ארכיון הקטגוריה: פוסטים

נאום מרים פרץ – נספח לטורים על התנ”ך (טור 138)

בס”ד

הטור הקודם היה קצר, אז החלטתי להציק לכם עם עוד אחד.

למחרת יום העצמאות האחרון התבשרנו שמשרד החינוך החליט שנאומה של מרים פרץ בטקס קבלת פרס ישראל ביום העצמאות יילמד בבתי הספר. את נוסח הנאום ניתן לראות כאן.

התהייה הראשונה שעלתה אצלי היא מה בדיוק משרד החינוך רוצה שנלמד מהנאום של מרים פרץ? עוד טרם קראתי את הנוסח כבר היה ברור לי שלא תהיה בו ולו נקודה חדשה ו/או לא קונצנזואלית אחת. אבל כדי לא להיות פזיז הלכתי וקראתי את הדברים, ולמרבה ההפתעה גיליתי שאכן אין בו שום דבר חדש או מפתיע. צריכים להיות מאוחדים, כולם אוהבי ישראל ואוהבי השלום, ואין לאף אחד מונופול על ה_ (מלא את החסר). חשוב לפגוש את ה”אחר” והשונה, וההיכרות בהחלט יכולה לשנות את היחס אליו. אל תיפול רוחנו מהשכול. חשוב להמשיך בחיים ואת מורשת הנופלים וכו’ וכו’.

הטענה שאין שום חידוש בנאום הזה אומרת שני דברים: לא רק שהעובדות והערכים שבוטאו בו היו ידועים ומוסכמים כמעט על הכל (ואלו שלא, לא ישנו את עמדתם עקב שמיעת הנאום הזה), אלא שגם היה ברור לכל בר דעת מראש שהרעיונות והערכים הללו יהיו תוכנו של הנאום הספציפי הזה. אם כן, לא רק שלא מצאתי שם שום דבר חדש, אלא היה לי ברור מראש, גם בלי לשמוע את הנאום, מה כן אמצא שם. בעצם יכולתי בערך לכתוב את הנאום בעצמי בלי לשמוע אותו. כמובן היכולת הרטורית של מרים פרץ יכולה להיות נהדרת ומרשימה, ולי כנראה אין את היכולת שהיא גילתה בדבריה, אבל דומני שנסכים שתוכן הדברים היה בנאלי, מוסכם ופשוט להפליא. כולם כנראה הזילו דמעות והתרגשו מאד (כולל חיבוק היסטורי אחד), אבל אני לא מניח שלמדו ממנו משהו חדש, לפחות לא משהו שלא קשור לתורת הנאום.

אין בכוונתי לטעון שהנאום היה שגוי כמובן. להיפך, הוא היה לגמרי, או בעצם כמעט לגמרי, נכון ומוסכם. כמו כן, אין בכוונתי כאן גם לטעון שהוא מיותר או שאין לו ערך, שכן כמו שכותב המסילת ישרים בהקדמתו הידועה, לפעמים יש ערך לחזור ולשנן דברים יסודיים שידועים ומוכרים לכל כדי להפנים אותם ולנהוג על פיהם. בהחלט אפשרי ששמיעת דברים מרגשים כאלה במעמד פרס ישראל יכולה לשפר את חיינו ואת יחסנו זה לזה, ולכן בהחלט כדאי היה לשאת את הנאום, להזיל כמה דמעות, ואולי אף לעסוק בו בכיתה ובבית הספר. כידוע, במעמדים חגיגיים כאלה הנאומים אף פעם לא מחדשים מאומה, אבל משום מה רבים מהשומעים מפיקים מהם ערך, וכנראה יש להם מקום. הם יוצרים לנו את מדורת השבט, יען כי מתברר (להוותי) שחברה אנושית לא ממש מסתדרת בלי טקסים והתרגשויות כגון דא.

השאלה שהעסיקה אותי היא טכנית במהותה: באיזה מובן עיסוק מסוג כזה בנאום של מרים פרץ הוא “לימוד”? מבחינתי לימוד הוא רכישת מידע או מיומנות חדשה. את זה אני לא רואה כיצד ניתן לעשות ביחס לנאום שאת כל תוכנו כולנו ידענו עוד קודם ואף צפינו שייכלל בו.

ניתן לחשוב איך ייראה שיעור בבית הספר שבו יילמד הנאום. אני חושב שבערך כך:

  1. מי יודע, ילדים יקרים, האם כדאי להתחפר בשכול או שמא לזקוף ראש ולצאת לדרך חדשה? יופי שגית, תשובה נהדרת. [שאלה לקורא: נחש מה ענתה שגית]
  2. האם לדעתכם יש לשנוא את האחר ולרדוף ולגנות אותו, או שמא לנסות ולהבין ולהשפיע עליו בדרכי שלום? מעולה יוני, תשובה מקורית ונפלאה.
  3. האם חשוב שכולנו נחשוב אותו דבר או שיש ערך בחילוקי דעות ובבירור אמיץ שלהם? נפלא פזית…
  4. האם לדעתכם יש להתייחס בסובלנות לדעות אחרות או שמא לירות במי שמשמיע אותן? תשובה מופלאה מוחמד…
  5. האם יש לשמאל מונופול על רדיפת השלום ולימין חזקה על אהבת הארץ והביטחון? כמה בלתי צפוי, גברתנו מפאטימה…

[למען האמת השאלה האחרונה נוגעת בנקודת החידוש היחידה שמצאתי בדבריה של מרים פרץ. להערכתי לפחות במישור הסטטיסטי השמאל אכן שוחר יותר שלום מהימין והימין אכן יותר אוהב את הארץ מהשמאל. יש אנשי שמאל חובבי תנ”ך וחובבי הארץ מושבעים, אבל כהכללה עדיין אני חושב שאני צודק.[1] אם כך, זו הנקודה היחידה בנאומה של פרץ שהיה בה חידוש כלשהו, חידוש שגוי לדעתי, אבל בקשר אליה לא עלו שם נימוקים אלא הצהרה לא מבוססת בעלמא. לכן גם את זה איני רואה כיצד ניתן ללמוד מהנאום]

טוב, הייתי אמור להמשיך עוד ועוד כמה מאות שאלות כדי לכסות את כל 31 המגדרים (ראה בסוף הטור הקודם) כפול במספר הקבוצות האתניות והדתיות והאידיאולוגיות בחברה שלנו, ואז השיעור היה יכול להיות מושלם (בהנחה שלא אימצנו את הצעתי מסוף הטור הקודם ליצור חינוך אישי עם תלמיד ממגדר שונה בכל כיתה).  אבל אין מספיק רעיונות טריביאליים שהיו שם שיספיקו לכל כך הרבה שאלות. לכן ארשה לעצמי לחסוך לי ולכם את המשך התיאור.

בסופו של דבר, דומני שהתשובה לכל זה נעוצה בשאלה באיזה שיעור “יילמד” הנאום הזה. אתם ודאי חושבים על שיעור חינוך, שבין כה וכה לא מיועד ללימוד אלא לחינוך. אבל למען האמת אני דווקא חושב על רעיון טוב יותר: שיעור תנ”ך. כפי שהסברתי בפוסטים הרלוונטיים (134-5), גם שם ה”לימוד” עוסק ברעיונות בנאליים ולא מחדש לנו כלום. גם שם ענו לי שהוא חשוב כי מטרתו היא חיזוק הזהות הלאומית והקשר לארץ וכו’. מטרות חשובות וראויות שאין להן וללימוד ולא כלום כמובן. את זה הנאום של מרים פרץ עושה היטב, כך שבעצם מדובר כאן בהחלטה על עוד אספקט של לימוד תנ”ך.[2]

[1] זה מעלה תהיות פילוסופיות מעניינות שאין כאן מקומן. למשל, איש שמאל מעדיף את השלום על הארץ לעומת עמיתו מהימין שהעדפותיו הפוכות. האם בהכרח איש השמאל אוהב פחות את הארץ או יותר את השלום? מבחינה לוגית אין הכרח לשני הכיוונים כמובן, אבל עובדתית אני חושב שזה כן נכון.

[2] בעקבות הפוסטים על החסידות (104-6, 113) והדיונים בעקבותיהם, נראה שהמורה יוכל להחליט לשבץ את לימוד הנאום הזה גם בשיעורי חסידות. אם כי, ישנה עם זה בעיה קטנה, שכן המושגים והטענות בנאום מוגדרים היטב ויש להם פשר ברור.

על התחשבות וכפייה (טור 137)

בס”ד

היום (ג) שמעתי בחדשות על הנחיית משרד החינוך לבתיה”ס לערוך הפנינג או ימי ספורט מופרדים מגדרית. מנהלי בתי הספר התקוממו והודיעו כי לא יהיו מוכנים להישמע להנחיה הזאת. מאוחר יותר קראתי מאמר של הילה קובו באתר WALLA, שבו היא מסבירה שמדובר בכפייה דתית באצטלה של בקשת התחשבות. הכותרת היא שלא כל בקשה להתחשבות בדתיים היא מוצדקת. כאמור, לדעתה במקרה זה מדובר בכפייה בתחפושת.

אין לי עמדה ברורה לגבי הפרדת ילדים בכיתות הנמוכות של בתי הספר, אבל זה לא הנושא שלי כאן. הנחיית משרד החינוך לא בהכרח תמכה במדיניות הזאת אלא נימקה זאת בצורך להתחשב במדיניות הקיימת בחלק ניכר מבתיה”ס הדתיים. לכן כאן אדון בכך במישור הזה ולא במישור המהותי.

הטיעון של קובו

קראתי את המאמר של קובו כי הכותרת סקרנה אותי. השאלה מתי מדובר בבקשת התחשבות מוצדקת ומתי לא נכון או לפחות אין חובה להתחשב בבקשה כזאת, היא שאלה לא פשוטה. מעבר לעצם הקביעה של קובו, הסבירה בעיניי, שיש מצבים שבהם אין חובה ואולי גם לא ראוי להתחשב, הוצג בדבריה הקריטריון: אין להתחשב כאשר מדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות.

טוב, ואיך יודעים שזה אכן המקרה כאן? מהו הקריטריון לבקשות התחשבות שהן אמינות ואותנטיות לעומת אלו שמנסות לכפות עלינו באצטלה של התחשבות? את זה לא מצאתי בדבריה. יתר מאמרה מוקדש לזה שמערכת החינוך והציבור הדתי עוברים הקצנה גדולה לעומת המצב בעבר (בזמן שהוריה ואפילו היא עצמה התחנכו בבתיה”ס ובתנועות הנוער), ונראה שהיא רואה בזה את הנימוק לטענתה.

ביקורת ראשונית

עובדתית זה כמובן נכון, וגם אנוכי הקטן יכול להעיד על כך. באומרי “עובדתית”, כוונתי לומר שאני טוען זאת בלי קשר לשיפוט האם זו “הקצנה”, ביטוי עם קונוטציה שלילית, או שמא יתר הקפדה, עקביות ויראת שמים. אבל גם אם עובדתית זה נכון, ואפילו אם נכון לקרוא לזה “הקצנה” (במובן השלילי), עדיין אני תוהה מה לנימוק הזה ולמסקנה שלה? מדוע העובדה הזאת בכלל קשורה לדיון שלנו?

גם אם מדובר בהקצנה לא סבירה ולא נכונה, עדיין עובדתית ברור שיש הרבה מוסדות שאכן מתנהלים כך ומאמינים בזה. בעיניה הם כנראה כולם טיפשים ולא הגיוניים, ובכלל הם בדו לעצמם דת חדשה במקום היהדות ההלכתית, שהרי מנהגי שנות החמישים-שישים של הורינו (ובעצם גם של בני דורי בילדותנו) ירדו אלינו ישירות במעמד הר סיני. העובדה שהמעמד הזה לדעתה כנראה לא היה ולא נברא (משתמע מדבריה שהיא לא נמנית על אלו המחויבים להלכה), לא ממש מערערת את סמכותה המקצועית לקבוע מה תואם למה שניתן שם ומה לא.

אבל גם אם כל זה נכון, וגם אם מדובר בהקצנה חמורה, טיפשית ומסוכנת, כיצד ניתן להסיק מכאן שמדובר בכפייה באצטלה של בקשת התחשבות? וכי לדעתה אותם המבקשים זאת אינם כנים? הרי הם עצמם ודאי מאמינים שכך ראוי, אחרת הם עצמם לא היו עושים זאת. אז מדוע בקשתם נראית לה כניסיון כפייה בתחפושת? מדוע הקריטריון לאותנטיות של בקשת ההתחשבות קשור לשאלה האם זו התפתחות חדשה או שמא כך נהגו מאז ומעולם?

אם היתה מגיעה בקשה ממשרד החינוך ללבוש ג’לביות כי כך נהגו בבבל לפני אלף וחמש מאות שנה, זה היה מספיק עתיק כדי להתחשב בזה? לחלופין, אם אכן המדיניות של ההפרדה המגדרית כן היתה נוהגת גם לפני עשרים או שלושים שנה, אז זו היתה בקשת התחשבות ולא ניסיון כפייה? למה? האם עוד שלושים שנה (בהנחה שהמנהג ה”פסול” וה”קיצוני” הזה ישרוד) הילה קובו תסכים לבקשה כזאת ממשרד החינוך? אז זו כבר כן תהיה בקשת התחשבות אותנטית?

חשוב להבין שיש הבדל בין טענה שזו מדיניות לא נכונה, והרי גם אם היא היתה עתיקת יומין היא לא היתה נכונה בעיניה, שהרי היא לא מחויבת להלכה ולתפיסות דתיות, לבין הקביעה שלא ראוי להיענות לה כי זו כפייה בתחפושת. למה מדיניות לא נכונה ולא הגיונית אבל עתיקה היא בקשת התחשבות לגיטימית, ואילו בקשה לא הגיונית ולא נכונה שהתפתחה כעת היא ניסיון כפייה בתחפושת? הדברים נפלאו ממני.

ובכל זאת הערה על המישור המהותי

מעבר לזה, אני באמת לא מבין מה יש למנהלי בתיה”ס נגד בקשה כזאת גם במישור המהותי. נאמר שהם לא רואים בזה ערך ולא טעם, אבל האם זה מנהג בעייתי ולא ראוי מוסרית וערכית בעיניהם? מדוע? אם היו מבקשים מהם לערוך ימי עיון לתלמידים עם שמות משפחה עד יו”ד ובקבוצה אחרת לשים את אלו ששמם מתחיל מכ”ף והלאה מפני שכך נוהגים הבהאים (או המוסלמים או הדרוזים), גם אז הם היו מתנגדים? [אגב, אני משער ומעריך שאם הבקשה להפרדה מגדרית היתה מגיעה מהמוסלמים רוב מנהלי בתיה”ס בתל אביב היו ששים בחדווה למלא את רצונם ולהתחשב בהם]

כל עוד אין כאן אפליה אלא רק הפרדה איני רואה מדוע לא להתחשב בציבור שזה חשוב לו.[1] האם עדיף להפריד בין הדתיים לחילוניים כדי לא להפריד לכמה שעות פעם בשנה בין בנות לבנים? ושוב, אם הפרדה כזאת היתה נוגדת ערך כלשהו – היה מקום להבין את הטענה. מי שרוצה שאני אוותר על ערכיי כדי להתחשב בו מבקש בקשה לא סבירה (ואולי במקרים מסוימים הייתי מקבל את הטענה שבעצם הוא משתמש בבקשת ההתחשבות כדי לכפות עליי. כמובן בלי קשר לאורך הזמן בו נוהג המנהג הזה אצלו). אבל על איזה ערך חילוני מוותרים כאן? הערבוב בין בנים לבנות הפך על לא עוול בכפו מדרך חינוך לגיטימית לדגל ערכי, לקו אדום שאין לסגת ממנו, ואת זה אני לא ממש מצליח להבין.

הרחבת היריעה

לגבי שירת נשים בצבא ובאירועים ממלכתיים שונים אני יכול אולי להבין את הטענה. אם לא נאפשר שירת נשים הדבר נועל דלת בפני קריירת זמרה של נשים. הן לא תוזמנה לשיר באירועים כי הגברים לא יוכלו לשמוע אותן. אם כי אפילו כאן לדעתי אין בזה בסיס מספיק כדי לכפות חיילים להיכנס לשמוע זמרת אישה נגד ערכיהם. אבל שם אני לפחות מבין מה המוטיבציה החילונית לנהוג באופן לא מוסרי ולנסות לחייב ולכפות על חיילים לפעול באופן שנוגד את ערכיהם בלי שום צורך מבצעי. כאמור, בעיניי זה פסול מפני שאף אחד לא חייב לוותר על ערכיו רק כדי לאפשר למישהו אחר לבחור קריירה שהוא מעוניין בה (ולכן אני אישית הייתי מסרב רק בגלל העיקרון, למרות שאני שומע שירת נשים ולא חושב שיש בזה איסור לפחות בחלק ניכר מהמקרים).

לגבי הפרדת לימודים אקדמיים, שגם שם התעורר דיון דומה (בעיקר באוניברסיטה העברית), גם עלו טענות שהן לכאורה ענייניות אבל בעיניי לא היו באמת משכנעות. אני חושב שאין שום הצדקה לאסור או אפילו לא לספק לימודים אקדמיים נפרדים למי שמעוניין בכך. הוא הדין לגבי הפרדת ריקודים במסיבת סטודנטים בפקולטה למשפטים באותה אוניברסיטה. בסך הכל הדתיים רצו שיאפשרו למי שמעוניין לרקוד משני צדי מחיצה, וכל האחרים ירקדו כרצונם. גם על הבקשה המינורית והאלמנטרית הזאת עלו שם טענות “ערכיות” כבדות משקל, וכמובן ממש לא משכנעות. בעיניי זה היה פשוט מרושע ואווילי (למרות שראש הכנופיה דהתם, פרופ’ דוד אנוך, הוא אליל אינטלקטואלי בעיני רבים).

גם בסוגיית שירות הנשים בצבא יש אלמנטים דומים, אם כי שם אני יכול להבין את ההיגיון של התומכים. מחד, אין היגיון לשלב נשים ברוב מקצועות הלחימה מהרבה סיבות (שחלק מהן לא מוצגות לציבור מחמת החשש שמא חס ושלום יתעורר דיון ענייני וממשי במקום ההתלהמות הצדקנית והזעם הקדוש נגד הדתיים). מאידך, אני יכול להבין שבישראל של ימינו שירות מלא בצבא הוא פתח להתקדמות של נשים במישורים עסקיים ושלטוניים שונים. לכן כאן יש טיעונים שאני יכול להבין לטובת העקשנות הליברלית, אם לא לטובת הצבא אז לפחות לטובת הקריירה והעתיד של הנשים.

מסקנה מפתיעה (או שלא?…)

מהדיון בדוגמאות הללו עולה מסקנה די מפתיעה. אלו הטוענים שאין להיענות לבקשת ההתחשבות כי היא מסתירה בחובה ניסיון כפייה, עושים זאת בשם טיעונים ערכיים. אבל אם אני צודק אזי הטיעונים הללו אינם אלא עלה תאנה שמחביא מאחוריו ניסיון כפייה (על הדתיים), ולכן בעצם הם פוסלים במומם. הם מציגים את עמדתם כאילו היה כאן ערך (בעוד שאין אצלם ערך כזה, וגם לא התפתח בשנים האחרונות, למרות שהם טוענים שכן)[2], ובעצם כוונתם לכפות על כלל הציבור את אופן החיים וההתנהלות שלהם. הילה קובו טוענת שבקשת ההתחשבות של הדתיים היא כפייה סמויה באצטלה של טענה ערכית, בעוד שהאמת היא שחוסר ההיענות שלה הוא הוא הכפייה באצטלה ערכית.

הערה בשולי הדברים: השיקול הכלכלי

במחשבה שנייה פתאום הבנתי שמדובר בשיקול כלכלי. לפני כמה חודשים התבשרנו שבמדינת ניו יורק הוגדרו 31 מגדרים שונים, וחוקק חוק שאוסר להפלות אותם ולהתייחס אליהם בניגוד לרצונם. האדם מגדיר את עצמו ונכנס לשירותים (00) מכל סוג שירצה (והאחרים שמפריע להם, שיילכו לעזאזל. את מי מעניינים הגברים הסטרייטים שלא רוצים נשים לסביות אצלם בשירותים?!).[3] לונדון הנאורה הולכת בעקבות ניו יורק וכעת הפנייה ברכבת התחתית לא תהיה כבר הפנייה המסלילה “גבירותיי ורבותיי” אלא פנייה נאורה של “שלום לכולם” (למה לא “שלום לכולן/כולם/ן/כולן/ם…” עם 31 הטיות שונות?).

כעת חשבו על תל אביב הנאורה שכידוע מנסה ללכת בעקבות ניו יורק (בשילוב עם סן פרנסיסקו. עוד מעט עולה שם להצבעה חוק עירוני שמכיר ב-10483 מגדרים. האופוזיציה דוגלת ברצף מוחלט של מגדרים שכל אחד יקבל מספר זיהוי ממשי בין 0 ל-1)[4]. אם תהיה שם הפרדה מגדרית החינוך צפוי להפוך לאישי. במקום כל כיתה יהיו 31 כיתות (חלקן ריקות ורובן עם תלמיד אחד). אז האם פלא הוא שדווקא מנהלי בתיה”ס בתל אביב עומדים בראש המאבק? בנט לא מבין שהם פשוט מוסרים את נפשם כדי להציל אותו ואת כולנו משואה כלכלית.

1] כן, אני מכיר את הנטייה האמריקאית להזדעזע מטיעוני separate but equal  (בעקבות פסה”ד הידוע לגבי הפרדה גזעית בין שחורים ללבנים). מה לעשות? בכל זאת לא השתכנעתי.

[2] הערך החילוני היחיד שאני רואה כאן הוא להתנגד לכל מה שהדתיים מציעים או מבקשים.

[3] ראה למשל את הרשימה המרתקת כאן וביקורת כאן.

[4] אני מקווה ומאמין שזה יספיק, לפחות כל עוד לא יהיו מגדרים לגרגירי חול וכוכבי השמים שאז נעבור למספר הקרדינלי האינסופי הבא. חידה לקוראים: האם זה 2א?

על טקסים, ארגונים והפגנות (טור 136)

בס”ד

בימים דביקים אלו, כשכולנו אפופי טקסים, דגלים והמנונים, התחדדה לי שוב העובדה שממש איני אוהב להשתייך לקולקטיבים (לא שזה משנה משהו). אני מעדיף לעסוק בדיון פילוסופי בסוגיא האונטולוגית של קיומם של קולקטיבים ובהבדלים בין קולקטיב לבין אוסף יחידים. זה הרבה יותר מרנין ומשעשע מאשר לשמוע שכוחנו באחדותנו ושעלינו להיות גאים במדינה ובהייטק שלה, או לצפות בהודעות נרגשות “לעולם לא עוד” תחת מטסים של חיל האוויר המוסרי ביותר בעולם מעל אושוויץ ועל רקע צנחנים שמתאבדים להם לאיטם בהתנדבות בחוף פלמחים או בחוף הכרמל עטופים בדגלי כחול-לבן. אמנם לא אכחד שיש גם יתרונות לימים הללו, כמו הרפרטואר של הרדיו ביום הזיכרון, אבל אני תמיד תוהה האם הצר שווה בנזק.

מה רע בטקסים?

ככלל, אני לא אוהב שיאמרו עליי שהיו ארבע מאות אלף בהפגנה פלונית או בהפגנת הנגד האלמונית (בעיקר כשהאמת היא שהיו שם כמאתיים עשרים ושלושה אנשים). בקיצור, הסיוט הגדול ביותר שלי הוא  להיחשב כצג באיתון ולשמש כבורג בתוך ההמון.

מסיבה דומה גם איני מצטרף לקבוצות רבנים למיניהן (בית הלל, בד”ץ אגודת ישראל, העדה החרדית, אגודת הרבנים OU בארה”ב, צהר, כנסת הרבנים של התנועה הרפורמית, או אגודת האחשדרפנים בקרית הוותיקן וכו’) שקמות כפטריות לפני הגשם ומבשרות כמו החצב את בוא הסתיו. מסיבות דומות (פרט לעצלנות כמובן) גם איני הולך להפגנות ולטקסים, למרות ההזדמנות הבלתי חוזרת לשמוע על כך שכוחנו באחדותנו והאפשרות הבלתי חוזרת להשתתף בתהיות למה יש פילוג בעם, ולהבין ושריבוי דעות הוא תמצית הווייתנו והוא נהדר אבל הכי חשוב להיות פלורליסט ולכבד זה את זה… וכו’ וכו’. בכלל כשאני שומע על אחדות העם החום שלי עולה פלאים ואני מתחיל להתגרד בעצבנות (בערך כמו כששומעים על הסגולה שבכל יהודי ושכל מי שמת על יהדותו הוא קדוש ושאר סיסמאות הבל כגון דא שכבר היו לי לזרא).

אמנם רופאיי ציוו עליי ללכת מדי פעם לשדה התעופה (I love you terminal. כנראה אני לוקה בתסמונות דומות להגרמ”א, ששמו כשמי אך שם אשתו אינו כשם אשתי), אבל הם אסרו עליי לראות פוליטיקאי נואם דרך דמעה שקופה (“ברשות ראש הממשלה ורעייתו, נשיאת ביהמ”ש העליון ורעיה, הנשיא ורעייתו, הרב הראשי תובב”א… מכובדיי כולם”). ליבא לפומא לא גליא, קשה לי להודות, אבל לרגל ימי החגא הללו אודה ואבוש כאן כי מדי פעם חומקת לה דמעה מעיניי בנסיבות עגומות אלו (אל תגלו לאף אחד). אני ממש מתבייש בחולשות האנושיות הללו, ותאמינו לי שאני משתדל בכל תוקף להתגבר עליהן, אבל לא ניתנה תורה למלאכי השרת ולא לאוכלי המן. זו עוד סיבה לא להכניס עצמי לאונס ולהשתתף בנסיבות מבישות כאלה (אל תביאני לידי ניסיון ולא לידי בזיון…).

אחד הדברים שמשותפים לכל הנסיבות שתוארו לעיל, מעבר לקשקושי האחדות הדביקים והמאוסים כמובן ומעבר למתן מקום מרכזי לנאומיהם של אוסף חדלי אישים וחסרי חוליות שבעוונותינו ובעוונותיהם נבחרו לכנסת, הוא עצם העובדה שיש שם אנשים שמדברים בשמי. כוונתי לנואם על הבמה בהפגנה או בכנס שמסביר לי מה אנחנו חושבים וכנגד מה אנחנו מוחים. או לוועד העמותה/אגודה שמסביר מה דעת כל חבריה על כל מה שקורה ולא קורה, או הדובר שלה שמוציא בשם כולנו ניירות עמדה וחוות דעת מלומדות ומחאות על הנעשה בערבות אוסטרליה, ברבנות הראשית, או בכנסת. הדבר מאוס ובלתי נסבל בעיניי, גם אם הדוברים הללו היו אנשים טובים ונבונים משכמם ומעלה. אבל כשהדוברים הם כפי שהם (“המעריכו כערכו”, כפי שנהג לחתום הרב שך ז”ל) הדבר נכון כפל כפליים. קולקטיב הוא עדר שבדרך כלל מונהג על ידי רועה (שברוב המקרים לא באמת נבחר ולא באמת מייצג אותו), ולכן שומר נפשו ירחק מזה.

יוצאי הדופן

לעתים נדירות מאד אני מתגבר ובכל זאת הולך. בדרך כלל זה באותם מקומות שבהם איני צפוי, וזה לא רק בגלל היצר הרע של איפכא מיסתברא (ודאי תתפלאו לשמוע, אבל המגרעת הזאת לא זרה לי), אלא גם מפני שבאותם כינוסים יש באמת משמעות לנוכחותי מעבר להוספת עוד בורג להמון הזועם. כך למשל כשהייתי בהפגנה נגד המשלוחים החיים (זוועות מחרידות שמתחוללות בעזרתנו האדיבה) בתל אביב, שאלה אותי אחת הפעילות האם אני צועד איתם. לא הבנתי בהתחלה על מה מדובר (וכי מה לדעתה אני, תושב שליו של הפריפריה, עושה במוצש”ק עוד לפני שדישנתי את עצם הנסכוי/הלוז שלי בסעודת מלווה מלכה, ברחובות העיר העברית הראשונה?!), עד ששמתי לב (לא להפתעתי) שאני כמעט חובש הכיפה היחיד באזור (בטח אם מתמקדים במי שמעל גיל עשרים עם זקן וציציות בחוץ).

שלשום בערב יום הזיכרון היתה עוד הזדמנות שחשבתי להתגבר על נטיותיי המיזנטרופיות, עת שקלתי להצטרף לשניים מצאצאיי וללכת לכנס הזיכרון האלטרנטיבי של פורום המשפחות השכולות הישראלי-פלסטיני. כן כן, גם אני כמוכם מקבל חום רק כשאני שומע את השם של הכנופיה הזאת, אבל בכל זאת, לפני שתסקלוני באתרוגיכם, אנסה להסביר את ההו”א ואת המסקנה.

פורום המשפחות השכולות משני הצדדים: נקודת מוצא

הפורום הזה מגדיר את עצמו כפורום שבא לקדם את השלום על ידי מפגש והבנה הדדית בין משפחות שאיבדו את יקיריהן משני הצדדים. אני חייב להקדים ולומר שרק לשמוע את ההגדרה של הפורום מעלה לי את החום בכמה מעלות (“משפחות שכולות משני הצדדים”). לא בגלל שאין שם מסכנים, ולא בגלל שאין שם כאלה שנהרגו על לא עוול בכפם. יש ויש, אם כי מצדנו זה בדרך כלל לא במכוון. הכותרת הזאת לדעתי לוקה בחסר כי העיקר חסר מן הספר. איך כל הסיפור הזה התחיל? בזה שכשהגענו לאזור הזה לפני קצת למעלה ממאה שנים החבר’ה הללו לא הסכימו לנצל את ההזדמנות לשפר קצת את מצבם העגום. למותר להזכיר לכולנו שהיתה החלטה של האו”ם לחלק את הארץ בינינו לבינם, אבל אנחנו הסכמנו לה והם סירבו. הם העדיפו לנסות ולחסל אותנו ולזרוק את כולנו לים. ואופס, לא הלך. חבל, אבל לצערם הם נכשלו. ואז התחיל מאבק דמים שנמשך כבר כמאה שנים, וכדרכם של מאבקים כאלה יש בהם נפגעים. אתם יודעים מה? יש גם חריגות ויש לפעמים גם כאלה שמתים בלי צורך ועל לא עוול בכפם. מצדם לא מדובר בחריגות כמובן אלא במדיניות ובתרבות רצחנית שיטתית ומאורגנת. אבל גם אם נתעלם מההבדל הקטן הזה, הקונטקסט של הסכסוך בכל זאת עושה הבדל כלשהו, לא?

כעת ודאי לא תופתעו אם אומר שאני מאד לא מסמפת את בני דודנו כקולקטיב. יש ביניהם כמובן אנשים נהדרים וגם קצת פחות, כמו בכל מקום. יש גם אנשים חכמים מאד וקצת פחות, וגם זה כמו בכל מקום. אבל ביחס לקולקטיב אני לא ממש אוהב את תרבותם המפוארת, לא את דרכם, לא את תרומתם הסגולית (האפסית) לאנושות. אני ממש לא אוהב את נטייתם לרצוח את כל מי שזז ביחד עם אשתו וילדיו, בין אם הוא מעמם ובין אם מעמים אחרים, ולא פחות מזה אני מתעב את חוסר החינוך שלהם, את חוסר התוחלת של התנהלותם, ואת הגדרה העצמית הנגטיבית שלהם (העם הפלסטיני מתייחד בעיקר ברעיון הנשגב להרוג את היהודים ולזרוק אותם לים). עוד פחות מזה אני אוהב את חוסר היכולת שלהם לעשות משהו למען מישהו כולל הם עצמם, ואת הכישרון הלא מבוטל לטרפד כל צעד שעלול לקדם את עניינם במשהו. כמו כן, ממש לא חביבה עליי דרכם ליילל ולייבב כל הזמן: “אכלו לי, שתו לי, תצילו אותי מעצמי, קחו אחריות ותעשו את העבודה במקומי, תתחשבו בי כי אני מסכן. בסך הכל ניסיתי להרוג אתכם ונכשלתי, אז מה אתם רוצים ממני לכל הרוחות רוצחים וגזענים שכמוכם?!”, וכן עוד על זו הדרך. ה”אינטלקטואלים” שלהם מפתחים נרטיבים הזויים של קיפוח ואוריינטליזם (ע”ע אדוארד סעיד), תוך נגינה על מיתרי ייסורי מצפון פוסט קולוניאליים במערב השבע והמטומטם. כינון טקסי המשך לפלישתים התנ”כיים ושאר ירקות בחסות הפוסטמודרניות הנרטיבית החמימה והאוהבת. עד כאן בקצרה יחסי האוהד והלבבי לבני דודנו הפלסטינאים.

המפגש

אבל מה לכל זה ולעריכת מפגש היכרות איתם?! הרעיון הזה כשלעצמו מקובל עליי לגמרי (אם כי אני לגמרי לא בטוח שהוא מעשי). מה רע במפגש שמנסה ליצור היכרות והבנה הדדית בין אויבים?! כבר אמרו לנו פעם ששלום עושים בדרך כלל עם אויבים, לא? אז למרות שזה מה שהמארגנים כל הזמן אומרים, במקרה זה גם נכון. באמת אין כאן שום קשר להשקפת עולם של ימין ושמאל, וגם לא למתן הצדקה ולגיטימציה לפלסטינאים שהם בבירור הצד התוקפן והאלים בסכסוך הזה לכל אורכו. גם אני הקטן, כמי שמאמין באמת ובתמים בצדקת דרכנו וברשעות וחוסר התוחלת המהותי והעמוק של הפלסטינאים, בסופו של דבר לא כופר בזה שהם ודאי מאמינים בנרטיב (ההזוי) שלהם. זו עובדה וקשה וגם לא כדאי להתכחש לה. זכרו את מה שאמר אהוד ברק (לפעמים יוצא גם לו איזה דבר טעם מהפה), על כך שאם הוא היה צעיר פלסטינאי גם הוא היה מחבל מתאבד (ובדומה לזה גם לגבי הגרעין האיראני).

גם כבעל השקפת עולם מאד לא מכילה ביחס אליהם, קשה לי לראות סיכוי לנער את הנרטיב הזה מהם. זה לא נראה לי מעשי. אז אולי אם נסכים לשוחח עמם, גם בלי להסכים לנרטיב הזה וגם אם נחשוב שהוא אווילי ומרושע וגם אם אין שום הצדקה לצד שלהם, עדיין הסיכוי ליצור הבנה אולי שווה את המפגש. סוף סוף, מה יש להפסיד? המלחמות לא ממש מצליחות לנו בינתיים. אמנם הסיכוי שזה יצליח קטן למדיי, אבל מה נפסיד מעצם הניסיון? וגם אם זה חסר סיכוי, בעצם מה רע במפגש כזה? כוונתי כאן למדיניות שממשיכה להילחם נגדם במרץ ובנחישות בלי לחוס ובלי לרחם, ויחד עם זה מצדדת בעריכת מפגשי היכרות וניסיונות להגיע לפיוס. אני לא רואה מה רע בזה ומה אפשר להפסיד כאן.

