקנזס, המקום שבאתי ממנו”. המכשפה של הצפון נראתה כחושבת זמן מה, ראשה היה מורכן ועיניה כבושות בקרקע. ואז הרימה את עיניה ואמרה: “אני לא יודעת איפה קנזס, כי אף פעם לא שמעתי את שמה של הארץ הזאת קודם. אבל הגידי לי, האם זוהי ארץ תרבותית?” “בטח”, השיבה דורותי. “אם כך זאת הסיבה. אני חושבת שבארצות התרבות לא נשארו מכשפות, וגם לא מכשפים, לא קוסמים ולא אשפים, אבל, את מבינה, לארץ עוץ לא הגיעה התרבות מעולם מפני שאנחנו מופרדים מכל שאר העולם. לכן יש עדיין בינינו מכשפות וקוסמים”.

בעצם הם עוד שם, אבל אנחנו בארצות התרבות (או בעידן המודרני) מכחישים ומדחיקים את קיומם, עד כדי כך שכעת אנחנו כבר ממש לא מצליחים להבין את התופעות הללו.

הקושי לא נעלם: ההקבלה לשאלת חולשת הרצון

אז הבנו מדוע איננו מבינים. מדובר ביצר של עבודה זרה שהיה פעם וכעת הוא נעלם, ולכן הוא לא מוכר לנו. אבל הבעיה עוד לא נפתרה, שהרי ע”ז היא לא חטא יצרי כמו עריות אלא יש לו ממד אינטלקטואלי, כלומר מדובר באמונה שונה. זה לא רק מעשה אלא מעשה שדורש כוונה. הזכרתי שאדם שעובד עבודה זרה ולא מאמין בה (לא מקבל אותה באלוה) פטור (כנראה רק מעונש. ראה רמב”ם הל’ ע”ז פ”ג ה”ו הנ”ל). אז מיהו אותו שעובד ממש עבודה זרה וגם חייב עונש? אם הוא מאמין בה – אז הוא אנוס, ואם לא – אז אינו חייב עונש. לכן נראה שאין די בהסבר היצרי לבדו כדי להבין את החטא המוזר הזה.

מעניין לשרטט את קווי הדמיון בין השאלה הזאת לשאלה של חולשת הרצון (שנדונה בטורים 172173). גם שם עסקנו באדם שפועל בניגוד לאמונותיו וערכיו, ותהינו כיצד זה ייתכן. גם שם ראינו שההסבר היצרי אינו מספק, שהרי האדם מחליט האם להיכנע  ליצר או לא, ושוב חוזרת השאלה מה גרם להחלטה הזאת עצמה. אלא שאצלנו מדובר בחטא שיש בו ממד אינטלקטואלי. האדם מאמין במשהו אסור, אבל בו בזמן הוא יודע שזו אמונת הבל (לכן זה אסור). גם אם נקבל שבמישור המעשי אדם לעתים פועל נגד מה שהוא חושב לנכון, במישור האינטלקטואלי זה נראה ממש סתירה לוגית: האדם חושב את מה שהוא חושב כלא נכון? אז הוא כן מאמין בעבודה זרה או לא מאמין בה?[3] אין פלא שהפתרון שאציע כאן מקביל במידה מסוימת לפתרון שהצעתי בטור 173 לשאלת חולשת הרצון.

סיפור  ההינדיק ופשרו[4]

נפתח בסיפורו הידוע של רבי נחמן מברסלב על ה’הינדיק’ (=תרנגול הודו):

אסון קרה בבית המלוכה. בן המלך שהיה עד כה שפוי ומנומס, שקע במרה שחורה, והחל הוזה הזיות. מתגולל מתחת לשולחן האוכל על הרצפה, וגורר חתיכות לחם ועצמות שמוצא שם, באמרו שהוא תרנגול הודו

ולא די לו בכך, אלא שמתעקש הוא לבלי ללבוש עוד את בגדיו, בהטעימו שתרנגול אינו לובש בגדים

צער רב נגרם לו למלך בשל כך קרא המלך לרופאיו וחכמיו אך ללא הועיל, בן המלך בשלו: “תרנגול הודו אני, ואין כל תימה בהתנהגותי, שכן כל תרנגולי הודו נוהגים כך“.

ביום מן הימים, זה מכבר נואשו כל הרופאים והחכמים מלרפאותו, בא חכם אחד מעיר רחוקה, וטען שמקבל הוא על עצמו לרפאותו כליל

מה עשה החכם, פשט גם הוא את בגדיו, והתיישב אל מתחת לשולחן אצל בן המלך, והחל גם הוא גורר פירורים ועצמות, בארשת פנים תמימה, כאילו הדבר מובן מאליו

נעץ בו בן המלך עיניים תמהות, אחר שאלו: “מי אתה, ומה אתה עושה פה?” השיבו החכם: “ומה אתה עושה פה?”. “תרנגול הודו הנני”, נענה הבן בתמימות “גם אני תרנגול הודו”, הפטיר אחריו החכם

עברו ימים מספר, אף שבועות, והשניים התרגלו זה לזה, באכלם יחדיו מאותו אוכל, בלי לבוש לגופם, כשבין אחד לרעהו נוצר קשר אמיץ.

הבין החכם שהגיעה העת להתחיל בפעולה ממשית, רמז לסובבים להשליך שני כותנות אל תחת השולחן, ובפנותו אל בן המלך אמר לו החכם: “כלום סבור אתה שתרנגול אינו יכול ללבוש כותונת ולהמשיך ולהיות תרנגול הודו” וכך לבשו שניהם כותנות.

עבר זמן סביר, רמז החכם, והשליכו אליהם מכנסיים ללבוש, ואף עתה, בפנותו אל בן המלך אמר לו: “החושב אתה שעם מכנסיים אי אפשר להיות תרנגול?!”

כך לבש בן המלך בגד אחר בגד, בלי כל התנגדות. שוב עבר זמן ניכר, והחכם רמז לנוכחים להשליך מאכלי אדם מהשולחן, ושוב טען לבן המלך: “חושב אתה שאם אוכלים מאכלים טובים יוצאים מכלל תרנגול הודו? ייתכן לאכול אותם, ואף להישאר תרנגול”, ואכל.

כעבור זמן מה, פנה החכם אל בן המלך ובקשו לשבת עמו על כסא אצל השולחן, ומכאן לא ארכו הימים עד שהחזירו לכל מסלול החיים התקינים, מבלי שיחוש בן המלך בכך שהפך לתרנגול העושה מעשי בני אדם מכל כל…

חסידי ברסלב מסבירים שכוונת המשל להסביר כיצד ניתן להתגבר על התחושה ההרסנית שעבודת ה’ נועדה רק לאנשים גדולים ולא לנו. אנחנו מתחפשים להינדיק וחושבים שאנחנו הינדיק. אבל האמת היא שאיננו תרנגולי הודו, ואנחנו כן ראויים לעבודת השם. אפשר גם לחשוב על תזה אלטרנטיבית, שלפיה אנחנו אכן הינדיקים, אבל עבודת השם מיועדת גם ליצורים כאלה.

שני קשיים בסיפור

נתחיל עם בעייה שצצה כאן מאליה: האם בסוף התהליך אותו בן מלך אכן הבריא? ללא ספק – לא. הוא אמנם מתנהג באופן בריא לחלוטין, אולם למעשה, בנפשו הוא עדיין חולה באותה מידה כמו שהיה בהתחלה. זהו ריפוי ביהייביוריסטי, כלומר התנהגותי, אבל בנפשו פנימה הוא עדיין בטוח שהוא תרנגול הודו. אם כן, מדוע הוא מוצג כאדם בריא? לכאורה החכם הצליח להערים על בן המלך, אך ערמומיותו לא פעלה במישור הרפואי אלא בתחום השכנוע הרטורי.

ניתן לחדור לתוך הסיפור עוד צעד נוסף. אם קודם שאלתי מדוע ר’ נחמן חושב שאותו נסיך התרפא, כעת אני שואל מדוע ר’ נחמן חושב שבכלל הוא היה אי פעם חולה. שימו לב שהסיפור מתאר איך החכם נכנס מתחת לשולחן, ואז אותו בן מלך מתבונן בו בתמיהה ושואל אותו מה לאדם לחפש שם בשאול תחתית (מה לילוד אישה בינינו?!). כלומר במעמקי תודעתו בן המלך יודע שיצורים שנראים כמוהו הם בני אדם ולא תרנגולי הודו. אז באיזה מובן הוא בכלל היה חולה?

ופתרונם

צריך להבין שמי שבאמת ובתמים משוכנע בכל יישותו שהוא הינדיק, אין לו כל סיכוי להתרפא. ריפוי נפשי הוא שימוש בחלק בריא שנותר בנפש, הוצאתו החוצה והרחבתו לכלל הנפש. מי שאין בתוכו חלק בריא כזה, מי שבכלל איבד את האמת, כי אז לכל היותר ניתן להרוס אותו ולבנות אותו מחדש. ריפוי נפשי לא רלוונטי לגביו כי אין על מה לבנות ואין ממה להתחיל. כדי לרפא מישהו אנחנו זקוקים לנקודת משען ארכימדית בתוכו, שבאמצעותה ומתוכה נוכל להתחיל את תהליך ההבראה שלו. על כן ישנה הנחה שכל חולה שניתן לטיפול למעשה יודע בעומק נפשו שהוא חולה. אי שם בתוכו יש נקודה שלא לקתה במחלה. ההינדיק חי בתודעה מודחקת שהוא אינו מרשה לה לצוף למעלה. הוא חי כמו תרנגול הודו, וגם משכנע את עצמו שהוא אכן כזה. זוהי המחלה שלו. אולם במעמקי ליבו הוא יודע, גם אם הוא לא מנסח זאת לעצמו במילים (ואולי הוא כלל לא יודע שהוא יודע) שהוא אינו כזה. המחלה היא שהוא לא נותן לחלק הבריא בתוכו לנכוח בתודעה ולהנחות אותו, אלא מנסח תחליפים בדיוניים וחי על פיהם.

אבל אם אכן הוא יודע את האמת, אז מה בכל זאת חולה אצלו? נראה שהמחלה היא בדיוק זה שהוא מדחיק את מה שהוא יודע. הוא מנסה ‘למכור’ לעצמו שהוא תרנגול הודו, על אף שבעומק לבו הוא יודע שהוא אדם. מדוע שיעשה זאת? כנראה כי נוח לו מאד מסיבה כלשהי להיות תרנגול הודו (=חוטא). אין מחויבות, לא דורשים ממנו מאומה, מתייחסים אליו בסלחנות וכדומה.

אדם שמחפש דרך להתנהג באופן חופשי ובלי מגבלות, בדיוק כפי שיצרו מושך אותו לעשות, בונה לעצמו תיאוריה חליפית. הוא יודע שהיא לא נכונה, אבל לאט לאט הוא משכנע את עצמו שזו אכן האמת. נדמה לי שכל אחד מאיתנו מכיר זאת מחווייתו שלו. כשאנחנו רוצים לחטוא אנחנו בדרך כלל בונים לעצמנו תיאוריה שלא מדובר בחטא. שזה בעצם המעשה הנכון, וזו צורת החשיבה הנכונה. זה נותן לנו גיבוי למה שאנחנו רוצים לעשות. כעת זו כבר לא סתם כניעה ליצר אלא פעולה על פי תיאוריה, אמת צרופה.

שני הקשיים בסיפור ההינדיק פותרים זה את זה. הריפוי הוא ריפוי למרות שלא נגענו במצב הנפשי עצמו אלא רק בהתנהגות, בגלל שגם המחלה לא הייתה בעומק הנפש אלא רק ברובד שטחי והתנהגותי. אמנם, כפי שנראה בהמשך, זה עדיין לא הסבר מלא לתהליך.

מהי עבודה זרה?