אפשר כמובן להתווכח האם נכון לעשות זאת ביום הזיכרון (לדעתי לא), אבל זה באמת ויכוח שולי. כאן אני עוסק בעיקר הסוגיא ולא בפרטים התפלים שכרגיל תופסים את מרכז הבמה בשיח שלנו.

הבחנה חשובה: בין הבנה להסכמה

מה שמפגש כזה מצריך מאתנו הוא הבנה כלשהי, ואולי קצת הכלה. אין כוונתי להצדקת דרכם אלא להבנה של הנרטיב (האווילי והמרושע) שבתוכו הם חיים. אם אתה רוצה להגיע להבנה כלשהי עם האויב שלך אתה צריך להבין מה וכיצד הוא חושב.

כעת מתקוממים גדולי הציונות הימנית: כיצד אדם בעל השקפת עולם ציונית יכול להכיל ולתת לגיטימציה לאויביו? אבל הם מתעלמים מכך שאין כאן שום הצדקה ושום לגיטימציה, אלא פשוט קריאה לערוך היכרות. בלי זה קשה לראות איך מגיעים לפיוס.[1] כאמור, הבנה אינה הצדקה ולא לגיטימציה, ולכן איני רואה מדוע אנשי ימין מובהקים, גם כאלה שרואים את הפלסטינאים באופן שתיארתי למעלה, לא יכולים להשתתף במפגשים כאלה. למיטב שיפוטי, אין קשר בין מפגשים כאלה לבין השקפת עולם, ימין או שמאל. מדובר בחתירה לפשרה פרגמטית ולא בהבנה לנימוקיהם ותפיסותיהם של אויבינו.

על כינוסים והשקפות עולם: כמה דוגמאות

קשה להימנע מהאסוציאציה שמשפט כזה מעורר בי תמיד. כשאני שומע שמשהו אינו קשור לימין ושמאל אני מיד מבין שהדובר הוא בעל אג’נדה מאד ברורה (ימין או שמאל) והוא מנסה לקדם אותה. בשומעי אמירות כאלה אני מיד מתחיל לחפש היכן טמונה כאן האג’נדה, השמאלית או הימנית. כך למשל מרים נאור, נשיאת ביהמ”ש העליון היוצאת, כתבה בתחילת פסה”ד של המרכולים בשבת את המשפט בן האלמוות שהנושא הזה לא קשור לדתיים וחילוניים. עושה רושם שממש לא הפריע לה שמבין ארבעת חבריה שחתמו יחד אתה על פסק הדין, שלושת החילוניים תמכו בפתיחה ושני הדתיים התנגדו לה. אגב, בפס”ד ההוא אני אפילו יכול להסביר לכם למה היא באמת צודקת, כלומר למה זה באמת לא בהכרח אמור להיות קשור לדתיים וחילוניים. אני יכול בקלות לראות חילוניים שמתנגדים לפתיחת בתי עסק בשבת כמו גם דתיים שלא מתנגדים (פרקטית, לא הלכתית). אבל בפועל הקורלציה בין דתי-חילוני לבין עמדה בנושא המרכולים היא בערך 1.

כך גם היה במחאה החברתית. שוב ושוב ביכו המפגינים את העובדה שאנשי ימין לא באים ולא משתתפים, למרות שהמחאה “לא קשורה לימין ושמאל, לדתיים וחילוניים, למתנחלים ותל אביבים וכו’ וכו’ “. עובדה היא שכמעט לא היו שם מתנחלים ולא דתיים. דומני שפעם אחת היו שניסו והתחרטו על כך מיד. מדוע? מפני שבפועל היתה גם היתה קורלציה (ושוב, בערך 1). אגב, במקרה ההוא הקשר בין המישורים ברור וקיים גם במישור התיאורטי. ימין מתנגד למעורבות ממשלתית בשוק, לסובסידיות או לקביעת מחירים, ושמאל כמובן תומך בהם.[2] המחאה רצתה את כל אלו, אז מה אנשי ימין אמורים לעשות שם? טוב, זה מכניס אותנו לשאלת הימין החברתי-כלכלי מול הימין הפוליטי, אבל לזה לא אכנס כאן.

דוגמה נוספת היא כנסי רבין לשלום ושוויון ולהבנה למיניהם (במסגרת קרנבל רבין השנתי). העצרות הדוחות לזכרו ולזכר מורשתו הגמדית בכיכר מלכי העירייה היו עצרות של השמאל. באופן לא  מפתיע נעדרו מהן אנשי ימין ודתיים, וגם מי שניסה נכווה ולא חזר על כך. גם שם העסק התנהל כעצרת בחירות ותעמולה של השמאל תחת אג’נדה ממלכתית. הוא הדין לכנסים למען המסתננים ומהגרי העבודה. אם לא היו אלה כנסי שמאל פוליטיים היה אולי סיכוי לראות שם גם אנשי ימין (שכן היחס של הממשלה לאנשים הללו הוא באמת מחפיר ורשלני באופן פושע). שלא לדבר על מחאות נגד שחיתות שלטונית (אלדד יניב ושאר טהורי הכפיים דיליה), שגם הן מאוכלסות רובן ככולן באנשי שמאל, ורק בהם. ושוב ניתן לשמוע תהיות בלתי פוסקות ומיתממות על כך שאנשי ימין נעדרים (והרי השחיתות חשובה לכולנו, לא?).

כך גם לא תמצאו אנשי שמאל במחאה על היחס לאנשי גוש קטיף, או במחאות נגד אריק שרון אחרי שהחליט להתנתק ואותרג. למה לא? מפני שעצרות אלה הן עצרות תעמולה של הימין, ולכן אין שום סיבה שאנשי שמאל ישתתפו בהן. תיאורטית, זה לא חייב להיות כך. מחאה על יחס נאות למנותקים או נגד שחיתות של אריק שרון ומשפחתו שמתנהלים במדינה כאילו היתה אחוזתם הפרטית, יכולה להתנהל על ידי אנשים בעלי השקפות שונות. הייתי מצפה שאנשי שמאל יהיו עוד יותר דומיננטיים בעצרות הללו, אבל לא. זה לא קורה, ובצדק לא. אלו כנסי פוליטיים של הימין שמתנגד להתנתקות, ואנשי שמאל לא ימצאו את עצמם בהן.

בין המישור התיאורטי למעשי

המסקנה מכל הדוגמאות הללו (ויש עוד רבות כמובן), היא שגם אם במישור התיאורטי באמת ייתכנו מחאות וכינוסים למטרות מסוימות שישתתפו בהן אנשי ימין ושמאל, דתיים וחילוניים ביחד, בפועל זה לא קורה. מדוע לא? ראינו שיש מקרים שבהם זה לא קורה מסיבות אמתיות (כמו במחאה החברתית), ושם האמירות שמנסות לנתק את הקשר להשקפות העולם הן נבובות ודמגוגיות. אבל בלא מעט מקרים אחרים שבהם באמת אין קשר במישור התיאורטי עדיין במישור המעשי זה לא קורה. הסיבה לכך היא בעיקר המגמתיות והאג’נדה הבוטה של המארגנים שכמובן מתכחשים לה ומיתממים. אלו מנסים לדחוף את האג’נדות שלהם דרך העצרת, ובעצם בכך הם יורים לעצמם ברגל.

אם אתה מנסה לקדם פיוס והבנה בינינו לבין הפלסטינאים, הדבר האחרון שהגיוני לעשות בשביל זה הוא להעמיד את דוד גרוסמן על הבמה שידבר על מחדלי הממשלה ויקדם את השקפותיו בכל תחומי החיים. אם עשית את זה, אל תגיד לי שהעצרת מיועדת לאנשי ימין ושמאל, ואל תיתמם בתהיות מדוע לא היו שם אנשי ימין. אם אתה רוצה לקדם את האג’נדה השמאלית ולפגוע במעמד הממשלה, אל תצפה שאנשי ימין יבואו וישתתפו אתך בזה.

להתרשמותי אנשי שמאל לוקים בכשל הזה בצורה חמורה יותר. הם לא מסוגלים לעשות את הנתק בין מטרה מסוימת לבין תפיסת עולמם בכל הסוגיות ובכל התחומים. אי אפשר לקדם יחס למסתננים בלי לנסות ולהפיל את הממשלה ובלי להסביר מדוע ביבי מושחת ומדוע היא כושלת ומרושעת בכל החלטותיה (כולל השלום והכיבוש). הם לא מבינים שהקישור הזה הוא ירייה ברגל של עצמם, והוא, בין היתר, מה שמפריע להם להשיג את מטרותיהם.

על פרובוקציות ואג’נדות

אגב, ההחלטה לעשות את הכנס המשותף של המשפחות השכולות הישראליות והפלסטינאיות ביום הזיכרון היא חלק מאותה איוולת. בלי קשר לעמדתכם המהותית בסוגיא הלא חשובה הזאת (העיתוי), ברור שמדובר בפרובוקציה שכל מה שהיא תשיג הוא רק אי הסכמה ציבורית. אבל הרי אתם מצהירים שרצונכם לקדם הבנה בין הצדדים, לא? האם הדרך להשיג הבנה כזאת היא על ידי דקירה בעין של רוב ככל הציבור הישראלי? ושוב, אני לא מזדהה עם הציבור בעניין זה. מבחינתי לא היתה שום בעיה שיערכו את הכינוס הזה גם בעיצומו של יום הזיכרון. אבל אנא רק אל תספרו לי שהופתעתם מהתגובות (כפי שניתן היה להבין מהראיונות בעיתונות). לכן קשה לי להימנע מהמסקנה שהמטרה שלהם לא היתה קידום ההבנה אלא הפרובוקציה. הם ניסו ליצור מחאה פוליטית נגד הממשלה ולא הבנה, ואת זה אכן הפרובוקציה היא הדרך הנכונה להשיג. לא הבנה ולא נעליים.

אגב, לאותם אנשי שמאל יש שותף נאמן לדרכם. שר הביטחון ליברמן שליט”א. הוא לא אישר להכניס את המוזמנים הפלסטינאים לטקס הזה, כאשר היה ברור שהעניין יגיע לבג”ץ. כמובן הוא לא יכול היה להציג שום עילה שיכולה לעמוד במבחן הגיוני ומשפטי, ולכן זו כרוניקה של כישלון ידוע מראש. הוא כשר ביטחון לא אחראי על הפגיעה ברגשות של אף אחד ולא על חינוך הציבור. הוא שר הביטחון והשיקולים שלו אמורים להיות ביטחוניים. זה הכל. אבל הוא עצמו הודה בפה מלא בבג”ץ שאין לו נימוקים ביטחוניים ושהוא לא פעל בגלל נימוקים כאלה. יתר על כן, הוא גם סירב להצעת פשרה שהוצעה לו בבית המשפט, למרות שברור היה שהוא הולך להפסיד, ובצדק. מדוע? מפני שרגשות ההורים והעניין המהותי מעניין אותו כקליפת השום. מבחינתו המטרה היתה אחת ואין בלתה: להציג את עצמו כמגן הלאומיות היהודית וישראלית והלוחם בטרור, ובו בזמן להציג את בית המשפט כרשעים שלוחמים נגד זה. אגב, בית המשפט עשה בדיוק את מה שהיה צריך לעשות במקרה כזה, לוודא את קיום החוק והנוהל הסביר. אם כי, לדעתי הוא היה מתון מדיי. הם לא כפו על ליברמן להכניס את כל המוזמנים, אלא עשו פשרה במספרים (90 במקום 200). אין לי מושג מדוע ולמה. אולי סתם זהירות מופלגת בכבוד הרשות המבצעת. זה קורה שם לא פעם.

כך יש לנו סיטואציה של win-win. הפורום הרוויח, שכן אמנם לא קודמה ההבנה עם הפלסטינאים בשום צורה, אבל זו לא היתה המטרה שלהם. המטרה היתה הפרובוקציה הפוליטית, וזו נעשתה היטב. דוד גרוסמן הסביר לכולם כמה רשעים יושבים בממשלה ולמה כל מעשיהם נגד הציונות, המוסר, ההיגיון ואחוות העמים. כך הסיכוי להבנה בין העמים פחת (תישאר הבנה בין גרוסמן לכמה פלסטינאים שבאו לדבר אתו), אבל שוב נאמרו דברים בגנות הממשלה המרושעת שלנו. וליברמן גם הוא הרוויח כמובן, שכן הוא הציג את עצמו כמגן הציונות נגד תוקפיה המרושעים (בית המשפט). הדמגוגיה הזאת אין לה ולא כלום עם האמת כמובן, בדיוק כמו שהדמגוגיה של הפורום שהם רוצים לקדם הבנה אין לה ולא כלום עם האמת. אף אחד מהצדדים לא בא כדי לקדם משהו אמתי. ליברמן, בדיוק כמו הפורום עצמו, מחפשים רק פרובוקציות לקידום האג’נדה שלהם, ואת זה הם אכן השיגו. אף אחד מהם לא מעוניין באמת בקידום העניין שהוא עצמו מצהיר עליו.

ומי הפסיד? האמת. בעצם, כולנו. בשורה התחתונה הכנס שנערך לא קידם הבנה בינינו לבין הפלסטינאים, אלא להיפך הגביר את הקיטוב והקטין את הסיכוי (הקטן בלאו הכי) להבנה. ליברמן זכה באלקטורט נוסף על לא עוול בכפו, ובית המשפט שוב יצא כאן הרשע, וגם זה, לפחות במקרה המסוים הזה, על לא עוול בכפו. הוא אשר אמרתי: win-win situation.

אז מה לעשות?

דומני שהדרך להיפטר מכל הנודניקים הפוליטיים הללו מכל הצדדים היא לנסות לקדם שיח ענייני. לא לתת לאנשים שמובילים אג’נדות פוליטיות להתערב בפעולות אזרחיות שנעשות למטרות מוגדרות. לא רק פוליטיקאים, אלא גם לא סופרים ושאר יצורים שלא יודעים את מקומם.

לפני כמה שנים הקים יועז הנדל ארגון ימני שדואג לזכויות אדם של פלסטינאים ביש”ע (ראה כאן וכאן). מאד אהבתי את הרעיון הזה, מפני שבאמת מאבק למען זכויות אדם של אנשים חפים מפשע לא קשור לימין ושמאל. אבל בפועל ודאי לא תופתעו לשמוע שבמישור המעשי הקורלציה בין ימין-שמאל לבין דאגה לזכויות אדם היא כמעט 1. מי שנפגע מזה הוא כמובן זכויות האדם והמוסר שלנו. איש ימין אסור לו לדאוג לכך שחפים מפשע לא ייפגעו (כמו שאסור לו להתנגד למלחמות). לעומת זאת איש שמאל לא יכול לתמוך בפגיעה חריפה וחד משמעית במחבלים (כמו גם לא לתמוך במלחמה צודקת). השיח אינו ענייני, ומי שמפסיד הוא כולנו.

שורש הרע הוא הצורך בקואליציות. כדי שקולך יישמע במרחב הציבורי אתה חייב להתחבר לעוד אנשים וקבוצות. אבל אותם אנשים וקבוצות חושבים באופן שונה על כל מיני נושאים. לכן באופן מובנה אתה נקלע לבעיה. כל רכיב בקואליציה מושך אותה לכיוון אחר. אם יש נושא מסוים שאתה רוצה לפעול למענו אנא עשה זאת בלי לערב אותו עם נושאים אחרים, מוצדקים ככל שיהיו מבחינתך, אחרת אתה יורה לעצמך ברגל.

קריאה להקמת קואליציות אד הוק

כאן אני חוזר לנקודת בה פתחתי. זו בעצם אחת הבעיות בכל אותם הפגנות וכינוסים או ארגונים שונים ושאר קולקטיבים שמהם אני מדיר את רגליי. אם הדוברים, מובילי המאבק וכותבי ניירות העמדה היו מקפידים לעסוק רק בנקודה שלשמה התכנסנו, הבעיה היתה מתמזערת מאד. אלא שהם לא עושים זאת. הם נוטים להשיג רווחים נוספים (מוצדקים מבחינתם. אני בטוח שדוד גרוסמן מאמין באמת ובתמים בדברים שאמר) תוך כדי תנועה, ובכך בעצם יורים ברגלו של המאבק העיקרי שלשמו התכנסו.

המסקנה היא שבמקום לייצר ארגונים עם אידיאולוגיות שונות שינסו לקדם אותן, עדיף ליצור קואליציות אד הוק למען מטרה מוגדרת אחת. אם היו קואליציות כאלה הייתי אולי בולע את הרוק ומוכן לראות את עצמי כבורג בהפגנת הארבע מאות אלף (ואולי במקרה כזה באמת גם יהיו שם ארבע מאות אלף). אם כשאני בא להפגנה למען מהגרי העבודה לא אמצא את עצמי בעצרת פוליטית נגד ביבי ומירי רגב, אולי אגיע לשם. אם במחאה על יוקר המחיה אוכל להביע את עמדתי לגופו של ענין בלי להזדהות עם מרצ או מפלגת העבודה אולי אגיע גם לשם. אם בכנס ליצירת הבנה בין הפלסטינאים לביננו באמת ידברו על ההבנה ולא על ביבי, ובכך יאפשרו גם לאדם כמוני, עם כל מה שהוא חושב על הפלסטינאים (כאמור לעיל), להשתתף, אולי היה היגיון להגיע. אבל בפועל הם לא מאפשרים, ולכן אני לא מגיע וגם לא אגיע. הדרך הנכונה היא לעשות את מה שעשה יועז הנדל בכל התחומים, אבל זה באמת לא פשוט. כשאין מנוע פוליטי ואידיאולוגי בבסיס הפעולה קשה לגייס אליה משאבים ואנשים. זה פלונטר אמתי שמדרדר את השיח שלנו לתהומות. טוב, אני את שלי עשיתי…

[1] אגב, כך גם צריך להבין את אמירותיו הנ” של ברק, וככאלה האם לגמרי נכונות והגיוניות. המהומות שקמו אחריהן מעידות שוב, למי שבכלל צריך עדות על כך, על רדידותו של השיח אצלנו.

[2] לא אכנס כאן לדיון על שוק פתוח וחופשי (בלי מכסים על יבוא), שמתאים דווקא לאג’נדה הימנית, ודווקא זה מה שמוביל בדרך כלל להורדת מחירים. אנשי שמאל שם בעצם דחפו את הממשלה לעשות פעולות, שלפחות בחלקן הן ימניות בעליל.

הרהורים על לימוד תנ”ך – סיכום והבהרות (טור 135)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי בלימודי התנ”ך, והדברים עוררו פולמוסים וויכוח ער. יש כמה דברים שהתחדשו לי בדיון ואני מאד שמח על כך, ויש לא מעט דברים שעוררו בי את התחושה שלא הובנתי. לכן כאן אסכם את עמדתי המעודכנת (כולל הבהרות ולקחים מהדיון בעקבות הטור הקודם). אנא קראו את הדברים היטב שכן בתגובות לטור הקודם חזרו שוב ושוב אותן אי הבנות למה שטענתי, ובין היתר גם לגבי דברים שהובהרו בפוסט עצמו.

נקודת המוצא ועיקרי טענותיי

אקדים ואומר שכוונתי לא היתה להוכיח לכולם שאני צודק אלא באמת ובתמים לנסות ולבחון את התזה שהעליתי. אנשים האשימו אותי שאני נעול, כופר, או לא מאמין בקדושת התנ”ך, אבל דומני שכל זה ממש לא נכון. אני אישית נוטה מאד לתפיסה שאמור להיות ערך בלימוד תנ”ך, ושחייבת להיות דרך להפוך את הלימוד הזה למשמעותי. הרי זה דבר ה’ שניתן לנו, ולכן אפריורי ברור לי שחשוב מאד שתהיה משמעות ללימוד שלו.

התמונה שתיארתי הציגה קושי ולא טענה פוזיטיבית, והקושי הוא בעיקר מעשי ולא תיאורטי. הקושי הוא שלמרות ציפיותיי ולמרות נקודת המוצא התיאולוגית והאמונית, ברמה הפרקטית איני מצליח למצוא משמעות רלוונטית ללימוד הזה. מניסיוני שיעורי תנ”ך ולימודו הם חסרי משמעות ולא מפיקים תובנות משמעותיות וחדשות. אלו העובדות כפי שאני מכיר וחווה אותן. לכן ביקשתי שיובאו דוגמאות שיסייעו לי ללבן את הדברים ולאתגר את המסקנה המעשית אליה הגעתי. ביקשתי שתראו לי שאני טועה, כלומר שלימוד התנ”ך הוא אכן משמעותי. אני אשמח מאד לגלות זאת כי זה רק יאשר את מה שהייתי מצפה לו.

מכאן שלא עוזרות לי כל הטענות: איך ייתכן שהתנ”ך לא משמעותי, הרי זה דבר ה’? וכי יכול אדם מאמין לחשוב שהתנ”ך לא מלמד אותנו כלום? הרי אתה מסכים שהוא קדוש, לא?! היו שהעלו אפילו טיעונים לוגיים: אם יש אלוקים, ואם התנ”ך הוא המדיום שדרכו אנחנו אמורים ללמוד את רצון ה’, אז בהכרח יש בו מסרים חשובים ולימודו הוא משמעותי. אבל טענות אלו כולן מבוססות על חוסר הבנה של דבריי. תשובתי להן היא שהם כולם צודקים. אכן זה מאד קשה ולא צפוי, ולכן בדיוק העליתי כאן את הבעיה. לכן גם ביקשתי דוגמאות ולא טענות אפריוריות שמוכיחות שחייבת להיות משמעות. זה ממש לא עוזר לי. גם אני חשבתי שחייבת להיות משמעות ללימוד תנ”ך, אלא שבעוונותיי ובעוניי איני מוצא אותה.

מה שאני מוצא בלימודי התנ”ך הוא או וורטים (אבל את זה יש גם בלימוד עיון תלמודי), או לימוד מחויב ורציני אבל כזה שמניב תובנות ערכיות טריביאליות ומוסכמות, או לחלופין תובנות עובדתיות-היסטוריות שיכולות אולי להוות בסיס לאתוס לאומי אבל מבחינתי זו לא סיבה טובה ללמוד אותו, לפחות כל עוד לא סיימתי את עיון ההלכה והתלמוד. מעבר לזה לימודי התנ”ך די נעדרים עומק. הלימוד לא דורש מאמץ אינטלקטואלי של ממש (שלא כמו לימוד עיון תלמודי, שעם כל הביקורות שיכולות להיות עליו הוא ודאי מורכב וקשה הרבה יותר מלימוד תנ”ך), ולכן גם במישור האתגר הלימודי איני מוצא שם אתגר של ממש. במקרים רבים מדובר בפסיכולוגיזציה או אקזיסטנציאליזם (בגרוש?), שבו אטפל כנראה בטור הבא. ניתן למצוא אצל לומדי תנ”ך מסוימים מהלכים מבריקים, כאלה שמגלים לנו קישור בין פרשיות או משמעות של מילה כזו או אחרת, אבל הברק כמעט תמיד קשור למהלך ולקישורים ולא למסקנות. המסקנות (הלא עובדתיות) הן לעולם צפויות ופשוטות, ולכן לא מלמדות אותנו משהו חדש. ואם הן לא כאלה – אז ברוב המקרים גם לא נקבל את המהלך הזה. וכאמור, לגבי המסקנות העובדתיות קשה לי לראות בזה לימוד מאד משמעותי וכפי שיתבאר עוד להלן.

יתר על כן, בניגוד למה שכתבו כמה מהמגיבים, לא  טענתי ואיני טוען שלימוד התנ”ך אינו לימוד תורה. איני כופר שכך קיבלנו וכך גם סביר להבין. אני מסכים שיש לברך ברכת התורה על עיסוק בתנ”ך, ולו מחמת ערכו הסגולי (זהו עיסוק בדבר ה’). זהו טקסט קדוש, אבל נראה שקדושתו היא בעיקר בנוסח ופחות בתוכן (להבדיל מתושבע”פ שהסברתי שקדושתה בתוכן ולא בנוסח). מה שאני טוען הוא שאיני מוצא בתנ”ך משמעות רבה מעבר לערך הסגולי ולעיסוק בתוכן סתמי למדיי. לכן אם אני אמור  לבחור במה לעסוק: לנבור בטקסט קדוש שלא אומר לי הרבה מעבר לכמה כרוניקות קדושות, או לעסוק ברצון ה’ (=הלכה ומשמעותה), נראה לי בהחלט עדיף, סביר ומשמעותי יותר לעסוק בתושבע”פ ובהלכה ולא במקרא. אלא עיקרי טענותיי, כעת אפרט יותר.

שני רכיבים בתנ”ך: עובדות וערכים

בפוסט הקודם כבר הזכרתי שהתנ”ך מורכב מחלק נורמטיבי ובו ציוויים מוסריים ודתיים, ומחלק עובדתי-היסטורי. לכן כשלומדים אותו אנחנו יכולים לצפות לתובנות מכל הסוגים הללו. בפוסט הראשון חילקתי את הדיון בין עובדות לערכים, אבל בטוקבקים זה התחדד יותר ולכן אפרט זאת כאן שוב.

לימוד עובדות היסטוריות מהתנ”ך

לגבי תובנות היסטוריות, טענתי היתה שאמנם בהחלט ניתן להפיק כאלה מהתנ”ך, אבל קשה לי לראות בידע עובדתי-היסטורי משהו קדוש. ידע היסטורי, הן זה שמצוי בתנ”ך והן אחר, יכול להיות מופק גם ממקורות אחרים, וקשה לי לקבל שלימוד היסטוריה עתיקה הוא תורה או דבר ה’, כלומר שיש מה שכיניתי בדיון בטוקבקים “עובדות קדושות”. מה עוד שחלק מהמידע ההיסטורי בתנ”ך הוא לא בהכרח מדויק. לפעמים מדובר במשלים כדי להעביר מסרים או בעיבוד של האירועים ההיסטוריים (כפי שאנחנו מסבירים לעתים), ולכן מקורות אחרים יכולים להיות מקורות טובים ויעילים יותר למי שמעוניין בעובדות. מכל זה עולה שלא סביר בעיניי שזו מטרת התנ”ך ולא ברור לי מדוע זה נותן ערך גדול ללימודו.

ניתן כמובן לטעון שיש גזיה”כ שלימוד של העובדות ההיסטוריות שמופיעות בתנ”ך הוא תורה, כפי שחוזר וטוען ישי. אבל זו שוב טענה לא רלוונטית, שכן גם אני מסכים שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה בעל ערך סגולי כלשהו. אני מסכים שמברכים עליו ברכת התורה, ומוכן אולי גם להסכים לכך שלימוד העובדות הקדושות הוא שמניב את הערך הסגולי. בכל מקרה איני כופר בכך שלימוד תנ”ך הוא לימוד תורה. מה שאני טוען הוא שלמרות שזה אכן לימוד תורה (מסיבה כלשהי שלא ברורה לי), בכל אופן זה נראה לי לימוד פחות משמעותי ופחות מעניין. ומכיון שגם לימוד הלכה ועיון תלמודי (כלומר העמקה בחלקים ההלכתיים של התנ”ך, או התורה, בסיוע תושבע”פ) הם תורה – אני מעדיף לעסוק בהם. זה יותר מעניין, יותר עמוק ויותר מלמד בעיניי מאשר עיסוק בהיסטוריה עתיקה.

הסתכלות על התנ”ך כמקור שמשמעותו בעיקר היסטורית בעצם מניחה שאוסף הכרוניקות: מי מלך אחרי מי, מי נלחם עם מי, מי רצח את מי, מי ילד את מי, ומי התחתן ו/או קיים יחסי אישות עם מי, יש לו מעמד של תורה וקדושה. זה נראה לי תמוה מאד, ואף לייבוביצ’י משהו (ראה להלן). אתם יודעים מה? אפילו לא נראה לי חשוב כל כך מי עבד את ה’ ומי לא, ומה הקב”ה עשה לו. החבר’ה הללו כבר מתו די מזמן, ולכן גם אלו עובדות שנראות לי לא ממש חשובות ומעניינות. קשה לי לקבל את הנחת קיומן של “כרוניקות קדושות”, וגם אם הן קדושות במובן כלשהו, למה שאעסוק דווקא בהן לפחות כל עוד לא גמרתי את כל השאר.

אם בכל זאת נגיע למסקנה שכרוניקות ועובדות קדושות זה לא ממש משכנע (וכאמור, גם אם כן – טענותיי בעינן עומדות), יש אלטרנטיבה אחרת להסביר את משמעות העיסוק בתנ”ך: העיסוק בטקסט עצמו הוא המקודש והוא הערך של לימוד תורה. זה שתוכן הטקסט הוא עובדות, קדושות או לא, לא ממש משנה. על כך דיברתי בפוסט הקודם שם הסברתי שקדושת התנ”ך היא קדושת הנוסח והטקסט, בניגוד לתושבע”פ קדושתה היא קדושת התוכן. ההצעה הזאת אומרת שהעיסוק בטקסט קדוש יש לו ערך, בלי קשר לתובנות שאני מפיק ממנו. אבל כאן עדיין אנחנו עוסקים בערך סגולי של הלימוד ולא בהפקת תובנות של ממש. לכן טענתי היא שגם אם זה נכון עדיין עדיף ללמוד משהו שגם מלמד אותי. לדוגמה, שינון משניות יש גם לו ערך של לימוד תורה (כידוע, בספר מגיד מישרים המגיד מורה לרבי יוסף קארו לעסוק בזה), ועדיין מקובל שזהו ביטול תורה באיכות. עדיף ללמוד דברים אחרים שיש להם יותר ערך. גם כאן כולם יכולים לשאול מניין אני מסיק שללימוד עיון תלמודי יש יותר ערך? תשובתי היא שזוהי סברא ולא צריך בשביל מקור. הוא הדין גם לענייננו.

יש כמובן עוד אלטרנטיבה פרשנית להבין את משמעותו של הרכיב הלא הלכתי בתנ”ך, והיא שגם הרכיב ההיסטורי-עובדתי בתנ”ך מיועד ללמד לקח ערכי-רוחני כלשהו. כנראה שדרך האירועים מועברים לנו מסרים ערכיים או עובדות לא היסטוריות (מטפיזיות או אחרות), והם הם מטרת הלימוד. אולי זו הסיבה לכך שהתנ”ך גם בוחר רק חלקים מההיסטוריה ולא מעביר לנו אותה במלואה. כנראה הוא בוחר רק בחלקים שמעבירים לנו מסרים רלוונטיים. את זה אני לפחות יכול להבין עקרונית, אבל לגבי זה טענתי (ראה גם בהמשך) שמתעוררות כאן בעיות פרקטיות בהפקת ערכים או לקחים ערכיים מהתנ”ך.

לימוד עובדות אחרות מהתנ”ך

הובאו גם הצעות להפיק מהתנ”ך עובדות פסיכולוגיות (כמו הצעתו של שצ”ל ללמוד איך להתמודד עם טראומות בעקבות יציאת מצרים ובקיעת הים). אבל כפי שעניתי לו שם, לדעתי זה לא באמת לקח שאני לומד מהתנ”ך. אם אני מסכים לטענה הפסיכולוגית אזי אאמץ אותה, אבל לא בגלל שזה כתוב בתנ”ך אלא כי זה נכון בעיניי. ואם אחשוב שזה לא נכון, אני יכול להציע לפסוקים הנדונים המון הסברים/פירושים אחרים.

מעבר לזה, עובדות פסיכולוגיות כדאי ללמוד מניסיון החיים וממחקר (אמפירי?) פסיכולוגי. אם אני רוצה לדעת משהו על פסיכולוגיה כדאי לגשת לאלו שעוסקים בתחום הזה ולברר אצלם. בדיוק כמו שטענתי ביחס לעובדות היסטוריות, גם כאן יש מקורות עובדתיים טובים, יעילים ומהימנים יותר מאשר פרשנות לפסוקים. לא הייתי רוצה שאדם כלשהו יטפל בי או בבני בכלים שהוא הפיק מפרשנות מקראית, ואני מניח שגם שצ”ל לא היה מפקיד בידיו את הטיפול ביקרים לו. ממש לא מומלץ. לכן גם עובדות פסיכולוגיות לא נראות לי “קדושות”, ולא סביר לראות בלימוד שלהן לימוד תורה. לכן גם לימוד פסיכולוגיה מספרות מדעית או ממורים אחרים (גויים ר”ל), נראה לי הרבה יותר אמין ויעיל למטרה זו (אם כי כבר הבעתי לא פעם את הסקפטיות שלי לגבי התחומים הללו), ובכל זאת די ברור לי שכל זה לא ייחשב לימוד תורה.

לימוד עובדות מטפיסיות מהתנ”ך

לפני שנעבור לבחון את עניין הערכים, מה שנותר לנו מהמסרים בתחום העובדתי הוא עובדות מטפיסיות. בטוקבקים עלו כמה דוגמאות, ואני חייב לומר שרובן ככולן היו חלשות למדיי. חלקן היו דוגמאות שכולנו יודעים, ולכן אין בהן תשתית שתסביר מדוע חשוב לי כיום ללמוד תנ”ך. אני יודע שיש אלוקים, ואני גם יודע שהקב”ה ברא את העולם והתגלה בסיני לתת לנו תורה. אני יודע שהוא היה בקשר עם העולם והיו נביאים שהביאו את דברו. כל אלו הם פרטי מידע חשובים ורלוונטיים אבל הם כבר ידועים לכולנו. לכן הם לא תורמים לדיון שלנו, יען כי הם לא יכולים לתת הסבר לחשיבות לימוד התנ”ך עבור אדם שחי בינינו כיום, והרי זה, ורק זה, נושא הדיון שלנו.

אבל בתחום הזה דווקא הובאה גם דוגמה טובה. יהושע התקועי בסיועו של א”ח הביאו את הפסוקים מתחילת פ’ וארא שמלמדים אותנו על שמות ה’. אנחנו לומדים משם שלקב”ה יש כמה שמות שהוא משתמש בהם בנסיבות ובהקשרים שונים. הם העירו שעיון שיטתי במקרא יכול אפילו ללמד אותנו את משמעותם הקונקרטית של השמות הללו (לפי ההקשרים שבהם משמש כל אחד מהם). זה אכן לקח עובדתי (לא היסטורי, אלא מטפיסי-רוחני) שניתן ללמוד מהתנ”ך וכנראה לא ממקורות אחרים (כלומר לא תורניים. איני נכנס כעת לקבלה או תושבע”פ, כי גם הן חלק מהתורה). אבל גם לגבי הלקחים הללו, כפי שכתבתי להם, מדובר במשהו די כללי. מידע מפורט יותר כנראה לא יהיה חד משמעי ושם כבר קשה יהיה להפיק מהתנ”ך מידע ברור.

בינתיים נראה שהיבול העובדתי-מטפיסי הוא כללי מאד ודל למדיי, ולכן מסקנת הביניים שלי היא שגם אם יש ממדים מטפיסיים-רוחניים לא טריביאליים כלשהם שניתן ללמוד אותם מהתנ”ך, מדובר במעט כאלה ובסיכוי קלוש לפגוש אותם. לכן שוב, מסקנתי בינתיים היא שגם מבחינה זו סביר והגיוני יותר להתמקד בלימוד ‘קצות’ (כלומר עיון תלמודי והלכתי).