נדמה לי שזה פשרו של החטא והמצב הנפשי של עבודה זרה. יש לאדם יצר לעשות כל מיני דברים, אבל הוא מבין שאסור לעשות אותם. הקב”ה אוסר זאת. מה הוא עושה? בונה לעצמו תיאוריה שבול העץ הוא אליל, והאליל מצווה אותו לעשות את מה שהוא רוצה. אבל כעת הוא מבין היטב שבול עץ אינו אליל ואין לו באמת משמעות. לכן הוא ממשיך ומסביר לעצמו שבעצם העץ הזה הוא נציג של כוח רוחני. אחרי זמן הוא משתכנע בזה, ואז עובר עוד צעד אחד הלאה, העץ עצמו קיבל כוח והשפעה. בסוף אנחנו שוכחים בכלל מאיפה באנו, וחיים בתחושה שאכן העץ הזה הוא אליל של ממש. זה מאפשר לנו לעשות את מה שאנחנו רוצים ולכן אנחנו מחזיקים בתיאוריה הזאת, למרות שבפנים אולי אנחנו עוד יודעים שאלו דברי הבל. נדמה לי שזה גם מה שמתאר הרמב”ם שהזכרתי בתחילת הל’ עבודה זרה. גם שם התחילה להתפשט תיאוריה מופרכת, והיא אומצה רק בגלל יצר. לאחר זמן פתאום שכחנו שמדובר בתיאוריה  מופרכת, ומבחינתנו זוהי האמת.

טענתי היא שאם אכן זה התהליך, אזי ייתכן שבתוך תוכנו יש עדיין נקודה שלא חלתה. נקודה שבה אנחנו עדיין יודעים את האמת, שבולי עץ לא עושים כלום. אבל אנחנו חיים בהכחשה והדחקה כדי לאפשר לנו להיפטר  מהמגבלות המציקות (נימוסים, ערכים, או מצוות). במצב המוזר הזה, במודעות שלנו אנחנו תרנגולי הודו (כלומר מאמינים באליל) אבל בפנים יש נקודה שבה אנחנו יודעים את האמת. העוצמה של התיאוריה המופרכת הזאת והמוטיבציה להחזיק בה נובעת ממה שהיא מאפשרת לי לעשות. זו דרך לתת לגיטימציה לפעול על פי יצריי. זה בדיוק היה מצבו של בן המלך, שגם כשהוא חי מתחת לשולחן עם התיאוריה שלו, כשיורד לשם אדם נוסף הוא מיד שואל אותו כי ברור לו שזהו אדם ולא תרנגול הודו. כל עוד זה לא נוגע אליו עצמו, הוא יודע את האמת. אבל הוא עצמו כמובן חריג. למרות שהוא נראה כמו אדם, הוא בעצם תרנגול הודו. כעת הכל מצוין, כי אין עליו שום מגבלות והוא חופשי ומאושר. התיאוריה הזאת אומרת לו שהוא לא צריך ללבוש בגדים ולא לאכול מהשולחן עם סכין ומזלג, וזו הסיבה לכך שהוא מחזיק בה.

הריפוי

הזכרתי שהתמונה עוד לא מלאה. אם זו המחלה, מהי הדרך לרפא את אותו חולי/חטא? החכם משכנע אותו להתנהג כמו בן אדם, וההנחה היא שבסוף התהליך הוא אכן בריא. מדוע זה כך? מפני שכל התיאוריה המופרכת שהוא בנה לעצמו (שהוא תרנגול הודו) הייתה מיועדת לאפשר לו להיות חופשי ולנהוג בלי מגבלות. ברגע שהלכתי איתו לשיטתו והבאתי לו נימוקים שגם תרנגולי הודו יכולים לשבת על כיסא ולאכול כמו בני אדם, לא היה לו איך להתמודד עם זה. הרי זה נכון, אין איסור על תרנגולי הודו לנהוג כך. ומשעה שהוא נדחק לנהוג כמו בני אדם במישור המעשי, שוב אין לו שום טעם להחזיק בתיאוריה. כאן מבצבצת הנקודה הבריאה שבה האדם תמיד ידע שהתיאוריה היא מופרכת, וכעת היא עולה אל פני השטח. משעה שהתיאוריה כבר לא מועילה לי ולא מאפשרת לי לנהוג כעצת היצר שלי, אין לי טעם להחזיק בה והיא מתפוגגת מאליה. אני חוזר למה שתמיד ידעתי, שאני אדם רגיל. כך הריפוי הביהייביוריסטי גורר אחריו ריפוי נפשי אמתי.

כעת אפשר להבין ששני הקשיים שהעלינו לגבי הסיפור מיישבים אחד את השני. הנסיך אכן היה חולה, למרות שבתוך תוכו הוא הבין את האמת. אנחנו מבינים שחולי כזה הוא מצב של שניות, דיסוננס בין הפנים לחוץ. אם החולי הוא מלא אין דרך לרפא אותו, אבל למרות שבתוכו האדם יודע את האמת, עצם מצב השניות הזאת הוא גם מחלה, שהרי בתודעה שלו הוא באמת חש שהוא הינדיק. כעת אנחנו מבינים שגם הריפוי, שלכאורה היה רק ביהייביוריסטי, בעצם השיג את מטרתו המלאה. ההתנהגות גרמה לנקודה הבריאה לדחוק את שאר המעגלים החולים בנפש, והנסיך חוזר להיות ככל האדם גם בנפשו פנימה ובתודעתו.

זו כנראה כוונת בעל החינוך שכתב (מצווה טז): “אחרי המעשים נמשכים הלבבות”. במקרה כזה, אם תדאג לתקן את המעשים, בסוף התהליך גם הלב עצמו יתוקן. במצב השניות שתיארתי, התפיסות (הלב) אינן קובעות את המעשים אלא דווקא המעשים קובעים אותן. גם כשאימצנו את התיאוריה המופרכת וגם כשאנחנו נפטרים ממנה, בשני המקרים מי שהיה בשורש הוא המעשה והרצון, ולא תפיסת העולם והערכים. השינוי המעשי עושה שינוי נפשי. אם יש אדם שלבו מסור בידי מעשיו וזה מה שגורם לו לחלות, אפשר למנף את זה ולהפוך את הכיוון: לגרום לו לשנות את המעשים לטובה, וזה יגרור אחריו גם את הלב. כדאי לראות את כל דברי החינוך שם שמאריך בעניין זה.

חומרת איסור עבודה זרה

שאלתי למעלה מה חומרתו של איסור עבודה זרה. לכאורה מדובר בסתם שטות ואיוולת אינטלקטואלית. ניתן כמובן לתלות את החומרה בהשלכות, שכן כפי שהתנ”ך וחז”ל מראים לנו עבודה זרה מאפשרת התנהגות מוסרית נלוזה. כפי שראינו, אולי זוהי הסיבה לכך שאנחנו מאמצים את התפיסה המופרכת של העבודה הזרה, שלפיה בול העץ הוא אליל שיש לעובדו. אמנם האליל הזה הוא כמו המלך בספרו של דה סנט אקזיפרי, הנסיך הקטן, שמצווה על הכוכבים לנוע בדיוק במסילותיהם ולא לחרוג מהם. למרבה הפלא, הם כמובן מצייתים לו באופן מלא. האליל הוא גורם מעשה ידינו שמצווה עלינו לעשות בדיוק את מה שאנחנו רוצים לעשות. וראו זה פלא, אנחנו מוכנים לשמוע בקולו.

כל חטא בעצם נעשה בדרך כזאת. כדי להיכנע ליצר ולחטוא האדם בונה לעצמו תיאוריה (אליל) שלפיה זה מעשה ראוי (=צו האליל), ולאט לאט משכנע את עצמו שיש בה ממש. אולי לזה התכוונו חז”ל כשאמרו (סוטה ג ע”א):

ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אא”כ נכנס בו רוח שטות, שנאמר (במדבר ה יב( דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם: ‘איש איש כי תשטה אשתו’ [ומעלה בו מעל] ‘תשטה’ כתיב.

סוטה מלשון שטות. אדם יודע שהוא לא צודק אבל בונה תיאוריה של שטות וזו מצדיקה את השטויות (סטיות) שהוא עושה.

אם כן, השניות הזאת היא אם כל חטאת. החיים בשניות, בתודעה כוזבת של תיאוריה מופרכת, זה מה שמאפשר לאדם לחטוא. במובן הזה המכניזם של עבודה זרה הוא הבסיס לכל חטא שהוא. כל חטא דורש אליל (תיאוריה) שיצדיק אותו. אני מציע שאולי בזה גופא חומרתו של החטא הזה. התורה מזהירה אותנו לא לפתח תיאוריה כוזבות, ולהיצמד להבנה האמתית שמלווה אותנו כל הזמן. לא להדחיק ולא להכחיש אותה. אם נשרש את המכניזם של עבודה זרה (=חיים בשניות) כנראה גם לא נחטא בשום חטא אחר.

הערה משיטת המאירי

אמנם במאמרי על שיטת המאירי לגבי היחס לגויים הראיתי שהוא עושה הבחנה חדה בין שני המישורים הללו. הגויים שבזמנו ובמקומו (הנוצרים בפרובנס) אינם לוקים מבחינה מוסרית אלא רק עובדים עבודה זרה. הוא מסיק מכאן שעלינו לשנות את היחס אליהם, וכל הסנקציות שהטילו חז”ל על הגויים בטלות. כעת יש לנהוג כלפיהם ממש כמו כלפי יהודים (כולל חילול שבת להצלתם).

לכאורה דבריו סותרים את מה שכתבתי כאן, שהרי הייתי מצפה שאם הם נוהגים כראוי מבחינה מוסרית שוב אין להם טעם להחזיק בתפיסת העבודה זרה. היינו מצפים שבמצב כזה היא תתפוגג מאליה. אבל זו מסקנה פזיזה. ראשית, מדובר בעבודה זרה מעודנת (לא כל הפוסקים מסכימים שנצרות, גם קתולית, היא עבודה זרה). שנית, הם עצמם באמת מאמינים בה, והיא לא כל כך מופרכת (זו לא עבודה לבול עץ). כלומר ייתכן שאין בתוכם נקודה שבה להם עצמם ברור שמדובר בתיאוריה מופרכת. ומעבר לזה, גם אם הייתה נקודה כזאת, בסופו של דבר הם חצו את הרוביקון, כלומר כעת כבר נעלמה גם הנקודה העמוקה שבה הבינו שמדובר בשטות. אם כן, שוב אין טעם להטיל עליהם סנקציות. הסנקציות נועדו להעביר אותם טיפול ביהייביוריסטי שישנה את התנהגותם, ויגרור אחריה את תודעתם, כלומר יחזיר אותם לנקודה הפנימית בתוכם שיודעת את האמת. אבל כשאין נקודה כזאת, השקפתם כבר לא תלויה ביצר וברצון להגיע למסקנות שנוחות להם, אלא הם באמת מאמינים בזה. לכן כעת כבר אין טעם לסנקציות הללו, כי הן לא ישנו דבר. אם כך, כעת עלינו להתייחס אליהם כפי שהם. אם הם אנשים טובים מגיע להם יחס אנושי ראוי.

השלכה לכפייה על מצוות: דין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”

תופעה דומה ניתן לראות בהלכה. כידוע, על פי ההלכה “גט מעושה” (=גט שכופים את הבעל לתת אותו) פסול. הגט צריך להינתן מרצונו של המגרש. ובכל זאת, אנחנו יודעים שההלכה מאפשרת, ולפעמים אף מחייבת, כפיית גט על בעל סרבן במקרים מסוימים. במצבים שבהם אין טעם בקיום התא הזוגי, אם הבעל מסרב לפרק אותו הדיינים אמורים לכפות את הבעל לגרש את אשתו. הדבר מעורר קושי, שהרי מדובר בגט מעושה שפסול. כיצד האישה ניתרת באמצעות גט מעושה שכזה?

הגמרא עצמה מתייחסת לעניין, הן ביחס לקרבנות והן ביחס לגט, וקובעת (יבמות קו ע”א): “כופין אותו עד שיאמר ‘רוצה אני'”. אחרי הכפייה הוא אומר שהוא רוצה ורק אז נותן את הגט. אז יש לו רצון והגט אינו מעושה. אבל גם זה לא מובן. מה בכך שהוא אומר שהוא רוצה, הרי ברור שזו רק תוצאה של הכפייה. ואם הוא לא באמת רוצה – הגט עדיין מעושה ופסול.

שימו לב ששוב אנחנו פוגשים מצב של שניות: הבעל אומר שהוא רוצה, אבל בתוכו פנימה ברור שהוא לא רוצה. אלא שכאן הוא צריך באמת לרצות וברור לנו שהוא לא באמת רוצה אפילו ברובד המודע), אז  מה מועילה הכפייה הזאת? שוב הלכנו אחרי ההתנהגות והזנחנו את הלב והרצון האמתי, ממש כמו בריפוי של בן המלך ההינדיק.