ישנה כמובן אופציה לפרש את התנ”ך במישור הקבלי, ואז כל התנ”ך כולו אינו אלא אוסף של עובדות והתרחשויות מטפיסיות. בכיוון דומה הולכים בעלי הפרשנות האלגוריסטית, כפי שהזכרתי בפוסט הקודם. אבל כאן איני עוסק בזה אלא בלימוד תנ”ך במובן המקובל במחוזותינו. אני שואל האם יש בו טעם ולא בלימודי תנ”ך מסוגים אחרים (כמו שעניתי ביחס להצעה שעלתה ללמוד תנ”ך כדי לדרוש אותו בי”ג מידות).

לימוד ערכים מהתנ”ך

כעת הגענו לערכים. את הערכים שניתן ללמוד מהתנ”ך אפשר לחלק לערכים מוסריים ודתיים (הלכה). אקדים ואבהיר שבעיניי התנ”ך הוא מקור סמכות במישור העקרוני, מפני שמקורו אלוהי (בין אם ישירות ובין אם דרך הנביאים). לכן אם אמצא שהתנ”ך מורה לעשות X מסקנתי תהיה ש-X הוא הצעד הנכון, הן אם מדובר בערך מוסרי והן בערך דתי.

היו (ישי) שהבינו מדבריי שכוונתי לטעון לחוסר יכולת עקרוני ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, בפרט מטקסט שמתאר עובדות (שאלת ה-is-ought). אך כפי שהסברתי זוהי טעות. מכיון שאני רואה בתנ”ך מקור סמכות, אזי אם אמצא בו הוראה, ישירה או במשתמע, ש-X הוא ערך נכון אז מבחינתי X הוא ערך נכון, הן ערך הלכתי והן ערך מוסרי. כמובן אם תהיה הוראה ישירה אז אין כאן כלל מקום לדבר על כשל נטורליסטי. בדיוק כמו שההוראות ההלכתיות בתנ”ך מחייבות מבחינתי כך גם ההוראות המוסרית וערכיות. אבל גם בלי זה, מבחינתי אם אלמד מהתנ”ך ערך כלשהו הוא יחייב אותי.

במישור הזה, לא טענתי ולא התכוונתי לטעון טענה מהותית. עיקר טענתי היתה  פרקטית. גם אם עקרונית אפשר ללמוד ערכים מטקסט כלשהו, ועל אף שמבחינתי אם התנ”ך אכן היה מלמד אותי משהו הייתי מחויב לו, בפועל קשה לראות כיצד אני לומד מהתנ”ך ערכים באופן מעשי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: הלכה

התורה מחדשת ערכים דתיים, כמו שמירת שבת, אכילת כשר וכו’, וערכים מוסריים (איסור רצח, גניבה, כיבוד הורים ועוד). ערכים דתיים לא מוטמעים בנו, ולכן מטרתו הבסיסית והמובנת מאליה של התנ”ך היא ללמד אותנו מה הקב”ה מצפה מאתנו במישור הזה, כלומר להוות בסיס להלכה (שמתגבשת גם באמצעות תושבע”פ כמובן). לכן כאן נראה לי מובן מאליו יש ערך בלימוד התנ”ך בתיווכה של תושבע”פ כמובן. בלי זה לא נוכל לברר את רצון ה’ מאתנו, ומה ראוי ולא ראוי מבחינה דתית.

חשוב להבין, ושוב כנגד אי הבנות שעלו בטוקבקים, שאין כוונתי רק להלכות מעשיות. מבחינתי לימוד של פרשת בן סורר שלא היה ולא עתיד להיות, או לימוד של דיני הקרבנות שלא רלוונטיים בימינו (וספק אם יהיו גם בעתיד, כדעת הראי”ה), הם לימוד של רצון ה’. גם אם אני לא מבין מדוע ההלכה היא כזו ולא אחרת, ואולי דווקא בגלל שאני לא מבין זאת, חשוב ללמוד זאת מהתורה. אין אפשרות אחרת ללמוד את זה. לא מספרי היסטוריה או פסיכולוגיה או כל מקור אחר. לכך נועד הציווי והטקסט המקראי. לכן ברור לי שיכולות להיות “נורמות קדושות” ושחשוב  ללמוד אותן, זאת בניגוד ל”עובדות קדושות”. כשלומדים את רצון ה’ (=ההלכה) זו הדרך לעבוד אותו ולהידבק בו, שכן הוא ורצונו חד, ודך זה אני מכיר את מי שאמר והיה העולם. אבל העובדות ההיסטוריות, גם אם הן כלי להכיר אותו אפשר לעשות זאת בצורה טובה יותר דרך ספרי היסטוריה ומחקר ארכיאולוגי והיסטורי.

לימוד ערכים מהתנ”ך: מוסר

לגבי ערכים אוניברסליים זה יותר קשה אם כי עדיין חשוב לי להבהיר שלא בלתי אפשרי. ערכים אוניברסליים בד”כ מוטמעים בנו ולכן לא סביר שנמצא חידושים בתחום זה בתורה או בנ”ך. יתר על  כן, גם אם נמצא חידושים אנחנו בדרך כלל נפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתובנות המוסריות שלנו. כך מקובלנו גם בגמרא שעדיף לדחוק בלשון מאשר לדחוק בסברא. זה לא קורה ברמה כזאת בתחום ההלכה כמובן, שהרי שם אין לנו תובנות (איך ראוי לפדות פטר חמור) שקודמות לטקסט, אלא לכל היותר סברות שמלוות את פרשנותו וכנראה עולות גם מהלימוד עצמו ולא רק מאתנו ומערכינו.

אמנם בטוקבקים התבהר שעקרונית ייתכן ללמוד גם ערכים מוסריים מהתנ”ך, באחד משני מצבים:

  • אם הייתי מבין מהתורה באופן חד משמעי שבעיני המקרא אין ערך לחיים או שמותר להתאבד הייתי לומד מכאן ערך אוניברסלי, למרות שהוא סותר את תפיסותיי. כאן הבעיה היא פרקטית בעיקרה, שכן בד”כ אני אפרש את הפסוקים באופן שיתאים לתפיסותיי ולכן קשה לחלץ חידוש מהתורה בגלל ששערי פירוש לא ננעלו. פוק חזי שכמעט אין מקרים כאלה. זה לא רק אני אלא כולנו. אני לא מכיר מקרה שבו מישהו הפיק מהתורה ערך מוסרי מחודש (נגד מה שהוא חשב קודם לכן) באופן חד משמעי ושינה את עמדתו. וגם אם כן (דומני שאהרן הביא דוגמה כזאת) – זה כמעט לא מצוי ולא די בזה כדי להצדיק התמקדות בלימוד תנ”ך.
  • גם אם המסר הערכי שעולה מהתנ”ך אינו עולה מהטקסט בצורה חד משמעי אלא רק סבירה, יכולה להיות לו משמעות בסוגיות שבהן אין לי עמדה ברורה משלי ואני מתלבט. במקרים אלו די שאמצא שהפירוש הסביר בתורה הוא X כדי שאאמץ אותו. שם לא אנסה לפרש אותו אחרת.

אמנם גם כאן יש להעיר שאם אני מתלבט ספק רב האם אכריע לאור  פרשנות בתנ”ך, אם היא לא מספיק חד משמעית. אבל מקרים כאלו, גם אם הם קיימים, הם נדירים, ושוב הם לא מצדיקים התמקדות בלימוד שרובו חסר משמעות מהותית.

למה בלימוד הלכה זה אחרת?

ישי חזר וטען כל הזמן שכל טענותיי רלוונטיות גם ביחס ללימוד החלק ההלכתי של התנ”ך ותושבע”פ. עיון תלמודי והלכתי גם הוא תלוי בפרשנות של הלומד, וגם שם הלומד כופה את הבנותיו על הטקסט, וגם שם מדובר בלימוד שאין לו ערך מצד עצמו (בפרט לשיטתי שההלכה זרה למוסר, לא מבוססת עליו ולא באה ללמד ערכי מוסר). גם שם ההלכות הן גזירות הכתוב, ואם גם ההלכות הן רק גזירות הכתוב, הוא טען, ובמה זה שונה מ”עובדות קדושות”? למה לא יכולה להיות גזירת הכתוב ללמוד עובדות קדושות כלשהן, אבל הערך בלימוד פדיון פטר חמור או לנענוע לולב כן נראה לי קביל?

תשובתי לטענות אלו היא בכמה מישורים. ראשית, רצון של הקב”ה הוא בעל ערך מובן מאליו. גם אם הרצון כשלעצמו לא ברור לי, ואיני יודע מה הוא משיג, זה ברור לגמרי שכשלומדים את רצונותיו מבינים משהו לגביו ולגבי האופן הרצוי של ההתנהלות בעולם ולגבי תפיסתנו את העולם. כשאני לומד שצריך לפדות פטר חמור או לסקול בן סורר, למדתי חתיכת רצון של הקב”ה. זה מובן לי מאליו, ולכן אין לי שום בעיה עם הלימוד הזה. כמובן שהייתי מאד שמח גם להבין במה זה מועיל, אבל זה לא מפריע לי למשמעותיות של הלימוד. אגב, תוך כדי הלימוד מתפתחות הבנות ואינטואיציות שונות שמוצאות משמעות בהלכות הללו (ויעידו הסברות הפרשניות שמופיעות אצל הלומדים גם בהקשרים ההלכתיים הפורמליים). שנית, עובדה היא שכשאני מפרש את סוגית פדיון פטר חמור אני לא מכניס את ערכיי ולא כופף את התורה לתובנותיי האפריוריות. בלי התורה לא הייתי פודה פטר חמור וגם לא נמנע מאכילת חזיר או דם, משא”כ לגבי רציחה, גניבה וערכים אוניברסליים בכלל. אז הלימוד בהלכה בהחלט מחדש לי משהו (ושוב, בלי קשר לשאלה האם מדובר בסוגיא מעשית או לא). זה לא כמו לימוד שמחדש לי כרוניקה או מסכת עובדתית כלשהי. שם אני לא לומד רצונות של הקב”ה אלא לכל היותר לומד עובדות היסטוריות (ואולי מקיים בכך את רצונותיו). זה הבדל מאד משמעותי. ושלישית, כתבתי לישי שגם אם העובדות יכולות להיות קדושות ויש ערך תורני בלימודן, כלומר גם אם אכן יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, עדיין הגיוני בעיניי ללמוד את זה אחרי שאגמור את הלימוד ההלכתי והעיוני שהוא יותר משמעותי מבחינתי.

השוואה ממעוף הציפור

אסכם כאן ממעוף הציפור את ההבדלים שאני רואה בין לימוד ההלכה והעיון התלמודי לבין לימוד תנ”ך במובנו המקובל. כל היבט לחוד אולי בר ויכוח אבל הסכום של כולם להערכתי אכן מוביל למסקנה שהצגתי.

חלק ניכר מפרקי התנ”ך עוסקים פשוט בהיסטוריה. אין פלא שהם נלמדים באותה צורה ובאותה התלהבות בקבוצות ובתי מדרש חילוניים. אנשים לומדים היסטוריה ואת האתוס הלאומי שלהם, ובמובן הזה אינו מצליח לראות בזה תורה או קדושה. אתה עושה את מה שכל גוי עושה, ובדיוק באותה צורה. כן כן, אני יודע יש גזיה”כ שבכל זאת יש לזה ערך, אבל עדיין חשבו מה המשמעות המהותית שניתן למצוא בזה. זאת לעומת הלימוד ההלכתי, שלא בכדי הגויים והחילונים כמעט לא עוסקים בו. זה עולם יהודי ותורני שלא נוגע אליהם.

גם בלימוד ההלכה נזקקים לכלים חיצוניים (לוגיקה, מתמטיקה, ואפילו היסטוריה וריאליה עתיקה, פסיכולוגיה ועוד), אבל בהקשר ההלכתי כל אלו הם רק מכשירי מצווה. זהו בירור של התשתית העובדתית שעליה חלות הנורמות הנלמדות. לעומת זאת, בלימוד החלקים הלא הלכתיים בתנ”ך לימוד התחומים החיצוניים הוא עצם העניין. בירור היסטורי של סוגיא  תנ”כית אמור להתנהל גם במישור אקדמי היסטורי גרידא. שם זה לא כלי, מכשיר מצווה, אלא גוף הלימוד עצמו. קשה לי לקבל שקורס במחלקה להיסטוריה או ארכיאולוגיה ועיון במקורות זרים לגמרי הוא לימוד תורה. וגם אם כן – נראה לי סביר שזה פחות משמעותי מלימוד ההלכה, וכנ”ל.

מעבר לזה, כבר כתבתי כמה פעמים בעבר שבמסורת ההלכתית התגבשה דיסציפלינה. למרות כל ההבדלים בין בתי המדרש והלומדים השונים יש שיח ויש צורת חשיבה ייחודית, ולכן אתה יכול לחוש שבעיון התלמודי אתה קונה משהו חדש. אתה מצטרף לדיסציפלינה ייחודית, וזה משהו יהודי שיכול להיחשב תורה. לעומת זאת, בלימוד התנ”ך הלומד היהודי הדתי לומד בדיוק כמו הגוי או החילוני, ואין כאן שום דבר יהודי מיוחד. אין שם צורת חשיבה והתייחסות שהתגבשה עם השנים. כולנו קוראים את זה כמו כל טקסט אחר, בלי שום הבדל. המפרשים השונים כל אחד הולך בכה או בכה, אבל אין דיון של ממש ביניהם. זו לא דיסציפלינה אלא אם בכלל אז אוסף של כאלה, ובעצם להערכתי גם כל בימ”ד לחוד אינו לגמרי דיסציפלינה. מה שעולה מכאן הוא שלימוד התלמוד והעיון בו מאפשרים גם את החיבור לאתוס וצורת החשיבה היהודית של הדורות הקודמים הרבה יותר, ובוודאי לא פחות, מאשר לימוד התנ”ך שהוצג כאן כבעל ערך לאומי וכמה שמחבר אותנו לקולקטיב. לימוד הלכה יעשה גם את זה טוב יותר.

אגב, אם רוצים להתחבר לדורות במישור האישי, כלומר ללמוד עובדות וכרוניקות של אישים ואירועים מהעבר, מבחינתי הרבה יותר מעניין לקרוא על תולדות רעק”א, הרמב”ם ור’ אלחנן וסרמן ומחשבתם ההלכתית, מאשר מי מלך לפני ואחרי אחז, והאם הוא עשה טוב או רע בעיני ה’. למה ייגרע חלקה של ההיסטוריה של התקופות שאחר התנ”ך? האם כל לימוד היסטוריה הוא תורה? למה חיבור ללאום של תקופת התנ”ך הוא תורה ולימוד תולדות גדולינו ואבותינו אינו “גופי תורה”, כאתוס הישיבתי המקובל (שאיני מסכים לו)?

הפסיפס שנוצר מלימוד ההלכה לענפיה הוא הרבה יותר משמעותי מאשר שרשור של אוסף העובדות ההיסטוריות של התנ”ך. אין להשוות לענ”ד בין שני סוגי הלימוד מבחינת התחכום והעומק, רוחב היריעה, המורכבות וכמות התובנות הרלוונטיות לאמונה ולחיים. התלמוד הוא ממש  יצירת מופת לדעתי שמצליחה להציג תמונת עולם מורכבת רבת ענפים וגוונים ורבדים, לתעד מו”מ ושיח בין דורי בנושאים שונים ומגוונים שגם ישימים לחיינו וגם מעשירים אותם, והיא מצליחה לכלול בתוכה המון אספקטים ולסנתז אותם ליצירת דיסציפלינה וצורות התייחסות יהודיות ייחודיות.

לעומת זאת, אלו המגינים על משמעותיותו של לימוד התנ”ך מסבירים לי שעליי ללמוד כרוניקות כמו “קרבנו קערת כסף אחת שלושים ומאה משקלה…” שחוזר על עצמו 12 פעמים, או רשימות ארוכות של דורות ושמות מתקופות שונות (“פלוני הוליד את אלמוני יולד בנים ובנות, וימות…”). ושוב, זו כנראה תורה, אבל אני לא רואה מדוע לא עדיף ללמוד תורה אחרת, משמעותית הרבה יותר, שגם היא תורה. משום מה התרגלתי לכך שמאשימים אותי בלייבוביצ’יות, כלומר עיסוק בנושאים שאינם מובנים סתם כי יש גזיה”כ לעסוק בהם, בעוד שדווקא לומדי התנ”ך עוסקים בכרוניקות ו”עובדות קדושות” וממלמלים פסוקים טכניים עם רשימות מכולת, רק כי יש גזיה”כ שמורה לנו שיש בזה ערך סגולי כלשהו. זה כבר לייבוביצ’י מדיי אפילו בשבילי. לייבוביץ אמר שמבחינתו התפילה יכולה גם להיות דקלום של ספר הטלפונים חמש פעמים ביום, שכן התוכן של התפילה אין לו משמעות. זו בעצם בדיוק התמונה שנוצרת בלימוד התנ”ך המקובל. הם מדקלמים ספרי טלפונים בגלל הערך הסגולי שיש בזה. אני מסרב לראות בזה תורה, או לחלופין גם אם זו תורה יש תורה באיכות גבוהה יותר שלימודה קודם לזו. לעומת זאת, לומד ההלכה עוסק בדברים יהודיים ייחודיים, ברצונות של הקב”ה שמשתקפים בתורה ובדיסציפלינה העשירה שהתפתחה ממנה (ורק בהן), ודווקא זה מוצג כעיסוק חסר פשר וטכני. אתמהה!

אז למה התנ”ך ניתן?

חזרו ושאלו אותי שוב ושוב למה התנ”ך ניתן? אם כרוניקות ועובדות אינן קדושות, למה נכתבו החלקים הללו בתנ”ך?

ראשית, אומר שזוהי שאלה טובה, אבל היא לא עוזרת לי לפתור את הבעיה הפרקטית. אני לא מצליח למצוא משמעות. אז גם אם ברור שאני טועה כי לשיטתי אין הסבר מדוע התנ”ך ניתן, זה לא עוזר לי במישור הפרקטי, והרי הוא עיקר הדיון מבחינתי (ראה בתחילת הפוסט).

שנית, בהחלט ייתכן שהתנ”ך ניתן כדי להוות אתוס לאומי, ואולי אפילו יש בזה ערך דתי (גזיה”כ). אבל למה אני אשם? בעיניי זה משעמם ולא מאד מועיל, ולכן אין פלא שאני מעדיף לעסוק בחלקים המעניינים והמאתגרים יותר של התורה. אם אחרים רוצים למסור את נפשם על העניינים המשמימים הללו – יבושם להם.

ושלישית, הסברתי שבעבר התנ”ך כנראה כן היה נחוץ. הערכים שרווחים בתרבות שלנו כיום (לא רק ביהדות כמובן) השתרשו בה בין היתר בזכות התנ”ך. חלקם אולי בטעות (כמו משכב זכר שלדעתי אינו תועבה מוסרית אלא דתית, וכבר נדונו הדברים באתר), וחלקם לא (כמו רצח וגזל וניאוף ועוד). היו תרבויות שבהן הערכים הללו לא היו מקובלים, כמו בסדום או בדור המבול או אצל עמלק. וכנראה גם אצל אבותינו היה מקום לשיפור. לכן אני בהחלט יכול להבין מדוע החלקים הלא הלכתיים של התורה ניתנו בשעתם. הם ניתנו גם כדי ללמד את הערכים וגם לסייע להפנים אותם. אבל עדיין מבחינתי, לפחות במצבנו כיום, איני רואה בזה ערך רב. יש לי דרכים טובות יותר להפנים ערכים, מעבר לזה שכפי שכתבתי הפנמה של משהו ידוע אינה לימוד, או לפחות לא לימוד במובנו הטהור (שהוא הפקת תובנות חדשות), וחוצמזה אני כבר באמת יודע את כל זה.

לסיום, אשוב ואזכיר כאן את הסברו של ר’ יצחק ברש”י הראשון על התורה שבעצם כותב בקיצור את דבריי: עצם שאלתו מניחה שאין ערך בחלקים הסיפוריים של התורה אלא רק בהלכה. לכן הוא שואל מדוע התורה לא מתחילה ב”החודש הזה לכם”. מכאן ברור שלדעתו עיקר התורה הוא ההלכה. אמנם הוא עונה ומסביר מדוע ניתן גם כל השאר (הוא עוסק בחומש ורבע הראשונים), אך שימו לב שלשיטתו זה ניתן מסיבות טכניות בלבד. למשל, ספר בראשית ניתן כדי ללמדנו את הזכות על הארץ ולסתום פיות המערערים. טוב, אני כבר יודע את זה ואיני מערער על זכותנו על הארץ. אז מה כל זה אומר לי כיום? לא הרבה. דומני שלא בכדי בחר רש”י לפתוח את פירושו לתורה בהערה הזאת, שכן היא מתייחסת לקושי שאמור להציק לכל לומד: מה ערכם של החלקים הלא הלכתיים בתורה. ואת זה כותב גדול פרשני המקרא והתלמוד בתחילת פירושו לתורה. זה מה שפוגש כל לומד תנ”ך בתחילת דרכו. אז לי הקטן לא נותר אלא להצטרף ולאחוז בשיפולי גלימתו.

הרהורים על לימוד תנ”ך (טור 134)

בס”ד

אתמול שמעתי על תכנית חדשה של משרד החינוך ללימודי תנ”ך מהגן עד סוף התיכון. התשתית לרפורמה הזאת היא כנראה התחושה המתמשכת של בורות וחוסר חיבור לתנ”ך בקרב תלמידי ישראל ובוגרי מערכת החינוך (משום מה מדברים דווקא על החילונים, אבל אני לא חושב שאצל הדתיים זה אחרת, כולל עבדכם הנאמן). המטרה היא כרגיל להאהיב ולרענן את הלימוד הזה על התלמידים ולהפוך אותו לרלוונטי עבורם.

השיממון שמלווה מאז ומעולם את לימודי התנ”ך הוא מן המפורסמות. אין מקצוע מפוהק יותר (אפילו לימוד גמרא וספרות כבר נראים טוב יותר). מה שמעניין הוא שבגילאים מבוגרים יותר, ישיבת הסדר/גבוהה ומעלה התנ”ך נעשה בשנים אלו פופולרי להפליא. ימי עיון בתנ”ך מושכים אלפי אנשים שלוקחים יום חופש והולכים לשמוע שיעורים והרצאות בנושאי תנ”ך. מיזם 929 הוא דוגמה נוספת לתופעה הזאת. אז אולי יצליחו להעביר משהו מזה לגילאים הצעירים? אולי…

למען האמת אני עומד נפעם דווקא מול התופעה השנייה (התגברות העניין בתנ”ך בגילאים המבוגרים). כתלמודיסט בנשמתו, התנ”ך מהלך עליי שיממון ולאות. שיעורי תנ”ך היו מבחינתי סיוט לא קטן, עד עצם היום הזה כך הוא לגבי רובם. אני לא מצליח לפענח את סוד קסמו של התנ”ך בעיני אנשים. הוא רחוק מאד מהתחכום והמורכבות של סוגיא תלמודית טיפוסית, שגם אם יש שמערערים על הרלוונטיות שלה (לדעתי זה חוסר הבנה), כולם יודו שהוא מהווה לפחות אתגר ומאמץ אינטלקטואלי לא פשוט.

גם אלו שנהנים מהתנ”ך, דומני שזוהי בעיקר הנאה ספרותית (ויעידו מאיר שליו וחבריו). בעיניי יש ספרות הרבה יותר משובחת ומהנה, אך זה כבר עניין של טעם כמובן. אבל גם אם אכן מדובר בספרות משובחת, האם זהו הערך של לימוד התנ”ך? האם מה שמונח על הכף הוא לא לפספס ספרות משובחת? בעיניי יש דברים הרבה יותר חשובים, וזה ודאי לא מצדיק כפייה של השיממון הזה על כלל תלמידי ישראל.

אין להכחיש שזה טקסט מרשים מכמה בחינות. דומני שסיפרתי כאן פעם על מתמטיקאי שווייצרי ידוע שהיה בא לעבוד אתנו במכון וייצמן בכל שנה, והיה חובב תנ”ך (ומהר”ל, באנגלית כמובן) מושבע. הוא אמר שזה טקסט נדיר בכנות שלו, ובכך שהוא לא מציג את הגיבורים כאלים מושלמים אלא כבני אדם עם מעלות ומגרעות, שעוברים עליות ומורדות, בעלי יצרים ודחפים, חוטאים וחוזרים, ננזפים ונענשים. בני תמותה כמוני כמוכם. הוא טען שזה מאפיין נדיר מאד בין הטקסטים העתיקים והמיתוסים השונים שמוכרים לו. בסדר, יכול להיות. אבל למה זה חשוב? מדוע זה אמור לגרום לי ללמוד את הטקסט הזה? אני אישית אכן חושב שגיבוריו היו בני אדם ואיני זקוק ללקח הזה.

אז אם אין לי הנאה ספרותית מהטקסט הזה, וגם אם יש לי זו לא סיבה מוצדקת להעלותו על ראש שמחתי (בכל אופן לא יותר מדוסטוייבסקי, אלזה מורנטה, המינגוויי, או גוגול), ואם הלקח לגבי אופי הגיבורים שלו גם הוא מיותר מבחינתי, מה עוד אני אמור ללמוד מהתנ”ך? טוב, ודאי תסכימו שמדובר בעיקר בשני דברים: עובדות (היסטוריות, מטפיזיות ואולי גם אחרות) ולקחים ערכיים-רוחניים. אז הבה נבדוק את הנושאים הללו אחד לאחד.[1]

עובדות היסטוריות

יש בתנ”ך לא מעט עובדות שהן חלק מההיסטוריה שלנו, ואת זה כמובן כדאי לדעת. אבל ההיסטוריה בתנ”ך לא בהכרח מדויקת (כידוע יש לא מעט ויכוחים סביב העניין, ובוודאי סביב עובדות ספציפיות). בכל אופן, אין ספק שבחינוך החילוני לא מניחים שיש שם תיאור עובדתי מהימן לגמרי. אז מבחינתם ללמוד את התנ”ך כדי לדעת היסטוריה נשמע קצת מוזר.

אבל מעבר לזה, ברור שהתנ”ך, גם אם הוא לגמרי אמין, לא מציג תמונה היסטורית מלאה. ובכלל, אני ממש לא חושב שזהו ספר הלימוד האולטימטיבי שממנו כדאי ללמוד היסטוריה, אפילו ההיסטוריה של עם ישראל. יש ספרים מוצלחים יותר (שאולי מבוססים בחלקם על התנ”ך, וזה בסדר גמור) שיעבירו לנו את התמונה בצורה מדויקת ומפורטת יותר. כשרוצים ללמוד היסטוריה כדאי ללמוד היסטוריה ולא לחלץ אותה בצורות נפתלות למדיי מהתנ”ך שבולל אותה בהלכות, נזיפות, וערכים.

טלו כדוגמה את תיאור הבריאה בתחילת ספר בראשית. כיום אנחנו מסבירים שזה משל ולא תיאור אותנטי של מה שהיה. אז עובדות לא באמת אפשר ללמוד משם. את העובדות לומדים מהמחקר המדעי (עד כמה שניתן), ואחר כך מסדרים את המקרא כדי שיתאים. בדיוק כפי שהורה לנו הרמב”ם במו”נ (ביחס לסוגיות ההגשמה ולקדמות). אז בשביל מה ללמוד את הפרקים הללו? טוב, אולי בשביל לקח רוחני. על כך ראה להלן.

עובדות מטפיזיות

אנשים חושבים שהתנ”ך יכול ללמד אותנו עובדות מטפיזיות. אולי רעיונות על ההשגחה, גאולה, עוה”ב, סגולת ישראל וכדומה. ראשית, אני מניח שבחינוך חילוני זו ודאי לא יכולה להיות סיבה ללימוד הטקסט הזה. אבל גם ביחס אליי ולעולם הדתי אני בספק רב. ראשית, העובדות המטפיזיות הללו הן חלק מזערי מתוך הטקסט. זה לא מסביר את הערך שיש בלימוד כל הפרקים והספרים שעוסקים באנשים ובאירועים כאלה או אחרים בתולדותינו. שנית, מי שלא מקבל את התמונה המטפיזית של מלאכים, השגחה, עוה”ב וכדומה, יפרש את התנ”ך בצורה אחרת (מטפורות, אלגוריות ומשלים. דברה תורה כלשון בני אדם). ושלישית, התמונה שמתאר התנ”ך היא מאד כללית ואי אפשר לגזור ממנה פרטים. גם אם נפרש פסוק זה או אחר על הגאולה אין לך דרך להוציא ממנו שום פרטים. אז מה למדנו מהתנ”ך מעבר לעובדה שתהיה גאולה? את זה כבר ידענו, לא? כך גם לגבי ההשגחה. בין ההוגים היהודים יש ויכוחים רבים סביב ההשגחה, ואף אחד לא משנה את עמדתו בגלל פרשה זו או אחרת בתנ”ך. אין צורך לומר שאני הקטן הגדלתי עשֹּׁה, ובעצם טענתי שכיום כמעט אין מעורבות של הקב”ה בעולם בכלל. פשט התנ”ך כמובן סותר זאת, ולכן הצעתי פרשנויות אחרות לפסוקים (שינוי מדיניות של הקב”ה. הסתלקות הדרגתית מההיסטוריה. לא אחזור לכל זה כאן, זה כבר נדון לא פעם באתר). ומכאן שאפילו טענות שעומדות חזיתית בניגוד לתנ”ך לא באמת יכולות ליפול מולו. אם “עין תחת עין” מתפרש כממון, ואם כל פרשת בן סורר ומורה מתבטלת דה פקטו בגלל דרשות חז”ל, אז קטן עלינו לפרש כל פסוק אחר באופן שלא יסתור את מה שאנחנו חושבים. כאמור, יש לנו אפילו רישיון מהרמב”ם לעשות זאת (לפרש יצירתית את המקרא כדי שיתאים למדע ולפילוסופיה).[2]

כך גם לגבי אירועים שהתרחשו עם מלאכים, שהרמב”ם למשל מסביר לפחות את חלקם כחלום או משל. כך גם האלגוריסטים (פילון או ידעיה הפניני). כלומר גם העובדות המטפיזיות הללו מתפרשות לפי ההנחה של הקורא ולא באמת מלמדות אותנו משהו עובדתי (אלא אולי לקח ערכי-רוחני. ושוב, ראה על כך להלן).

ערכים

נותרנו עם לקחים ערכיים. אם לא באמת אפשר וכדאי ללמוד עובדות מהתנ”ך, אז אולי התיאורים העובדתיים (בין אם הם כפשוטם ובין אם הם אלגוריה) באים ללמד אותנו לקחים ערכיים ורוחניים. למשל, תיאור הבריאה בא ללמד אותנו את ההיררכיה בין דומם לצומח חי ומדבר (ויהודי?). וכך גם המפגש של אברהם עם המלאכים, שלפי הרמב”ם היה בחלום, בא ללמד אותנו לקח ערכי כלשהו. וכך גם לגבי כלל התיאורים העובדתיים במקרא, שכאמור לא סביר ללמוד מהם את העובדות עצמן (גם אם הן נכונות). אולי גם הם באו ללמד אותנו לקחים ערכיים ורוחניים. לכן מה שנותר לנו הוא לבחון את האפשרות ללמוד מהתנ”ך לקחים כאלה.

הבעיה הגדולה שלי עם לימוד של לקחים ערכיים מהתנ”ך היא פרקטית בעיקרה: איני רואה כיצד ניתן לעשות זאת בפועל. יש לקחים טריביאליים כמובן: אלוקים מצווה ויש לקיים את מצוותיו. הוא קיים וברא את העולם (עובדות). צריך להיות עניו וצנוע, להסתפק במועט ולא לרדוף כוח ושררה. טוב, הבנתי. יש לכם משהו חדש לספר לי? אם ייצא לי מלימוד פרשה מקראית כלשהי לקח שלא נראה לי סביר – כולנו יודעים שנפרש את הפרשה הזאת בהתאם כך שהיא תתאים לתפיסותינו האפריוריות. ואם הלקח מתאים לתפיסותיי – אז בשביל מה אני צריך את התנ”ך?

לדוגמה, יש להידבק במידותיו של הקב”ה: מה הוא רחום אף אתה היה רחום, מה הוא חנון אף אתה היה חנון וכו’. את מידותיו אנחנו לומדים מהתנ”ך. אז מה עם “קנא ונוקם”? גם את זה עלינו ללמוד ממנו? אומרים לנו שלא. איך אתה יודע שלא? הרי גם אלו מידות של הקב”ה. כי הסברא אומרת שאלו מידות שלא ראוי לנו לרכוש ולפעול על פיהן. לכן אנחנו מסבירים שקנא ונוקם נשאר לקב”ה ולא לנו. כלומר אנחנו מאמצים רק חלק מהמידות בסדרת יג מידות הרחמים (?!), וגם זה לא בגלל התנ”ך אלא כי ברור לנו שכך אכן ראוי לנהוג. את המידות שלדעתנו לא ראוי לאמץ, שם אנחנו אכן לא מאמצים למרות שכל אלו הן מידותיו של הקב”ה כמתואר בתנ”ך. אז בעצם מה שקובע את המידות הנכונות עבורנו הוא הסברא שלנו לא התנ”ך. אז מה למדנו מהתנ”ך עצמו? מה הצו להידבק במידותיו של הקב”ה הוסיף לנו ערכית?

כך גם לגבי המוסר. התורה מצווה אותנו “ועשית הישר והטוב”. אבל היא לא מפרטת מהו הישר והטוב? המפרשים שם מסבירים שזה מה שמעבר לדין, כלומר הדין לא  מנחה אותנו מהו הישר והטוב. אז איך אנחנו יודעים זאת? מסברא. טוב, אבל אם ידוע לנו מסברא שכך ישר וטוב לעשות, מה הוסיף הפסוק? הוא לא לימד אותנו את הישר והטוב, אלא לכל היותר גילה לנו שגם הקב”ה מצפה מאתנו לעשות את צו מצפוננו. יש לזה גם ערך דתי ולא רק ערך אנושי-מוסרי. נו, שוין. זה לא לקח מוסרי או ערכי אלא מידע דתי שלא ממש משנה לנו במישור הפרקטי (כי פרקטית בין כה וכה חייבים לנהוג כך).

לפני זמן מה שאלו אותי כאן באתר, מדוע יש ערך בלימוד לקחים ערכיים מפרקי אבות או מפסוקי ספרי החכמה (משלי, קהלת), יותר מאשר מספר עצות והדרכות כמו דייל קרנגי. מהי התורה שבזה? “חכמת המסכן בזויה”, או “לא מצאתי לגוף טוב משתיקה”, שלא לדבר על גמילות חסדים שעליה העולם עומד, כל אלו פתגמים ותובנות שיכולתי ללמוד מכל מקום אחר, ובעצם כל אחד מאתנו גם מבין אותם בעצמו. הרי אם לא הייתי מסכים איתם – לא הייתי לומד אותם גם אם זה כתוב בפרקי אבות או בספר משלי. לכל היותר הייתי עושה פרשנות יצירתית ומתאים אותם לתובנותיי. אז מדוע הלימוד של ספר משלי או פרקי אבות שונה מהותית מהלימוד של דייל קרנגי?