הרמב”ם מתייחס לשאלה זו, וכותב (הלכות גירושין פ”ב, ה”כ):

מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר רוצה אני ויכתוב הגט והוא גט כשר, וכן אם הכוהו גוים ואמרו לו עשה מה שישראל אומרין לך ולחצו אותו ישראל ביד הגוים עד שיגרש הרי זה כשר, ואם הגוים מעצמן אנסוהו עד שכתב הואיל והדין נותן שיכתוב הרי זה גט פסול. ולמה לא בטל גט זה שהרי הוא אנוס בין ביד גוים בין ביד ישראל, שאין אומרין אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב מן התורה לעשותו כגון מי שהוכה עד שמכר או נתן אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר שאסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל רוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.

לכאורה הוא קובע כאן עיקרון מיסטי, שלפיו אדם מישראל בתוכו פנימה ודאי רוצה לגרש למרות שבפועל הוא לא באמת רוצה. זה נימוק מאד מוזר, בפרט כשזה בא מפיו של הרמב”ם הרציונליסט. אם אדם אומר שהוא רוצה משהו אז זה מה שהוא רוצה. לא ברור מניין הוציא הרמב”ם את הספקולציה הזאת, וגם אם היא הייתה נכונה, לא ברור ממתי לספקולציות מיסטיות יש מעמד בפרשנות השקפותיו של אדם (ראה בטורים 191 ו-194 על השקפות לא מודעות).

אולם לאור דברינו למעלה נראה כי ניתן להבין היטב את דברי הרמב”ם הללו. ברקע הדברים עלינו לזכור כי ההלכה עוסקת בעולם שבו ישנה אמונה ברורה, ובו האידיאה הדתית רווחת בחברה, ולכן לכולם ברור שזהו הדבר הנכון לעשותו. כעת מופיע לפנינו אדם ירא שמים שמקפיד על ההלכה, ומתעקש ומסרב לתת גט לאשתו למרות שבית הדין מורה לו שזה מה שההלכה מחייבת אותו. הוא מוכן לפעמים לסבול בשביל זה, להיכנס לכלא, לחטוף מכות, לשלם בממונו, ולא נכנע.

אנחנו שואלים את עצמנו ממה זה נובע. האם הוא חולק הלכתית על הדיינים? בדרך כלל הוא לא תלמיד חכם כה גדול, ולכן זה לא סביר. המסקנה המתבקשת היא שבעצם הוא היה רוצה לקיים את הוראות ההלכה גם במקרה זה (כמו שהוא עושה תמיד) לולא הכעס שלו על אשתו והרצון להציק לה ולעגן אותה. כאדם ירא שמים הוא ודאי לא יפעל נגד הוראות ההלכה, אלא שהכעס הזה והיצר שבא בעקבותיו גורמים לו לבנות תיאוריות שלפיהן בעצם הדיינים טועים ורק הוא יודע את האמת ומה ראוי בעיני הקב”ה במצב שלו. יש לו תיאוריה שמה שהוא עושה אינו בניגוד להלכה ולמוסר. אבל כל זה כמובן תוצר של הכעס והיצר להרע לאשתו ולעגן אותה. היצר גרם לו לבנות תיאוריה חליפית, ובסוף הוא אפילו מאמין בזה. בגלל היצר הוא מצליח ‘לשכנע את עצמו’ שזה בכלל אינו חטא (כלומר, שהוא באמת תרנגול הודו).

אז מהי הדרך להוציא אותו ממצב כזה? כבר ראינו שהדרך הביהייביוריסטית מיועדת לטפל בדיוק במצבים כאלה. אם נכפה עליו לקיים מצוות ולתת גט שישחרר את אשתו, אז הוא יבין שהתוצאה שבגללה הוא בנה את כל התיאוריה כבר לא תצלח בידו. הדיינים אומרים לו שגם אם יתעקש עד בלי גבול, הם יכו אותו עד שיאמר רוצה אני. ואז כשהוא טוען שגם אם יאמר רוצה  אני זה יהיה רק מן השפה ולחוץ והאישה עדיין תהיה אסורה, אומרים לו הדיינים (או ההלכה) שזה לא מעניין אותם. הם יפסקו שהאישה מותרת והם עצמם ישיאו אותה בשם ומלכות (למרות שהאמת היא שהיא אשת איש כי הגט הוא מעושה). כעת הבעל מבין שלא יעזור לו כלום, ולמרות התעקשותו אישתו תהיה  מותרת. אם כך, הוא לא  מוצא טעם להחזיק בתיאוריה שהוא פיתח כי גם עם זה הוא לא ישיג את מטרתו. ממילא הוא מוותר על התיאוריה, והיא מתפוגגת. בשלב זה הערכים הפנימיים שלו שתמיד היו קיימים, אבל מודחקים ומוכחשים, פורצים החוצה. כעת הוא באמת מפסיק לרמות את עצמו ומבין שההלכה כן מורה לו לשחרר את אשתו, והוא כמי שנאמן להלכה מתרצה ומשחרר אותה באמת. אחרי המעשים נמשכים הלבבות. בסופו של דבר הגט באמת לא מעושה.

לפי הסבר זה אין צורך במיסטיקה ולא מדובר במיסטיקה. זה רצונו האמתי, אלא שהוא מודחק ומוכחש. זה לא שורש נשמתו אלא רצון רגיל שעטוף במעטפות יצריות ותיאורטיות מופרכות, ומשעה שאלו מתפוגגות הוא משתחרר ונחשף.

אגב, אחת ההשלכות החשובות של ההסבר הזה, מעבר לפשטותו וסבירותו, היא שכל המכניזם הזה מועיל רק אם מדובר בבעל ירא שמים שמחויב למצוות ומקיים אותן (למעט במקרה זה). אם מדובר באדם שלא מחויב למצוות גם במקרים אחרים, הכפייה לא תועיל. גם אם נכפה אותו הגט יהיה פסול כגט מעושה. טענתי היא שדין “כופין אותו עד שיאמר רוצה אני” לא מועיל באדם שלא מחויב במצוות. אני שותף לביקורות על בתי הדין שלא נוקטים יד מספיק תקיפה כלפי סרבני גט, מפני שהם תמיד חוששים שאולי מדובר במצב שלא מצדיק כפייה ואז הגט הוא גט מעושה. לזה לא הייתי חושש. אבל כל זה יכול להיאמר רק בבעל ירא שמים שמקפיד במצוות. לגבי אחרים לא תועיל כפייה גם במצב שבו ברור לכל הדעות שמותר וצריך לכפות ואין כל ספק שהמצב מצדיק כפייה. הדרך הזאת לא קיימת בבעל שאינו מחויב למצוות.

הערה על עוד מצב של שניות

בזמן האחרון אני קורא את ספרו של הפיזיקאי חתן פרס נובל סטיבן ויינברג, חזון התיאוריה הסופית. הספר עוסק בשאלה האם יש בסיס לתקווה של פיזיקאים להגיע בסוף לתיאוריה מלאה שתסביר הכל (theory of everything). איינשטיין האמין בקיומה בכל ליבו, ולכן חיפש את תורת השדה המאוחד שתאחד תחת כנפיה את כל חוקי הפיזיקה. בינתיים אנחנו כמובן עוד לא שם.[5]

בשבת האחרונה בבוקר (בשעה שהיא לא מן היום ולא מן הלילה, כלומר בשחרית) קראתי בין היתר את הפרק שעוסק באלוהים ובמעמדו בעולם הפיזיקלי, ובפרט במצב שבו נמצא תיאוריה שלימה וגורפת שכזאת. בתוך דבריו הוא תולה את האמונה באלוהים במשאלות לב של אנשים ובניחומים שמציעה להם הדת. אגב, אני חושב שהוא די צודק לגבי מאמינים רבים,[6] אבל להנחה הסמויה שלו שכל אמונה היא כזאת אני ממש לא מסכים. זו כבר קפיצה לוגית, ולדעתי הוא עצמו מבצע אותה בגלל משאלות לב ודעות קדומות.

הקטע הבא מתוך הפרק התקשר לי לדברים שאמרתי ערב קודם בבית הכנסת, כלומר לדבריי בטור הזה (אז מי אמר שיש השגחה פרטית ולא קיבל?!). בגלל חביבותו, אביא כאן את הקטע הזה במלואו (שם, עמ’ 240):

ההחלטה האם להאמין או לא להאמין היא כולה בידינו. אפשר שהייתי מאושר יותר או בעל נימוסים טובים יותר לו הייתי צאצא של קיסרי סין, אך שום מאמץ או רצון מצדי אין בכוחם לגרום לי להאמין בכך, כשם שאינני יכול בכוח הרצון לגרום ללבי להפסיק לפעום. אף על פי כן דומה שאנשים רבים מסוגלים לשלוט במידת מה בדברים שהם מאמינים בהם ובוחרים להאמין במה שעושה אותם טובים או מאושרים.

התיאור המעניין ביותר שאני מכיר של האופן שבו ניתן להשיג שליטה כזאת מופיע בספרו של ג’ורג’ אורוול 1984. הגיבור, וינסטון סמית, כתב ביומנו כי “חופש הוא חופש לומר כי שתיים ועוד שתיים הם ארבע”. האינקוויזיטור או’בריאן מקבל זאת כאתגר ופותח במשימה לאלץ את סמית לשנות את דעתו. אחרי עינויים, מסכים סמית לומר מרצונו ששתיים ועוד שתיים הם חמש, אולם לא זה מבוקשו של או’בריאן. לבסוף נעשה הכאב כה בלתי נסבל, שכדי להימלט ממנו מצליח סמית לשכנע את עצמו לרגע ששתיים ועוד שתיים הם אכן חמש. או’בריאן מרוצה לפי שעה והעינויים מושעים. בדרך דומה מאד לזו, הכאב הנובע מן העימות עם תחזית מותנו ומות יקירינו מאלץ אותנו לאמץ אמונות המשככות את אותו כאב. אם יש ביכולתנו לסגל את אמונותינו בדרך האמורה, מדוע שלא נעשה זאת?

אינני רואה סיבה מדעית או לוגית שלא לבקש לנו ניחומים על ידי התאמה או סיגול של אמונותינו – מלבד הסיבה המוסרית: עניין של כבוד. מה דעתנו על אדם שהצליח לשכנע את עצמו כי הוא עתיד לזכות בהגרלה משום שהוא זקוק נואשות לכסף?…

בלי קשר לשאלה האם אכן זה מקורה של האמונה באלוהים, הוא בעצם עוסק כאן באותו עניין שלנו, חיים בשניות. אדם מאמץ תיאוריה מופרכת מסיבות שונות. זה יכול להיות בגלל נוחיות, מצוקות שונות, עינויים (כמו אצל אורוול), או כפי שראינו בטור כאן מתוך יצר הרע או סתם רצון לחופש. בסופו של דבר אותו אדם לא רק מדקלם את התיאוריה לדרישת הקהל אלא אפילו משכנע בה את עצמו ואפילו חי על פיה. כפי שכתבתי כאן, כל עוד יש בתוכו נקודה שבה הוא זוכר שמדובר בתיאוריה מופרכת, יש סיכוי לרפא אותו. נדמה לי שאנשים רבים כבר חצו את הרוביקון הזה ואיבדו את הנקודה הבריאה שבתוכם, ואז הם באמת כבר אבודים.

[1] אני רואה בעיני רוחי את המשגיח בישיבת אור כשדים, כשבא אליו אברהם התלמיד הספקן ותוהה איך אפשר לעבוד ולהאמין בבול עץ, והוא עונה לו: זו עצת היצר. האמונה היא מעל השכל. הרי רבותינו לימדונו שבול העץ מעמיד אותנו בניסיון אם נאמין בו למרות ההיגיון או לא. וכי אתה חכם יותר מכל זקני העדה והמכשפים לדורותיהם? וכעת כולם בשירה אדירה ונלהבת: מי שמאמין לא מפחד את האמונה לאבד…

[2] כעת נזכרתי שהבאתי את זה בטור 7. ניתן לומר שבעצם כולו עוסק בתופעה שאני מתאר כאן.

[3] ההבחנה הזאת קשורה בטבורה להבחנה שעשיתי כאן לא פעם בין סמכות לגבי נורמות ולגבי עובדות. סמכות יכולה להיות מוגדרת לגבי נורמות, שכן נדרש ממני לפעול באופן שהוא לא נכון מבחינתי. אבל סמכות לגבי עובדות (ואמונות) כלל אינה מוגדרת. אי אפשר לדרוש ממני לחשוב את מה שאני חושב שהוא לא נכון. זו סתירה לוגית. ראה על כך למשל בטור 159, וכן כאן וכאן.

[4] המהלך שמובא כאן מוצג בספרי אנוש חציר. זהו האינטרמצו החסידי השני, בסוף השער השלישי.

[5] גם כשנהיה שם זה לא יעזור לנו בפתרון רוב הבעיות ברוב תחומי הפיזיקה. בעיות אלו לא  תלויות בשאלה האם יש משוואה אחת ששולטת על הכל. לכן בניגוד למה שחושבים רבים, המדע ממש לא יסתיים במצב שנגלה תיאוריה כזאת. בעצם לא הרבה ישתנה לעומת היום.

[6] מעניין מאד שאת עיקר טענתו הוא מפנה כלפי הדתיים הליברליים (והפוסטמודרניים), אלו שמאמצים אמונה בגלל שהיא מנחמת ומכירים בכל אמונה שונה ומשונה בגלל נימוקים כאלה. לעומתם, המאמינים השמרניים לפחות ראויים לכבוד שכן לדעתם (השגויה מבחינתו) יש לאמונה הזאת נימוקים. הם סבורים שהם צודקים והאחרים טועים. הנה דבריו (עמ’ 237-8):

ליברלים דתיים מרוחקים במובן מסוים ממדענים יותר מפונדמנטליסטים או משמרנים דתיים אחרים. השמרנים, כמוהם כמדענים, לפחות אומרים לך שהם מאמינים במה שהם מאמינים משום שיש בו אמת. \\, ולא משום שהוא עושה אותם טובים או מאושרים. הרבה ליברלים דתיים חושבים אל נכון, כי אנשים שונים יכולים להאמין בדברים שונים ומנוגדים לעתים זה לזה בלי שתהיה טעות בידם, כל עוד אמונותיהם “משרתות אותם נאמנה”. פלוני מאמין בגלגול נשמות, אלמוני בגן עדן ובגיהינום; שלישי מאמין בהצמתת הנשמה עם המוות, אך אין לומר על איש מהם כי הוא שוגה, שכן כולם שואבים סיפוק רוחני מנשוא אמונתם. אם לצטט את סוזן סונטאג, אנו מוקפים “באדיקות חסרת תוכן”. זה מזכיר לי את הסיפור על החוויה שהתנסה בה ברטרנד ראסל ב-1918, כאשר הושלך לכלא בעוון התנגדותו למלחמה. בהתאם לשגרת הכלא שאל סוהר את ראסל מהי דתו, וראסל השיב שהוא אגנוסטי. הסוהר נראה נבוך לרגע, אך מיד אורו פניו והוא הפטיר” “אני חושב שזה בסדר. כולנו עובדים את אותו האל, האין זאת?”.

מילה בסלע. אני עצמי כתבתי לא מעט פעמים כדברים הללו כנגד הגויות מבולבלות שדוגלות בדתיות פוסטמודרנית, ומשדרות עומק אינסופי במקום שבו התוכן פשוט לא קיים. פטומי מילי בעלמא. להבדיל משמרנים, מאמינים ליברליים כמו שהוא מתאר אינם מאמינים בכלל. הם מאמצים אמונות מופרכות (לפחות בעיניהם) רק כי זה מאפשר להם חיים נוחים והרגשה טובה.

על הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (טור 198)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי את הסרט ‘שלושה זרים זהים’ (Three Identical Strangers), של הבמאי הבריטי טים ווארדל. הסרט הוא אחד מהסרטים הדוקומנטריים המצליחים ביותר בכל רחבי העולם. הוא זוכה לביקורות משבחות, השתתף בפסטיבלים בכל רחבי העולם ואף זכה בשלל פרסים. הסרט נבחר לאחד מחמשת הסרטים הדוקומנטריים הטובים של השנה על ידי איגוד המבקרים בארצות הברית. ובאמת מאד נדיר שסרט דוקומנטרי מופץ בבתי הקולנוע המסחריים, ואף שובר (או לפחות סודק) קופות. הבנתי מכתבה כלשהי ברדיו שכעת עובדים על סרט פיקשן בהשראת הסיפור הזה, וכנראה שרואים בו פוטנציאל מסחרי.

לצורך הדיון בהמשך יהיה עליי להיכנס לתיאור העלילה, ואני מתנצל מראש על הספוילר. מי שמתכוון לראות את הסרט ולא אוהב ספוילרים (אני מכיר כאלה שלא מפריע להם) מוזמן לא לקרוא.

שלושה רכיבים

אקדים ואומר שיש בסרט שלושה רכיבים: המרכזי הוא הסיפור האנושי יוצא הדופן שנחשף בו. הרכיב השני הוא הדיון האתי והפסיכולוגי לגבי הפעולות שננקטו שם. והרכיב השלישי הוא השאלות המדעיות שברקע והשלכותיהן. ממש האסתטי, האתי והדתי, של קירקגור.

ככלל, למיטב שיפוטי הסיפור האנושי מעניין למדיי, השאלות האתיות לא מאד דרמטיות בעיניי, וההיבט המדעי הוא ממש בדיחה. יומרה אינטלקטואלית ריקה מתוכן ומשמעות.

הסיפור

בשנת 1980 שלושה בחורים בני תשע-עשרה מגלים באקראי שהם אחים תאומים זהים שנולדו באותו יום (12 ביולי 1961) ונמסרו לאימוץ לשלוש משפחות שונות. בדיעבד מתברר להם שאמם הייתה נערה צעירה שנכנסה להריון לא מתוכנן ולכן מסרה אותם לאימוץ דרך סוכנות אימוץ ידועה ובעלת קשרים ענפים בניו-יורק. הילדים נמסרו לשלוש משפחות שונות שלא ידעו מהסיפור: האחד למשפחה ששייכת למעמד הצווארון הכחול, השני למשפחה ממעמד הביניים והשלישי למשפחה במעמד גבוה. בדיעבד מתברר שכל זה היה חלק מניסוי שמטרתו לא ברורה. היו טענות שמטרתו הייתה לבדוק הורות ויחסי מאמצים ומאומצים, אבל נראה שבסופו של דבר המטרה הייתה לבדוק את השאלה הנצחית של תורשה מול סביבה (nature or nurture), כלומר מי ועד כמה משפיע על אישיותו ונטיותיו של אדם: הגנטיקה שלו או הסביבה שבה הוא גדל וחי.

חוקרים עקבו אחרי כל אחד מהילדים, צילמו אותם ותשאלו אותם ואת משפחותיהם. החוקרים סיפרו למשפחות שהם חוקרים התפתחות של ילדים מאומצים. לא הילדים ולא המשפחות ידעו שיש לילד אחים תאומים ושהניסוי מבוסס על הפרדה שנעשתה ביניהם. מסתבר שההחלטה למסור אותם לשלוש המשפחות הללו הייתה בגלל מטרות המחקר (רצו משפחות בעלות אופי שונה). התברר גם שבכל משפחה כזאת כבר הייתה בת מאומצת כבת שנתיים, כנראה כדי שהחוקרים יוכלו לעשות השוואות בין שלושת המאומצים גם לגבי יחסם לאחות המאומצת וגם כדי לבדוק את יחס המשפחות לילד מאומץ כרקע לניסוי בשלישייה דנן.

הניסוי נשמר בסודיות עד שעיתונאי כלשהו מגלה אותו באקראי. מתברר שהניסוי כנראה כלל כמה וכמה זוגות של תאומים וגם שלישיות. כמה מהם התגלו לעיתונאי, וכך הם התוודעו זה לזה, אבל יש עוד תאומים מאומצים אחרים שהשתתפו בניסוי הזה ומספרם לא ידוע. לכל אורך התהליך החוקרים והארגונים שאחראים על המחקר מסרבים למסור למאומצים ולמשפחות המאמצות פרטים כלשהם על המחקר ועל המשתתפים בו. אחרי יציאת הסרט (כמעט שישים שנה אחרי האימוץ, ומעל שלושים שנה אחרי ההתוודעות של האחים זה לזה) נמסר החומר של המחקר לידי העיתונאי והמשפחות, ועדיין הוא מצונזר עם מחיקות לא מעטות בטוש שחור. הטענה היא שהחומר של המחקר אמור להישאר חסוי לאורך מאה שנה (עד שנת 2066).

עם המפגש האחים מאד שמחים לפגוש זה את זה. הם נקשרים מיידית אחד לשני, פותחים מסעדה ביחד, שוכרים דירת רווקים, מתהוללים במועדונים ומבלים כמיטב האייטיז העליזים. הדמיון ביניהם מפתיע מאד. הם מדברים יחד באותו סגנון. יש להם אותם תחביבים, אותם טעמים במזון, בספורט, במוזיקה ואפילו בנשים. לשלושתם יש אותן מניירות פיזיות, והדמיון החיצוני ביניהם גדול מאד (כך הם גילו זה את זה). כמובן הזהות אינה מושלמת (יש הרי גם nurture ולא רק nature), ויש ביניהם גם הבדלי אופי ונטיות. אין פלא שהסיפור עולה לכותרות ברחבי ארה”ב, בכל העיתונים המרכזיים וגם בתכניות ראיונות ברשתות הטלוויזיה הגדולות.

לקראת סוף הסרט מתברר שאחד האחים שהיה עם הפרעה דו-קוטבית קשה (חולה מניה-דיפרסיה) התאבד. התחושה היא שההתאבדות היא חלק מתוצאות הניסוי הלא אתי שנערך בהם. בסרט מוצגות כמה תופעות (למשל, הילדים נהגו להטיח את ראשיהם במיטה עד אבדן הכרה) שמוסברות כסימפטומים של חרדת נטישה. אחת המרואיינות (בת משפחה) מסבירה שילד שעד גיל חצי שנה היה בעריסה עם שני אחים נוספים ופתאום מוצא את עצמו לבד, ודאי (!?) יסבול מחרדה כזאת.

למרבה הצער ולשמחת האנטישמים, כל המעורבים בסיפור היו יהודים. האימא הביולוגית, הילדים עצמם (וכך גם כל הילדים שהשתתפו בניסוי), סוכנות האימוץ, עורכי ויוזמי המחקר (ארגון יהודי כלשהו), הפסיכיאטר הראשי (ד”ר נויבאואר, בעצמו ניצול שואה, מחשובי הפסיכיאטרים בארה”ב, תלמיד של פרויד שגם נמצא בקשר עם בתו), וכמובן שלוש המשפחות המאמצות. השואה נמצאת כל הזמן ברקע, מה שמעלה את התהייה כיצד יהודים שעברו שואה לפני פחות מעשרים שנה, מבצעים בעצמם ניסוי בבני אדם (שגם הם יהודים).

לאורך הסרט עולות השאלות האתיות: כיצד ייתכן שעושים ניסוי בבני אדם בלי ידיעתם ועל חשבונם, ולא מגלים לילדים ולמשפחות שיש להם אחים תאומים, וגם לא את מטרת המחקר. בזמן אמתי נראה שהאחים עצמם לא מאד מוטרדים מזה, אבל בראיון ששודר בסרט (כשהם כבר בני כמעט שישים) הם נראים פגועים מכך מאד. תחושתם היא שנגרם להם (וגם למשפחות המאמצות) עוול גדול.

בנוסף, לאורך הסרט ובעיקר בסופו עולה יותר ויותר השאלה המדעית שברקע, תורשה או סביבה. אנשים שונים שהיו שותפים לתהליך (בני המשפחות והמאומצים עצמם) מרואיינים לסרט ומביעים עמדות נחרצות בעניין לאור חוויותיהם במקרה הזה. העיתונאי עצמו סקרן מאד לדעת את תוצאות המחקר. הוא מציג את העניין כאילו יש כאן מידע קרדינלי שעשוי לשפוך אור ולפתור את בעיית התורשה-סביבה. נראה שלדעתו יש גם חובה מדעית לחשוף את ממצאי המחקר. הוא מניח שהמידע לא נחשף (גם כשחשפו את החומר שנאסף, זה היה בלי ממצאים ומסקנות) בגלל הרצון להגן על המעשים הלא אתיים והאנשים והארגונים שהיו מעורבים בהם. לי יש חשד אחר בעניין, ואפרט בהמשך. אבל כבר כאן אני משאיר צוואה לצאצאיי (ילדים ונכדים): כשייחשף מלוא החומר (בשנת 2066, כשאני כבר כנראה לא אהיה בשטח) בדקו את השערותיי. ולא לשכוח לתת קרדיט, ילדים.