בשורה התחתונה: חשבו איזה לקח רוחני או מוסרי ניתן ללמוד מהתנ”ך. כוונתי ללקח שלא היינו יודעים בלעדיו. חשוב להדגיש שחלק מהלקחים והערכים הללו הושרשו בתרבות שלנו ושל העולם כולו בזכות התנ”ך. זה ודאי נכון, ולכן ברור שהיה לו תפקיד היסטורי חשוב בפיתוח הערכי והתרבותי של הציביליזציה שלנו. השאלה שלי היא מה המצב כיום? איזה ערך יש לי כיום ללמוד את התנ”ך? מה הוא יכול לחדש ולהועיל לי, מיכי אברהם, בן המאה העשרים ואחת? אני לא רואה הרבה לקחים כאלה שניתן ללמוד ממנו, אם בכלל.

התנ”ך בחינוך החילוני

יש לי הרבה מה להעיר על הבעיה ועל המגמות של התכנית, ועל הכשל שבבסיס המסגרת המחשבתית הזאת. מה שהיא מנסה לעשות הוא בעצם לרוקן את התנ”ך מתכניו האנכרוניסטיים, להכניס לתוכו ספרות ופילוסופיה רלוונטיים יותר, וכך הוא יהפוך לרלוונטי. אז למה בכלל להיזקק לתנ”ך? לא יותר טוב ללמוד את המקורות הרלוונטיים עצמם? מה מוסיף לנו השימוש בתנ”ך? ואם המטרה ללמוד אותו עצמו וכשלעצמו, הרי כאן בדיוק הבעיה. זה לא ממש מעניין את אף אחד, ולדעתי גם לא מאד חשוב.

ומה באשר לערכים? גם שם המצב דומה. הרי בחינוך החילוני התופעה שתיארתי למעלה עוד הרבה יותר בוטה וברורה. המורים ודאי ילמדו את הילדים את הערכים המוכרים להם היטב, אלא שהם ישתמשו לשם כך בתנ”ך. האם הם ילמדו משם על הערך החשוב להיות קנא ונוקם? או שמא לכרות את ראשי האויבים ולנעוץ אותם בראש החומה? ואולי להרוג מחללי שבת או נואפים? כל אלו יעברו בכיתה פרשנות יצירתית (ולפעמים בצדק), או סינון שיוציא אותם מתכנית הלימודים, או לחלופין יישארו כמיצג נצחי לאיוולת והרשעות של הקב”ה ושל היהדות. מה יישאר לתלמיד  אחרי כל הלימוד הזה? הערכים שבין כה וכה הוא מאמין בהם ומחויב להם. אז מה הוא למד מהתנ”ך?

ועוד לא נגעתי בשאלה הגדולה מכולן: מה בכלל משמעותם של הלימודים בתיכון, ובפרט לימודי תנ”ך? זה היה לא רלוונטי ויישאר כזה. מה שתלמידים לומדים בתיכון כמעט לא משפיע על הידע ועל מה שנשאר להם לאחר מכן. בית הספר הוא בעיקר בייבי סיטר עבור ההורים (סוף סוף צריך לדאוג לתל”ג שלנו), הא ותו לא. אם התלמיד יודע משהו זה למרות ביה”ס ולא בגללו. בביה”ס הוא רק לומד לשנוא את התחומים הנלמדים (אני סוחב אתי חסכים כאלה עד היום. ע”ע עגנון).[3] למאי נפ”מ אם התלמידים יפהקו מול תכנית X או Y?

בין היתר מספרים לנו על כך שהלימוד יהיה חווייתי ועמוק, וייפסק השינון המכני שליווה את לימודי התנ”ך כל השנים (התבשרנו שמבטלים את “חוברות העבודה”. הודו לה’ כי טוב). זה מזכיר לי סיפור שהיה בדידי. כד הוינא טליא כשלימדתי מתמטיקה בישיבה התיכונית ברמת גן, חזרתי ושאלתי את התלמידים מה הם לומדים בהיסטוריה? שאלתי אותם האם אי פעם הם נזקקו לחשוב במסגרת הזאת, או שמדובר רק בשינון? יום אחד היה לי שיעור מתמטיקה איתם מיד אחרי בגרות (או מגן) בהיסטוריה. התלמידים חזרו ושוב שאלתי אותם האם היו שם שאלות מחשבה או רק שאלות ידע. הם ענו שכמובן היו גם שאלות מחשבה. עוד לא גמרנו לדבר, ואחד מהם פונה לשני ושואל אותו משהו כמו (זה היה לפני המון שנים אני כבר לא זוכר פרטים): “תגיד, מה היתה הסיבה הרביעית מתוך החמש לפרוץ מלחמת זה וזה? זכרתי את שלוש הראשונות ואת האחרונה, אבל הרביעית ברחה לי. איזה באסה”. זו כמובן היתה “שאלת המחשבה” במבחן הזה, ואידך זיל גמור.

יש כמובן מקום ללמוד את התנ”ך במסגרת חילונית כחלק מהאתוס הלאומי. כשמדברים אתך על עקידת יצחק, אמנון ותמר, כבשת הרש, הקשר לארץ וכדומה, שתדע על מה מדובר. קשה להתערות בתרבות ובשפה שלנו בלי לדעת מי היו אברהם ויצחק (כן כן, גם שרה ורבקה). אבל זה באמת לא מאד משמעותי בעיניי. טוב, שוב עניין של טעם.

התנ”ך בעולם הדתי

מעבר לערך שהוזכר למעלה, החיבור לאתוס היהודי, בעולם דתי יש בעצם לימוד התנ”ך ערך של לימוד תורה. זהו טקסט מקודש, דבר ה’ ונביאיו, וכשעוסקים בו זהו סוג של חיבור לקב”ה. בעצם הערך שיכול אולי להישאר לתלמידים הוא עצם השימוש בתנ”ך. ומכאן שדווקא בחינוך דתי יש אולי מקום ללמוד את כל הדברים שהיינו לומדים גם כך (ספרות, היסטוריה, פילוסופיה), אבל לעשות זאת (בד”כ בצורה פחות מוצלחת) מתוך התנ”ך. מעבר לזה שאולי ייווצר חיבור כלשהו למורשת ההיסטורית והדתית שלנו, יש כאן ערך של לימוד תורה.

מעבר לזה, בעולם הדתי יש גם את הערך בלימוד החלקים ההלכתיים. כל מה שאמרתי למעלה רלוונטי לחלקים הסיפוריים בתנ”ך. המצוות והחלקים ההלכתיים הם כמובן בעלי ערך עצמי. בלעדיהם לא הייתי יודע שצריך לפדות פטר חמור, שאסור לאכול חלב ודם, או שצריך להקריב קרבנות ולהיזהר מטומאת שרץ, או את דיני פצוע דכא. ההלכה הוא החלק היחיד בתנ”ך (בעיקר בתורה) שערכו מובן מאליו. אבל גם זה כמובן רלוונטי רק בעולם דתי.

קדושת התוכן והנוסח

אזכיר כאן שוב את מה שכבר כתבתי בעבר. המקרא קדוש בקדושת הטקסט והספר, הנוסח שלו מקודש על כל אות ומילה שבו, ואילו תושבע”פ אין לה קדושה של הנוסח והמילים וגם לא של הספר אלא רק של התוכן והרעיונות. תלמוד שכתוב באנגלית קדוש בדיוק כמו בארמית, שוודית, או עברית. העיקר הוא הרעיונות ולא הניסוח. בתורה כפי שראינו הרעיונות לא ממש קיימים (הם נוצרים בעיקר אצל הלומד), ולכן אין פלא שמה שנותר הוא רק קדושת הנוסח. מדובר בטקסט קדוש וספר קודש.

אין פלא אפוא שבלשונו של ר”ח מוולוז’ין (נפש החיים שער ד פרק ו) המקרא (בעצם הוא מדבר בעיקר על אגדות חז”ל, אבל דומני שהוא הדין למקרא) הוא דבר ה’ ואילו תושבע”פ היא רצון ה’. לימוד של המקרא הוא לימוד תורה, אבל ערכו לדעתי מוגבל. אתה עוסק בדבר ה’ במובן סגולי כלשהו, אלו דיבורים שלו שיצאו מפיו. אבל אתה לא לומד מזה שום דבר חדש (כפי שהסברתי למעלה), כלומר הרעיונות שהפקת מהטקסט אינם שלו (של הקב”ה, או בעצם של הטקסט) אלא שלך. לעומת זאת, לימוד הלכה בתושבע”פ (כמובן אין זהות מלאה בין השניים, ואכ”מ), שם אתה לומד רעיונות חדשים שלא היית יודע קודם. שם אתה כופף את עצמך בפני רצון ה’ וציווייו.

ניתן לומר שההלכה והתושבע”פ הן מקורות סמכות ולא רק מקורות השראה (ראה על כך עוד להלן). אתה לומד משם תובנות ורעיונות חדשים, מה שלא קורה בלימוד המקרא והאגדה. וזו לדעתי הסיבה המרכזית לכך שבישיבות שמים דגש על לימוד תלמוד בחלקיו ההלכתיים ולא המקרא או האגדות. זה לא רק הפחד מפני חקירות וחשיבה ביקורתית, וזה לא רק ההבדל הגדול במאמץ ובעומק האינטלקטואלי, אלא בעיקר המשמעות הרוחנית והדתית של הלימוד.

העניין המחודש בתנ”ך

אם נשוב לעניין המחודש שמוצאים המבוגרים בתנ”ך בשנים האחרונות, אני באמת לא מבין אותו. הרי לא לומדים שם כלום. מעודי לא שמעתי על רעיון חדש שיצא מלימוד פרשה בתנ”ך. יכולות כמובן להיות הברקות פרשניות שמראות לנו קישור בין פרשניות, קישור רעיוני או היסטורי מעניין וכו’. אבל הרעיון או הערך עצמו הם לעולם טריביאליים וידועים ומקובלים עלינו מראש. ואם הם לא כאלה – כנראה נדחה את הפירוש המוצע ונציע פירוש יצירתי אחר שיתאים לתובנותינו האפריוריות. אלא אם השתכנענו כמובן, שאז נאמץ את התובנה החדשה, אך כאמור נעשה זאת בגלל שהשתכנענו ולא בגלל סמכותו של התנ”ך. הוא היה הטריגר לגלות את התובנה הזאת ולא מי שבאמת לימד אותנו אותה. במובן הזה התנ”ך אינו מקור סמכות. אנחנו לא נקבל ראיון מוסרי או ערכי שלא מקובל עלינו מכוח סמכותו של התנ”ך. להיפך, דווקא בגלל סמכותו נניח שברור שהוא לא אומר דבר כה בלתי הגיוני או בלתי מוסרי, ולכן נפרש אותו כך שהוא כן יהיה הגיוני ומוסרי.

ההסבר שלי להתעוררות העניין בתנ”ך הוא שאנשים כנראה אוהבים מאד ללמוד את עצמם. זה נעים ונוח, הרבה יותר מאשר להתאמץ בפיצוח סוגיא תלמודית סבוכה שנראית (ברוב המקרים בטעות לדעתי) בלתי רלוונטית ומנותקת מאתנו. מעבר לזה, איך ניתן לדון ברעיונות פסיכולוגיים ומוסריים שונים סתם כך באמצע החיים. עדיף ונוח יותר לעשות זאת תוך כדי לימוד טקסט כלשהו. ואם הוא מוגדר כתורה וכלימוד בעל ערך, מה טוב. התנ”ך בעצם מציע לאנשים מצע שעל גביו ניתן לדון בדברים וללבן רעיונות. בואו נקרא פרשה וכל אחד יעלה את הרהורי לבו ונדון בהם. יהיו הרבה פרשנויות, נתווכח, נדון בתובנות שונות, ונגיע למסקנות. לא מסקנות שלמדנו מהטקסט כמובן, אלא מסקנות שיצמחו מאתנו. הרבה יותר נחמד ונעים מאשר לשבור שיניים בסוגיית מיגו להוציא, או חנ”ן. כאן בלי הרבה עבודה כל אחד יכול לבוא לידי ביטוי. אתה זורק רעיון אחד והלה זורק אחר, וכולם נהנים.

התנ”ך כמקור השראה או סמכות

בבתי המדרש החילוניים והפלורליסטיים שקמים בשנים האחרונות מקובל לומר שהתורה והתלמוד והתנ”ך הם מקורות השראה עבורם ולא מקורות סמכות. הם לומדים אותם ובוחרים מה שנראה להם וזורקים את השאר. אין פלא שהם מתמקדים בעיקר באגדות ובסיפורים ופחות בחלקים ההלכתיים. שם יש חידושים, ואני מניח שרובם לא מקובלים עליהם, אז בשביל מה ללמוד אותם?! אבל אני דווקא שואל בשביל מה ללמוד את מה שכן מקובל עליהם? הרי שם לא מתחדש להם מאומה. לומד כזה יוצא מהלימוד בדיוק כפי שנכנס אליו. התובנות שהוא הביא אתו נותרו אתו, ומה שלא מתאים להן נזרק ופורש אחרת.

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם שהוויכוח שממנו למדנו משהו הוא רק ויכוח שבו הפסדנו. ויכוח שניצחנו בו הראה לנו שצדקנו מעיקרא. לא למדנו ממנו שום דבר חדש, ויצאנו ממנו כפי שבאנו אליו. ויכוח שבו הפסדנו לימד אותנו שקודם טעינו ונתן לנו תובנה חדשה. מוויכוח כזה ניתן לומר שלמדנו. הוא הדין ללימוד. גם שם יש ללימוד משמעות בעיקר כשהוא משנה את מה שאנחנו חושבים או לפחות נותן לנו הבנה עמוקה יותר לגבי מחשבותינו ותובנותינו. לימוד שאנחנו יוצאים ממנו כמו שנכנסנו, ששום דבר ממחשבותינו לא השתנה, לא שווה הרבה.

כפי שראינו, גם בביהמ”ד הדתי התנ”ך הוא בעצם טריגר לדיון ומקור השראה, אבל בהחלט לא מקור סמכות. עקרונית אפשר היה לעשות את אותו דבר בכל טקסט אקראי, כל עוד אנחנו באים מראש עם מכוונות לעשות זאת. אם נהיה מוכנים לדון ברצינות בצ’יפופו ובמה שמתרחש בו, כלומר לדון בתובנות המוסריות והערכיות שעולות ממנו, אני חושב שהיינו מגיעים לאותם דברים ולאותן מסקנות (כלומר בדיוק לתובנות שאיתן באנו ללימוד). שלא לדבר על יצירת ספרותיות גדולות יותר (במחילה מתמר בורנשטיין לזר). טענתי היא שבעצם לימוד התנ”ך (כוונתי לחלקים הלא הלכתיים שלו) בבימ”ד דתי וחילוני נראה מאד דומה. בשניהם מדובר במקור השראה ולא במקור סמכות. טריגר לליבון מה שאני עצמי חושב, ולא מקור שבא ללמד אותי משהו חדש ולשנות את עמדותיי.

האם עמדות לא משתנות בעקבות הלימוד?

לסיום אעיר עוד הערה חשובה. לכאורה ניתן להבין מדבריי שלעולם אדם לא משנה את עמדתו בעקבות לימוד תנ”ך (או חסידות). זה כמובן לא נכון עובדתית, ואני גם לא טוען זאת. טענתי היא שגם אם זה קורה זה רק בגלל שהלומד השתכנע שטעה, ולא בגלל שהוא כפף את עצמו בפני סמכותו של התנ”ך. אבל את זה אפשר היה לעשות גם עם צ’יפופו או דוסטוייבסקי, או סתם התבוננות בנוף יפה, בחתול (“צניעות מחתול”), או בעמוד טלפון. גם תמר בורנשטיין לזר יכולה לטעון שעדיף מושל ברוחו מלוכד עיר, ואם אשתכנע שהיא צודקת אשנה את עמדתי. לכן גם אם זה קורה לי בלימוד תנ”ך, עדיין התנ”ך הוא מקור השראה ולא מקור סמכות. אני לא לומד מהתנ”ך אלא משתמש בו כמקור השראה או טריגר לדיון, והדיון הוא ששינה את עמדתי, אם בכלל.

קריאת קודש ואתגר לקוראים

כמחווה למשרד החינוך ולתכניתו החדשה, וכניסיון לבחון ביושר את הדברים שאמרתי כאן, אני מזמין לסיום את הגולשים באתר לשכנע אותי שבכל זאת יש ערך מהותי בלימוד תנ”ך.

כדי לעשות זאת, עליכם להציע כאן בקיצור רעיון ערכי או רוחני (לא עובדה) מחודש אחד שניתן ללמוד מהתנ”ך. נא להפנות לפרשה הרלוונטית, להסביר את הרעיון ואת הדרך בה הוא עולה מהפסוקים.

אנא לא להביא תובנה או ערך מוסרי או אנושי פשוט. התמקדו ברעיונות שסביר שאני לא מסכים להם מראש, ונסו לשכנע אותי שאני טועה בגלל שניתן להוכיח שזה מה שעולה מהתנ”ך. כלומר התמקדו בשכנוע מכוח סמכותו של התנ”ך (ולא סתם להראות לי שזה הגיוני, כלומר להעמיד אותי על טעות בשיקול הדעת שלי). להבנתי, רק זה יכול להוכיח שיש ערך מהותי בלימוד תנ”ך, כלומר שהוא יכול ללמד אותי משהו שלא הייתי יודע בלעדיו.

[1] הדברים עלו בסדרה שלי על שירה (107-113) ובפוסטים על חסידות שהופיעו לפניה (104-106), ועוד יותר בדיונים בטוקבקים שם. שם נזקקתי בקצרה גם לתנ”ך שבמובנים מסוימים דומים לטקסטים חסידיים. ממנו כמו מהם קשה ללמוד משהו חדש, כפי שאשוב ואסביר להלן.

[2] אגב, זה מה שהוא עושה בפרק השישי משמונה פרקים כשהוא מעמת בין עמדת הפילוסופים, שלפיה מי שמזדהה עם הערכים עדיף על הכובש את יצרו, מול עמדת חז”ל שהיא הפוכה. הוא לא דוחה את עמדת הפילוסופים אלא מיישב אותה עם חז”ל. וכך עוד הרבה בכתביו.

[3] אבי ז”ל נכנס לנהל את ביה”ס הטכנולוגי על ידי אוני’ בר אילן. הוא אמר לי שלהערכתו יש שם בעיית יידיש קייט חמורה. שאלתי אותו מה בדעתו לעשות בעניין, והוא אמר בשלב ראשון לקצץ את שעות הגמרא לחצי. לתמיהתי הוא הסביר שהוספת שעות במקצוע שנוא שנתפס כלא רלוונטי לא מועילה אלא רק מזיקה. זה לקח חשוב מאד שאני נושא עמי עד היום. לא תמיד הגברת לימודי תחום כלשהו מסייעת לחיבור אליו.

על קופים ואנשים – עוד מפניני מרן הרב יצחק יוסף (טור 133)

בס”ד

לפני כמה ימים ראיתי פתאום לתדהמתי פנינה יוצאת מפורש מפי כהן גדול. מה נאדר היה מראהו של הרב הראשי לישראל מוהר”ר יצחק יוסף שליט”א (בלאאמו”ר הרר”ע יוסף זצ”ל) בשיעורו שזיכה אותנו בחידוש מרנין: הכושים הם קופים (תרגום למי שלא מבין את המילון הישן: כושים הם אפריקאים, או אפריקאים-אמריקאים). ואכן פחד ורחב לבבי למראה מתן תורה זוטא היוצא כמפי הגבורה ממש. ונתקיים בנו מאמרם ז”ל: אין לך אלא חכם שבימיך.

מעבר לכמה חידושים בדיני ברכת “משנה הבריות”, כדרכה של תורה, עבר הרב מעניין לעניין באותו עניין, העמיק חקר בסוגיית הכושים ואף ניפק לנו חוות דעת הלכתית ומדעית מלומדת בדבר תופעות גנטיות נדירות שמופיעות באוכלוסייה זו (הוא כנראה התבסס על ממצאי מחקר שנערך באוניברסיטת “אל המעין” בשיתוף עם האקדמיה על שם “בא גדי קטן” שעל יד מוסדות ביר זית לחקר מדעי המגדר המדויקים, במימון אונסק”ו ונציגות מועצת זכויות האדם של איראן, ולמען החזרת העטרה ליושנה – כלומר לימי הביניים).

אני חייב לומר שכשראיתי את הדברים האוויר נעתק מפי קמעא (כן, תתפלאו, אבל גם זה קורה לפעמים), וחשבתי שפסגת טמטום וגזענות כזאת טרם נכבשה אפילו על ידי הרבנים הראשיים שלנו שליט”א יצ”ו תובב”א ועפ”ל, ולכן הדברים זוקקים התייחסות. רציתי להשתמש במילים חריפות יותר כדי לתאר את הברנש הזה, אבל החלטתי בכל זאת לחכות כדי שהאוויר יחזור לריאותיי המותשות, הדופק יחזור לאיתנו ואירגע קצת. אז חיכיתי, החזקתי מעמד עד עבור החג (וכנראה עברתי על “בל תשקצו”. אם כי אתם רואים שלא יכולתי לחכות יותר מדי), ועכשיו אני כותב.

הקדמה: ביקורות תקשורתיות ופוליטיות על גזענות

כפי שכבר כתבתי לא פעם (ראה למשל בטור 5 וטור 10), נושא הגזענות עובר זילות חמורה במחוזותינו. כל מי שפוצה את פיו באופן שלא מתאים לבון טון האופנתי המקובל בערוץ 2 או בפסגה אינטלקטואלית נישאה אחרת במחוזותינו מואשם מיד בגזענות, חוסר נאורות, בורות מדעית, הדרת נשים, הומופוביות ושאר ירקות מהסלנג העשיר והאינפנטילי של הביקורת החדשה (וה”מדעית” כמובן) של התקינות הפוליטית. דברים תמימים ולגיטימיים לגמרי, לפעמים נכונים ולפעמים לא, משויכים מיד לאגפים החשוכים ההם שאין להזכיר את שמם (הס”מ, ובלעז וולדמורט). תחושות בטן חסרות בסיס ושחר הופכות לקטגוריות ושופטות אנשים ודעות בכיכר העיר. כל המקהלה מצקצקת בשפתיה בכעס וגוערת בחשוך התורן על שהעז להביע דעות כה בלתי נאורות וגזעניות. אוסף בעלי הכרס מזכים אותנו שוב ושוב בפניני כריסיהם על לא עוול בכפנו.

בהערכה זהירה, כ-95% מהמקרים שעולים לשיח הציבורי כגזענות אין להם ולו בדל קשר לגזענות (לשאר ה-5% יש אולי קשר קלוש), ולכן די נמאס לי לשמוע את ה”דיונים” (=הצווחות הצדקניות) הללו. גם אם הדובר שאותו מבקרים אינו תמיד העיפרון המחודד ביותר בקלמר, וגם אם לפעמים הדברים שלו לא ממש מבוססים או נעימים, הדוברים שמבקרים אותו נראים בדרך כלל הרבה פחות מחודדים ממנו. בסלונים שלנו, ביומני החדשות ובתכניות ראיונות חוזרים על ביטויים כמו “הערבים נוהרים לקלפיות”, ה”גרבוזים” וכו’ וכו’, אמירות לגמרי לגיטימיות שאין בהן ולו ריח של גזענות, כאילו היה כאן דגם מובהק וחד משמעי לחושך גזעני ולא נאור. ביטויים אלו הפכו בגלל עדר השוטים הזה לנכסי צאן ברזל, ביטויים שגורים בשפה שמתייחסים לכל הירוד והמיושן בתרבותנו העברית המתחדשת. כעת הם כבר חלק מהסלנג של כולנו, והשיפוט בסאב טקסט הוא מובן מאליו (פלוני אומר: “זה ממש ‘הערבים נוהרים לקלפיות’ “, והאחר מחרה מחזיק אחריו: “הבחור הזה הוא ממש ‘גרבוז’ ” וכן על זו הדרך).

על רקע זה, אין פלא שאוטומטית חשדתי גם בביקורת על יצחק יוסף. הנחתי שגם היא נופלת לאותו פח. כנראה גם שם נאמרו דברים תמימים, וכנראה השוטים שוב נובחים (והשיירה שוב עוברת). הכל כרגיל. כל זה עד ששמעתי בעצמי את הדברים, ואז, אחרי שחזר לי האוויר, חשבתי לעצמי הנה משהו ששייך ל-5% הנדירים כל כך. כמי שאוסף להנאתו מקרים נדירים עטתי מיד על העניין כמוצא שלל חש בז.

רקע: ברכת “משנה הבריות”

הגמרא בברכות נח ע”ב מביאה:

אמר רבי יהושע בן לוי הרואה את הבהקנים אומר ברוך משנה הבריות מיתיבי ראה את הכושי ואת הגיחור ואת הלווקן ואת הקפח ואת הננס ואת הדרניקוס אומר ברוך משנה את הבריות את הקטע ואת הסומא ואת פתויי הראש ואת החגר ואת המוכה שחין ואת הבהקנים אומר ברוך דיין אמת לא קשיא הא ממעי אמו הא בתר דאיתיליד דיקא נמי דקתני דומיא דקטע שמע מינה תנו רבנן הרואה פיל קוף וקפוף אומר ברוך משנה את הבריות.

הברכה הזאת נתקנה על ראיית יצורים משונים (להסבר המושגים ראה כאן ולתיאור ההלכות כאן). ודוק, משונים ולא בהכרח נחותים או משהו דומה. מדובר על יצורים שלא היו מצויים בארץ ישראל באותה תקופה, כמו כושים, פילים וקופים. זה לא אומר שהגמרא משווה ביניהם (אם כי לא מאד הייתי מופתע גם אם זה היה קורה, אבל חשוב להבהיר זאת למען הדיוק). בין היתר מברכים על כושים (סליחה על החריגה מכללי התקינות הפוליטית שתהיה קצת גם בהמשך. זה המינוח ההלכתי-תלמודי), לבקנים, בעלי בהרות לבנות, אנשים אדומים מאד וכו’. אפשר לראות שאין כאן התייחסות למין או למוצא אתני כלשהו, אלא לצורה חיצונית של אותו אדם שהיא חריגה לפחות במחוזותינו. ואם ממזר ת”ח קודם לכהן גדול עם הארץ (ע”ע יצחק יוסף), אין סיבה לחשוב שלבקן או כושי ת”ח אינו קודם לו.

וכך פסק בשו”ע או”ח סי’ רכה ס”ח:

הרואה כושי; וגיחור, דהיינו שהוא אדום הרבה; והלווקן, דהיינו שהוא לבן הרבה; והקפח, דהיינו  שבטנו גדול ומתוך עוביו נראית קומתו מקופחת; והננס והדרקונה, דהיינו מי שהוא מלא יבלת; ופתויי הראש, שכל שערותיו דבוקות זה בזה; ואת הפיל; ואת הקוף, מברך: בא”י אמ”ה משנה הבריות.

צריך להבין שהברכה היא חלק מהפרקסיס הדתי הרגיל לתגובה על סיטואציות שונות. זוהי תגובה מתבקשת למפגש עם תופעות שדורשות התייחסות דתית, מברק ורעם, המשך במקום שנעשה בו נס, וכלה במפגש עם יצורים מיוחדים (בעלי מומים או סתם חריגים). התשתית לברכה הזאת היא כנראה הצורך להכיר בכך שגם יצורים אלו נעשו על ידי בורא העולם, ואולי אפילו ניתן להסיק מכאן (בזהירות הדרושה כמובן) שגם להם מגיע יחס אנושי וכבוד ככל אדם אחר. ניתן בקלות לראות זאת כהתמודדות מול גזענות וזלזול צפויים ביחס ליצורים כאלה (אם כי זו לא פרשנות הכרחית כמובן). אבל זה כנראה לא מה שחושב על כך מרן יצחק יוסף תובב”א.

דיון ראשוני

אני בטוח שבשמיעת הדברים שנאמרו בשיעור הנ”ל יש רבים שנרתעים כבר מעצם הדין של ברכת משנה הבריות. יכולה להתעורר אצלם תחושה כאילו משווים כאן כושי ולבקן לפיל וקוף (גזענות, גזענות). אבל זוהי שטות. כפי שהסברתי, מדובר ביצורים חריגים מסוגים שונים ולא נעשית כאן השוואה ביניהם. כאמור, גם הברכה עצמה לא באה לזלזל אלא אולי אפילו להיפך (ואולי לא). לכן עצם הדיון של הרב יוסף בנושא הזה אין בו בעיה מיוחדת. זו סוגיא הלכתית רגילה ואין מניעה ללמוד אותה ולעסוק בה. על זה ממש לא הייתי מטריד אתכם.

תהא אשר תהא מטרת הברכה הזאת, כמה פוסקים כתבו שאין לברך את הברכות הללו באופן שפוגע באנשים הללו, ומי שעושה כן הוא חסיד שוטה. דבר שאין צורך לאומרו לרוב פשיטותו. לכן דומני שהיה מקום להיזהר גם כשלומדים את ההלכות הללו בפומבי, שהרי יכולים להיות בין השומעים כאלו שייפגעו, והיה מן הראוי להעיר על כך. לא שמעתי זאת בהקלטה של השיעור, אבל אולי זה נאמר שם בשלב אחר. אבל לא בכך עסקינן, ואולי אפילו יש ערך לא להיכנע לכללי התקינות הפוליטית, בבחינת “תורה היא וללמוד אנחנו צריכים”.

דבריו של יצחק יוסף

הוא מסביר בשיעורו שהברכה נתקנה רק על כושי שנולד לשני לבנים. אין לי מושג מניין הוא שאב את הרעיון המוזר הזה (לא בדקתי. אולי זה מופיע בדברי פוסק כלשהו, אבל בגמרא זה כמובן מאד דחוק). מה שיותר נוגע אלינו זה שהוא מביא לטענתו זו ראיה מכך שלא סביר לברך במקום בו יש הרבה כושים. האם סביר שברחוב בארה”ב כל חמש דקות נעצור ונברך?!, הוא תוהה. אכן ראיה נפלאה.

הוד גאונו כנראה לא חשב על עוד פתרון יצירתי: אם הברכה תוקנה על יצורים חריגים, במקום שהם לא חריגים אין מה לברך עליהם. ואכן כך כתבו כמה פוסקים שבימינו שכיחים ג’ינג’ים וכושים וכדומה ואין טעם לברך עליהם. בוודאי שכך הוא במקום בו הם שכיחים מאד כמו בארה”ב. לראות שם אדם שחור כחריג זו באמת אינפנטיליות. אבל גם בארצנו הקטנטונת, כאשר יש בינינו עולים מאתיופיה ומהגרים/מסתננים מאפריקה, איני רואה שום היגיון לברך את הברכה הזאת. יתר על כן, בעיתונות ובסרטים כל אחד מאתנו רואה שחורי עור דבר יום ביומו, ואף אחד לא חש שהוא רואה משהו חריג או מוזר. זה כבר חלק ברור מעולמנו. טוב, יצחק יוסף לא רואה סרטים וטלוויזיה. הוא כנראה חושב שמדובר בחייזרים מהירח, עד ששמע שבאמריקה הרחוקה בין פלאי תבל יש גם כמה הולכי על שתיים שחורי עור. מה רבו מעשיך ה’…

אמנם מה שהצעתי כאן הוא כמובן פתרון מוזר ומאד לא טבעי וקשה להכניסו בלשון הגמרא, ובוודאי שהוא לא מתחרה בפתרון הגאוני של יצחק יוסף (שמדובר בכושי שנולד לשני הורים לבנים), אבל אולי בכל זאת שווה לשקול גם אותו לפני שעושים אוקימתא מופרעת בגמרא, לא?!

עוד תהיתי לעצמי בשומעי את החידוש המופלא הזה מדוע לא לברך על אדם לבן שנולד לשני הורים שחורים? האם זה לא חריג באותה מידה? או שמא לדעתו על שיפור גזעי לא מברכים (הרי לבן שנולד לשני כושים יכול רק לברך על מזלו הטוב. ממש שדרוג אבולוציוני). ייתכן שברכת “משנה הבריות” נתקנה לדעתו רק על הידרדרות מחפירה במורד האבולוציה (מלבן לכושי. פוי!).

נראה שיצחק יוסף שליט”א חשש שמבין שומעיו יש כאלה שלא מודעים לממצאי מכון המחקר הגבוה של אוניברסיטת “אל המעין”, וגם אולי כאלה שעשויים לפקפק בנפלאות הפרשנות היצירתית שלו, ולכן אולי יהיו מי שיחשבו בטעות שכוונת המשנה לברך על סתם כושי ר”ל, ואז תיווצר בעיה בארה”ב. סה”כ אי אפשר לדרוש מאדם לבן לעצור כל חמש דקות ולברך. אסור להתעלל בבני אדם (בפרט אם הם לבנים), וההלכה הרי דרכיה דרכי נועם. לכן הוא מחדש את חידושו הגנטי המרעיש. ולא זו אף זו, אלא שבתוך דבריו הוא פולט כלאחר יד את הפנינה העיקרית: קורה ששני הורים לבנים (=נורמלים) יכולים ללדת קוף (=כושי). מה לא ברור כאן?! אל תגידו לי שעכשיו לא השתכנעתם שבעצם מדובר בפירוש סביר.

הוא אשר אמרתי למעלה: לשיטתו הברכה היא על מפגש עם הידרדרות אבולוציונית (כנראה היא מבטאת שמחה על ההוכחה לקיומו של אלוהים, שהרי האבולוציה הופרכה כאן לנגד עינינו). אני רק תוהה מה לשיטתו מברכים כשפוגשים את מיטוכונדריאל איוו שיצאה מזיווג של אדם וקוף? לדעתי על היפוך אבולוציוני כזה עם פליק פלק לאחור יש לכנס מניין, לומר הלל, ולברך ברוב עם בשם ומלכות על הגעה לשורשינו האבולוציוניים ממש.

טוב, די לליצנות. יש כאן תופעה חמורה ובעייתית ביותר, וחשוב להבין אותה ולשים אותה על השולחן.

מה בעצם הבעיה?

מה הבעיה בגישתו החשוכה של יצחק יוסף דנן? אני רואה כאן כמה בעיות:

  • שהוא אוויל. יש אנשים שחורים ברחבי העולם שהשכלתם ויכולותיהם הן כאלו, שיכולותיו של יצחק יוסף הן כאלו של קוף לעומתם. במחשבה שנייה נדמה לי שרובם כאלה.
  • שהוא גם גזען. אוויל יכול לחשוב כל מיני מחשבות לא נכונות. הוא לא חייב להגיע דווקא למסקנות גזעניות. לכן מעבר לאווילות יש כאן גם גזענות.
  • שהוא לא מעורב בדעת עם הבריות. אדם שחי בעולם שלנו יודע שלא מדברים בצורה כזאת בציבור. גם אם אתה לא אוהב את זה ואתה חושב שכולם טועים, וגם אם משום מה אתה חי בלה לה לנד ובטוח שכושי הוא אכן קוף, עדיין אתה חייב להיות ער לרגישות של אנשים. ואני לא מדבר רק על הכינוי כושי שנחשב כיום פוגעני במיוחד (מה שבהחלט מעצבן גם אותי, אבל אני לפחות מודע לזה). על כך ניתן למחול ואף לתת לקומיסרים של התקינות הפוליטית קצת להתעצבן. אני מדבר בעיקר על ההשוואה שלו לקוף. גם אם חסר הדעת הזה סבור משום מה שזה נכון, היה עליו להבין שדעתו האינטליגנטית בנושא הרגיש הזה לא אמורה להתנוסס ברשת האינטרנט ובתקשורת לעיני כל ישראל, כל ישמעאל ולפוץ לארבע כנפות תבל.