הרכיב האתי

השאלות האתיות אכן מטרידות, אבל הקישור לשואה מופרז להפליא. עם כל הכבוד למנגלה, מסירת תאומים לאימוץ בלי לומר להם שיש להם אחים תאומים זו לא ממש התעללות נאצית. מדובר במשפחות טובות וסבירות, ובאימוץ שעלה יפה בסך הכל. אני תוהה מה קורה עם ילד שנמסר לאימוץ סתם כך, שלא במסגרת ניסוי: האם מספרים לו שיש לו אחים (לאו דווקא תאומים)? ככל הידוע לי הוא כלל לא יודע על משפחתו המקורית, אלא אם הוא  מחליט לפתוח את תיק האימוץ בגיל שמונה-עשרה ובהסכמת המשפחה הביולוגית. אני אפילו לא בטוח שחייבים לגלות לו שהוא מאומץ (שמעתי על מקרים שילדים בגרו בלי לדעת בכלל שהם מאומצים). אז למה כשיש תאומים המצב הוא שונה? לא ממש הבנתי את השערורייה האתית שעשו בסרט מהצעד הזה.

נכון שהייתה בעיה בכך שמסרו את הילדים לשלוש משפחות לפי שיקולי המחקר ולא בהכרח לפי טובת הילד, אבל גם זה לא בהכרח אסון אתי. בסך הכל המשפחות היו סבירות, ואם משיקולי החוקרים העדיפו דווקא אותן איני רואה בזה בעיה חמורה במיוחד, כל עוד המשפחות כשלעצמן מתאימות. הביטוי “ניסוי בבני אדם” מעורר בנו חלחלה, אבל תחושתי היא שהפריזו עם זה קצת. בפרט כשמדובר בשנות השישים, כשהמודעות לבעייתיות האתית עוד לא הייתה כה מפותחת (ואולי בצדק). להתבונן על כך במשקפיים של ימינו זה שיפוט אנכרוניסטי.

כאמור, בסרט מתוארות הפרעות ומצוקות של הילדים, ומשום מה הוחלט שהן נובעות מתחושות נטישה שנוצרו בגלל ההפרדה. אותי זה ממש לא שכנע. ההסברים המלומדים של אחת הדודות שתלתה את זה בכך שהם הופרדו זה מזה בגיל חצי שנה (סינדרום העריסה הריקה, שכנראה הומצא לצורך הסרט), לא נראו לי חוות דעת מקצועית במיוחד. להערכתי הלא פחות בלתי מקצועית, תינוק בן חצי שנה לא אמור לזכור שיש לו שני אחים ששכבו לידו בעריסה. משום מה לא הובאה שם דעה אחת של איש מקצוע (שכידוע גם להם איני רוחש אמון מופרז).

קשה היה לא להתרשם מכך שגם ההתאבדות היא תוצאה של אותה מסירה לאימוץ והעבירות האתיות שליוו אותה. גם כאן זה נשמע לי מאד מוזר, שהרי הבחור סבל מהפרעה דו קוטבית. כיצד הם הגיעו למסקנה שהחלטתו היא תוצאה של האימוץ והאירועים ולא בגלל מצוקה נפשית גרידא? לבמאי פתרונים. לכל אורך הסרט אין ראיונות עם מומחים, אבל יש ויש חוות דעת מלומדות ונחרצות של המאומצים ועוד יותר של בני משפחותיהם. זו ממש שרלטנות בגרוש (אפילו יותר מזו של פסיכולוג מקצועי).

הרכיב המדעי

כבר הזכרתי את הבעיות באמירות והמסרים הפסיכולוגיים של הסרט. אבל הבעיה המדעית העיקרית שנמצאת ברקע היא שאלת התורשה מול סביבה (nature or nurture). חוזרים על כך כמה פעמים, גם בסרט וגם בביקורות, וגם לגבי זה אנחנו שומעים חוות דעת מלומדת מאיזו דודה שטוענת בנחרצות רבה שהסביבה יכולה להתגבר כמעט על כל גנטיקה.

כאן אני כבר ממש מאבד את סבלנותי. ראשית, השאלה של תורשה מול סביבה מניחה דטרמיניזם בלי שמובאת לזה הצדקה כלשהי. בתחילת ספרי מדעי החופש הסברתי שיש אנשי מדע שמזהים דטרמיניזם עם גנטיקה, ואילו השפעות סביבתיות (כמו הפלסטיות של המוח) מזוהות אצלם עם חופש וליברטאניזם. אבל זוהי כמובן טעות. גם סביבה וגם תורשה הם גורמים ששייכים לכוחות הדטרמיניסטיים שפועלים על האדם. מעבר לזה, לפחות אליבא דהליברטאניזם, יש עוד מרכיב שלישי במשוואה: האדם עצמו והכרעותיו. שלושת אלה יחד יוצרים את האדם ואישיותו. כשמנסחים שאלה של תורשה או סביבה, משום מה מתעלמים מהגורם השלישי (שהוא גם הכי חשוב במישור המהותי).

אבל אולי אפשר לנסח בעייה של תורשה או סביבה גם בעולם הליברטאני, באופן הבא. בספרי מדעי החופש (וכן במאמר המקוצר כאן באתר) אני מציג את התפיסה הליברטאנית באופן הבא. חשבו על מתווה טופוגרפי כלשהו, ובו הרים וגבעות, גאיות ועמקים, אוכפים וכדומה. כדורון קטן או זרם מים שהיו בשטח היו נעים לפי התכתיבים הטופוגרפיים. אבל אדם שנע בשטח מרגיש את אותם כוחות (שהרי הוא יצור פיזיקלי), אלא שאצלו יש עוד מרכיב שמשפיע על תנועתו: הרצון החופשי וההכרעות שהוא מקבל. לכן גם אם יש סביבו הר בכיוון אחד ועמק בכיוון אחר, האדם לא נידון להידרדר לעמק כמו שהיה קורה לכדורון או למים. הוא יכול להחליט לטפס על ההר.

המתווה הטופוגרפי הזה הוא משל לאוסף הכוחות שפועלים על האדם ומנסים לדחוף אותו לכיוון זה או אחר או למנוע ממנו לפעול בצורה זו או אחרת. אפשר לתאר אותם בתור הנטיות, הרגשות, האופי והיצרים שלו. באופן כללי ניתן לומר שמכלול הכוחות הזה (המתווה הטופוגרפי) הוא תוצר של גנטיקה וסביבה. בתוך המתווה הזה האדם מקבל החלטות, עם הכוחות או נגדם. בתמונה ליברטאנית שכזאת, עדיין אפשר לשאול מהיכן מגיעים הכוחות הללו (ההרים והעמקים שבמתווה), מהסביבה או מהתורשה. זו לא שאלה על מה שהאדם עושה אלא על מה שהוא  נדחף או נמשך לעשות.

כמובן שההתנהגות בפועל אינה אינדיקציה טובה מדיי לבחון זאת, שהרי ההתנהגות בפועל נקבעת על ידי המתווה (תורשה + סביבה) וההכרעה החופשית של האדם גם יחד. קשה להפריד בין המרכיבים, ולכן קשה לבודד מההתנהגות של האדם את המרכיב שנקבע על ידי הדחפים שמניעים אותו. אבל בספרי הסברתי שלמרבה הפלא בכלים סטטיסטיים ניתן לעשות גם את זה ברמה כלשהי של אמינות (רחוקה מוודאות כמובן). יש ברקע התופעה הזאת נס, והוא שהסטטיסטיקה פועלת גם כאשר מדובר במערכת דטרמיניסטית.

אבל זה מביא אותי לנקודה הכי מרכזית כאן: איך בכלל אפשר לבחון ברצינות את שאלת הסביבה-תורשה בסוג כזה של ניסוי? נניח שאנחנו עוקבים אחרי שלושת הילדים הללו (ועוד כמה תאומים), ומתעדים כל התנהגות, מחלה, נטייה, או תחביב שלהם. הרי אף אחד לא מכחיש את העובדה שיש השפעה הן לסביבה והן לתורשה. אז איך נוכל לקבוע איזו אמירה קצת יותר רצינית מאשר לומר שיש השפעה של התורשה ולא רק של הסביבה או להיפך. אני לא מצליח להבין מה יכול להיות מטרתו של מחקר כזה, ולאלו ממצאים ניתן בכלל לצפות שנגיע. אמירות כמו “הכל תורשה” או “הכל סביבה” הן שטות. אבל גם אמירה שיש “תמהיל של תורשה וסביבה” היא בנאלית, מפני שהיא ברורה לנו מראש עוד לפני המחקר.

מחקר מדעי אמור לנסות ולגבש מסקנות כמותיות כלשהן, כדי לא לחזור לסתם אמירות בנאליות או מוטעות כמו אלו שצוטטו למעלה. אבל איך מכמתים את רמת ההשפעה הסביבתית מול התורשתית מתוך צפייה בהתנהגות ותפקוד של אדם כלשהו? האם החוקרים ספרו כמה תכונות יש לחבר’ה הללו ובדקו כמה מתוכן דומות וכמה שונות? מה בכלל אפשר לעשות עם ממצאים כאלה? כאן אני לא מדבר על הצהרות של הדיוטות שנשמעו בסרט. אלו סתם הבלים לא מבוססים. אבל גם המחקר העלום שנערך שם מעורר אצלי תהיות. אולי אני מפספס משהו, אבל איני רואה כיצד מחקר כזה יכול להניב מסקנות לא טריוויאליות.

ניתן להתקרב למסקנות לא טריוויאליות אם מתמקדים בתכונה מסוימת, גופנית או מנטלית, ובודקים כמות גדולה של תאומים כדי להגיע למובהקות סטטיסטית סבירה. למשל, למרות הזהות הגנטית, ברור שמניה דיפרסיה הייתה רק לאחד מהשלושה, זה שהתאבד בסוף. הרי לכם ממצא אפשרי: מניה דיפרסיה אינה נקבעת על ידי תורשה. אבל אי אפשר לשלול השפעה גנטית. כדי לקבוע משהו כמותי ומשמעותי מבחינה מדעית עלינו לבחון כמות רבה יותר של מקרים, בתופעה הספציפית של מניה-דיפרסיה, וכך גם לגבי תופעות ספציפיות נוספות. אבל זה כנראה לא נעשה כאן.

הצבת שאלה כללית של nature or nurture  נשמעת לי סתם שטות פומפוזית על פניה. בערך בויקיפדיה תוכלו לראות מודלים שונים בדבר היחסים בין תורשה לסביבה, אבל נדמה לי שמחקר מהסוג הזה לא יכול לקדם אותנו לקראת הבנה שלהם. החוקרים יכולים לצפות להגיע לתחושות כלליות בערך כמו אלו שביטאו הדודות בסרט.

אתם ודאי מתוחים לשמוע מדוע לדעתי לא מפרסמים את תוצאות המחקר הזה. כאמור, הסרט משדר אווירת קונספירציה והסתרה. זה מתעצם מאד לאור הרגישות של השאלה שנחקרה שם (מהו האדם: תורשה או סביבה). ממש מחקר ממרתפי הקג”ב. אבל, כאמור, לעניות דעתי השאלה ממש לא קרדינלית ולא רגישה, ולמיטב הערכתי גם לא סביר שיהיו לגביה ממצאים של ממש במחקר מסוג כזה. לכן החשד שלי הוא שהדיבורים על הסתרה נובעים בעיקר מרדיפת סנסציות.[1] יותר סביר בעיניי שממצאי המחקר לא פורסמו פשוט מפני שאין ממצאים. חברים, בשנת 2066 תבדקו אותי. אם צדקתי, אנא עשו סרט על כך שמסתירים מהציבור היעדר ממצאים של מחקר חסר חשיבות בתואנה של רגישות חברתית וכדומה. זו קונספירציה אמתית (של הבמאי) ששווה לחקור אותה.

בשורה התחתונה, מדובר בסרט חביב, עם סיפור די מעניין, אבל בניגוד ליומרותיו הסרט חסר משמעות מכל בחינה עקרונית. מבחינה אתית מדובר בעיקר בקונוטציות שגויות והיסטריות לדילמות אתיות הרות גורל ואף לשואה, ומבחינה מדעית מדובר בסתם שטות פופוליסטית.

[1] זה מזכיר לי את הסרט סלאח, פה זה ארץ ישראל, שגם בו היו דיבורים על קונספירציות של תיקים עלומים ומידע חסוי. בסוף התברר שכל המידע הרלוונטי היה כבר גלוי עוד לפני הסרט, ומה שחסוי הוא פשוט בגלל בירוקרטיה שנוגעת לכל התיקים ולאו דווקא לכאלו שרגישים במיוחד. לפי החוק רק אחרי שעובר זמן כלשהו חושפים תיקים כאלה. כשחלף הזמן הרלוונטי, כל התיקים אכן נחשפים, ושום דבר שם לא באמת התחדש בעקבות הסרט. ראו את תגובותיו של ידידי אבי פיקאר (היסטוריון שהשתתף בסרט) לטור 103 שלי שעסק בסרט. מתברר שסרטים דוקומנטריים לוקים במגרעות של עיתונות (רדיפת סנסציות ויצירת דרמות), לא פחות מסרטי פיקשן.

על שודדים ומשחקים (טור 197)

בס”ד

בטור 20 עסקתי קצת בשאלה מהי רציונליות, ומתוך כך נגעתי גם במשמעותה של תורת המשחקים. ראינו שם שאדם בוחר לעצמו פונקציית תועלת, והרציונליות שלו נבחנת לאורה. אמירות על אנשים כאילו הם פועלים בצורה לא רציונלית, בדרך כלל מפספסות את הנקודה הזאת. אדם שפעל בדרך שאינה מובנת לך לא בהכרח עשה טעות. ייתכן שהוא חותר למטרות אחרות מאלו שלך. כך למשל שמעתי לא פעם ביקורת על אדם שקונה כרטיס הגרלה בעשרה ₪ כשיש לו סיכוי של אחד למיליון להרוויח אלף ₪, והטענה הייתה שהוא נוהג בצורה לא רציונלית כי תוחלת הרווח שלו היא שלילית. אבל אין שום הכרח להניח שפונקציית התועלת שלו קשורה לתוחלת הרווח הכספי. ייתכן שהוא מוכן לשלם על התקווה להרוויח, או אפילו על עצם הסיכוי להרוויח (כי אלף ₪ מאד יכולים לעזור לו והוצאה של עשרה ₪ לא משמעותית מבחינתו). יש שיטענו שעצם זה שהוא מוכן לשלם אומרת שזה כנראה שווה לו, ואז בעצם יוצא שאין בכלל אדם לא רציונלי.

מכאן ניתן לגזור את תפקידה ומגבלותיה של תורת המשחקים. תורה זו מניחה שחקנים רציונליים לגמרי שמטרתו של כל אחד מהם היא למקסם את הרווח האישי שלו. ושוב, עולה כאן הביקורת שמקסום הרווח דורש הגדרה מה מבחינת אותו אדם נחשב רווח, ולזה אין תשובה מתמטית. כל אדם בוחר בפונקציית הרווח (או התועלת) לפי הבנתו, נטיותיו וערכיו. רק בהינתן פונקציית תועלת ספציפית יכולה להיות תשובה מתמטית לשאלה כיצד נכון לנהוג (וגם אז לא תמיד).

אדם לא רציונלי הוא אדם שמניח פונקציית תועלת מסוימת, ובכל זאת לא פועל בצורה מיטבית כדי להשיגה. זו ההגדרה המדויקת יותר לאנשים לא רציונליים. תורת המשחקים יכולה לחשוף אדם כזה, ובלבד שהיא יודעת לאשורה את פונקציית התועלת שלו. אם אותו אדם יכול היה לפעול טוב יותר כדי להשיג את התועלת לה הוא מצפה (או להשיג תועלת רבה יותר), אזי הוא פעל בדרך לא רציונלית.

אמנם עדיין יש מקום לפלפול הבא שמערער גם על ההגדרה הזאת: ייתכן שאותו אדם מחליט שלא שווה לו להשקיע זמן במחשבה או לימוד כדי למקסם את הרווח שלו. הוא מעדיף לחסוך את הזמן והמאמץ גם במחיר של סיכוי להרוויח פחות או אפילו להפסיד. פונקציית התועלת שלו כוללת גם את הרצון לחסוך זמן ומאמץ. אם כן, אפילו במצב כזה הוא פועל בדרך רציונלית. כפי שכבר הזכרתי, לפי כיוון המחשבה הזה נראה שכל אדם לעולם נוהג בדרך רציונלית, שהרי אם הוא פעל כפי שפעל כנראה שזה מה שהוא רצה וזה היה שווה לו.

אולי הגדרה מדויקת יותר לאי רציונליות תהיה הבאה: אדם שנוהג בדרך לא רציונלית הוא אדם שכשתציג בפניו את הפתרון ה”נכון” (כלומר פתרון אחר כלשהו) הוא עצמו יחזור בו ויודה שטעה. רק מצב כזה אומר לנו בוודאות שהתנהגותו לא תאמה את פונקציית התועלת שלו עצמו. אבל שימו לב, אם הוא יאמר לנו שהוא אכן טעה מבחינת התוצאה אבל הוא צדק בכך שלא בדק כי הוא העדיף לחסוך זמן ומאמץ, פירוש הדבר שהוא לא באמת חוזר בו מהחלטתו. במצב כזה הוא עדיין יכול להיחשב כמי שנהג בדרך רציונלית.

בסוף השבוע האחרון השתתפתי בכנס כלשהו, ואחד האנשים שם הציג בפניי חידה חביבה. רציתי לעסוק בה כדי להדגים עוד כמה שאלות מהסוג הזה.

ושודד יחלק שלל: החידה

חמישה שודדים רוצים לחלק ביניהם שלל של 100 מטבעות זהב. הם מחליטים על המכניזם הבא: הצעיר ביותר (שודד א) מציע הצעת חלוקה כלשהי. אם יש רוב לטובת הצעתו היא מתבצעת וכל אחד הולך לדרכו. אם ההצעה לא מתקבלת (כלומר שאין רוב לטובתה. תיקו ומטה) אזי הורגים אותו, וחוזרים על התהליך שוב: הצעיר ביותר מבין הנותרים (שודד ב) מציע דרך לחלק את כל המטבעות לארבעה חלקים, וחוזר חלילה. השאלה היא מהי התוצאה שתתקבל? כלומר: מי יחיה ומי ימות (לא בקיצו), וכמה כסף יהיה לכל אחד?

ההנחה היא כמובן שכולם שחקנים רציונליים לגמרי ומטרתו היחידה של כל אחד מהם היא מיקסום הרווחים שלו וכמובן להישאר בחיים. ההישארות בחיים קודמת לרווחים הכספיים (לא בגלל שהחיים חשובים חס ושלום, אלא מפני שאם מישהו מת פירוש הדבר שאין לו כסף. הרווח הכספי שלו הוא מינימלי.[1] אני מזכיר שמדובר כאן בסוכנים רציונליים שרצים אחרי רווח כספי בלבד).

ושודד יחלק שלל: הפתרון האינטואיטיבי

האינטואיציה הראשונית אומרת שהשודד המבוגר ביותר (שודד ה) יזכה במירב הכסף שהרי יש בידו כוח להתנגד עד שיקבל את מבוקשו. הוא גם לעולם לא נמצא באיום מוות מחבריו. אצלו יש רק את שאלת הרווח הכספי ולכן הוא יותר נינוח. לעומת זאת, הצעיר (שודד א) הוא בעל הכוח המועט ביותר, ולכן היינו מצפים שהוא ימות או לכל היותר יישאר בחיים ללא כסף (וכידוע עני חשוב כמת).

ושודד יחלק שלל: בין מתמטיקה לפיזיקה

מתמטיקאי שניגש לבעיה כזאת מחפש פתרון ל-n שודדים, כאשר n (כלשהו, אפילו מספר מרוכב J), ואז פותרים בקלות את הבעיה עבור n=5. קלי קלות. אלא שמוטל עליו קודם כל למצוא פתרון לבעיה הכללית, מה שקצת רחוק מלהיות קלי קלות. כאן מגיע לעזרתו הפיזיקאי. כל פיזיקאי מתחיל יודע שכדי לפתור בעיה מסובכת יש להתחיל מהבעיה הפשוטה ביותר מאותו טיפוס (כך למשל כשפיזיקאים רוצים להבין התנהלות של חמור, הם מתחילים בחמור נקודתי), ואז להכליל.

מהי הבעיה הפשוטה ביותר מהטיפוס שלנו? בעיה של שני שודדים. את הבעיה הזאת קל מאד לפתור: כל סכום פחות ממאה מטבעות שיציע הצעיר לקשיש יביא למותו (כי כך הקשיש ייקח את כל המטבעות אליו). לבחורון שלנו אין ברירה אלא להציע לקשיש מראש את כל המטבעות וכך לפחות להישאר בחיים. ההנחה היא שלא רוצחים סתם כך, אלא רק למען המטרה הנעלה של בצע כסף.[2]

ושודד יחלק שלל: בין הכללה לרקורסיה

טוב, אז שני שודדים מתחלקים בצורה של (0,100). מה הפתרון לבעיה של חמישה שודדים? ההכללה לא מיידית ולכן המתודולוגיה של הפיזיקאי לא ממש עובדת. אבל למרבה השמחה, כאן המתמטיקאי חוזר לתמונה. הוא מבין שאין צורך לעשות הכללה ממקרה פשוט למורכב, אלא פשוט להמשיך את תהליך הרקורסיה כלומר להתקדם ולבנות את המבנה המורכב מתוך המקרה הפשוט (שזה תהליך מתמטי מדויק ולא הכללה מדעית ספקולטיבית).

נחליט כעת ששני השודדים שמצאנו את הפתרון עבורם הם בעצם שודד ד ושודד ה. אם כן, תיארנו כאן את סוף התהליך, כלומר הבנו מה קורה אם שלושת הראשונים קיפחו את חייהם ונותרו רק שני האחרונים. כעת המצב נראה אופטימי יותר, שכן ניתן להתחיל לבנות תהליך של רקורסיה שמניח את הפתרון הזה ושואל מה יקרה כשיצטרף עוד שודד צעיר למשחק.

ושודד יחלק שלל: הפתרון המלא

בהנחה שנהרגו שלושת הצעירים ונותרו שני המבוגרים, אנחנו כבר יודעים שהפתרון הוא שהזקן (שודד ה) לוקח 100 והצעיר (שודד ד) 0. עכשיו מצטרף למשחק שודד ג. כאמור, כולם כבר יודעים מה יקרה אם שודד ג ימות (במינוח של תורת המשחקים זהו “משחק עם מידע מלא”). כפי שראינו, במקרה כזה החלוקה תהיה (0,100). לכן שודד ג חייב לפתות אחד מהם בהצעה טובה יותר כדי שיצטרף אליו וביחד תתקבל הצעתו ברוב. רק במקרה כזה לא יהרגו אותו. הוא מחפש כמובן את ההצעה שתשאיר אותו בחיים ועם רווח מקסימלי. את שודד ה אין לו סיכוי לשכנע, אלא אם ייתן לו את כל 100 המטבעות (שכן זה אמור להיות רווח גבוה יותר מזה שיקבל אם יהרוג אותו ויישארו רק שניים). אבל אז שודד ד יכול להתנגד כי הוא יודע שבצעד הבא הוא גם מקבל 0. מעבר לזה, הרי שודד ג יכול לשחד דווקא את שודד ד בזול ולוותר על שודד ה היקר יותר. לכן ברור שיותר אופטימלי מבחינתו להציע לשודד ד מטבע אחת וכך לגייס אותו לצדו, ולשודד ה להציע אפס. שודד ה כמובן יתנגד להצעה, אבל הוא יימצא במיעוט נגד שני הצעירים ממנו. כך הצעתו של שודד ג זוכה ברוב, והתוצאה כעת היא: (99,1,0). זהו הפתרון לשלושה שחקנים רציונליים עם מידע מלא.

נמשיך את הרקורסיה. כעת שודד ב מגיע, והוא צריך להציע הצעה שתפתה עוד שניים להצטרף אליו. כעת כבר ברור לכולנו שעליו לוותר על שודד ג היקר ולהציע לו 0. שודד ג כמובן יתנגד להצעה, אבל את שני האחרים שודד ב עומד לגייס לטובתו. איך הוא עושה זאת? הוא מציע לכל אחד מהם מטבע אחד יותר מהפתרון הקודם כדי שיהיה כדאי להם לקבל את הצעתו ולעצור כאן.[3] לכן הפתרון בשלב זה הוא: (97,0,2,1).