אחד התנאים למינוי רב הוא שדעתו תהיה מעורבת עם הבריות. שיבין באיזה עולם הוא חי וכיצד חושבים האנשים בעולם המוזר הזה (שמניח משום מה, בטעות גדולה, שאדם שחור ממש אינו קוף, וכמה מהם אפילו ניחנו בכישרון מה, לפחות בדרגה של פיל הודי, ואולי אפילו במידות תרומיות, מה שכנראה לא מוכר בעולמו של הברנש הנ”ל). אתה לא יכול להיות רב, ועוד פחות רב ראשי ודמות ציבורית, אם אתה חי בעולם מושגים שהוא כל כך מנותק מהעולם שבו אתה אמור לפעול. ובפרט אם מדובר בדיין שאמור לשפוט אנשים ולקבוע את גורלם. איך אפשר לשפוט אנשים שאתה לא מבין מה הם מדברים, ולא מכיר אותם, את ערכיהם ואת צורת מחשבתם? נכון שהרבנות הראשית כבר מזמן אינה מוסד רלוונטי, אבל בכל זאת הייתי מצפה מהם שלפחות לשיטתם ינסו להראות תדמית תרבותית ברמה שהיא מעל לבבון מצוי. אופס, שוב התבדיתי.

כן, אני יודע שאחרי שעמדתי על כך שהברנש הוא אוויל וגזען, להאשים אותו בכך שאינו מעורב בדעת עם הבריות זה באמת לעג לרש. זה כמו להאשים רוצח המונים בכך שלא השיב שלום בנימוס הראוי לברכתו של נער חינני ברחוב.[1] אבל בכל זאת, העניין כאן אינו ההאשמות כלפיו. הוא והרבנות שהוא עומד בראשה הם בבחינת כלי חרס ששבירתו זוהי טהרתו. לגביהם אין מקום לביקורת בונה אלא רק לביקורת הורסת. אבל אני כותב את הדברים כשירות לציבור, שאולי יתקן את דרכיו בהמשך ולא ייתן ליצורים הללו להמשיך לנהל לנו את החיים.

סלאח, פה זה אפריקה

אני תוהה מה היה אומר יצחק יוסף אם מישהו היה מצהיר קבל עם ועולם שהעולים ממרוקו הם קופים? לא צריך להסתכן בספקולציות, שכן ממש בימים שהוא פלט את צואתו ברשות הרבים הסתיים שידור הסדרה “סלאח פה זה ארץ ישראל”. הסדרה עוררה זעזוע ציבורי, ובפרט מההתבטאויות של ראשי השלטון בישראל של שנות החמישים כלפי העולים ממרוקו. אין צורך לציין שבין ראשי המזועזעים כמובן נמצאים אנשי ש”ס (אריה דרעי השתתף בפאנל לסיום הסדרה שגם אני הייתי אמור להשתתף בו, והביע שם זעזוע עמוק מהדברים. חבל שלא הזמינו את יצחק יוסף שיזדעזע גם הוא).

מישהו בינינו בכלל תמה כיצד לא ראינו אותם מזדעזעים ת”ק פרסה על אמירותיו של מנהיגם יצחק יוסף דנן? זה הרי מובן מאליו. יצחק יוסף וחבורתו הם מעל הסטנדרטים המקובלים שהם עצמם דורשים מאחרים. צריך להבין שהאמירות של מנהיגי שנות החמישים שהובאו בסדרה מחווירות ליד נפיחותיו של הברנש הזה. שלא לדבר על כך שחלפו כבר חמישים שנה מאז, ובכל זאת זרמו קצת מים בירקון וכבר הבנו והפנמנו כמה דברים במהלך השנים הללו. באותה תקופה רבים חשבו באופן מהותני ומתייג (אלא שלא זכו שדבריהם יתויקו וייגנזו בארכיוני המדינה), אבל היום כבר הבנו שזו תפיסה חסרת בסיס, לא? טוב, שכחתי שהחבר’ה הללו עסוקים בהחזרת עטרה ליושנה. הם לא ממש אוהבים את העטרות דהאידנא.

ולקינוח שקר קטן

בתגובת הרבנות הראשית לפניות התקשורת הם אומרים שהרב יוסף רק ציטט את התלמוד. מה בכלל רוצים ממנו? אנטישמים שכמותם! טוב, חזקה עליי הודעתה של הרבנות הראשית לישראל שלא מוציאה דבר שאינו מתוקן מתחת ידה. על כן בינותי בספרים, ובעוונותיי לפחות בגרסה הלא בדוקה שמופיעה לפניי לא מצאתי מאומה מזה בתלמוד דידן. אכן מופיע שם כושי ומופיע גם קוף, פיל וקיפוף. אבל היכן בתלמוד יש זיהוי בין שני אלו? בגרסת התלמוד של יצחק יוסף כנראה משהו שונה ממה שאצלי (אולי זהו כתב יד שהתגלה על ידי המחלקה לתלמוד של אוניברסיטת “אל המעין”?…). והגרסה דידן? תלמיד  טועה כתבה.

אז או שיש כאן שקר או עמארצות. אף אחת משתי התכונות הללו לא מומלצת לרב ראשי או לבן אנוש בכלל. אני אמנם לא מאלו המעריכים מאד את יצחק יוסף (כבר שמעתי ממנו לא מעט שטויות, שכמובן נאמרות תמיד בטון נחרץ ובביטחון של יודע כל. זה עניין משפחתי שם, ואני חייב להודות שגם לי אינו זר – למעט השטויות כמובן), אבל בכל זאת להערכתי כשהוא עוסק בסוגיית ברכת “משנה הבריות” הוא ודאי לא אישתמיט מיניה לשעה חדא בדיוק קטע הגמרא הקצר שעוסק בה (הוא מובא למעלה). המסקנה המתבקשת היא שמדובר או באבדן הכרה קצר או בשקר גס. אז הנה מגרעת רביעית ברב הראשי שלנו: הוא מוכן לשקר, לחלל את השם ולבזות את חכמי התלמוד בעיני הציבור, רק כדי לצאת בשלום מהשטויות שהוא נופח אל פני הציבור. אני חושב שגם אלו לא תכונות מומלצות לרב בישראל. אם כי במחשבה שנייה לראש הרבנות הראשית לישראל זה דווקא די מתאים…

הערה על חופש וחירות

בסדרת הטורים שעסקה בחופש וחירות (126-131), הבחנתי בין חירות לחופש. הסברתי שם שריה”ל שכתב “עבדי הזמן עבדי עבדים הם, עבד ה’ הוא לבד חופשי” כנראה התכוון לכך שבן חורין הוא רק מי שפועל באופן אוטונומי כבן חורין בתוך מגבלות. הסברתי שמתן תורה שם סביבנו מגבלות וקבע עבורנו מסגרת ובה הראוי והלא ראוי האסור והמותר, וכעת אנחנו צריכים להחליט על פרשנות ועל סדרי עדיפויות משלנו בתוך המסגרת הזאת. איך נכון ליישם אותה בנסיבות חיינו. זהו חלק ממשמעות היותנו בני חורין ולא עבדי עבדים.

במובן הזה, גם אם הדברים היו כתובים בתלמוד (והרי עלינו להודות ביושר על האמת שצורת החשיבה דאז לא זרה לרוח הדברים שלו), עדיין ללכת אחרי פשט התלמוד ולא להבין שמציאות שונה דורשת פרשנות ויישום שונה של ההלכות, הוא סוג של שעבוד למגבלות. יצחק יוסף נותן לפשט התלמוד להכתיב לו את מה שהוא חושב עם ראש בקיר בלי לשים לב למציאות ובלי להפעיל את הראש וכל אשר בו (האם בכלל יש בו?). אם לדעתו התלמוד אומר שכושי הוא קוף (כאמור, התלמוד לא אומר זאת), אז הוא בגאווה יחזור על כך לעיני כל ישראל. לא ממש  משנה לו מהי המציאות. יהודי שמחויב לתורה ולהלכה ונוהג כבן חורין אמור לבחון את הדברים, לפרש אותם וליישם אותם באופן סביר בנסיבות המדוברות. מי שלא עושה זאת ונתלה בכך שזה כתוב בתלמוד הוא עדיין עבד עבדים. כפי שהסברתי שם, היותנו עבדי ה’ מאפשר לנו להיות בני חורין, אבל זה תנאי הכרחי ולא מספיק. אנחנו גם צריכים להחליט להיות כאלה, כלומר לפעול במידה של חירות בתוך המערכת התורנית וההלכתית. זה כנראה לא הצד החזק של יצחק יוסף. התורה מספרת שנוח אומר על בנו חם “עבד עבדים יהיה לאחיו”. יצחק יוסף כשהוא מדבר על בני חם, נוהג בעצמו כעבד עבדים.

אז מה היה לנו כאן? הרב הראשי לישראל הוא אוויל, גזען, שקרן, חסר מחשבה עצמית, מחלל השם, וכן – גם לא מעורב בדעת עם הבריות. ממש רב ראשי לתפארת. אם אדם כזה לא מודח מיד ממשרתו (כולל פיזור המוסד המסואב שבראשו הוא עומד), אז זו לא רק צורתה של הרבנות הראשית, אלא בעיקר צורתו של הממסד הדתי ועוד יותר מכך צורתה של המדינה שלנו שממנה יצורים כאלה לעמוד בראש הרבנות הראשית מטעמה.

אחד הדברים המדהימים הוא שההתבטאות הנאלחת הזאת אפילו לא עשתה יותר מדיי רעש. היתה כותרת קטנה וכולם עברו לסדר היום. זה רק מראה לנו מהן הציפיות מהיצורים שעומדים בראש גן החיות הניאנדרטלי המכונה הרבנות הראשית לישראל.[2]

אני אחוז כלימה מזה שמישהו עלול להעלות בדעתו שהיצור העלוב הזה ואנוכי מאמינים ומחויבים לאותה דת, אותו אלוקים ואותה תורה. אוי לה לאותה בושה. וגם חרפה…

[1] כידוע, אל קפונה הושב בכלא על העלמת מסים.

[2] זה מזכיר לי סיפור שסיפר לי חבר טוב שלי, אחרי שחברתו התאבדה. כשהם באו לקרית שאול לסדר את קבורתה ליד אביה שנפטר שנים קודם לכן (המשפחה רצתה שהקברים יהיו במקום קרוב שיוכלו לעלות לקבר יחד), נאמר להם שזה בלתי אפשרי. המקום נגמר וצריך לקבור אותה בירקון. הוא אמר לי שעל אף שלא היה לו שום ניסיון עם הממסד הדתי ושם היכרות עם הנהלים, מיד היה ברור לו שהשאלה אותה עליו לשאול כעת היא “כמה זה יעלה לנו?”. ודאי לא תתפלאו לשמוע שתמורת כמה אלפי שקלים סמליים נמצא המקום. בלי להיכנס לשאלה האם זה מוצדק ומה היה הרקע, הוא אמר לי שמה שמטריד הוא עצם העובדה שהיה ברור לו מראש בלי לדעת כלום שזה רק עניין של כסף. זה  מצביע על רמת הציפיות וההערכה שיש לציבור מהממסד הדתי.

מכירת חמץ ופורמליזם הלכתי (טור 132)

בס”ד

אני רואה שהציבור קצת עייף ואין לו כוח לדיונים על חופש וחירות, אז הנה סוגיא אחרת מענייני דיומא: מכירת חמץ.

לפני כמה ימים שלחו לי דו-שיח מאלף בין עיתונאי מ”הארץ” לבין ערבי מאבו גוש שקונה את החמץ של המדינה:

שלום לחוסיין ג’אבר מאבו גוש. מדבר ניר גונטז’, עיתונאי מ”הארץ” מה שלומך?
תודה. בסדר. ערב טוב.
תגיד אדוני, גם השנה, לקראת פסח, אתה תקנה את החמץ של מדינת ישראל?
נכון.
יש לך פנאי לדבר איתי על זה רגע?
כן, בבקשה.
איך זה עובד מנקודת המבט שלך? מה הפרוצדורה?
זה חוזה רסמי לכל דבר. אנחנו ב-29 בחודש, ערב פסח, נפגשים ברבנות הראשית, השר משה כחלון, אני והרבנים הראשיים. כמובן עם עדים. ואז מתחיל הטקס. שר האוצר מייפה את כוחם של הרבנים למכור את המדינה לג’אבר חוסיין — זה אני.
למכור את הקמח.
את כל החמץ שיש במדינה.
כן.
ואת החמץ שבדרך לארץ ישראל, מטוסים, אוניות — הכל זה שלי. ואז הוא מייפה את כוחם של הרבנים, והרבנים מוכרים לי את זה, ואני צריך לשלם מקדמה בכוונה להשלים את כל הכסף עד סוף פסח.
אוקיי.
ואז יש את השמאים שצריכים להעריך את העלות של החמץ.
ובפועל, אתה משלם משהו?
מקדמה של 50,000 שקל מזומן. ואז אני צריך להשלים את הכסף עד סוף פסח.
מה השווי הכולל של העסקה הזאת? כמה אתה צריך להשיג?300 מיליון דולר.
הבנתי. את ה-50 אלף אתה מקבל בחזרה?
אני משלם את זה כמקדמה.
וכשנגמר פסח, אתה מקבל את זה בחזרה?
אם מתבטלת העסקה. אבל בינתיים אני רוצה לקנות. זו עסקה רסמית לכל דבר. יש תנאים והכל.
כמה שנים אתה עושה את זה?
20 שנה כבר.
האם אמרת לעצמך פעם, “אם זה חוזה רסמי, אז אני קונה את הכל ואני לא מחזיר את הקמח”?
בשביל זה אני צריך לארגן את הכסף. בעזרת השם, הפעם אני אעשה את זה.
אז הפעם אתה אשכרה הולך לקנות הכל ולא להחזיר?
כן. אני רוצה לארגן את הכסף.
מאיפה תביא 300 מיליון דולר? הפעם באמת תנסה לארגן את זה, כן? אתה אומר את זה ברצינות?
ברצינות. בוודאי.
למה בעצם אתה משתף פעולה עם הפוילשטיק הזה של הרבנים היהודים?
אם אני יכול לעזור במשהו — בשמחה, בכיף.
זה סתם משחק. כי החמץ הישראלי נשאר במפעל היהודי. זה לא שאתה באמת לוקח ומחזיק בו כדי שיהודי לא ייגע חלילה וחס בחמץ. זה משחק. הרבנים טובים במשחקים האלו, אבל למה אתה לוקח בזה חלק?
למה אתה רואה בזה משחק? זה באמת עסקה רסמית לכל דבר: תנאים, חוזה, חתימות.
מצחיק. 20 שנה המדינה חותמת עסקה על 300 מיליון דולר עם אדם שהיא יודעת שאינו יכול לעמוד בתשלום ומתחרט.
כן, אני פשוט לא מצליח לגייס את הכסף, אתה מבין? והעסקה עצמה היא בסדר גמור. ממש הכל כתוב. חתימות, עדים, כמו שצריך.
אני מבין. אבל 20 שנים לא הצלחת להשיג את הכסף, וכל שנה מנסה?
כל שנה מנסה. בטח.
אם יבוא אליך שייח סעודי וייתן לך את הכסף, 300 מיליון דולר, כדי שהיהודים ייתקעו בלי אוכל — אתה תעשה את זה?
כל הצעה לגופה. נבדוק את זה.
טוב, אני שומע שאתה לפחות צוחק. אתה לא שם לב שכל הסיטואציה מגוחכת?
למה? זה דווקא בסדר גמור.
אתה לא חש שעושים כאן, שוב, צחוק מ”אלוהים”?
צחוק מאלוהים? חס וחלילה. למה?
כי אם היה אלוהים, הוא בטח לא היה טיפש. הוא היה מבין שעובדים עליו.
למה? בזמנים עברו היה מקובל את החמץ לשפוך, או לשרוף, או להיפטר באיזו דרך.
נו, בדיוק.
היום מדובר על כמויות. אז לא יכולים לשפוך או לזרוק. אז בשביל זה, כאילו, מעבירים בתקופת פסח למי שהוא לא יהודי.
וזה בסדר מבחינת “אלוהים”?
אני לא יודע אם כן או לא. פשוט עושים את זה.
מה אתה עושה כשאתה לא מנסה לגייס 300 מיליון דולר?
אני מלונאי. אני מנהל בבית מלון רמאדה בירושלים, וגם ממלא מקום ראש המועצה באבו גוש.
בשכר?
בהתנדבות.
נו, אולי השנה תצליח לגייס את הסכום ותחליט לא להחזיר את הקמח.
נראה. נבדוק.
חוסיין, תשלח לי בבקשה תמונה שלך.
אין בעיה. בסדר גמור.
שיצלמו אותך עכשיו.
אתה רוצה תמונה עם ביבי?
לא תודה. שלך לבד.
הוא גם מכר את המדינה כמה פעמים בתור שר אוצר.
לא צריך. למה בוחרים בך כל הזמן?
כי אני בנאדם טוב, אמין.
או שסומכים עליך שלא תצליח לגייס את הכסף.
יכול להיות.
טוב אדוני, תודה רבה.
כל טוב, תודה רבה.
ביי.

ראשית, אני חייב לומר שחוסיין ג’אבר דנן הוא תלמיד חכם חריף ביותר. יודע בדיוק מה הוא עושה ומה משמעות הדבר, הרבה יותר מרוב היהודים שאני מכיר (נראה שזה גם כולל העיתונאי שמראיין אותו). אז קודם כל שאפו.

לעצם העניין, מדובר בשאלות שמטרידות לא מעט אנשים: מה משמעותה של המכירה הזאת? ראשית, במישור הספציפי, האם אכן מכירה כזאת בכלל תקפה הלכתית ומשפטית? שנית, גם אם כן, עדיין למה לעשות אותה? האם אנחנו עובדים על הקב”ה (=הפוילעשטיקים של הרבנים)? במה זה מועיל אם לא באמת עושים את רצונו? הרי הוא רצה שנבער את החמץ ואנחנו בעצם עוקפים אותו. זה כמובן מעמיד לדיון את כל ההערמות ההלכתיות (ויש לא  מעט כאלה) ולא רק את מכירת החמץ. יש תלות בין השאלות, וכאן אדון בשני סוגי השאלות בזה אחר זה. ראשית אעסוק במכירת חמץ כשלעצמה, ולבסוף אחזור למכירת החמץ של המדינה.

האם המכירה תקפה?

התשובה שלי היא: בהחלט כן. שני אנשים חתמו חוזה מכירה על משהו והחוזה תקף לפי החוק ולפי ההלכה. למה שהמכירה לא תחול?! מעלים כאן את שאלת הכוונה וגמירת הדעת, אבל גם אם נניח שיש חוסר בגמירת דעת (ולדעתי אין. ראה להלן) הרי דברים שבלב אינם דברים. יש כאן חוזה משפטי חתום ותקף, וכוונות כאלה או אחרות לא מעלות ולא מורידות. מעבר לזה, למה להניח שאין כאן כוונה למכור? נניח שיש לי שקית חמץ שמכרתי לגוי. מה אכפת לי שהוא ישלם וייקח אותה ואני אקנה במקומה משהו אחר אחרי פסח? למה להניח שאני לא רוצה למכור? להיפך, אני בהחלט רוצה לא לעבור על איסור “בל יראה”, ולכן אך סביר להניח שבאמת התכוונתי למכור.[1] נכון שגם הגוי וגם אני יודעים שהגוי לא ייקח את החמץ אלא יחזיר לי אותו אחרי החג. אז מה? בינתיים הוא שייך לו, ועקרונית הוא ודאי יכול לבוא ולקחת אותו אם ירצה, ואני נפטרתי מאיסור “בל ייראה”. ואפילו אם יש אנשים (ויש לא מעט כאלה. שלא כמו חוסיין ג’אבר דנן, שניכר כי הבין היטב את העניין) שלא מבינים את כל זה, ובאמת חושבים שהמכירה היא טקס ריק ולא חוזה משפטי תקף, ואפילו נניח שגם אם יאמרו להם שבלי מכירה הם יעברו ב”בל ייראה” ובכל זאת הם לא רוצים למכור (מי המשוגע הזה?), עדיין בטלה דעתם. הם חתמו על חוזה תקף ומחייב, והיה עליהם לבדוק את משמעותו לפני שחתמו.

מקובל בהלכה שלא למכור חמץ גמור אלא רק תערובת או חשש חמץ. בדרך כלל מסבירים זאת בחשש שהמכירה אינה תקפה. לדעתי אין חשש כזה, ואם לא מוכרים חמץ גמור הרי זה רק מפני שלא רוצים לבצע הערמה הלכתית על איסור חמור (ראה על כך בהמשך). ובאמת ביחס לעסקים ומפעלים מקובל להתיר להם למכור גם חמץ גמור. בדרך כלל התפיסה היא שזהו היתר בגלל הפסד מרובה, אבל לדעתי זה מותר מפני שספציפית לגבי עסקים מדובר בהיתר מרווח לגמרי. לגבי עסק, ברור שיש גמירת דעת מלאה לכל הדעות (גם מי שחושש לחוסר גמירת הדעת במכירה של יחיד). הרי מפעל שמייצר אטריות או לחם כל רצונו הוא למכור את הסחורה. אם הוא מצליח למכור את כל הסחורה שלו לגוי אין מאושר ממנו. למה להניח שיש כאן חיסרון בגמירת דעת במכירה? כאמור, לדעתי זה נכון גם ביחס למכירה של יחיד, אבל לגבי מפעל נדמה לי שאפילו לא נכון לראות זאת כהערמה אלא אולי במובן רחוק כלשהו (כי בפועל סו”ס החמץ יחזור אליהם אחרי החג).

ההערמה והאיסור

דומני שמה שבאמת מטריד את האנשים אינו תוקף המכירה אלא הקונספט. התורה ציוותה עלינו לבער את החמץ מבתינו, ואנחנו עובדים עליה, עושים פוילעשטיק כלשהו, ונותרים עם כל החמץ שלנו אחרי הפסח. כל מה שקרה באמצע הדרך הוא פיקציה, שכן בשורה התחתונה לא התקיים רצון התורה.

אבל נדמה לי שזו מחשבה שגויה. רצון התורה התקיים במלואו. כידוע, הראשונים והאחרונים דנים בגדר מצוות “תשביתו” וביעור חמץ. יש מהם שרואים אותו כמצוות תוצאה, כלומר שבסופו של דבר לא יהיה ברשותי חמץ בפסח, ויש שרואים אותו כמצוות פעולה, חובה לעשות מעשה ביעור על החמץ שברשותי. נדון במכירה לפי שתי השיטות.

בניסוח הראשון נראה שאין בעיה בכלל, שהרי בפסח לא היה ברשותי חמץ. אמנם אחרי הפסח הוא כנראה יחזור אליי, אבל חמץ שעבר עליו הפסח בעצמו לא אסור אלא מדרבנן. זה גופא מראה שלתורה אין עניין שלא יישאר אצלי חמץ אחרי פסח אלא רק בתוך הפסח, והרי בתוך הפסח באמת לא היה לי חמץ (כזכור, המכירה תקפה משפטית והלכתית. ראה בסעיף הקודם).

בניסוח השני יש חובה לעשות מעשה ביעור. אבל לרוב ככל הפוסקים ברור שאם אין לי חמץ אין עליי חובה לקנות חמץ כדי לבער אותו. החובה היא מותנה, שאם יש לי חמץ שאבער אותו. אבל אם מכרתי את החמץ והמכירה חלה, אז באמת אין חמץ ברשותי ולכן אין לי את מה לבער. אני לא אמור לדאוג לזה שיהיה ברשותי חמץ, אז למה שלא אמכור אותו לגוי? נדמה לי שהניסוח הכי סביר הוא שיש כאן כעין לאו הבא מכלל עשה, כלומר שאם יש ברשותי חמץ ולא ביערתי אותו עברתי על העשה של “תשביתו”. בניסוח הזה ודאי שאין מה לדבר, שהרי אין כלל חובה להשבית אלא רק איסור אם לא השבתתי והיה לי חמץ. אבל מצב כזה לא התקיים ולכן ברור שגם אם לא נסכים לומר שעשיתי מעשה ביעור, ודאי שאת האיסור לא עברתי. אגב, יש שמוכנים לראות במכירה עצמה מעשה של ביעור, כמו במצב שאוכלים את החמץ לפני פסח שהאכילה שלו היא ביעורו (האם יש מקום לאסור לאכול את החמץ שיש לי בי”ד בבוקר כי זו התחמקות מביעור שלו?). אני מזכיר שלהלכה לא פוסקים כרבי יהודה שהביעור הוא דווקא בשריפה, אלא אפילו מפרר וזורה לרוח (אם בכלל יש חובת ביעור לפני זמן האיסור).

ובכל זאת, גם אם לא עברנו על כלום, לא על לאו ולא על ביטול עשה, משהו כאן מסריח. התחושה היא שלא באמת קיימנו את רצון התורה אלא עקפנו אותו. אבל זה לא נכון, שהרי רצון התורה מוגדר בגדר ההלכתי של החיובים והאיסורים, ואם אותם קיימנו אז מה חסר? אם לא עברתי על לאו ולא ביטלתי עשה, מה הבעיה? יש איזה רצון של התורה שמעבר לחיוב ההלכתי הפורמלי? במקרים מסוימים ודאי שכן (זהו נבל ברשות התורה), אבל מניין להמציא דבר כזה כאן? למה להניח שהתורה רוצה שאעשה מעשה ביעור בידיים ולא אתחמק, אם היא עצמה מגדירה את האיסורים באופן שמתיר את ההתחמקות הזאת? הרי ברור שהתורה יכלה גם להגדיר את מצוות “תשביתו” כמצוות עשה חיובית גמורה, שכל אחד ייקח את החמץ שיש לו ויבער אותו באש, ואם אין לו אז שיקנה לפחות כזית ויבער אותו. סביר יותר שהתורה רק רצתה שלא יהיה לנו חמץ, זכר ליציאת מצרים. את זה קיימנו לגמרי. המכירה אפילו משאירה בתודעתנו את איסור החמץ, שהרי עשינו פעולה לא שגרתית כדי להיפטר ממנו (המכירה). אז אפילו זכרנו את יציאת מצרים ואת החמץ והמצה, מה רע?!

אז מה בכל זאת הבעיה עם הערמות?

אני חושב שהמושג הערמה בהקשר שלנו מבטא רק תחושה סובייקטיבית של האדם, ובעיקר ההדיוט, כאילו יש כאן עקיפה של רצון ה’ או של ההלכה. לכן חכמים אסרו להערים. אין כאן בעיה אמתית, שהרי לא נעבר איסור ולא בוטלה מצווה, ואפילו אין אינדיקציה לפגיעה ברצון התורה שמעבר להלכה. מה שיש הוא בעיה חינוכית שהאדם מתרגל לחיות בתודעה של הערמה על ההלכה. ההדיוט יכול גם להגיע לעשות מעשים שלא באמת מועילים ואז הוא ממש ייכשל באיסור. לכן חכמים אסרו להערים. אבל האיסור הזה מוטל עם הרבה סייגים. יש לא מעט מקרים שבהם אנחנו כן מערימים, כבר מדין התלמוד. מעבר לזה, התלמוד עצמו מדבר על כך שלתלמיד חכם מותר להערים. הסיבה היא שההערמה באמת פותרת את הבעיה, וכל העניין הוא רק חינוכי. תלמיד חכם יודע שאין כאן בעיה אמתית ולכן לא ייווצר נזק. רק עמי ארצות חושבים שיש כאן בעיה שאנחנו עובדים על הקב”ה, ולכן עליהם אסרו להערים.

אין כאן המקום להיכנס בפירוט לסוגיית ההערמה בהלכה, אבל בקצרה אומר שיש בהלכה כמה וכמה סוגי הערמות. יש מקרים שבהם ההערמה היא כמו אצלנו, פעולה שפותרת את הבעיה ומותירה רק את התחושה של “כשר, אבל מסריח”. יש מקרים שבהם ההערמה לא באמת פותרת את הבעיה, ובכל זאת בחלק מהמקרים מותר להשתמש בה. בדרך כלל זה כשיש הצדקה לעבור את האיסור אבל לא רוצים לעשות זאת בצורה בוטה בגלל שיקולים חינוכיים (כעין החובה לתת גט לאישה שבעצם מן הדין כלל אינה נשואה ולא צריכה גט. שם עושים זאת רק כדי שלא יאמרו אישה יוצאה בלא גט). דומני שמהדיון למעלה ניתן לראות שמכירת חמץ שייכת בעליל לסוג הראשון.

אגב, ההיתר להערים בדרך כלל מותנה בכך שהדבר נעשה למטרה ראויה או לצורך גדול. במקרה של מכירת הקרקעות בשמיטה יש צורך גדול שמתיר זאת. אבל שימו לב שבמכירת חמץ אין שום מטרה ראויה וגם לא צורך. כל אחד יכול לוותר על שקית של תערובת חמץ שעולה 10 ₪ במכולת. גורל של שום דבר משמעותי לא תלוי בכך שנמכור ולא נשרוף. אז למה באמת מתירים זאת? פשוט מפני שכאן אין בכלל בעיה ולכן אין צורך בהיתרים. חוסיין ג’אבר מבין מה שהכתב ניר גונטז’ לא מצליח (וכנראה גם לא רוצה) להבין.

וכבר הבית יוסף סי’ תמח ד”ה ‘וכן נראה’ כתב על דברי רבנו ירוחם שהתנגד למכירת חמץ:

ואיני מבין דבריו, דהא שרי ליתנו לגוי במתנה ולחזור וללקחו אחר הפסח, ואין לך הערמה גדולה מזו, ואפילו הכי שריא מאחר שמוציאו מרשותו לגמרי! ואפשר ד’שלא יערים’ דקאמר היינו לומר שלא ימכור לו ולא יתן לו על תנאי.

הערה השוואתית

נוראות נפלאתי על אלו שלוחמים בעוז נגד היתר המכירה בשביעית אבל עושים בחדווה מכירת חמץ בפסח. בשמיטה יש צורך כלכלי גדול מאד של החקלאים ויש מטרה ראויה (שמירת הישיבה וההיאחזות בארץ), והאיסור הוא רק מדרבנן (שביעית בזמן הזה), והמכירה נעשית באופן ממוסד על ידי רבנים שמבינים את משמעות העניין (הערמה של תלמיד חכם), אבל למרות כל אלו זוהי כמובן כפירה, חוסר מחויבות להלכה, הרמת יד בתורת משה וחוסר אמונה וביטחון בקב”ה (ועוד ועוד פראזות על זו הדרך שאחסוך לכם אותן). לעומת זאת, מכירת חמץ נעשית כדי לעקוף איסור דאורייתא, והיא נעשית בלי צורך ובלי מטרה ראויה, והיא נעשית על ידי הדיוטות (או הרבה רבנים מקומיים) שלא תמיד יודעים במה מדובר ושזה לא באמת פוילעשטיק, ובכל זאת שם משום מה הכל בסדר. זהו מנהג ישראל סבא כשר וטהור.

אמנם במכירה בשביעית יש גם אספקט של “לא תחנם”, שכן אסור לתת חניה בקרקע בארץ ישראל ולמכור שם קרקע לגוי. לעומת זאת, במכירת חמץ המכירה אינה כרוכה באיסור כלשהו על עצם המכירה. אבל גם בשביעית הרי עוקפים את איסור “לא תחנם” באלף צורות, ובכלל המכירה נעשית באופן שלא באמת נותנים לו קרקע ובוודאי לא משאירים אותה אצלו לתמיד, ועוד שהמכירה שם נעשית כדי להגביר את אחיזתנו בקרקע (כי התפוררות של החקלאות היא עצמה מכה קשה הרבה יותר להיאחזות שלנו בקרקע). אבל כל הנימוקים הללו לא עומדים בפני השיקול הפוליטי.

מכירת חמץ של המדינה

במקרה שבו עסק גונטז’ מדובר במכירת החמץ של המדינה. שם המצב מעט בעייתי יותר. שם לא מדובר בעסק ולכן אין אינטרס ברור למכור את הסחורה. מעבר לזה, שם זה לא אדם פרטי והחמץ הוא בכמות מרובה ולכן סביר שהמדינה לא ממש רוצה לוותר עליו. לכן שם באמת יכולה להתעורר בעיה של חוסר גמירת דעת.

מאידך, גם אם במקרה ההוא מדובר בהערמה, הרי שם ההפסד הוא מרובה ולכן יש יותר מקום להתיר זאת. יתר על כן, שם המכירה נעשית על ידי הרבנות הראשית ולא על ידי אדם פרטי ולכן סביר שהם מבינים על מה מדובר ועושים את זה נכון (אם כי לא בטוח שהייתי נותן את ראשי על כך). כבר ראינו שהערמה מותרת לתלמיד חכם (?!).

אמנם יש עוד בעיה, שהרי בעל החמץ אינו הרבנות אלא המדינה. הרבנות היא רק השליח לעניין זה. אני לגמרי לא בטוח עד כמה ראשי המדינה מבינים על מה מדובר ומתכוונים ברצינות למכור את החמץ (בפרט על רקע מה שכתבתי למעלה). אבל כאמור למעלה, המכירה תקפה אם החוק מכיר בה, וגם אם הבעלים לא באמת מתכוון לה דברים שבלב אינם דברים. יתר על כן, אפילו אם אחרי הפסח הנכרי ירצה לקחת את החמץ ולשלם עבורו והדבר ייצור בעיה ברזרבות של המדינה, או כל בעיה אחרת, המדינה יכולה להחליט להלאים את החמץ של הנכרי ולהחזיר אותו אליה. ולדעתי אפילו אם ברור מראש שזה מה שיקרה אם הנכרי ירצה לממש את קנייתו, המכירה עדיין תקפה. בפסח עצמו זה היה של הנכרי. אבל באמת במכירה של המדינה ניתן לפחות לומר בבירור שאכן מדובר בהערמה.

מעבר לכל, כבר כתבתי בעבר כמה פעמים שהמדינה שלנו (ואולי מדינה בכלל) אינה גורם יהודי. לכן על החמץ שלה איני חושב שמישהו עובר בבל ייראה. זה אפילו גרוע יותר מהדיונים על אחריותם של בעלי מניות על חמץ של חברות בע”מ, שכן במקרה דנן זו אפילו לא חברה בע”מ אלא ציבור. אין כאן בעלים מוגדר, והיישות שהיא הבעלים אינה יהודית. לא רק בגלל שהוא מדינה, אלא בעיקר בגלל שזו המדינה שלנו שאין בה שום דבר יהודי במובן ההלכתי (למעט אמו של ראש הממשלה ורוב האזרחים). מאותה סיבה לדעתי אין בעיה של מכירת קרקעות של המדינה לגוי בשביעית, אבל גם אין צורך בכך. המדינה לא עוברת על איסור “לא תחנם” אבל בקרקעותיה גם לא עוברים על איסורי שמיטה. וכך גם לגבי מסירת שטח בהסכם שלום, הציבור של אזרחי מדינת ישראל לא עובר על “לא תחנם”.[2]

בחזרה ל”פוילעשטיק” של מכירת חמץ

מה שלא הבין כתב “הארץ” ובן השיח המוסלמי שלו הבין היטב, הוא שאפילו במקרה שמדובר בהערמה (כמו מכירת החמץ של המדינה) עדיין אין כאן פוילעשטיק. אם המכירה תקפה אז באמת לא עוברים על איסור חמץ. נראה שגונטז’ מתייחס לזה כהערמה לצורך העלמת מס שבה מוצאים פרצה בחוק ופועלים באופן לא ראוי כי עוקפים את התכלית של החוק כפי שקבע המחוקק. כפי שראינו, בהקשר של מכירת חמץ אין כאן הערמה אלא קיום של החוק כלשונו, מה שלא נכון לומר על ההערמות המכונות “תכנוני מס”. במקרה של מסים, הרי המחוקק ודאי לא חשב על כל האפשרויות, ולכן איש העסקים הערמומי יכול למצוא חורים ופרצות בחוק ולעקוף את כוונת המחוקק. שם זו הערמה פר אקסלנס, פוילעשטיק ממש, שכן מדובר בפעולה נגד כוונת המחוקק והחוק.