כעת הגענו לבעיה האמתית שלנו, כששודד א, זעירא דמן חבריא (הצעיר שבחבורה), מצטרף למשחק. מה עליו להציע לחבריו כדי לפתות שניים מהם להצטרף אליו? שוב, הוא כמובן יוותר על שודד ב היקר, ויציע לו אפס. הוא צריך שניים נוספים לצדו, ושני הכי זולים הם שודד ג שמתפתה להצעה של מטבע אחת ושודד ה שמתפתה להצעה של שניים. על שודד ד הוא יכול לוותר כמובן (גם הוא יקר יחסית). אם כן, הפתרון לבעייתנו הוא: (97,0,1,0,2). יש להצעתו רוב, שכן שודדים ג וה’ יצביעו איתו.

חידה לקורא

הלכנו מהסוף להתחלה, אבל זו הדרך לפתור חידה כזאת. הקורא היקר יכול כעת לנסות ולנסח בדרך זו פתרון כללי עבור n שודדים. אני מנחש שזה לא טריוויאלי אבל לא מסובך מאד. אני גם חושב שכאן יועיל המבט של הפיזיקאי כדי להבין מראש מה יקרה אם נמשיך את הרקורסיה עוד ועוד ולהציע ישר את ההכללה לפתרון הכללי.

משמעותם של פתרונות נוגדי אינטואיציה

שימו לב שקיבלנו פתרון שבו דווקא המציע הראשון, שהוא לכאורה בעל הכוח הפחות ביותר, מקבל את מירב המטבעות. כל האחרים מקבלים סכומים קטנים ודומים. זה מנוגד לאינטואיציה הראשונית שתיארתי למעלה. משמעות הדבר היא שאם תנסו לעשות מהלך כזה בפועל, אם תהיו שודד ה ותציעו הצעה כזאת לחבריכם המבוגרים יותר, סיכוי סביר שהם ייעלבו ויערפו את ראשכם מיד. לא תהיה לכם אפילו הזדמנות להסביר להם את האטרקטיביות הרבה של ההצעה הזאת עבורם. אגב, הם ייווכחו בזה בעצמם, כשיגיעו למצב שבו גם בלי להיות איש תורת המשחקים אתה מבין את האילוצים ואת משמעותם. זה בוודאי קורה כשיש שני שודדים, אבל אולי כבר כשיש שלושה כולם יכולים להבין לאן הדברים הולכים. חלקם יפסידו את מה שיכלו להרוויח מההצעה הראשונה, אבל זה יהיה כבר מאוחר מדיי.

כעת יבוא איש תורת המשחקים, יסביר להם (בעולם הבא כמובן) את המהלך שתואר כאן, וישאל אותם מדוע לא נקטו בדרך האופטימלית. סביר להניח שהם יתחרטו על מה שעשו ויבינו שהיה עליהם ללמוד ולחשב ולא להרוג ישר את המציע. בסופו של דבר כולם הפסידו (ראו בהמשך דיון על קואליציות). אם כן, לפי הצעתי למעלה זהו מקרה שבו אכן הם נהגו בדרך לא רציונלית מובהקת. האם ניתן להצדיק את התנהגותם באמצעות פונקציית תועלת אחרת? רק בדוחק. למשל, הם העריכו שלא הרבה תלוי בהכרעה הנכונה (לכל היותר יפסידו כמה מטבעות) ולכן לא היה שווה להם להשקיע זמן ללמוד תורת המשחקים ולהגיע לפתרון האופטימלי. ההערכה הייתה כמובן שגויה, אבל זו הייתה ההערכה שלהם ולכן זה מה שקובע לעניין השיפוט של התנהגותם כרציונלית. אבל זה דחוק, כאמור, כי כעת הם ודאי יודו שהיה שווה להם ללמוד, שכן מדובר בחיים של חלקם ולא רק בכמה מטבעות זהב. סביר יותר שזו הייתה טיפשות/עצלות ולא סתם פונקציית תועלת שונה.

האם תורת המשחקים מועילה?

כאן הגענו לביקורת נפוצה על תורת המשחקים. הטענה היא שהתורה מניחה שחקנים רציונליים לגמרי שפועלים על מנת למקסם את הרווח. אבל בחיים האמתיים זה לא המצב. בני אדם אינם שחקנים רציונליים, ולכן תורת המשחקים אינה כלי טוב כדי לנבא את התנהגותם ולהחליט כיצד עליי לנהוג במשחק שנערך מול בני אדם אחרים. אם אניח שהם רציונליים לגמרי כנראה אטעה, ואז אפעל לא נכון.

זו ביקורת מאד נפוצה בתחומים מעשיים. לדוגמה, הבורסה לא תמיד מגיבה לפי שיקולים כלכליים טהורים. יש שם הרבה פסיכולוגיה. מי שיקבל החלטות לגבי השקעות משיקולים כלכליים בלבד לא בהכרח ירוויח, ובכל אופן ירוויח פחות ממי שמתחשב גם בפסיכולוגיה. גם בעימותים בין מדינות (צפון קוריאה, סוריה, איראן), אנחנו מנסים לחזות את התנהגותן לפי שיקולים רציונליים  של אינטרסים, אבל פעמים רבות מתבדים. לפעמים זה מפני שלא הבנו את פונקציית התועלת שלהם (ואז הם דווקא רציונליים ואנחנו לא)[4], אבל לעתים זה בגלל שהם (כמונו) באמת לא פועלים בדרך רציונלית. מקרים אלו מעלים את התהייה האם לתורת המשחקים יש ערך מדעי, כלומר האם היא  מועילה לנבא פעולות של אנשים או גורמים שונים במגרש המשחקים ומתוך כך לקבל נכון את החלטותינו שלנו?

על שיקולי קואליציה, הסכמים והאמנה החברתית

כשעוסקים במגרשים מורכבים (מדינות, חברות גדולות) תורת משחקים יותר ישימה כי הגופים נוטים להתייעץ ולפעול רציונלית. אבל במקרים אלו יש להתחשב גם בקואליציות אפשריות שיכולות לשנות את הפתרונות באופן משמעותי. חשבו למשל על המצב של חמשת השודדים שלנו, אם מותר היה לעשות קואליציות. שחקן ה יודע שבסופו של דבר בפתרון הרגיל הוא ירוויח רק 2. אז הוא מציע לשחקן ב וד’ שירוויחו 0 לעשות קואליציה, לאיים על שאר המציעים במוות ולדרוש את מלוא הכסף, ואז להתחלק ביניהם בשווה ברווח. לחלופין, ואפילו יותר פשוט, ארבעת האחרונים מתאגדים להתנגד להצעה של הראשון ולהרוג אותו ואז להתחלק בשווה. כולם מרוויחים משמעותית לעומת הפתרון ה”אופטימלי” (שבמסגרתו הם מקבלים 0, 1, או 2). זה כמובן משנה לגמרי את התמונה, ובחיים תמיד יכולה להיות אפשרות של קואליציות, וכל שחקן צריך להתחשב גם באפשרויות הללו (בתורת המשחקים, חיפוש פתרונות בהתחשב באפשרות של קואליציות זהו ענף בפני עצמו).

הבעיה היא כמובן מי לידינו יתקע שהשותפים להסכם אכן יעמדו בו? הרי כללי המשחק נותרים בעינם. יכולים שלושת או ארבעת חברי הקואליציה להסכים למדיניות שתיארתי בתקיעת כף, ואחרי שהם הורגים את הראשון לבגוד בשותפיהם ולעשות קואליציה אחרת (למשל שלושת האחרונים נגד שודד ב) או להצביע לפי אינטרס וללא שיקולי קואליציה (כל אחד לפי חישובי הכדאיות שלו). לאף אחד מהם אין ערובה שהאחרים יעמדו בהסכם, כל עוד יש אפשרות לעשות משהו כדאי יותר. חשבו: אם הם מוכנים לרצוח כדי להרוויח עוד מטבע, אין סיבה שלא יפרו הסכם בשביל אותו דבר עצמו. אז אי אפשר באמת לבנות על קואליציות שלא בנויות על כדאיות. לך תבנה על שודדים…

זה מזכיר לי את ההסברים שמחייבים התנהגות מוסרית מכוח הסכם (פיקטיבי), מה שמכונה “האמנה החברתית”. השאלה מי מחייב אותי לעמוד באמנה הזאת? ההסכם הזה עצמו? אם ההנחה היא שבלי ההסכם הייתי רוצח, אז כיצד אפשר לסמוך עליי שכשחתמתי הסכם אשמור עליו?! הפרת הסכם היא  פחות חמורה מרצח, לא? לכאורה, כל עוד אין לי אינטרס ברור לשמירת ההסכם יש חשש שלא אשמור עליו. אבל אם יש לי אינטרס כזה – מה צורך בהסכם? אני אתנהג כך גם בלי הסכם בגלל שיקולי תועלת. נראה לכאורה שלהסכמים יש ערך רק בכך שהם מביאים את המדיניות הכדאית לידיעת הצדדים ומוודאים שכולם מבינים שכדאי להם. אין להסכם ערך מוסף מוסרי. בהסתכלות הזאת, ההסכם רק מעביר מידע לצדדים ולא באמת מחייב אותם.

על החוק הבינלאומי

אם ההסכם נעשה תחת מטריה של מערכת נורמטיבית משותפת (כמו חוק מדינה או החוק הבינלאומי), זה משהו אחר. שם יש  מי שיאכוף את קיום ההסכמים ולכן יש ערך מוסף להסכם מעבר לערכים שהוסכמו. אגב, זה עצמו במקרים רבים יהיה טוב לכל הצדדים, שכן לולא החשש שהשני יפר הסכם כדאי לכולנו לשמור את ההסכם. כולנו נרוויח יותר. ראו על כך בטור 122 בדיון על דילמת האסיר והצו הקטגורי.[5] אבל התיאוריה בדבר האמנה החברתית, שבמסגרתה היא מוצגת כבסיס הכי יסודי למוסר ואין ביסודה מערכת נורמטיבית אפקטיבית כללית יותר שתאכוף אותה, נראית כמו איוולת אתית-לוגית.

לכן הסכמים בינלאומיים, כמו הסכם שלום בין מדינות, או הסכם בינינו לבין הפלסטינאים, צריכים להתבסס גם על אינטרסים וכדאיות ולא רק על הגינות. מי שמוכן לרצוח אותי בשביל רווח כזה או אחר יהיה מוכן גם להפר הסכם בשביל אותו דבר.

כפי שכבר הזכרתי, אנשים ומדינות אינם בהכרח סוכנים רציונליים לגמרי, ומתברר שבפועל להסכמים דווקא יש כוח. גם בלי אינטרס יש משקל כלשהו לכך שיש בינינו הסכם. רק חשבו על מצב שבו אנחנו או הפלסטינאים מפרים הסכם שחתמנו עליו. מיד עולות טענות שונות על חוסר ההגינות שבזה. אבל לפני ההסכם ממש הרגנו אחד את השני, וזה היה בסדר. מה שאנחנו עושים כעת הוא רק הפרת הסכם ולא רצח, זה לכל הדעות מעשה הרבה פחות חמור מרצח, ובכל זאת עולות טענות על חוסר מוסר וחוסר הגינות (אי אפשר להאמין להם).

המעמד של הסכמים נובע כנראה מהמעטפת הבינלאומית שמוודאת שמי שמפר הסכמים ישלם על כך מחיר. יש כאן מערכת נורמטיבית בבסיס ההסכם ורק בגללה יש לו משמעות. הרי לכם שיקול לטובת קיומו של משפט בינלאומי. הוא נותן ערך מוסף מעבר לשיווי המשקל שיתקבל רק ממארג האינטרסים ההדדיים.[6]

האם תורת המשחקים היא ענף של הפסיכולוגיה או של המתמטיקה?

מומחים בתחומים שונים נוטים להציג את התחום שלהם כיישומי מאד. כך שומעים מתמטיקאים שמסבירים כיצד התחום שלהם מועיל מאד במחקר בפיזיקה, מה שמניסיוני במקרים רבים אינו נכון (הפיזיקה משתמשת בענפים של המתמטיקה, אבל בדרך כלל מה שעושים מתמטיקאים הוא אזוטרי ולא מועיל מבחינת הפיזיקאים). גם מומחים לתורת המשחקים נוהגים להסביר שהתחום שלהם מועיל ויישומי בהקשרים מציאותיים רבים. אבל מניסיוני, התועלת המעשית מתורת המשחקים היא ממש בשוליים.

ברוב המקרים תורת המשחקים מגיעה לפתרון הנכון (במובן התיאורי: כלומר מנבאת נכון את מה שיקרה) רק במקום שבו הבעיה פשוטה דיה (כי אז אנשים רגילים מבינים גם הם את הפתרון ונוהגים כך בפועל), ואז כמובן לא צריך אותה. יתר על כן, גם במקרים הפשוטים לא תמיד אנשים ינהגו על פיה (כי יש להם הטיות ומניעים פסיכולוגיים נוספים). במקרים המסובכים תורת המשחקים כמעט לא מועילה בכלל, או מפני שהבעיה לא פתירה מתמטית, ועוד יותר מפני שבמציאות אנשים לא יפעלו על פי הוראותיה. יוצאים מן הכלל הזה גופים גדולים, כמו ממשלות או חברות מסחריות. גופים כאלה יכולים יותר להרשות לעצמם היוועצות במומחה כי יש להם די משאבים ונגישות למומחים, ומעבר לזה במקרה שלהם הרבה מאד מוטל על הכף (ולכן כדאי להם להתייעץ).

התמונה שהצגתי עד כאן מניחה שתורת המשחקים היא ענף של הפסיכולוגיה, שכן היא מצפה ממנה לתאר נכון ולנבא את מה שאנשים עושים. כאמור, בעניין זה היא די נכשלת. אבל אפשר לראות אותה כענף של המתמטיקה שעניינו לפתור בעיות מתמטיות טהורות, בלי קשר לשאלה מה בפועל יעשו אנשים במצבים כאלה. אם לתורת המשחקים אין יומרה מדעית-תיאורית, כלומר לתאר את מה שקורה בעולם בפועל, אז אין בעיה בזה שהיא לא מצליחה לעשות זאת. במובן הזה היא לא שייכת לפסיכולוגיה אלא למתמטיקה.

תפקידי ייעוץ

אמנם גם אם מדובר במתמטיקה, יכול להיות תפקיד מעשי לתורת המשחקים. מי שבא להתייעץ לגבי צעד כלשהו שעליו לעשות, תורת המשחקים יכולה לומר לו מה יכול לקרות, או מה הצעד האופטימלי שהוא יכול לנקוט בו כדי למזער נזק או למקסם רווח. ושוב, גם זה בערבון מוגבל, שכן בדרך כלל התוצאה המעשית תהיה תלויה גם בשחקנים האחרים, והשאלה האם הם יפעלו כפי שמצופה מהם (באופן רציונלי). כך למשל אנשי תורת המשחקים יצרו אלגוריתם בשם “הקבלה הנדחית” (deferred acceptance) שבמקור מטרתו הייתה ליצור שידוכים יציבים, ויישמו אותו על שידוכים אופטימליים בין רופאים או עורכי דין מתמחים למקומות התמחות, או מועמדים לתואר שני בפסיכולוגיה ומחלקות אקדמיות.[7] מצב כזה הוא מצב שבו ההחלטה של כל הצדדים מתקבלת על ידי האלגוריתם המתמטי (כשהוא מקבל כקלט את הרצונות והכישורים), ואז כמובן לא מתעוררות הבעיות שתיארתי. זהו תפקיד מתבקש ומועיל של תורת המשחקים. זה הופך משחק שכולל עימות למשחק קואליציה שבו כולם יחד מנסים להגיע למטרה משותפת (שכמובן דרוש להגדיר אותה). צריך להבין שלא כל מתמחה יגיע למקום שבו הוא חפץ, ולכן השחקן היחיד משלם מחיר על קבלת הדין של חישובי הקואליציה כולה. זה נותן פתרון כללי לכולם באופן שיהיה בו יתרון מסוים (הוא לא יהיה גרוע), כמו יציבות (יתרון לוקלי, שבו לכל שחקן לא כדאי לזוז ממצבו) בדוגמה של השידוכים, אבל הוא בהחלט לא הפתרון האופטימלי לכל שחקן לחוד.

דוגמה: משמעותו של האלגוריתם עבור מידות הדרש ההגיוניות

כאשר פיתחנו את האלגוריתם של מידות הדרש ההגיוניות (ראו בספר הראשון בסדרת לוגיקה תלמודית), עלתה שאלה מאד מבלבלת.[8] האלגוריתם שלנו יוצא מטבלת נתונים ומסיק ממנה את הדין במשבצת החסרה. לדוגמה, טבלה של קל וחומר נראית כך:

מכניזם/דין נישואין קידושין
כסף 0 1
חופה 1 ?

יש לנו אוסף של דינים ידועים (במקרה זה שלושה), ואנחנו רוצים לגזור מהם דין נעלם (האם חופה מחילה קידושין). הקל וחומר מורה לנו למלא במשבצת הנעלמת 1. הראינו שם שיש אלגוריתם חד ערכי שיכול למלא כל משבצת כזאת בכל טבלה מכל גודל. הראינו שהאלגוריתם הזה מתאים לחשיבה שלנו ושל חז”ל בכל המקרים שנבדקו (עד טבלאות של 8 על 5 כמדומני, בכל צורות המילוי).

ואז עלתה שאלה מה בין זה לבין היסק דדוקטיבי? האם אנלוגיות (כמו בניין אב) או היסקים כמו קל וחומר והצד השווה, שכולם אינם היסקים לוגיים הכרחיים, הם בעצם כן הכרחיים? הרי יש לנו אלגוריתם סגור שנותן לנו תשובה שנכונה בהכרח לכל חידה כזאת. לכאורה יש כאן דדוקציה גמורה, כלומר המסקנה נובעת בהכרח ובאופן חד ערכי מההנחות.

האסימון נפל לנו בהרצאה שנתנו באוניברסיטת תל אביב. בדיון שהתקיים אחריה, הזכיר מישהו את השאלה שהצגתי כאן: האם תורת המשחקים מטרתה לתאר את התנהגות של בני אדם או להגיע לתוצאה הנכונה (האופטימלית)? זה בעצם שיקוף של הדילמה שתיארתי כאן, האם תורת המשחקים היא ענף של המתמטיקה או של הפסיכולוגיה. מכאן הייתה קצרה הדרך להבין שגם אם האלגוריתם שלנו הוא דדוקטיבי, כלומר יש לו תוצאה מוכרחת עבור כל סט נתונים וכל שאלה, התוצאה הזאת אינה בהכרח התוצאה הנכונה אלא התוצאה שאליה יגיע אדם שחושב כמונו. האלגוריתם הזה אינו דרך להגיע לתוצאה הנכונה אלא לתוצאה שאליה יגיע יצור שחושב כמו בני אדם אבל בלי כשלים והטיות מקומיים שיכולים להטעות אדם בשר ודם.

המסקנה הייתה שהתוצאה של האלגוריתם שלנו יכולה להיות שגויה, ובמובן הזה אין כאן דדוקציה. מה שהאלגוריתם מוודא הוא שהתוצאה היא התוצאה שאליה אמור להגיע אדם שחושב בצורה שאנחנו חושבים בלי שגיאות יישום. הוא מכליל ועושה אנלוגיות כמונו. כמובן שהכללות ואנלוגיות אינן כלים הכרחיים, ואנחנו טועים לא מעט, אבל זה הכי טוב שיש לנו. האלגוריתם מוודא שלתוצאה הכי טובה הזאת אכן נגיע. אם התוצאה הזאת נכונה או לא, זו כבר שאלה עד כמה אמינים כלי החשיבה שלנו (שהרי ההתאמה בינם לבין העולם אינה וודאית ולא גורפת).

חידה לסיום

לסיום, חשבתי על חידה שאשאיר אותה לקוראים. חמשת השודדים שלנו עומדים סביב מאה המטבעות. הם צריכים להחליט על סדר ההצעות. בחידה הקודמת זה היה מהצעיר למבוגר, אבל כעת זה נפתח מחדש. כל אחד אמור להציע הצעה לגבי סדר ההצעות, וההצעה שזוכה לרוב מתקבלת. הוא יכול להציע הצעה שבמסגרתה הוא נבחר להיות המציע הראשון (כמובן כולם רוצים להיות הראשון כי כפי שראינו הוא מרוויח 97 מטבעות), ותמורת זה הוא מוכן לחלק  סכום כלשהו לעמיתיו כדי שיצביעו בעדו. אם שום הצעה לא מתקבלת חוזרים למכניזם שתיארתי למעלה (מהצעיר למבוגר). בהנחה שכולם שחקנים רציונליים שמטרתם למקסם רווחים, מה יהיה סדר המציעים ומה תהיה תוצאת המשחק?

שימו לב שבאופן עקרוני כולם באותו מעמד, ולכן היינו מצפים לפתרון סימטרי (לא יהיה אחד מועדף). אבל הכלל שאם לא מתקבלת הצעה אחרת חוזרים להצעה המקורית (הצעות לפי סדר הגיל) שוברת את הסימטריה הזאת. לראשון אין עניין לקבל הצעת חלוקה שונה אפילו אם הוא מוצב בה ראשון, כי גם אם לא מתקבלת שום הצעה הוא חוזר להצעה המקורית שגם בה הוא מרוויח 97 מטבעות.

לא חשבתי על הבעיה הזאת, אבל על פניה היא נראית לי מעניינת ולא פשוטה. בהצלחה.

[1] ודמות ראיה לדבר בסוגיית הגמרא ביומא שמסבירה מדוע פיקוח נפש דוחה שבת על פי הסברא של ר”ש בן מנסיא: “חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה”. פירוש הדברים הוא שערך החיים באמת לא דוחה את השבת, אלא שאם הוא ניצל הוא יכול לשמור הרבה שבתות, וזה מה שדוחה את השבת הזאת. חידה לקורא: מדוע זה לא הסבר הכרחי לסברת ר”ש בן מנסיא?

[2] וגם לזה דמות ראיה מהסיפור הידוע על ר”ח מבריסק שהזמין אליו פעם את ראש כנופיית השודדים היהודיים בבריסק. כשהגיע שאל אותו ר”ח האם הם שוברים דלת כשיש להם צורך בכך? הלה ענה: “בוודאי, אחרת איך ניכנס?!” ר”ח המשיך ושאל מה הם עושים אם בעל הבית מתנגד? והלה ענה: “מרוצצים את גולגלתו כמובן”. והאם אין מגבלה על מה שהם לוקחים בשללם? השודד עונה: “כמובן שלא. באנו בשביל להרוויח ולא לעשות צדקה וחסד”. ואז שואל אותו ר”ח ואם אתם רעבים, האם אתם פותחים את המקרר ולוקחים אוכל? השודד מזועזע כולו, ועונה: “חס ושלום רבי, הרי ייתכן שהאוכל שם לא כשר”. לתמיהתו של ר”ח כיצד הם מרשים לעצמם לשבור, לגנוב, לרושש את האדם ואף להרוג אותו בעת הצורך, אבל לא אוכלים אוכל שאינו כשר, נענה הלה ואמר: “כל אלו זה פרנסה, אבל איזה היתר יש לנו לאכול לא כשר?! מה נענה ביום הדין?!”

[3] אפשר היה להגדיר גם אפשרות להימנע בהצבעה במצב ששתי התוצאות שקולות עבור מישהו. במצב כזה די היה לשודד ב להציע סכום שווה לאחד מהם כדי שיימנע.

[4] הנה עוד דוגמה להתנהגות לא רציונלית שקשה להסבירה באמצעות פונקציית תועלת שונה.

[5] ראו שם את ההפנייה לתכנית הטלוויזיה golden ball והדיון על שיקולי קואליציה.

[6] לגבי האיוולת בטענה המוסרית על אי כיבוד הסכמים, ההסבר הזה לא יועיל. המעטפת הבינלאומית היא סיבה אינטרסנטית לשמור על הסכם, אבל לא טענה מוסרית. אמנם בטור 122 קשרתי את המוסר (של קאנט) לשיקולי אינטרס תוצאתיים (דילמת האסיר), ראו שם.

[7] תודה לבני שלמה על הדוגמה הזאת.

[8] ראה דיון על כך בסוף הספר הנ”ל.