אגב, דווקא בנושא “תכנון מס” יש פסיקות של בתי משפט שהערמה מותרת כל עוד היא במסגרת החוק. שם הכל בסדר כי יש פרצה, למרות שברור שהיא נוצרה מבלי משים. ואילו אצלנו כשברור שההלכה עצמה פתחה בכוונה את ה”פרצה” הזאת (שהרי כפי שכתבתי היא יכלה להגדיר את “תשביתו” כעשה חיובי) כאן זה “פוילעשטיק של רבנים”.

יתר על כן, באיסור מכירת חמץ שנעקף (לא ב”אכ” אלא ב”עק”) כאן בארץ הקודש תחת כל עץ רענן, השופטים עצמם עושים פרשנויות מערימות. כך יכול בית משפט לקבוע שמכיון שהאיסור בחוק הוא “להציג חמץ במקום ציבורי”, מסעדה אינה מקום ציבורי וגם לא מציגה את החמץ. אבל בכתבה באותו עיתון (“הארץ”), זה כמובן לא מוצג כפוילעשטיק של שופטים, אלא פרשנות סבירה ומתבקשת לחוק. כידוע, אצלנו לא שואלים את המחוקק למה הוא התכוין (נחשו מה הוא היה עונה), כך שאנחנו לגמרי מכוסים. כאן הרי לא מדובר בהלכה אלא בחוק המדינה. יתר על כן, זהו חוק החמץ ולא החוק הבינלאומי של התייחסות לשטח כבוש (שעליו כמובן אין להערים בשום אופן ופנים).[3]

מה שלא מבינים כתבי “הארץ” ועוזריהם (!), הוא שהם לא יכולים לטעון שמדובר בפוילעשטיק של רבנים בלי לתת פרשנות לאיסור חמץ. האם יש לכתב “הארץ” משנה סדורה לגבי איסור “תשביתו”? האם הוא מבין מה האיסור הזה בא להשיג ומה גדרו? אם כן – אשמח שישתף אותי (ואת קוראיו) בעניין הזה. אבל אם לא – אז המסקנה שלו לגבי הפוילעשטיקיות היא עצמה פוילעשטיק של עיתונות פופוליסטית ומגמתית.

אפילו לגבי ההיתר שהזכרתי למעלה שהמדינה, ואולי מדינה בכלל, אינה יהודית, זה עצמו נקבע בפס”ד של בית משפט בישראל שהכריז קבל עם ועולם שקיבוץ ואגודה שיתופית הם בני בלי דת ולכן על קיבוץ לא חל חוק שעות עבודה ומנוחה שאוסר על בית עסק יהודי לפתוח את שעריו בשבת. למה לדעתכם התכוין המחוקק בחוק הזה? נכון, צדקתם.[4] אבל בלי לבדוק אני מבטיח לכם שלא תמצאו כתבה בעיתון “הארץ” שמלגלגת על הפוילעשטיק של השופט. למה? אולי בגלל שבהקשר המשפטי הם מבינים בחומר, ובהלכה לא? אבל מי שמבין בחומר המשפטי יודע שמדובר שם בפוילעשטיק! טוב, אז אולי זו סתם מגמתיות? לא יכול להיות…

[1] זה לא גרוע יותר מתליוהו וזבין (ב”ב מז ע”ב), כלומר מי שמכריחים אותו למכור בכוח, שמכירתו נחשבת הלכתית כמכירה תקפה. ההסבר הוא שסוף סוף הוא רצה למכור, גם אם זה היה רק כדי להימנע מהאיום. כל עוד בשורה התחתונה זה היה רצונו – המכר חל, בלי קשר לסיבה למה הוא רוצה בזה (גם אדם שמוכר משהו בגלל מצב כלכלי קשה עושה זאת בצער בגלל אילוצים שלא תלויים בו). נדמה לי שהרצון להימנע מאיסור הוא סיבה לא פחות טובה לרצות למכור.

[2] אמנם לגבי פסח, מצאנו (פסחים עח ע”ב) שכל ישראל יוצאים בפסח אחד. אבל שם כל ישראל שותפים בהימנות עליו (כמו כל קבוצת מנויים). הפסח לא שייך לציבור אלא לכלל הפרטים. לגבי כל ישראל בסוכה אחת (סוכה כז ע”ב) המשמעות היא אחרת, ורק דרשנים קושרים זאת לכאן. לעומת זאת, אצלנו מדובר בבעלות של הציבור ולא של כלל הפרטים.

[3] נכון שבמקרה של חוק החמץ או חוק שעות עבודה ומנוחה מדובר על חוקים שחלק ניכר מהציבור מתנגד להם, ולכן אנשים רואים לעצמם לגיטימציה להערים עליהם. דומני שזו הסיבה היחידה שבתי משפט ומבקרים שונים מרשים לעצמם הערמות פרשניות כאלה, שכן לדעתם זה נעשה לתכלית ראויה. אבל מה יש לניר גונטז’ נגד התכלית של הערמת מכירת חמץ של המדינה? הוא כל כך מקנא להשם ולתורתו ולאיסור חמץ? אז למה הוא לא תוקף את פסקי הדין שמתירים למכור אותו בפסח ואת זה שלא אוכפים את חוק החמץ גם על מי שעושה זאת שלא כדין? אני תוהה אנה הלכה יראת השמים העמוקה שלו בהקשרים ההם.

[4] רק אבהיר שאין כוונתי כאן לדון בשאלה האם זו פרשנות נכונה וסבירה לחוק או לא (אני אישית חושב שלא). טענתי כאן היא שגם אם זו פרשנות סבירה היא נתלית בלקונה ובניסוח ונכנסת בפרצה שהותיר המחוקק. ואני שואל על כך בהנחה שזה אכן סביר ולגיטימי, למה כשזה נעשה בהלכה זה פוילעשטיק? בפרט שבהקשר המשפטי די ברור למה התכוון המחוקק אלא שהניסוח הלא מושלם מאפשר להכניס פרשנות יצירתית כזאת, ואילו בהלכה ברור שהפרצה הזאת אינה תוצאה של חוסר תשומת לב אלא הושארה במכוון. ובכל זאת דווקא כאן זה פוילעשטיק. אתמהה!

עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 6. סיום: על אילוצים ומגוון – מבט על חופש וחירות באמנות (טור 131)

בס”ד

בטור הקודם עסקתי במאמרו של עמוס עוז שמבקר את התאבנותה של יהדות ההלכה בדורות האחרונים. הצבעתי שם על כך שבהיעדר מסגרת אי אפשר להתמודד עם שאלות שהמסגרת מעלה. עמוס עוז מדבר על חירות אבל בעצם דוגל בחופש. עוד ראינו שזהות יהודית חילונית היא ואקום ערכי. לכל היותר מדובר באוסף של מאפיינים עובדתיים ואין להם שום משמעות ערכית. בטור הזה אני מסיים את הסדרה הזאת שנכתבה בלחץ כדי להספיק ללבן את הסוגיא הזאת לקראת פסח. אני אגע כאן בשאלת היחס בין מגוון ועושר אפשרויות לבין קיומן של מגבלות, ומתוך כך אגיע לדיון על חופש וחירות באמנות.

תזכורת: משל החדר

עמוס עוז הדגים את טענתו במשל החדר והרהיטים. הוא מתאר את התפתחות ההלכה כמפץ גדול שהיה בהר סיני שם נוצר החלל/המרחב היהודי שנמשל אצלו לחדר. עם השנים והדורות התקבצו לתוך החדר הזה רהיטים רבים ושונים וההלכה לא מרשה לגעת באף אחד מהם. כולם מחייבים אותנו ואסור לנו לחלוק ו/או לבחור להוציא חלק מהם. כל דור מכניס עוד ועוד רהיטים לחדר ואף דור לא מוציא כלום. בסופו של דבר נוצר מחנק שלא מאפשר לנו לתמרן בתוכו, וזהו האיבון ההלכתי וההגותי של היהדות הרבנית (להבדיל מהריבונית. אצל עמוס עוז זוהי הספרות העברית החדשה).

הסברתי שכמו שראינו לגבי ההבחנה של ארי אלון, גם כאן מופיע אותו כשל. המגבלות מבטאות הפחתה של החופש, אבל הן לא סותרות את החירות, אלא להיפך: מכוננות אותה. בוואקום בו פועל עמוס עוז אין חירות ואין התמודדות. יש פעולות סתמיות וחסרות משמעות. כל אחד עושה מה שבא לו, ואין שום חשיבות לדרך בה האדם בוחר, ממש כמו בשווייץ (ראה דוגמת הבחירות בשווייץ בטור 127). אם האדם מחוקק לעצמו את ערכיו ובוחר את הרהיטים בחדר, הוא פועל לא במסגרת אילוצים. לכן דרכו אינה עוד דרך לסדר את אותו חדר, אלא דרך שונה. ובנמשל, הצעתו של עמוס עוז אינה מגוון בתוך היהדות אלא אלטרנטיבה לא יהודית (סתמית במובן היהודי). כעת ברצוני להרחיב את היריעה לגבי משל החדר, ולהדגים דרכו תופעה מפתיעה שתוליך אותנו למסקנות מפתיעות נוספות ביחס לחיינו היהודיים ובכלל.

מבט אחר על משל החדר: חישובי אנטרופיה

חשבו על חדר שבנוי כלוח שחמט, 8X8 בלטות. כעת מכניסים לחדר כיסא אחד בגודל של בלטה. כמה אפשרויות יש לסדר את הכיסא בחדר? 64 כמובן. אפשר למקם את הכיסא על כל אחת מהבלטות. טוב, כעת מכניסים לחדר עוד כיסא. מה מספר האפשרויות לסדר את החדר כעת: האם הוא גדול יותר או קטן יותר? התשובה המפתיעה היא שהוא כמובן גדול יותר. אם שני הכיסאות זהים, מספר האפשרויות לסדר אותם בחדר הוא /263X64, כלומר משהו כמו 2000. זהו מספר גדול בערך פי 30 מהמקרה הקודם. אם נוסיף עוד כיסא לחדר, מספר האפשרויות גדל עוד פי 20 בערך, וכן הלאה. השיא מתקבל כאשר יש 32 כסאות בחדר, מספר האפשרויות לסדר אותם הוא כשני מיליארדי מיליארדים. מכאן והלאה מספר האפשרויות כמובן יורד (כי כעת מסדרים חורים במקום כיסאות. 33 כסאות שקול ל-31 חורים וכן הלאה). כדאי לציין כאן שאם הכיסאות בחדר אינם זהים מספר האפשרויות גדול הרבה הרבה יותר.[1]

לעומת זאת, כמה אפשרויות יש לסדר 0 כיסאות בחדר? אכן: אחת בדיוק. בכל הסידורים יש לנו חדר ריק. אפשר לשים את האין כיסא שלכם בכל משבצת שתרצו, או לחלופין לסדר 58 אין כיסאות בחדר. בכל המקרים ובכל הסידורים תקבלו את אותו מצב: חדר ריק. זה בערך כמו מספר הפתרונות לחידה ללא אילוצים (להגיע למספר 100 בלי מגבלות על המספרים או פעולות החשבון בהם ניתן להשתמש). לכאורה יש המון אפשרויות אבל הן לא באמת שונות זו מזו.

החישוב הזה דומה לחישובי אנטרופיה שסופרים אפשרויות סידור מיקרוסקופיות שמתאימות לאותו מצב מקרוסקופי (ראו על כך בתחילת המחברת השלישית, שם עסקתי בהגדרת מורכבות). הוא מעורר מחשבות שניות על הדוגמה של עמוס עוז. מתברר לנו לתדהמתנו שהגדלת מספר הכיסאות דווקא מגדילה את מספר אפשרויות הסידור ולא מקטינה אותו. עמוס עוז מניח שצמצום החלל ומילוי החדר ברהיטים מצמצם את מגוון האפשרויות שעומדות בפנינו, אבל המציאות היא הפוכה.

יישום לשאלת המחויבות הדתית

נשוב כעת מהמשל לנושא שלנו. נניח לצורך הדיון שיש בהלכה עשרה כללים. אדם שמחויב להלכה יכול לקבל כאלף (1K) החלטות שונות ביחס אליהם. לקיים או לא לקיים את הראשון, את השני, את השלישי וכן הלאה. אדם שלא מחויב להלכה אין בעולמו כללים. הוא יכול כמובן להחליט כל מה שהוא רוצה, אבל כל האפשרויות זהות מבחינה מהותית. הוא יכול לקיים או לא לקיים כל אחד מהאין כללים שבעולמו. התוצאה היא אותה תוצאה.

הגענו כאן למסקנה די מפתיעה. יש המון אפשרויות להיות דתי. אין שני יהודים שמחויבים להלכה ונראים אותו דבר. עם כל השמרנות והאיבון, מספר הקבוצות והאידיאולוגיות הדתיות הוא גדול מאד (כשרובן מאובנות ושמרניות בתוכן). יש חסידים ומתנגדים, ציונים חרד”לים וציונים ליברליים ומודרניים, אנטי ציונים חרדים וליברליים, קונסרבטיבים, ספרדים מסוגים שונים, רקונסטרוקציוניסטים ועוד ועוד. אפילו הכופרים שמאמינים באלוקים ובתורה ומחליטים בכל זאת למרוד בהם הם אחת האפשרויות במגוון הזה. ההחלטות שמקבלים הן לקיים את הכללים או לא. לסדר אותם בדרך כזאת או אחרת. מה המדרג ביניהם, באיזו דרך כדאי וראוי לקיימם. כמעט אין יהודי שהחדר שלו מסודר כמו החדר של חברו. זהו עולם מורכב ומעניין, מלא תסיסה, נביאים ומורדים, מטיפים ומתנגדים, מהפכנים ושמרנים, פלגנות וווכחנות, טיעונים וטיעוני נגד, אמונה וכפירה, וכל מה שתיאר עמוס עוז בכישרון התיאור המופלא שלו (ראו בטור הקודם).

אבל שימו לב למה שקורה בצד השני של המשוואה, זה החילוני. שם יש רק קבוצה אחת! יש כמובן המון סוגי חילונים. הם נבדלים זה מזה בתכונות אופי, בלבוש, בכללי מוסר, בתפיסות עולם, באידיאולוגיות, בעיסוקים ותחביבים, ועוד ועוד. אבל החילוניות מעצם הגדרתה היא היעדר מחויבות דתית. זהו מושג נגטיבי. התכנים שאנשים מוסיפים לעצמם אינם חלק מהחילוניות אלא תוספת על גביה. אדם הוא יצור מורכב. הוא אינו רק חילוני אלא גם קומוניסט או קפיטליסט, ליברל או שוביניסט וכו’ וכו’. אבל כל אלו אינם חלק מהחילוניות אלא תוספים. בעולמו של החילוני ה’עירום’ אין כללים, וכזכור מספר האפשרויות להתנהל בעולם של אין כללים הוא 1 בדיוק. החילוני אפילו לא יכול למרוד ולכפור. הוא סתם לא מקבל את המערכת וזהו. זהו עולם משמים שאפילו אפיקורס מעניין לא יכול להימצא שם. ושוב, על גבי החילוניות ה’עירומה’ ניתן להרכיב כמובן כל מיני אידיאולוגיות ותפיסות. זה מה שיוצר את המגוון של האנשים והקבוצות בצד זה של המתרס. אבל זה לא מגוון חילוני אלא מגוון אנושי (רובו אגב יכול להתקיים גם בעולם דתי. גם שם יש קומוניסטים וקפיטליסטים, שוחרי זכויות אדם ומתנגדים להן וכו’ וכו’). לכן יש אמנם הרבה סוגי אנשים חילוניים, אבל חילוניות יש רק אחת. עולם משמים להחפיר.

אז איפה טעה עמוס עוז?

כבר הסברתי שעמוס עוז מערבב בין חופש לחירות. כעת ניתן לראות זאת מעוד זווית. הוא חושב שהרהיטים בחדר מצמצמים את מגוון ההתנהלויות, אבל הוא טועה. זה נכון שהם מצמצמים את החלל הפנוי כלומר מפחיתים את רמת החופש, אבל תוספת הרהיטים דווקא מגדילה את מספר האפשרויות לסדר אותם. המגוון בעולם היהודי שעמוס עוז תיאר לא סותר את מודל הרהיטים שלו אלא נובע ממנו. דווקא בגלל שמצטברים בחדר עוד ועוד רהיטים, מספר האפשרויות לסדר אותן גדל, והפלגנות, המרידות והוויכוחים, יכולים וצפויים להתחולל. המסקנה היא שהוויכוחים והפולמוסים, האנרכיה ואי קבלת הסמכות והמרות, נובעות בדיוק מכך שאנחנו מתייחסים לכל הרהיטים. אלו שמבחינתם אין בחדר רהיטים נראים כולם אותו דבר.

ומה על אלו שכן משחקים את המשחק, אלא שהם מרשים לעצמם להכניס ולהוציא רהיטים כראות עיניהם? זהו המצב בשווייץ. במצב כזה אין שום משמעות לסידורים השונים ולהבדלים ביניהם. כפי שהסברתי בטורים הקודמים, בהיעדר כללים מוסכמים ומחייבים אין גיוון ואין משמעות להבדלים. אי אפשר לתבוע את הקב”ה לדין כשלא מאמינים בו. בעצם אפשר, אבל זה צעד תפל וחסר משמעות. משמעותו של צעד כזה יונקת מהאינרציה של המושגים הדתיים ששרדה בעולם הספרות החילוני. בעולם דתי מחויב מרד כזה נתפס כצעד נועז ומהפכני. אפשר להסכים לו או להתווכח אתו ולראות בו כפירה בעיקר, אבל בעולם חילוני אפשר רק לפלבל בעיניים ולהמשיך הלאה באדישות. בטור הקודם הסברתי שזו בעצם משמעותה של ההתמודדות של הספרות העברית החדשה (והחילונית) עם השואה ועם שאלות תיאולוגיות אחרות. במישור התיאולוגי זוהי פעילות מאד אינטנסיבית מגוונת בתוך ואקום. מה שנקרא בלשון העם: פול גז ניוטרל. כל התסיסה והיצירה שעמוס עוז מתאר מאבדות את משמעותן (בהקשר היהודי והתיאולוגי שעליו דיבר עמוס עוז, לאו דווקא האמנותי) בגלל שהן מתחוללות בוואקום דתי. זה מביא אותנו לבחון את המשמעות של ההבחנה בין חופש לחירות בהקשר של היצירה האמנותית.

על ז’אנרים וכללי ז’אנר

לכל אורך ההיסטוריה היתה חלוקה של תחומי האמנות השונים לסוגות (ז’אנרים). למשל את הספרות נהגו לחלק לשלושה סוגים (שלוש סוגות): ספרות, שירה ודרמה. כל אחד מאלו מחולק גם הוא לתת-סוגות שונות. כך גם לגבי תחומי אמנות אחרים, כמו אמנויות פלסטיות (ציור ופיסול), קולנוע ואמנות הבמה, צילום ועוד. חוקרי היצירה הז’אנרית (ראה בקיצור כאן וכאן), עומדים על כך שביסוד הז’אנר עומדת מערכת כללים, לפעמים היא מנוסחת במפורש ולפעמים לא, שמאפשרת תקשורת בין היוצר לצופה. היוצרים פועלים לפי כללי הז’אנר, אבל במסגרת הכללים הללו הם מוסיפים ליצירה נופך משלהם. זה מה שבונה את ההבדל בין היוצרים והיצירות השונות בתוך הז’אנר. עם הזמן מתחוללים גם שינויים בכללי הז’אנר, אבל זוהי מטמורפוזה שבעצם לא ממש הורסת את המערכת הישנה אלא מולידה מתוכה מסגרת חדשה של כללים מעט שונים.

באתר  של אורט מובאים דברים של הלל ברזל (שיעור במתודות מחקר, חקר הז’אנר, 1989) שמנסה להגדיר את מושג הז’אנר. בין היתר נכתב שם:

כך אין דומה סיפור שנכתב בפירנצה של ימי הביניים לסיפור שכתב קפקא בראשית המאה ה-20: הנורמה היסודית נשארת, אך הכלים, המילים, האמצעים, האווירה והאמירה שונים לגמרי. בחינת תולדות הספרות מגלה לנו התפתחות בלתי פוסקת בנורמות של הז’אנרים. מצד אחד נשארים הכללים הראשונים של כל ז’אנר וז’אנר כפי שהיו בעבר הרחוק, אך מצד נוסף מביא כל יוצר את עצמו ליצירה בדרך מקורית משלו.

תפקידנו כקוראים מיומנים לבחון יצירה, להבין את הז’אנר על-פיו נכתבה, להכיר את הנורמות המקובלות לכתיבת הז’אנר, ולבחון את נקודות הפריצה של הז’אנר; היינו באיזו מידה פורץ היוצר את הנורמות, משנה אותן, מוסיף עליהן, ובעצם מהי מידת מקוריותו של היוצר.

דברים אלו עוסקים בספרות, אך כאמור היו כללי ז’אנר בכל תחומי היצירה האמנותית. היו כללים שקבעו איך כותבים טרגדיה (שלוש מערכות, הראשונה עם עשרה משפטים, השנייה עם האקדח המעשן וכו’ וכו’). כך גם היו כללים שקבעו איך מציירים ציורים מז’אנרים שונים, או איך מפסלים.

למה באמת צריך את כללי הז’אנר?

כאנרכיסט מושבע, מעודי תמהתי מדוע בכלל נדרשים כללי הז’אנר? למה לא יכול מחזאי לכתוב טרגדיה עם ארבע מערכות, ולמה האקדח המעשן לא יכול להופיע במערכה השלישית? למה לשים כבלים על ידיהם של היוצרים? מה רע בטרגדיה מצחיקה (ע”ע החיים יפים המופלא של בניני)? ובאמת אך טבעי הוא שבעידן הפוסטמודרני נשברים כללי הז’אנר בברוטליות. המטמורפוזה המעודנת שעברו כללי הז’אנר בעבר הופכת כעת למהפכה אלימה. הם מנופצים לגמרי ללא תחליף, וכך נוצרות להן יצירות שחורגות מכל הכללים. אין לנו דרך למיין, לקטלג ואף להבין אותן.

זהו בדיוק ההסבר מדוע נחוצים הכללים הללו. יצירה יכולה להתקיים רק בתוך מסגרת שמאפשרת הבנה ופרשנות שלה. רק מסגרת כזאת מאפשרת לנו להעריך את היצירתיות של היוצר. הוא בחר לעשות את המערכה האמצעית בצורה שונה מהמקובל ובכך ביטא יצירתיות מרשימה לעומת קודמיו ולעומת הכללים. אבל אם הוא יעשה משהו אחר לגמרי, הצופים לא יוכלו לפרש את היצירה ולהתייחס אליה. זה יהיה כאוס חסר ערך אמנותי. כללי הז’אנר אמנם מגבילים את היצירה, אבל הם התנאי להתקיימותה ולמשמעותה של היצירתיות. כמו שהאילוצים שמגבילים את מספר הפתרונות של חידה דווקא הם מאפשרים לפותר החידה לגלות את היצירתיות האינטלקטואלית או המתמטית שלו, כך כללי הז’אנר מאפשרים ליוצר לגלות את היצירתיות האמנותית שלו. בלעדיהם היצירה היא חסרת משמעות. היא חיה בוואקום. אין זה אומר שתמיד כשיוצרים בתוך כללי ז’אנר יש יצירתיות, בדיוק כמו שפעולה בתוך אילוצים ומגבלות לא תמיד מבטאת חירות. הכללים וההגבלות מאפשרים חירות ויצירתיות, אבל ברור שיהיו גם אנשים שיהיו משועבדים להם. בזה בדיוק נבחנות האוטונומיה והחירות וגם היצירתיות.

על חופש וחירות אמנותית

כיום מקובל לדבר על הערך של חופש היצירה של האמנים. יש התנגדות עזה למגבלות שמנסים להטיל על היצירה, ואפילו לכללי הז’אנר המקובלים שגם הם שמים כבלים על ידיהם של היוצרים. אבל זוהי טעות אומללה. ערך אמנותי יש לחירות היצירתית ולא לחופש (גם בהקשר האתי ראינו בטור 127 שחופש הוא נכס ולא ערך). יצירה במסגרת חופשית (כלומר בלי מסגרת) היא חסרת משמעות, כמו הצבעה בשווייץ. רק ליצירה שמגלה חירות בתוך המגבלות של כללי הז’אנר יכולה להיות משמעות. במצב כזה יש לצופה דרך לפרש, להבין, להעריך ולשפוט אותה. זה נעשה ביחס ליצירות אחרות בז’אנר, ובהתאם לכללי הז’אנר.

היצירות הפוסטמודרניות שניפצו את כללי הז’אנר ונעשו מתוך חופש יצירתי אינן אלא נונסנס. זוהי פסאדה של יצירתיות, ובעצם מדובר באנרכיה משתוללת חסרת פשר וערך אמנותי. יצירתיות מבוססת על חירות ולא על חופש. ריצה בשדה פתוח אינה יצירתית ואין לה שום משמעות. במצב כזה לא ממש משנה לאן ואיך תרוץ. לעומת זאת, בריחה מכלא שמור דורשת יצירתיות. אם תעשה זאת נכון – תצליח, ואם לא – תיכשל. בגלל שיש מחירים ומסגרת שלא תלויה בנו – יש לצורת ההתנהלות שלנו בתוכה משמעות. גם הגות חדשנית ומעניינת יכולה להיווצר רק בתוך מערכת אמונות מחייבת, אבל בוואקום לא ייווצר שום דבר מעניין ויצירתי. הוא אשר אמרנו, יש המון סוגי דתיים והעולם הדתי הוא תוסס ומרתק. אבל העולם החילוני (במובנו המהותי. לא עולם החילוניים אלא עולם החילוניות) הוא משמים להפליא. יש רק סוג אחד של חילוניות ואפשר למות שם משעמום.

כללים מובלעים

לא פעם טענו באוזניי שאין לי הבנה באמנות מודרנית (או פוסטמודרנית), ולכן אני חושב שאין ליצירות הללו משמעות. בהחלט ייתכן, אבל אם באמת יש כאלה שכן מבינים את הדברים המשונים הללו אז בהכרח שגם שם יש כללי ז’אנר, גם אם הם מובלעים. אם יש משמעות ליצירות הללו, כי אז הם כנראה לא ניפצו לגמרי את הכללים כפי שהם חושבים וטוענים. הם פשוט יצרו כללים חדשים (שנהירים רק להם עצמם, אם בכלל), וכעת היצירות מתפרשות בתוכם ולפיהם.

כפי שראינו, אמנות נדונה להתחולל בתוך מערכת של כללי ז’אנר. אי אפשר לברוח מכך. התחושה שיש יצירה חופשית בלי כללים היא אשליה שנובעת מבורות ו/או חוסר מודעות. במקום בו יש משמעות – יש ברקע כללי ז’אנר כאלה או אחרים. לפעמים התחושה שלי היא שבמחוזות ההזויים ההם מקפידים על הכללים שלהם ביתר פנאטיות מחבריהם המודרניסטיים (אתה חייב להשתולל כדי להיות משמעותי. אחרת זו לא אמנות). אתה חייב לקשקש ולמלמל כל מיני מילים חסרות פשר ושחר כדי להיחשב אמן והוגה ומבקר אמנותי מעמיק. במבט רחב יותר ניתן לומר שאפילו זה סוג של כללי ז’אנר (אמנם הוא יוצר אמנות ירודה לטעמי).

ההקבלה בין האתיקה והדת לאסתטיקה והאמנות

המסקנה היא שיש הקבלה מלאה בין ההקשרים האתיים והדתיים שנדונו בטורים הקודמים לבין ההקשרים האמנותיים בהם אני עוסק כאן. גם בהקשר האמנותי והאסתטי מופיע הערבוב שפגשנו בטורים הקודמים בין חופש לחירות. שם קוראים לזה חילוניות, ואילו כאן קוראים לזה פוסטמודרניזם. היצירתיות האמנותית מקבילה לחירות האתית והדתית. האתוס הפוסטמודרני מקביל לחופש האתי או הדתי. כאן כמו שם, החופש מסרס את היצירתיות ואת החירות והאוטונומיה, ומרוקן אותן ממשמעות. כאן כמו שם המגבלות הן שמכוננות את האפשרות להיות יצירתי בהקשר האמנותי כמו להתנהל באופן אוטונומי כבן חורין בהקשר האתי והדתי. לא רק שהמגבלות לא סותרות את היצירתיות והחירות, אלא הן אלו שנותנות להן פשר ומאפשרות להן להופיע. בשווייץ האתית או האסתטית אין משמעות להכרעות שלנו. אלו ביטויים של דחפים סתמיים. רק במקום בו יש מסגרת מוכתבת שלא האמן מחוקק אותה לעצמו יש משמעות ליצירה שלו.

אגב, גם בהקשר האמנותי נכון בדרך כלל לומר שככל שהמגבלות לוחצות וחזקות יותר כך יש יותר מקום ליצירתיות והיצירה והמעשה האמנותי מקבלים יתר משמעות. לא הרי יוצר דתי שכבול לכללי ההלכה, ואם אינו פוסטמודרני גם לכללי הז’אנר, כהרי יוצר חופשי שלא מוגבל לשום כללים (או לפחות חש כך). לדוגמה, במקום בו יש כללי צניעות נוקשים, הסטה קטנה של כיסוי הראש של השחקנית מקבלת משמעות גדולה הרבה יותר מאשר עירום מלא בעולם שבו זהו דבר מקובל ורגיל. בעולם ללא כללים אי אפשר לשבור כללים, ובלי לשבור כללים אין אמנות. כשאין כללים גם הצופה לא יודע האם היוצר שבר כלל כלשהו, ולכן גם האם הוא יצירתי או לא. הוא צופה בכאוס מול עיניו ואין לו כלים לטפל בו.

אם אכן כללי הז’אנר הם שמתווכים בין היוצר לצופה ולפרשן ובלעדיהם אין משמעות ליצירה, המסקנה היא שגם כששוברים אותם חשוב מאד לא לשפוך את התינוק עם המים. אפשר לכופף אותם, לשנות אותם בזהירות ובעדינות, אבל לא כדאי לנפץ אותם. אם מתירים עירום על הבמה ויחסי מין בוטים על המסך בסרט קולנוע, מה יישאר לנו לשבור? כיצד נמחה בעוצמה נגד משהו? הרי לא ניתן לעשות משהו פרובוקטיבי במקום בו הכל מותר. ניפוץ כזה של הכללים גורם לאבדן ערכה האמנותי של היצירה, מנטרל את היכולת שלנו לשפוט אותה, ובעצם מרוקן את ארגז היצירה האמנותי מכליו העיקריים. אי אפשר למחות, לעשות פרובוקציות, או לשבור כלים. איך אפשר ליצור אמנות בלי הכלים הללו?

החופש הורס את האמנות בדיוק כמו שהוא הורס את החירות ואת המשמעות האתית והדתית. ראינו שאדם חילוני לא יכול להתמודד עם בעיות תיאולוגיות, וכך גם יוצר אמנותי לא יכול ליצור אמנות משמעותית בעולם בלי כללי ז’אנר. הערבוב בין חופש לחירות הוא הרסני גם בתחום זה. כמו שאין זהות יהודית חילונית כך גם אין אמנות פוסטמודרנית.

היציאה שלנו ממצרים נבנתה בשלבים: קודם יצאנו מעבדות לחופש, ולאחר מכן מהחופש לשעבוד סיני. משם והלאה כל האפשרויות פתוחות. כעת אנחנו יכולים לבחור האם להיות בני חורין או עבדי עבדים. האם כללי הז’אנר יכתיבו לנו את דרכנו וישמטו את המושכות מידינו, או שמא נבחר בעצמנו את דרכנו, האם להיענות או למרוד. כיצד לדרג את הכללים וכיצד ליישם אותם בפועל במציאות שלנו. בכל השאלות הללו יש שיטות שונות, וכולן מבוססות על המחויבות העקרונית למתן תורה בסיני. “עבד ה’ הוא  לבד חופשי”.

זהו, נגמר המרוץ לעת עתה. פסח כשר ושמח לכולם.

[1] עבור 32 כיסאות מקבלים מספר בדיוני, משהו עם 55 אפסים אחרי הנקודה. דוגמה מאירת עיניים להתפוצצות המהירה של תהליך אקספוננציאלי תקבלו אם אומר לכם שאם תקפלו דף נייר לשניים 40 פעם העובי שלו יגיע בערך למרחק מהארץ לירח.

עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 5. על זהות יהודית חילונית – “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה” (טור 130)

בס”ד

פתחתי את טור 126 בכך שבחג הפסח וביציאת מצרים יש שני היבטים שמאתגרים את הטענה שיצאנו שם מעבדות לחירות. היבט אחד הוא השעבוד המחודש שקיבלנו בהר סיני לקב”ה, ובו עסקנו בארבעת הטורים עד כאן. ההיבט השני הוא ההיבט הקולקטיבי. ביציאת מצרים נולד עם ישראל, וכעת כל אחד מאתנו כבר לא לבד. אבל “חופשי זה לגמרי לבד”, לא? בטור הנוכחי אתחיל לגעת בהיבט הזה של השאלה ובהשלכותיו. מכיון שהטור התארך פיצלתי אותו והדיון ימשיך בטור הבא.

תשובה ראשונית

לאור מה שראינו עד כאן התשובה מתבקשת מאליה. הראי”ה קוק יסביר לנו שבעצם היותנו חלק מהקולקטיב מאפשר לנו לפעול לפי רצוננו העמוק והאמתי. בעומק ליבנו אנחנו מאד רוצים להשתייך לקולקטיב, ורצונו הוא רצוננו. אדם לא יכול להיות בו חורין אלא אם יש לו גם ביטוי לאומי. יתר על כן, אם אני לא פועל במסגרת קולקטיב קשה  לי יותר לממש את רצונותיי וערכיי.

למען האמת כאן אני דווקא נוטה יותר להסכים עם הטענה הזאת, שכן באמת חלק מזהותם של בני אדם לפחות בימינו היא הזהות הלאומית שלהם. היווצרות הלאום מאפשרת לנו לבטא עוד אספקט שלנו. אמנם נכון שהיא מגבילה את הממד האינדיבידואלי שלנו, ולא מאפשרת לנו לפעול כפי שהיינו רוצים אילו היינו חיים ופועלים בחלל ריק. אבל מי רוצה לחיות בחלל ריק?![1] דומני שכאן תשובתו מתלכדת עם תשובתי: המגבלות שמטילה עלינו ההשתייכות הקולקטיבית אכן פוגעות בחופש שלנו, אבל דווקא זה מאפשר לנו לבטא את חירותנו. המגבלות שבתוכן אנחנו פועלים נותנות משמעות לבחירות האוטונומיות שאנחנו עושים בתוכן. הן מאפשרות לנו להיות בני חורין.

ההבדל בין השאלה הקודמת (מחויבות למצוות) לשאלה זו הוא בכך שביחס לציוויים אני מוכן לקבל שרצוני העמוק הוא לציית להם, אבל לא שרצונותיי העמוקים מלכדים עם המצוות עצמן (לפדות פטר חמור או לא  לאכול חזיר). לעומת זאת, בהשתייכות לקולקטיב יש רק את הממד הראשון. אני רוצה להשתייך אליו כי הוא חלק ממני ואני ממנו. מה באשר לערכיו של הקולקטיב? אם אלו הערכים של התורה וההלכה אז חזרנו לשאלה הקודמת. אם לא –אז באמת תהייה התנגשות בין רצוני להשתייך אליו לבין התפקוד הפרקטי במסגרתו. הנחתי כאן היא כדברי רס”ג הידועים ש”אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”. ערכי הקולקטיב היהודי הם ערכי התורה (= הלכה + מוסר). ערכים אחרים אינם ערכים יהודיים גם אם בפועל יש הרבה יהודים שמאמינים בהם.

בעצם ניתן לומר אפילו יותר מכך. השתייכות לקולקטיב אינה אלא פן נוסף של המחויבות התורנית-הלכתית עצמה. התורה ניתנה לציבור, לעם ישראל, ולא לאדם פרטי. לכן מחויבות לתורה כרוכה גם בהשתייכות לעם שקיבל אותה ומימושה נעשה במסגרתו. כעת יובן שכל הטיעונים שהעליתי ביחס לשעבוד לתורה ומצוות רלוונטיים גם ביחס להשתייכות לקולקטיב. הקולקטיב  מגביל את החופש אבל דווקא מאפשר את החירות. בהיעדר מסגרת חיצונית מאלצת ומגבילה יש אולי חופש אך אין חירות. השאלה שעולה כאן היא מה ההשתייכות הזאת מחייבת, ועד כמה ניתן לה להכתיב את דרכנו ומחשבותינו. שאלה משיקה וחשובה לא פחות היא מה אני כאדם פרטי עושה בתוך המסגרת הזאת? האם אני נותן לה להכתיב את דרכי ומחשבותיי, או שאני מעצב אותם באופן אוטונומי במסגרתה. כאן תבוא לידי ביטוי האוטונומיה והחירות שלנו.

קשרתי כאן את ההשתייכות לקולקטיב למחויבות לתורה ומצוות. ההנחה היא ששני אלו הולכים יחד וכרוכים זה בזה. זה מוביל אותי ישירות לשאלת הזהות היהודית, ועד כמה חופש או חירות היא מאפשרת, ולמקור השני שהבאתי בטור 126, מאמרו של עמוס עוז, עגלה מלאה ועגלה ריקה?, בתוך כל התקוות – מחשבות על זהות ישראלית.[2] עמוס עוז חוזר בעצם על גישתו של ארי אלון וקורא ליהדות פלורליסטית, וגם חילונית. אם זה אפשרי (וזה לא), זה כמובן שומט את הקרקע מתחת לתשובה שנתתי כאן לשאלה השנייה.

ראשית, אתאר בקצרה את מהלך דבריו וטיעונו העיקרי של עוז. אני מקווה שהקורא יסלח לי על הציטוטים הארוכים. אלו פשוט פנינים, ועמוס עוז עושה זאת הרבה יותר טוב ממה שאני יכולתי לעשות. ובכל זאת, אחרי השבחים יש היבט חשוב ויסודי מאד שבו הוא טועה בגדול, וזה מה שיביא אותנו בחזרה לדיון שלנו על חופש וחירות.

תקציר המאמר

עמוס עוז מתאר במאמרו את האיבון שעוברת יהדות ההלכה בדורות האחרונים. לטענתו היא צוברת עוד ועוד נורמות מחייבות ומקורות מוסמכים שאין לחלוק עליהם, והדבר לא מאפשר לנו כחברים בה לחיות ולפעול באופן חופשי. לטענתו זה מה שמונע מההגות הדתית להתמודד עם מאורעות כמו השואה ועם המציאות המתחדשת, זאת בניגוד לספרות העברית החדשה שהיא חיה ותוססת ומהווה המשך ראוי ליהדות הקדומה, שהיתה סרבנית, לא מקבלת מרות וסמכות, יצירתית וחדשנית.

הקוראים שכבר הספיקו להכיר אותי ודאי יבינו שלכאורה הבחור ממש מוציא את המילים מפי. ובכל זאת אני חושב שהוא טועה בגדול. לאו דווקא במסקנות הביקורת אלא במתודה ובתשתית הפילוסופית והמושגית שלה. הנקודה החשובה היא שכשביקורת כזאת באה מפי, כמי שמחויב למערכת, הביקורת הזאת סבירה וקבילה. אבל ביקורת שבאה מבחוץ בהקשר כזה היא חסרת כל משמעות ושחר. להלן אסביר את הדברים יותר.

על האופי האנרכי של היהדות

עמוס עוז פותח את מאמרו בתיאור יפהפה של האופי האנרכי של היהדות מאז ומעולם:

ליהודים אין אפיפיור, אילו קם אפיפיור יהודי, כל אחד היה בא וטופח לו על השכם ואומר: בוא הנה, תשמע, אתה לא מכיר אותי ואני לא מכיר אותך, אבל סבא שלך ודוד שלי עשו פעם עסקים ביחד, בז’יטומיר, או במאראקש, ולכן תן לי שתי דקות להסביר לך פעם אחת ולתמיד מה אלוהים באמת רוצה מאתנו. ודאי, יש כל מיני מתיימרים ויש מי שהולך אחריהם בעיניים עצומות, אבל לאורך תולדותיו עם ישראל לא אוהב לציית. תשאלו את משה רבנו, תשאלו את הנביאים. אלוהים עצמו מתלונן כל הזמן על כך שעם ישראל לא ממושמע אלא מתווכח על כל דבר; העם מתווכח עם משה. משה מתווכח עם אלוהים, אפילו מגיש התפטרות, בסוף משה חוזר בו מהתפטרותו – אבל רק לאחר משא ומתן, ורק לאחר שאלוהים נכנע ומקבל את עיקר תביעותיו (שמות ל”ב, 32). אברהם עומד עם אלוהים על המיקח בעניין סדום כמו סוחר מכוניות משומשות, חמישים צדיקים, ארבעים שלושים ואף מטיח באלוהים את ההאשמה הנוקבת “השופט כל הארץ לא יעשה משפט?” (בראשית, י”ח 33-25); ולא שמענו שיצאה אש משמים ואכלה אותו על דברי הכפירה הנוראים הללו. העם רב עם הנביאים, הנביאים רבו עם אלוהים, המלכים רבו עם העם ועם הנביאים, איוב הטיח כלפי שמיא. השמים סרבו להודות שחטאו לאיוב ואף על פי כן העניקו לו פיצויים אישיים, ואפילו בדורות אחרונים היו רבנים חסידיים שתבעו את האל לדין תורה.

תרבות ישראל יש לה איזו ליבה אנארכית: לא רוצים משמעת. לא סתם ממלאים פקודות. רוצים צדק. רודף אתונות ורועה צאן אשר נחה עליו הרוח יכול למלוך על ישראל או לחבר את מזמורי תהילים. בולס שיקמים קם ומתנבא. רועה צאנו של כלבא שבוע, או איזה סנדלר, או נפח, מלמד תורה ומפרש פירושים ומטביע את חותמו על חיי יום יום של כל אדם מישראל. ועם זאת – תמיד, או כמעט תמיד, ריחפה סביבם השאלה: מי שמך? מניין לנו שאתה האיש? אולי אתה באמת גדול בתורה, אבל ברחוב הסמוך גר עוד גדול אחד, והוא חולק עלים ומציע מסקנה מהופכת, ולא פעם אלה ואלה דברי אלוהים חיים“. על פי רוב הוכרעה שאלת הסמכות לפרש בכוח איזה קונסנזוס חלקי, לא פה אחד. תולדות תרבות ישראל באלפי השנים האחרונות הן שלשלת של מחלוקות מרות, בהן מחלוקות מכוערות ורוויות יצרים, בהן מחלוקות פוריות. בדרך כלל לא היה שום מנגנון הכרעה סמכותי, פורמלי; על פי רוב, רב פלוני היה גדול מחברו מפני שנחשב גדול מחברו, ותו לא.

תרבות ישראל במיטבה היא תרבות של שקלא וטריא, של משא ומתן, של פנים לכאן ולכאן, של חריפות כוח השיכנוע, של מחלוקת “לשם שמים”, של ריב למען “יגדיל תורה ויאדיר”, של איפכא מסתברא, וגם של יצרים עזים המתחפשים למחלוקות “לשם שמים”. זהו יסוד רוחני המתיישב היטב עם רעיון הדמוקרטיה כפוליפוניה – מקהלה של קולות שונים המתוזמרים על ידי מערכת של כללים מוסכמים. אורות ולא אור. אמונות ודעות ולא אמונה ודעה. אכן, היו וישנן בתרבות ישראל “מובלעות” של ציות עיוור. המובלעות האלה הן, בעיני, סטייה מהמסורת, גם כאשר הן מתיימרות להיות התגלות המסורת. עם כל ההבדלים שבין הרב הליטאי המושל בכיפה לבין המשיח מלובאביץ’ ובין שניהם לבין הקדוש מן העיירה נתיבות, למשל, שלושתם משרים סביבם ציות אפיפיורי, והכפופים להם מקבלים משמעת. ציות עיוור אינו יכול להיות מוסרי. “נעשה ונשמע” פירוש: נעשה בתנאי שנשמע. כבר אלפי שנים לא היה אף מעשה אחד, אשר כל היהודים כאיש אחד הסכימו לראות בו נס או מופת. תמיד יש חולקים וחושדים וכופרים. כמעט מול כל סמכות מופיעה סמכות שכנגד. רק יחידים היו, אשר בני דורם ובני הדורות שלאחריהם קיבלו את סמכותם בלא עוררין. בסופו של דבר, “מקור הסמכות” בתרבות ישראל הוא בנכונותו של העם – או של חלק ממנו – לקבל את מורה-ההוראה, או את פוסק-ההלכות, או את הצדיק בעל המופת, או את מורה הדרך, כמקור של סמכות. אפילו הנשר הגדול נעשה נשר גדול מכוח התקבלותו על לב העם ולא מכוח הכתרתו בידי קומץ חשמנים. ההירארכיה היא וולנטארית. מבחינה זו, יש בתרבות ישראל קו אופי דמוקרטי עמוק ומובהק; וכדאי להזכיר זאת דווקא בימים שבהם יש אצלנו כל מיני חכמים שלא די להם בניגוד הממשי שבין מרות ההלכה לבין מרות השלטון הנבחר, והם מציירים את רוח הדמוקרטיה כאיום של היהדות או את רוח היהדות כאיום על הדמוקרטיה.

זהו תיאור נפלא, ובעצם הוא עובדתי ולא ערכי, שלרובו אני לגמרי מסכים. אבל בהמשך אטען שיש לדברים רקע שהופך לגמרי את כל התמונה.

המפץ הגדול ומשל החדר והרהיטים

הנקודה המרכזית במאמר היא המשל אותו מביא עמוס עוז בהמשך (עמ’ 45):

בונקר רוחני ורגשי

עולם ההלכה, כמו היקום עצמו מתחיל ב”מפץ גדול” – מתן תורה, מעמד הר סיני. מאז ועד היום, או מאז עד תמול שלשום, תרבות ישראל היא תרבות של מעגלי אדוות מתרחבים, של פירושים, רובד על גבי רובד. אבל ככל שמתרחקים ממתן תורה, המרחב הפרשני מצטמצם והולם מפני שהוא מאוכלס יותר ויותר. הולך ומצטמצם החלל, מפני שכל דור מוסיף ולשום דור אסור לגרוע ואסור לגנוז. הבית מתמלא רהיטים, הרהיטים מתמלאים חפצים, אין יוצא ועוד מעט וכבר אין בא משום שאין מקום.

בעולם ההלכה הולכת ומתעצמת הבקיאות הלמדנית, או הדבקות הקפדנית, או החריפות, או התלהבות הלבבות, בעוד מרחב היצירה הולם ומסתתם. גם הכרת הערך העצמית הולכת ומתכווצת שהרי “אם ראשונים כבני אדם – אנחנו כחמורים”: ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני, יהדות ההלכה משמרת יותר ויותר ויוצרת פחות ופחות. לכל היותר – “יפתח בדורו כשמואל בדורו”. וודאי שאין האחרונים רשאים לשנות מדברי הראשונים. אכן, שעונים רוחניים שונים הורו שעות שונות ביהדות ספרד וביהדות אשכנז, במזרח אירופה ובסאלוניקי ובבגדד ובתימן – אבל כל השעונים הוראו שמעמד הר סיני הולך ומתעטף בעמוד ענן של טקסטים פרשניים על גבי טקסטים פרשניים. מכאן הרגשת המחנק.

המשל של החדר שנוצר במפץ גדול בסיני ומאז הולך ומתמלא מתאר אל נכון את תחושתם של רבים. לכאורה באמת החופש ויכולת התמרון שלנו הולכים ומצטמצמים. להלן אשתמש במשל הזה כדי לבחון את טיעוניו של עמוס עוז.

לאחר מכן הוא מתאר את התגובות הפסיביות של ההלכה וההגות היהודית לכל ההתרחשויות בתוך ומחוץ לעם ישראל בדורות האחרונים, וכאן אני לגמרי מסכים. אבל בניגוד לדבריו, זה לא תוצר הכרחי של התיאור הראשוני (המפץ ומילוי החלל). להיפך, כפי שאטען בהמשך רק מילוי החלל יכול היה לאפשר משהו אחר, ולצערי זה באמת לא קורה. אבל לפני שאכנס לזה, נראה מה האלטרנטיבה שמציע עוז עצמו.

הספרות העברית החדשה

האוונגרד היהודי האלטרנטיבי אותו מציע עמוס עוז, למרבה ההפתעה, הוא הספרות העברית החדשה:

גם מול הנאצים וגם, להבדיל, מול הציונים לא היתה יהדות ההלכה, ברובה, מסוגלת לעמוד עמידה דתית. דווקא בספרות העברית החדשה אפשר למצוא עמידות רליגיוזיות עמוקות מול רצחי העם היהודים ומול הקמת המדינה. בעצם, קיבלו עליהם כמה סופרים ומשוררים את מה שבעלי ההלכה נמלטו מפניו. כמעט אפשר לדבר על הפרדת הדת – לא, לא הפרדת הדת מן המדינה, אלא על הפרדת הדת מן הדתיים:

עובדה מסעירה היא, שההתמודדות התיאולוגית לא נעלמה, אלא עברה בעיקרה מידי שומרי המצוות לידי הכוח היצירתי ביותר בעם ישראל בדורות האחרונים – הספרות העברית החדשה, בשירה, בפרוזה, ובהגות. אלה לא “עזבו במנוחה” את האל, כי אם התעקשו למשוך בשרוולו, לרדת אל מקצת כוונותיו, או לתבוע אותו לדין. סופרים שרובם ראו עצמם חילוניים, לא חדלו לעסוק במצוקה תיאולוגית. שורה שלמה של יוצרים, מביאליק וברדיצ’בסקי ועגנון דרך אורי צבי גרינברג ועד יזהר ודן פגיס ועמיחי ואחרים, כותבים – כך או אחרת – על “הסתר פנים”. נראה שבמאה השנים האחרונות רוב הגילויים הדינאמיים והיצירתיים בתרבות ישראל מתרחשים מחוץ לממלכת ההלכה, אם גם בזיקה דיאלקטית אליה, או בזיקה מנתצת. אבל זיקה מנתצת אף היא זיקה, ולפעמים יש בה יותר אינטימיות מאשר בזיקתם של אוצרי המוזיאון, המצחצחים את זגוגיותיהם של ארונות-התצוגה הנעולים. גם אפיקורסות היא בכלל תרבות ישראל. גם כפירה, גם הטחה כלפי שמיא. כל אלה עמדות דתיות מובהקות.

מי שמחליף את היהדות המסורתית והרבנית הוא היהדות הריבונית נוסח עמוס עוז, הספרות העברית החדשה היא היחידה, לטענתו, שעומדת מול האירועים ומול מחוללם, באומץ יהודי אופייני רווי פאתוס דתי (שלא כצפוי מיוצרים שברובם חילוניים). היא ממשיכה את המרד היהודי הקדוש ולכן היא היחידה שמציעה התמודדות של ממש מול האירועים ההיסטוריים והתרבותיים שעוברים עלינו.

גבולות הפלורליזם היהודי: זהות יהודית חילונית

מסקנתו היא שיש לפתוח את השורות, או שבעצם מאז ומעולם הן פתוחות ועומדות:

מה נכלל ב”תרבות ישראל”? כל מה שיש לעם ישראל, כל מה שהצטבר אצלו במרוצת הדורות, מה שנולד בפנים וגם מה שנקלט מבחוץ והפך להיות בן-בית. מה שנהוג ומה שהיה נהוג, מה שמקובל על כולם ומה שמקובל רק על חלק. מה שמקובל היום ומה שהיה מקובל בדורות קודמים. מה שבעברית ומה שבלשונות אחרות. מה שכתוב ומה שמתהלך מחוץ לכתובים. אולי גם קווי-התנהגות מסויימים ואופני-תגובה הקשורים בזיכרון משותף: אולי גוון מובחן של הומור והתחכמות, נטיה מובהקת לביקורתיות, לאירונית עצמית, לרחמים עצמיים וגם לצדקנות, פראגמאטיזם אפוף פאנטאזיות, אכסטאזה וספקנות, אופוריה תוך ראיית שחורות, עליצות מלאנכולית, וגם איזו חשדנות כלפי כל שררה, ויש מידה של התנגדות לעוול, אף כי תכונות אלה כמובן שאינן טבועות בכל יחיד, ונוכחותן בעתיד אינה מובטחת. יש רגישויות אשר לא קשה לזהות אותן, אבל קשה מאוד לקבע אותן בהגדרות. אחדות מן הרגישויות האלה הולכות ונעלמות אצלנו עכשיו. במדינת ישראל ניטש עימות מר בין יהודי ה”שולחן ערוך” לגווניהם השונים לבין אלה שאינם חיים על פי ההלכה. היחס אל המדינה הוא הנושא המיידי והבולט ביותר בעימות זה, אבל אין הוא הנושא העיקרי.

היהדות אותה מציע עמוס עוז היא שימוש חופשי ב”חדר” (=החלל היהודי) וסידור רהיטים שונים לפי טעמנו. להוציא מה שלא מתאים ולהכניס את מה שכן. לסדר בצורות שונות את הרהיטים ולא לשלול סידורים אחרים. עד כאן דבריו של עמוס עוז. כעת אסביר היכן הוא טועה ובמה הוא צודק לדעתי, והדבר ייקח אותנו בחזרה, איך לא, לדיון על חופש וחירות.

מבט נוסף על משל הרהיטים

עמוס עוז בעצם מציע לראות את היהדות כחדר ללא רהיטים מחייבים. הכל מסור לבחירתנו. אנחנו יכולים להכניס ולהוציא רהיטים כפי שנראה לנכון, ולסדר את החדר כאוות ליבנו. אבל אז השאלה היא מה נשאר כמגדיר של היהדות? מהי המסגרת שבתוכה מתנהל המשחק הזה? תאמרו, גודל וצורת החדר שנתונים לנו מראש? אבל גם זו מגבלה, ומה קדושה יש בה? למה אי אפשר להחריב את החדר ולבנות חדר אחר, בצורה או גודל שונים? אם כן, מה בכל זאת נשאר בתור מערכת הכללים שבתוכה מתנהל המשחק שמציע עמוס עוז?

חשבו על אדם שחד לכם חידה: הגיעו באמצעות 4 פעולות החשבון למספר 100, כשאתם משתמשים רק במספרים: 1, 8, 20, ו-2, כל אחד פעם אחת. לחידה כזאת ייתכנו כמה פתרונות, וכל אחד לפי מידת היצירתיות שלו יכול למצוא אותם (אני כרגע רואה מול עיניי רק אחד). מה יקרה אם נוריד את המגבלה של שימוש פעם אחת בכל מספר? מספר הפתרונות יגדל מאד כמובן. ואם לא נגדיר בכלל את פעולות החשבון המותרות, וכל אחד יוכל לבחור אותן כרצונו? מספר הפתרונות הופך לאינסופי והחידה מתרוקנת ממשמעות. ואם נשמיט גם את המספרים בהם מותר להשתמש ונשאיר גם את זה לבחירתו של הפותר? או אז גמרנו לגמרי את עניין. חשבו על החידה ה’עירומה’ הבאה: הגיעו למספר 100. זהו. כשאין אילוצים אין משמעות לחידה, ובוודאי גם לא תופיע שם יצירתיות. ההבדלים בין פותרים והפתרונות מאבדים את משמעותם.

בה במידה, מערכת דתית-תרבותית שאינה מוגדרת בתוך אוסף כללים או מסגרת כלשהי, לא יכולה ליטול לעצמה שם ספציפי (יהדות, נצרות, או כל דבר אחר). אם אתה יכול לעשות מה שאתה רוצה עם כל הרהיטים בחדר, אני לא רואה במה אתה יהודי? גם האסקימוסי הוא יהודי בהגדרה זו, אלא שהוא החליף את כל הרהיטים (וגם את החדר באיגלו). גם הינדי הוא יהודי שוויתר על חלק אחר מהכללים ואימץ אחרים. זו הגדרה ריקה ליהדות, ובעצם לכל מושג שהוא. גם חופש הגדרתי חייב לחיות בתוך מסגרת כלשהי שמגדירה אותו. במינוח שלי מדובר כמובן בחירות ולא בחופש. אין הגדרה חופשית לדברים, אף שיש ויש הגדרה בת חורין (גמישות בתוך מסגרת).

כדאי לשים לב שעמוס עוז מסביר לנו מה אפשר להוציא או להכניס ועל מה ניתן לוותר, אבל הוא אפילו לא רומז את מה צריך להשאיר ומה חייב להתרחש בגלל הכללים. האם יש משהו קשיח שלא תלוי בטעמו האישי שלו או של כל אחד מאתנו? איך אפשר להציע “הגדרה” כל כך מטופשת כאלטרנטיבה?

עמוס עוז  מחליף כאן בין חופש לחירות. הוא קורא לחופש, כלומר ביטול המגבלות, בעוד שהקריאה הרלוונטית היחידה אפשרית היא לחירות בתוך המגבלות.

אני, כמי שמחויב להלכה מצטרף לרבות מהביקורות שלו על האיבון, אבל אני עושה זאת מבפנים. אני מקבל את הכללים ומציע לחלקם פרשנות שונה מהמקובל. יש מסגרת שאותה גם אני לא מחליף ולא יכול להחליף. המסגרת הזאת קובעת את המגבלות ואת כללי המשחק. בתוכה מתנהל המשחק ונמדדת רמת החירות של כל אחד מאתנו. מי שלא מקבל את התכתיבים של נכון ולא נכון, טוב ורע, שניתנו על ידי הקב”ה וקבעו את המסגרת היהודית, לא יכול לשחק במשחק הזה. הוא בעצם לא משחק בשום משחק. הוא חי בשווייץ והכרעותיו אינן אלא הגרלה או היענות לדחפים, ולכן כמובן חסרות ערך ומשמעות.

עמוס עוז כמובן לא חי בוואקום וגם לא קורא לחיים בוואקום. הוא בעד מוסר, שימוש ויצירה בשפה העברית, התייחסות למקורות ולתרבות שלנו (ביחד עם התרבות הסובבת, להותיר ולהכניס כפי שנראה לנכון). אבל כל אלו הם מסגרת שהוא עצמו החליט עליה. מישהו אחר יכול לחשוב אחרת. בדיון על ארי אלון בטורים הקודמים ראינו שאם האדם עצמו מחוקק לעצמו את הכללים – הוא תמיד צודק וצדיק. זו לא חירות אלא חופש, ולכן זה חסר משמעות.

תרבות/זהות יהודית חילונית[3]

המסקנה העולה מדבריי היא ש”תרבות יהודית חילונית” הוא ביטוי ריק. יש כמובן מאפיינים שונים לעם היהודי ולהתנהלותו. הם מתוארים בכישרון רב בדבריו של עמוס עוז שהובאו למעלה. האנרכיה, המרד, חוסר המוכנות לקבל סמכות, הוויכוח המתמיד, הפלגנות, השפה, הזיקה לתנ”ך ועוד ועוד. אבל כל אלו הם מאפיינים דה פקטו, פשוט עובדות. השאלה מה מהם הוא ערך מחייב מבחינת עמוס עוז? לכל עם יש כמובן מאפיינים משלו, ובכלל זה גם לעם היהודי. המאפיינים יכולים להיות טובים או רעים, נחמדים או פחות נחמדים, אבל איני רואה ערך בעצם ההשתייכות לעם. השתייכות כזאת היא עובדה. אדם יכול להיות בעל מאפיינים בלגיים או מרוקאיים, ואם אלו מאפייניו אז אלו הם. השאלה האם אני בא בטענות למי שמתכחש להם או מציע להחליף אותם? אלו מאפיינים עובדתיים ולא ערכיים. זה כמו להיות בן של אבי או אמי. זה לא ערך אלא עובדת חיים. עמוס עוז מאשים את היהדות בכך שהיא סוטה מהמאפיינים המקוריים שלה. וכי הדבר פסול? האם הוא נגד שינויים? אם הוא טוען מכוח טענה ערכית כלשהי, השאלה היא מה הבסיס אליה? צו ה’ שהוא לא מאמין בו? אז אם אבותיי חשבו או נהגו כך, למה גם אני צריך לעשות זאת? נראה שבוויכוח הזה דווקא עמוס עוז הוא השמרן הגדול יותר.

חשוב לשים לב שהמונח “זהות יהודית” משמש אותנו בשתי משמעויות שונות: אצל הדתיים מדובר במערכת ערכית מחייבת. חשוב וראוי להיות כזה, ואסור לחרוג מזה. מי שלא עושה זאת הוא לא בסדר. לעומת זאת, אצל החילונים הזהות היא אוסף מאפיינים לאומיים. סט של עובדות. כאלה אנחנו וזהו. אז מה? למה זה חשוב? מה יש לדון על זה? וכי אסור לי לחרוג מהאופי הלאומי? למה כל כך חשוב לדון בזה ולהשתייך לזה? מה פשר העיסוק האובססיבי בעובדות נייטרליות? אם אני רוצה להיות בלגי ולהתנהל לפי קווי האופי הבלגיים, מה רע בזה?

אנחנו בעצם חוזרים כאן בדלת האחורית להבחנה בין נכס לערך. התרבות היהודית במובנה חילוני היא לכל היותר נכס, או מאפיין עובדתי סתמי ומקרי. לכן איני רואה כיצד אפשר לטעון טענות או לבקר מישהו בשמה. בשם מה בא עמוס עוז ומטיף לי להתנהל אחרת? בשם היהדות? וכי יש חובה יהודית להיות ווכחן? למה החובה הזאת קדושה יותר מהחובה לברך ברכת המזון או לשמור שבת שאותה הוא לא מקיים? מה מקורה? אם ממוצע הגובה היהודי היה 1.80 מ’ הוא היה דורש מאתנו לפעול להגבהת הנמוכים שבינינו? הרי גם זו עובדה שמאפיינת יהודים ולכן חלק מהיהדות. אם עמוס עוז בוחר רהיטים לחדר כרצונו, גם אני עושה זאת ואיני רואה על בסיס מה הוא מבקר אותי. כמו ארי אלון, במובלע גם הוא מניח מערכת או קנה מידה אובייקטיבי מחייב, שהוא לא תוצאה של הבחירות שלנו. הוא מבקר אותי על בסיסו, בלי להודות בעצם קיומו. אבל בהיעדר מסגרת מוסכמת אין אפשרות לנהל שיח. הדיאלוג של עמוס עוז אינו אלא מונולוג עם עצמו והדומים לו.

עד כאן עסקתי בטיבם של המאפיינים הללו (ערך או עובדה). כעת אעבור לדון בייחודם. מה מכל המאפיינים הללו הוא קריטריון להגדרת יהדות בעיני עמוס עוז? האם לדעתו מי שאינו ווכחן אינו יהודי? האם מי שמקבל סמכות אינו כזה? יש המון גויים כאלה. אז כיצד ניתן לראות במסגרת הזאת הגדרה ליהדות?! כשעמוס עוז וחבריו מדברים על זהות יהודית ותולים אותה בשירות בצבא, ציות לחוק, תשלום מסים, התנהגות מוסרית, שימוש בשפה העברית, לימוד תנ”ך, או ווכחנות, אני תוהה מדוע לדעתו כל אלו הם קריטריונים ליהדות. כל אלו מאפיינים גם גויים גמורים. דרוזים הם אזרחים נאמנים של המדינה, מדברים עברית, משלמים מסים, מתנהלים מוסרית. אז למה הם לא יהודים? אם יש אינדונזי ווכחן ולא מקבל מרות (וגם מוסרי), בעיני עמוס עוז הוא יהודי? הנוצרים לומדים תנ”ך יותר מאתנו, אז גם הם יהודים? יהודים בחו”ל לא מדברים עברית, אז לדעתו הם לא יהודים? וגם אם בהגדרתו הם אכן לא יהודים, למה זה חשוב? יש לזה משמעות ערכית כלשהי? יש לו טענה כלשהי כלפיהם?

כמובן הדרוזי והאינדונזי בעצמם לא מגדירים את עצמם כיהודים, והיהודי בחו”ל כן מגדיר עצמו כיהודי. אז מה? בעיני עמוס עוז האינדונזים הללו הם יהודים. לשיטתו בעצם אין הגדרות, וכל אחד יחסה תחת המילה שהוא חפץ ביקרה. אבל אני שואל על משמעות המושג ולא על שימושים מקריים שעושים בו אנשים שונים. אני שואל מכוח מה עמוס עוז בא בתביעות וטענות כלפיי, אם בחרתי לחסות תחת מילה אחרת או תחת אותה מילה בהגדרה אחרת? האם שימוש במילה הוא בכלל בסיס לביקורת ערכית? לכל היותר יש כאן ביקורת לשונית.

אפילו הקשר לתנ”ך והעברית אינם מאפיינים ייחודיים. יש הרבה מאד גוים שקשורים לתנ”ך הרבה יותר מאשר יהודים (הנוצרים קשורים אליו הרבה יותר). הדרוזים והערבים אזרחי ישראל מדברים עברית, וחלקם גם יוצרים בעברית. דרוזים ובדואים משרתים בצבא. אז גם כל אלו הם יהודים? ואם הם לא היו כאלה אז עמוס עוז היה תוקף אותם על כך? אפילו המוכנות לשלם מחירים ולעשות מהפיכות, שהיא בהחלט מאפיין יהודי די מובהק, אינה אלא מאפיין עובדתי (אמנם בעל משמעות ערכית). העובדה שאבותיי היו כאלה לא אומרת שגם אני צריך להיות כזה יותר מכל אחד אחר. אם צריך לעשות מהפיכה, התביעה היא כלפי כל אדם באשר הוא. חלקם עומדים בזה וחלקם לא, אבל איני רואה כאן תביעה מכוח היהדות שלי או שלו. אם יש עם שמקפיד על מתן צדקה אז הצדקה מגדירה את מהותו? זו דרישה רלוונטית לכל אדם מוסרי. אולי ההתקבצות של המאפיינים הללו אצלנו מודגשת יותר. אבל זו עובדה סטטיסטית בעלמא. ובוודאי אי אפשר לדרוש מאתנו להיות כאלה, רק כי אלו המאפיינים העובדתיים של יהודים. זה מגוחך.

כשיהודי דתי טוען כלפי החילוני שהוא אינו יהודי, הוא בא בטענה ערכית. לשיטתו כל יהודי חייב להתנהג באופן מסוים, ומי שסוטה ממנו בוגד בערכיו ובחובתו. ואילו כשהחילוני טוען כלפי עמיתו הדתי שהוא לא יהודי, הוא טוען טענת עובדה גרידא. יש כאן אסימטריה מהותית בשיח, ומשום מה החילונים, גם הנבונים שבהם, לא מבינים זאת.

על גזענות וסובייקטיביות

הוואקום הערכי של עמוס עוז מניח במובלע קריטריון גזעני ו/או מעגלי ליהדות: בעיניו יהודי הוא מי שנולד לאם יהודייה, שהרי לשיטתו אין ליהדות שום מאפיין ערכי מהותי ומחייב אחר. אין פלא שהוא תולה את היהדות באוסף מאפיינים עובדתיים, ואלו כמובן אינם אלא ירושה גנטית של האם היהודייה וירושה תרבותית של הדת והאופי הלאומי שלנו. צריך להבין שגם יהדות ההלכה רואה את היהדות באופן “גזעני” אתני כזה. אלא שזו לא הגדרה ליהדות אלא ליהודי. יהדות היא מחויבות לתורה ולהלכה, אלא שהמשימה הזאת מוטלת על בני אם יהודייה. אצל עמוס עוז ההגדרה היא גזענית נטו, בלי שום ממד תרבותי וערכי.

כדי להימלט מזה, רבים מעמיתיו לדעה של עמוס עוז סבורים שמי שמכריז על עצמו כיהודי הוא יהודי, ללא קשר לערכים ולמחויבות שלו להלכה ולתורה. כאן אנחנו כבר במחוזות המעגליות. למושג יהודי אין שום תוכן קונקרטי. זהו פרי מעשיהם של היהודים. ומיהם יהודים? אלו שפרי מעשיהם הוא יהודי. חד גדיא חד גדיא.

זוהי המסגרת של היהדות החילונית כמובן, או גזענית או מעגלית. בתוכה יש את היהדות הסובייקטיבית של עמוס עוז עצמו: יהודי הוא מי שמתנהג כמו שעמוס עוז רוצה. רצוי שיהיה גם מוסרי, ישתמש בעברית ויהיה גם בעל אופי יהודי (ובלבד שאינו דרוזי שעושה גם הוא את כל אלו). אוסף של עובדות או ערכים אוניברסליים.

עובדות או ערכים אוניברסליים כיהדות: “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”:

בעצם כשעמוס עוז מדבר על “יהדות חילונית” זהו מושג ריק, ומכוחו הוא תוקף אחרים שלא מתנהלים כפי שהוא (עמוס עוז) חושב שצריך להתנהל. לא חס ושלום תוכן מסוים, רק מאפיינים טכניים, כמו ווכחנות, אי קבלת מרות, פלגנות, דמוקרטיות וכו’, או ערכים אוניברסליים. גם אם כל אלו הם ערכים בעיניו, תוקפם לא קשור למוצאם היהודי וליהדות שלו או שלי. הוא דורש זאת מכל אדם, ותולה זאת ביהדות.

ניתן לשמוע במחוזותינו תחת כל עץ רענן בכל רגע אמירות מגוחכות כמו “אני יהודי כי הוריי נרצחו בשואה” (היטלר כמדד למיהו יהודי), “אני יהודי כי אני מדבר עברית”, “היהדות שלי היא הדמוקרטיה וכבוד האדם”, “היהדות שלי היא המוסר והדאגה לחלש”, “הנאמנות למדינת ישראל וחוקיה” וכו’ וכו’. כל ההבלים המעייפים והחבוטים הללו תולים ערכים אוניברסליים שנדרשים מכל אדם בעולם (או מכל ישראלי), דווקא ביהדות. האמירות הנבובות הללו מצביעות בצורה ברורה על הוואקום היהודי אצל החילונים.

המסקנה היא שאין חיה כזאת “יהדות חילונית”. יש יהודי (לפי ההגדרה הדתית) חילוני (לפי התנהלותו), אבל אין יהדות חילונית. זו ממש המצאה אינפנטילית, ואני כל פעם משתאה מחדש כמה מאמץ אינטלקטואלי משקיעים אנשים חכמים כדי לצקת לתוכה תוכן ללא בדל הצלחה. לכו ל”אלול” ושאר בתי מדרש פלורליסטיים או ישיבות חילוניות, ותוכלו להתרשם מהוואקום השורר שם. לא תמצאו שם ערך יהודי אחד שאינו ערך אוניברסלי. מה שכן תמצאו הוא ערבוב חוזר ונשנה בין ערכים לעובדות (כלומר התייחסות למאפיינים עובדתיים כערכים), וגם התייחסות לכל דבר עלי אדמות כיהדות (בפרט התייחסות פתטית לערכים אוניברסליים כיהדות).

על כך כבר אמר רס”ג: “אין אומתנו אומה אלא בתורותיה”. אכן, מילה בסלע.

הערה על מעמדם של ערכים אוניברסליים ביהדות

חשוב להבין שאין כוונתי כאן לומר שהערכים האוניברסליים אינם מחייבים מבחינת רצון ה’ והתורה. ודאי שכן. אלא שלדעתי הם מחייבים את כל באי עולם (כולל שבע מצוות בני נוח). לכן השימוש בהם כהגדרה ליהדות הוא טעות לוגית. זה כמו להגדיר יהודי כמי שיש לו שתי רגליים או לפחות כליה אחת והוא נטול זנב (בניגוד לתדמיתנו בשטירמר). תליית הגדרה במאפיינים שאינם מייחדים את המושג המוגדר היא כשל לוגי. ניתן אולי להגדיר יהדות חילונית כאוסף של מאפיינים עובדתיים שמייחדים יהודים (אם בכלל יש כאלה), אבל זו הגדרה נטולת מטען ערכי. לכל היותר יש כאן תיאור אקדמי של יהדות או יהודים, הא ותו לא. ערכים אוניברסליים כמובן מחייבים גם יהודי, אבל זה בכלל כל באי עולם. לכן ערכים אלו לא יכולים להוות חלק מהגדרתו כיהודי.

אם אסכם, יהדות חילונית היא אוסף מאפיינים עובדתיים. על כך יש הסכמה עקרונית, אבל אין לזה משמעות. יהדות דתית היא אוסף של ערכים מחייבים (בעיקר הלכה). אבל זה רק בעיני המאמינים בה כמובן, ולכן אין על כך הסכמה. ואילו ערכים אוניברסליים לא מגדירים יהדות אלא אנושיות (כשהיהדות היא חלק ממנה כמובן).

למשמעותו של מגוון האפשרויות

עמוס עוז מדבר על הרבה יהדויות ועל פלורליזם בתוך היהדות. אבל האפשרויות הללו מוגדרת כמגוון בתוך מסגרת כוללת משותפת. בלי המסגרת אין משמעות למגוון. טוב לב של גדי וצבעו של ענן אינן שתי אפשרויות במגוון של קבוצה כלשהי, מפני שאין קשר ביניהם. כדי לדבר על מגוון חייבים להגדיר מסגרת לדיון. כך יש משמעות לפתרונות שונים מגוונים ויצירתיים לחידה המתמטית שהצגתי למעלה, אבל בהיעדר האילוצים (פעולות החשבון, המספרים) אין משמעות לכל המגוון העצום שנוצר. אין שם פתרון נכון ולא נכון, שכן כל האפשרויות שקולות ולכן גם חסרות טעם וערך. זהו בעצם מצב החופש בשווייץ, שם החופש מסרס את הערך שבחירות ההצבעה.

המסקנה היא שרק מסגרת קשיחה ומחייבת מאפשרת בתוכה התנהלויות שונות. בתוך מסגרת כזאת יכול להתנהל ויכוח בין דרכים שונות, ביקורות, פולמוסים, מרידות, רפורמות וכדומה. כל אלו חייבים להתנהל בתוך המסגרת, ועמוס עוז לא מצביע על מסגרת כזאת אלא רק על אפשרויות שונות. זה דומה לדוגמה של טוב הלב וצבעו של הענן מלמעלה. הוא מתלונן על היעדר חירות ומציע חופש.

לכן לביקורת דומה על האיבון ביהדות שתבוא ממני יש משמעות (לדעתי), מפני שהיא נעשית בתוך המסגרת ומנמקת את עצמה בכלי ההלכה והפרשנות ההלכתית. אבל ביקורתו של עמוס עוז ריקה מתוכן ואין לה משמעות. הדבר דומה לביקורת שתצא ממני כלפי השינטו, על כך שהם לא עושים את הפולחנים שלהם נכון. איך ייתכן שהם לא מכירים בכת הפופקו (הבדיונית) שדוגלת בעמידה על רגל אחת בכל יום בשעה 11:00 למשך כחמש דקות? הרי זה מבטא הרבה יותר טוב את השינטואיזם (שלו אני לא מחויב כמובן, וגם אין לו שום הגדרה מבחינתי). העובדה שעמוס עוז הוא יהודי אתני, ושהגנטיקה והמקורות התרבותיים דאגו לכך שיהיו לו כמה מאפיינים עובדתיים דומים לאלו שלי, לא מאפשרת לו לבקר אותי. הוא יכול לבקר כמובן (יש דמוקרטיה), אבל לא בשם היהדות. זו לא הצעה ליהדות שונה אלא הצעה למשהו אחר, שהוא לא באמת אחר מפני שהוא לא מוצע בתוך מסגרת כלשהי אלא בוואקום.

הספרות העברית החדשה

עמוס עוז טוען שהספרות העברית החדשה (והחילונית) היא התחליף לחוסר ההתמודדות הרבני. אבל זו שטות כמובן. מה יש לסופר חילוני להתמודד עם השואה? אם הוא לא מאמין באלוקים אין לו שאלה. אז עם מה הוא  צריך להתמודד? עם הרוע האנושי? עם זה צריכים כולנו להתמודד. זה לא תחליף להתמודדות הדתית עם התנהלותו של אלוקים בשואה. הניחוח הרליגיוזי שעמוס עוז מדבר עליו אינו אלא פאתוס שנובע משאריות של חשיבה ומינוח דתיים, הא ותו לא. סופר חילוני שתובע את הקב”ה לדין תורה, כפי שמתאר עמוס עוז, זו בדיחה עלובה ולא התמודדות. תביעה כזאת יכולה להרשים כשהיא באה מפיו של רב או אדמו”ר שמחויב לתורה ומאמין בקב”ה. לתבוע את הוואקום הקדוש שבו אינך מאמין לדין תורה הוא אולי יצירה ספרותית, או לדעתי בעיקר בדיחה תפלה. בטח שאין כאן התמודדות עם משהו.

שום סופר חילוני לא יצר התמודדות עם בדל שאלה לגבי השואה. לא רק מפני שיכולתם לא עולה על זו של הרבנים (בדרך כלל ירודה יותר), אלא בעיקר מפני שאי אפשר להתמודד עם שאלות שאינך מוטרד מהן. בדיוק כפי שאני לא התמודדתי עם הבעיות שבפניהם ניצב מאמין השינטו המצוי. עמוס עוז שוב ושוב לא מבין שבהיעדר מסגרת אין התמודדות. זה מלל ריק. התמודדות היא לעולם בתוך מסגרת, כמו שחידה היא לעולם במסגרת של אילוצים. התמודדות בלי מסגרת היא כמו חידה בלי אילוצים. כשאני כיהודי מאמין ניצב מול השואה, אני נדרש לתת לעצמי דין וחשבון על התנהלותו של הקב”ה. זה לא מתיישב עם אמונותיי לגביו. או שאני מוצא תשובה או שלא (אני דווקא כן מציע, לפחות משהו חלקי). אבל מי שאינו מאמין באלוהים לא אמור להתמודד עם התנהלותו.

הדבר מזכיר לי את ההלצה הידועה על בני הזוג ניצולי שואה שנטשו את אמונתם הדתית. יום אחד האישה, יוכבד, שומעת את בעלה היקר שמערל מחרף ומגדף כלפי שמיא. היא מזדעזעת ונוזפת בו על כך. שמערל המופתע מזכיר לה שהם בעצם לא מאמינים בו כבר שנים לא מעטות. ואז אומרת לו יוכבד: “כן, אבל האלוהים שבו אני לא מאמינה הוא רחום חנון וארך אפיים. איך אתה יכול לחרף אותו בצורה כזאת?!”. אותה אישה כמובן מאמינה במובלע באלוהים, או סתם מפטפטת מתוך שאריות לא רציונליות של אמונתה הקודמת. ייתכן שה”התמודדות” החילונית שמתאר עמוס עוז היא פטפוט בעלמא, וייתכן שהיא מבטאת אמונה מובלעת.

אנשים חילוניים כועסים על הקב”ה מסיבות שונות, והכעס הזה יכול להיות ביטוי לאמונה שהם מתכחשים לה. אבל כבר כתבתי כמה פעמים שאני לא מתייחס למניעים וסיבות נסתרים, אלא לטיעונים שמוצגים בפניי. אם עמוס עוז וחבריו הסופרים הם מאמינים סמויים – שיהיה להם לבריאות. אבל הטיעונים שלו לגבי התמודדות שלהם עם השואה הם שטות. בלי מסגרת אין שיח, ובלי אמונה אין התמודדות עם אמונה.

סיכום

כפי שכבר הזכרתי, לדעתי עמוס עוז צודק ברוב הביקורות שלו. היהדות אכן התאבנה יתר על המידה וקפאה על שמריה. אבל זו לא נגזרת הכרחית של מילוי החדר ברהיטים. כפי שאראה בטור הבא, מילוי החדר דווקא פותח מגוון רחב יותר של אפשרויות שלא קיימות אצל החופשיים הגמישים שבוחרים רהיטים כרצונם. יש יהודים שמתנהלים לא כבני חורין, ולוקחים את הפרשנויות המקובלות כמחייבות ואולי כבלעדיות. בעיניהם זה מה שמגדיר יהדות. עמוס עוז חושב שזו תוצאה הכרחית של נאמנות להלכה כי הוא לא מבחין בין היעדר חופש להיעדר חירות. מבחינתי זו תפיסה של שעבוד למסגרת, ועל כך הביקורת שלי. אבל עצם קיומה של המסגרת שכפויה עליי לא רק שלא סותרת את החירות אלא היא תנאי להתנהלות כבני חורין. בניגוד אליו, אני לא מצביע על אופי יהודי כבסיס לביקורת, אלא מציע שיקולים הלכתיים ומטא הלכתיים כדי להצדיק אותה בתוך ההלכה. לכן הביקורת שלי מציעה גוון יהודי שונה, ואילו שלו, גם אם יש דמיון רב, חסרת כל משמעות בהקשר היהודי.

מעבר לזה, הוא מניח שמילוי החדר ברהיטים וחוסר המוכנות לוותר עליהם מחייב היעדר חירות ואיבון. בדיוק כמו ארי אלון, גם הוא מערבב חופש עם חירות. דווקא המגבלות, החדר והרהיטים, יוצרות את האפשרות להיות בן חורין, מה שחופש גמור כמו שהוא מציע לא מאפשר. אני שותף לביקורת שלו אבל מתנגד נמרצות לתשתית הפילוסופית והמושגית שלה. עמוס עוז מערבב בין חופש לחירות ובכך שופך את התינוק עם המים. ביקורת כמו שלו יכולה, ובעצם חייבת, לעלות רק מבפנים. כשהיא באה מבחוץ אין לה שום משמעות.

במאמרי, האם ההלכה פלורליסטית (ופירטתי יותר במאמר שלא פורסם), הסברתי שיש שני סוגי שמרנות: שמרנות פשטית היא שעבוד לנורמות הקיימות. שמרנות מדרשית היא פרשנות יצירתית לנורמות הללו, תוך שמירת המחויבות אליהן. מעבר לשתי אלו יש גם כפירה, שבעצם לא מחויבת כלל לנורמות הנדונות. השמרן המדרשי הוא בן חורין שכן הוא מעלה ביקורת ומציע פרשנות לעקרונות שעליהם יש לשמור. השמרן הפשטי נותן למסגרת להכתיב את המצב ולא נוטל בכך חלק בעצמו. עמוס עוז נמצא בהקשר השלישי, הכפירה, מה שמרוקן את הביקורת שלו מתוכן. זו ביקורת של חופשי ולא של בן חורין.

[1] בפרפרזה על הלצה ידועה: מוסד הנישואין הוא אכן מוסד נפלא, אבל מי רוצה לחיות במוסד?!

[2] אפשר לראות את המאמר גם כאן. בהערת שוליים בטור הנ”ל הזכרתי שבפעם הראשונה הצגתי את גרעין הדברים שמובאים כאן בהרצאה במסגרת “סוגרים שבוע במדבר” (ראה שם), כשנתבקשתי להחליף את עמוס עוז שלא יכול היה להגיע. ראיתי בזה הזדמנות לומר לו (דרך השומעים) לפחות חלק ממה שבלבי על הדברים שכתב במאמרו הנ”ל. יש לא מעט דברים נוספים בהם אני חלוק עליו (במאמר ובכלל), הרבה מעבר למה שאכתוב כאן.

[3] ראה על כך בהרחבה במאמרי באקדמות 2014, פתאום קם אדם בבוקר ומרגיש כי הוא עם, ובתגובתי בנקודה כאן וגם בטור 14 כאן באתר.

עבד ה’ הוא לבדו חופשי: 4. על ג’ורג’ אורוול, קרל פופר וישעיה ברלין (טור 129)

בס”ד

עד עתה הסברתי את המושגים חירות וחופש, ובאמצעותם את המיכתם של ריה”ל “עבדי הזמן עבדי עבדים הם, עבד ה’ הוא לבד חופשי”. בטור הזה אעיר כמה הערות על ההסברים המקובלים (כמו זה של הראי”ה) ובעיקר על האורווליאניות שבהם, ואקשור את הדברים להבחנה חשובה של ישעיה ברלין בין שני מושגים של חירות. שלושת ההוגים בתת הכותרת הם מתנגדים חריפים לקומוניזם וכל אחד בשפתו מבטא רעיונות של חירות (או חופש) והתנגדות לפטרנליזם הקומוניסטי ששולל אותה.

רק אזכיר שהדרך שלנו עוד ארוכה למדיי. בפסח הזה נעשה חריש עמוק ברעיונות היסוד של הווייתנו האנושית והיהודית. כאמור, בטור הבא אעבור לדון בזהות יהודית ובקולקטיביזם ולאחר מכן באמנות.

מבט נוסף על דברי הראי”ה

נדמה לי שהתמונה אותה הצעתי מכוונת בצורה זו או אחרת למשמעות דבריו של ריה”ל. אבל בטור 126 הבאתי גם את דברי הראי”ה ובעקבותיו אוסף הסברים לא מאד משכנעים לטעמי (שכאמור נראים גם קצת אורווליאניים), וכעת אני רוצה לשוב ולבחון אותם לאור מה שלמדנו עד כאן.

הראי”ה קוק בעולת ראיה ח”ב עמ’ רפח-ט כותב:

המצה היא זכר לחירות, שיסודה היא ההכרה שכל דרך ד’ כתורה היא תולדה נאמנה מכוונת לפי אמתת טבעיותנו הכללית, מצד כללות כנסת ישראל, ע”כ החירות האמתי הוא להתפתח ע”פ הטבע הפנימי בלא עירוב יסודות זרים המעיקים. זהו אמנם מצד עצם טבע הנפש, אבל ישנם ג”כ סיגים שנדבקו בנו, והם אינם נותנים לטבע הטהור הישראלי לצאת אל הפועל. ע”כ מצדם הננו צריכים לקבל ג”כ את העבדות הנעימה, עבודת עבד לד’ אלהי ישראל, יוצרי מבטן לעבד לו, שזה הכשרון קנינו ג”כ בעבדות של מצרים, שאמנם אחרי שיסורו מאתנו כל הצדדים הרעים של העבדות ישאר לנו הצד היפה שבו, שעל ידו יוכל האדם באהבה לסבול ג”כ מה שהוא נגד רצונו ונטייתו, שהוא יסוד המרור, לקבל באהבה את מרירת החיים, כשיודע שיש לפניו מטרה עליונה ונעלה מוסרית, ע”כ יבוא המרור אחר המצה.

הוא  מסביר שמה שנראה לנו כרצונות שלנו הוא רק מעטפת חיצונית, ולכן שעבוד שלהם לרצון ה’ אינו שעבוד למשהו חיצוני אלא בעצם גילוי המעמקים האותנטיים ביותר שלנו. כשנקיים את ההלכה נעשה את מה שאנחנו באמת רוצים.

הראי”ה מוסיף שתחושת העבדות שלנו נובעת משאריות מיותרות בנפש, סיגים ויסודות זרים, שעוד לא הפנימו שעבודת ה’ היא החירות האמתית. זוהי הסיבה לכך שחשוב ללכת עם תחושת העבדות הזאת למרות שהיא לא נכונה (כי זו חירות ולא עבדות). כשניכנס לעבדות הזאת ו”ניכנע” לה, או אז נשתחרר אט אט מהסיגים הללו ונגלה שהיא בעצם חושפת אצלנו רצונות אחרים שמתאימים לציוויי התורה (בעצם מה שבאמת רצינו כל הזמן הוא לא לאכול חזיר ולפדות פטר חמור. איך לא שמנו לב?!). בסוף התהליך נפסיק לחוש שעבוד ונבין שמדובר בחופש אמתי. במצב האידיאלי שאליו אנחנו אמורים להגיע כלל לא נדרשת עבדות ולא תהיה תחושת עבדות, שכן במצב כזה אנחנו מבינים באופן ברור שהמצוות וההלכה הם באמת מה שאנחנו עצמנו רוצים לעשות ולחשוב. אם כן, תחושת השעבוד שלנו והניגוד בין עבודת ה’ לחירות היא מדומה. היא נובעת מהימצאות במצב ירוד וחוסר הבנה שזה אכן המצב שלנו. הראי”ה קוק מאיר את עינינו בעניין זה, ומנס לתת לנו אופק של תקווה. יש אור בקצה המנהרה. כבר אמרתי מה תחושותיי ביחס לדברים אלה, ולהלן ארחיב זאת יותר.

החשש מאורווליאניות הוא מוצדק

דוד באחת התגובות הראשונות על טור 126 כותב:

אני מסכים עם זה שדברי ריה”ל והרב קוק יכולים לשמש, ולעתים משמשים בפועל, שמוש אורווליאני, אבל זה לא סותר את זה שהם נכונים במקרה הזה. אם ההנחה שהשם הוא מקור הרצון, אז העמקה בידיעתו והליכה בדרכיו תוביל אותי למימוש העצמי האמיתי שלי. מהניסיון האישי אני יכול בהחלט להזדהות עם התיאור של הרב קוק. אני מבין בדעתי את הנכונות דרכה של תורה ומרגיש כיסופים לחיי קדושה וטהרה אבל זה מתנגש עם כל מיני רצונות נמוכים יותר של תאוות למיניהן ושמקשות באמת לממש את הרצונות הללו.

הוא בעצם חוזר על דברי הראי”ה ומסכים עמם , אבל מוסיף שבאמת טיעון כזה יכול לפעמים לשמש מטיפים אורווליאניים, שהרי לכל אדם או ציבור שמשועבדים או מדוכאים לכל שיטה או מסגרת מחשבתית או פוליטית ניתן לומר שהמסגרת היא רצונם האמתי. אבל הוא כנראה סבור שאצל הראי”ה זה טיעון אמתי ולא אורווליאני.

הקושי היסודי כאן הוא בשאלה מאיפה הראי”ה עצמו ידע זאת? האם הוא מכיר אותי יותר טוב ממני עצמי? למה שאאמין לו? אבל ניתן גם לשאול כללית יותר: כשאנחנו שומעים סיסמאות כאלה, איך נוכל לדעת האם באמת מדובר באמירה אורווליאנית או בטיעון אמתי? למה שנקבל את הטיעון של הראי”ה (ושל דוד)? הרי כל עריץ יכול להסביר לי שמה שהוא דורש ממני הוא בעצם רצוני הפנימי האותנטי והעמוק, וכל מה שאני חש הוא טעות שטחית. כפי שעשו זאת בני דודנו הקומוניסטים, הוא תמיד יכול להסביר לי שהבורות היא כוח העבדות היא חירות וכו’ וכו’.

נראה לי שיכולות לעלות שתי אפשרויות לקבל טענות כאלה:

  • יש לנו אמון בגורם המשעבד שהוא מקורה של המערכת, כלומר הקב”ה. אנחנו מסיקים מתוך כך שבעצם מה שהוא מורה לנו הוא כנראה רצוננו האמתי.

אבל זה טיעון בעייתי משהו, שכן גם אם יש לי אמון בו, מי אמר שמה שהוא מורה לנו הוא רצוננו האמתי? לכל היותר ניתן להסיק שמה שהוא מצווה זה מה שנכון לעשות. אבל אין ערובה לכך שזה גם באמת מה שנפשי בעומק לבי רוצה לעשות. ובכלל, אולי הוא בכלל לא מנסה לקלוע לרצוני האמתי אלא מורה לי לעשות את האמת ולנהוג כראוי גם אם זה לא רצוני? מניין הוציא הראי”ה את המסקנה שזוהי מטרתו של הקב”ה (לקלוע לרצוננו העמוק)? מניין הוציא הראי”ה את המסקנה שזה אכן הרצון העמוק של כולנו? וכי הוא בוחן כליות ולב? הוא בדק את כל בני האדם וראה בתוכם את העניין?

אני מזכיר שבטור 126 כבר הזכרתי שריה”ל והראי”ה יכלו לבחור בדרך טיעון שונה. הם יכלו לומר שרצונותינו שלנו הם יצר הרע, ועבודת ה’ היא הדבר הנכון ולכן עלינו להתגבר עליהם. הם יכלו גם לומר שאמנם יש ברצונות הללו ערך חיובי אבל עבודת ה’ דוחה אותם. אבל הם בוחרים בדרך שלישית: ללכת עם הרצונות הללו ולא לדחות אותם. כאן אני תוהה על דברי הראי”ה: מדוע? מהו הבסיס התיאולוגי ו/או הפסיכולוגי לתזה שהוא מציע?

כמובן ניתן להסביר שכוונת הראי”ה רק לומר שעצם הרצון לקיים את ציווייו של הקב”ה הוא הוא הרצון אותנטי שלנו. במקרה כזה כל ציווי שלו, יהא אשר יהא, הוא מימוש של רצוננו מעצם ההגדרה. אבל זו טענה טריביאלית, וכמובן שהראי”ה לא מתכוין אליה. הוא מדבר על תוכן הציוויים האלוהיים שמתאים לרצונות הפנימיים שלנו (בעומק לבנו אנחנו רוצים לפדות פטר חמור ולא לאכול חזיר), ולא על עצם הציות לציוויים יהא אשר יהא תוכנם. לזה לא צריך תהליך של שחרור מהסיגים והשאריות. זו סתם טאוטולוגיה פשוטה.

  • ניסינו ומצאנו אמפירית, שאכן כששוקעים לתוך המערכת המשעבדת מגלים עם הזמן שהיא באמת קולעת לרצונות הפנימיים שלנו. מתברר לנו שמה שרצינו קודם היה רק מעטפת חיצונית (סיגים). אולי זה גם המקור לדברי הראי”ה. זו מסקנה אמפירית אקזיסטנציאלית שלו, שכן הוא פשוט ניסה ולבסוף הגיע לנירוונה הזאת (כעת לא נותר לנו אלא לשנות את שמו לראי”ה בודהה).

בכל אופן, אם זה באמת קורה, כלומר אם אכן הגענו לנירוונה כזאת, אז כמובן הוויכוח הסתיים (למעט החשש שהתחושה הזאת עצמה היא תוצאה של שטיפת מוח אורווליאנית). אבל מטבע הדברים האמירות של הראי”ה פונות לאלו שעדיין לא נמצאים שם. הוא קורא להם לתת אמון במערכת ולהניח אפריורי שהיא תביא אותם בסוף לתחושת השחרור המיוחלת. השאלה היא למה שאתן אמון בתזה של הראי”ה עצמו? גם אם אצלו אכן הדבר קרה, מי אומר לו שזה עניין אוניברסלי שאמור לקרות אצל כולנו? האם עמוק בתוך כל אחד מאתנו טמונה שאיפה לא ניתנת לריסון לפדות פטר חמור, ולא ידענו מכך?

שחרור מהיצרים

רחל באחת התגובות ראשונות על טור 126 כותבת לכאורה דברים דומים:

עבד השם לומד להיות חופשי מיצריו וכך יכול לקבל פרספקטיבה שתאפשר לו עוד יותר בחירה.

אבל כאן יש ניואנס מעט שונה. רחל טוענת שהעבדות לקב”ה דורשת מאתנו מלחמה ביצרים שלנו, ובמובן הזה היא בונה אצלנו יכולת להתגבר עליהם. כאשר אנחנו משתחררים מהיצרים אנחנו באמת נעשים בני חורין ועושים את מה שהרצון האמתי שלנו מורה לנו.

יש לשים לב שעל אף הדמיון לדברי הראי”ה ודוד שהובאו למעלה, יש הבדל בינם לבינה. רחל לא טוענת שדבר ה’ הוא הוא הרצון האותנטי שלנו (שבאמת רצוננו האמתי הוא לפדות פטר חמור, או לא לאכול חזיר), אלא שעבודת ה’ מסייעת לנו להשתחרר משעבודים ודחפים פנימיים, וכך פותחת את הדרך לפעולה של בני חורין. השעבוד לגורם חיצוני בעצם משחרר אותנו מהיצרים הפנימיים שלנו, וככזה הוא מאפשר לנו לפעול במנותק מהם. זה בעצם מחזיר אותנו לדיון בטור הקודם על ליבט. ראינו שם שבמצב של חופש מה שקובע את הבחירות שלנו הן הנטיות, היצרים והדחפים הפנימיים שלנו. במצב כזה אנחנו עבדי עבדים ל-RP שלנו, ומעשינו אינם תוצאה של בחירה אלא של כניעה לדחפים. עבדות לקב”ה שוללת מאיתנו את החופש ובכך משחררת אותנו מהכפיפות לדחפים הללו.

אבל הסבר כזה עונה רק על חצי מהקושי. נניח ששעבוד לגורם חיצוני אכן מסייע לנו להשתחרר מהדחפים וההשפעות הפנימיות שלנו, אבל גם אחרי שהתגברנו הקב”ה לא אומר לנו עד כאן. הוא לא משחרר אותנו כעת גם ממערכת המצוות וההלכות (אמנם מקובלנו שמצוות בטלות לעתיד לבוא). המערכת הזאת ממשיכה לתבוע מאתנו לנהוג בהתאם להנחיותיה גם אחרי שהשתחררנו (או בגלל שטרם השתחררנו). אבל גם אם כן, הרי אם נקבל את דבריה של רחל פשוט החלפנו שעבוד לדחפים הפנימיים בשעבוד למערכת חיצונית אחרת. יתר על כן, אם אנחנו בני חורין שמצליחים להתנהל באופן אוטונומי בתוך מערכת האילוצים החיצונית (לפי הצעתי מהטור הקודם), למה שלא נוכל לעשות זאת גם במסגרת המערכת הפנימית? במה עדיפה הראשונה על השנייה? עדיין לא ברור כיצד זה מוביל אותנו להיות בני חורין.

נדמה לי שהסבר בנוסח של רחל חייב להיזקק גם לחלק הקודם (של הראי”ה ודוד). תמונה מלאה של החופש נוסח רחל דורשת את שני המרכיבים: 1. השעבוד החיצוני מסייע לנו להשתחרר מהשעבוד לדחפים הפנימיים. 2. המערכת החיצונית עצמה, שבמהלך השחרור ואחריו נותרנו משועבדים אליה, היא בכלל לא שעבוד שכן היא מבטאת את רצוננו האותנטי. רק הצירוף של דברי רחל ודוד יחד יכול להציע תמונה מלאה של חופש במסגרת המחויבות התורנית.

אלא שכפי שהסברתי בסעיף הקודם, התוספת של דוד (רכיב 2) נראית לי בעייתית. לכן בשורה התחתונה איני רואה כאן הסבר משכנע ומספק. עדיין לא השתחררתי מהתחושה האורווליאנית למשמע ההסברים הללו. תמיד אפשר לספר לי על רצונותיי הכמוסים והאותנטיים שלא חשופים בפני אף אחד (ובעיקר לא בפניי). כאמור, אם הייתי חווה זאת בעצמי – ניחא. אבל כל עוד זה לא קרה, קשה לי לקבל את דברי הראי”ה רק בגלל שהוא אמר אותם.

הערה על הפטרנליזם

סוג הטיעון הפטרנליסטי הזה שמסביר לי מה אני עצמי חושב, מזכיר לי את דברי הראי”ה על החלוצים שעלו ליישב את הארץ, שלדעתו עשו זאת מתוך מניעים דתיים עמוקים ביותר, שכמובן לא היו חשופים אפילו להם עצמם. הם חשבו שהם פועלים ממניעים לאומיים, אבל הוא הסביר להם שבעצם הם עבדו את ה’ בלי מודעות (ב”מתעסק”).

על דברים אלו של הראי”ה כבר כתבתי כמה פעמים שמניעים לא מודעים הם חסרי משמעות, שכן האדם אחראי ועומד מאחורי החלטות שהוא קיבל במודע. רק עליהם הוא  יכול לתת דין וחשבון ולקבל קרדיט. כל מה שקורה בלא מודע, גם אם זה נכון (מי אמר לו?) לא חשוב לעניין ההערכה שלנו כלפיהם. זו לא הכרעה שלהם והיא לא מזכה אותם בשום קרדיט. מעבר לזה, גם כאן אני לא יודע מניין לראי”ה היכולת לחדור לרצונותיהם הכמוסים של החלוצים שלא היו חשופים אפילו להם עצמם? מי אמר לו שלא מדובר בהתעוררות לאומית נוסח אביב העמים שקרתה גם בעמים אחרים באותה תקופה? אם היינו שואלים את החלוצים עצמם – אני מניח שהיינו מקבלים מהם את התשובה הזאת. אבל הראי”ה לא מאמין להם. הוא יודע יותר טוב  מהם מה שבליבם פנימה, ובעצם רואה בתוך תוכם (תוכיות נשמתית דילהון) מניעים נסתרים שהם הרצונות האותנטיים שלהם. אשרי המאמין…

“כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”

קשה להימנע מאסוציאציה לדברי הרמב”ם הידועים בהל’ גירושין פ”ב ה”כ לגבי כופין אותו עד שיאמר רוצה אני. גם שם אנחנו מתארים את רצונו הכמוס של האדם ופועלים על פיו למרות שהוא עצמו מצהיר אחרת. דנתי בזה בספרי אנוש כחציר (בעיקר סביב סיפור ההינדיק של רבי נחמן), וכאן רק אומר שגם שם מסבירים בדרך כלל שאנחנו יודעים יותר טוב מהאדם עצמו את רצונו האותנטי והעמוק. זוהי אותה התייחסות פטרנליסטית שתוארה למעלה.

אבל דומני שאין לדמות זאת לנדון דידן. ראשית, גם אם זה מה שכתוב שם – הייתי מקשה גם על הרמב”ם (ואולי גם על המקור התלמודי לדבריו). שנית, בספרי הסברתי שבמקרה של סרבנות גט מדובר באדם שבעצם רוצה לעבוד את השם, שהרי כל אורח חייו מוכיח זאת (ובאמת טענתי שהיכולת לכפות על גט קיימת רק ביחס לאדם שאורח חייו מוכיח מחויבות דתית. אחרת זהו גט מעושה). כעת הוא מתבצר בעמדה של סרבנות נגד פסק הדין של בי”ד למרות שזה מה שההלכה מחייבת. למה הוא עושה זאת? הרי מדובר באדם שמקפיד על ההלכה ומחויב לה? מכאן מסיק הרמב”ם שקורה אצל אותו אדם משהו חריג. ההסבר הפשוט לזה הוא שהכעס על אשתו גורם לו לעיוורון כלשהו. הוא משכנע את עצמו שבעצם בי”ד טועה והקב”ה עצמו לא רוצה שהוא יגרש את ה”מרשעת” הזאת. הוא מתחפר בעמדתו זו ואי אפשר לשכנע אותו שרצון ה’ הוא שיגרש וישחרר אותה. במצב כזה, ורק בו, אנחנו מרשים לעצמנו להיכנס למוחו ולטעון טענה פטרנליסטית על מה הוא באמת רוצה. הסיבה לכך היא שכאן העובדות תומכות בפרשנות הזאת. הסברתי שם היטב גם כיצד פועלת הכפייה (זו פסיכולוגיה פשוטה בלי להיזקק לשום מטפיסיקה). אם כך, הפרשנות הפטרנליסטית שאנחנו עושים בהקשר של כפיית גט מבוססת על ראיות מוחשיות ואמפיריות מתוך התנהגותו. אבל לגבי החלוצים וגם לגבי רצונות העומק של כלל עובדי ה’, הראי”ה טוען טענה ספקולטיבית שאין לה שום בסיס עובדתי-אמפירי (במישור הפסיכולוגי: מה כולנו באמת רוצים), וגם לא עוגן תיאולוגי של ממש (שאכן הקב”ה רוצה לקלוע לרצונות העומק שלנו). לכן זו נראית לי ספקולציה מטפיסית, ואין פלא שהיא מעלה בי תהיות מניין הוא יודע זאת והאם הוא צודק.

סיכום ביניים

בשורה התחתונה, התמונה של הראי”ה (ביחד עם דוד ורחל) מציעה לנו חופש תורני ולא חירות. לשיטתם אנחנו בכלל לא פועלים בתוך אילוצים, יען כי האילוצים מתבררים כרצונות האותנטיים שלנו עצמנו. אבל כפי שכתבתי בטורים הקודמים, חופש אין בו ערך. הערך הוא חירות, והחירות כרוכה בהתנהלות בתוך מסגרת חיצונית שמגבילה אותי ולא בהכרח מקבילה לגמרי לרצונות העומק שלי.

לכן אני חושב שההסבר שאני הצעתי לחירות התורנית (ולא חופש) נראה הרבה יותר סביר. הוא לא נזקק להיפותזות מטפיזיות ופסיכולוגיות שחשודות באורווליאניות. הוא מבוסס על ניתוח מושגי פשוט שחשוף בפני כולנו. תבדקו ותראו שאני צודק. ואם הקושי (לגבי הסתירה בין החופש למחויבות התורנית) נעלם, ממילא אין צורך לחפש תירוצים.

על “שני מושגים של חירות”

לסיום הטור הזה, איני יכול שלא להיזקק להבחנתו הידועה של הוגה הדעות היהודי-בריטי סר ישעיה ברלין, במסתו “שני מושגים של חירות” (בתוך ספרו ארבע מסות על חירות). דומני שזו אחת המסות הכי ידועות והכי משפיעות שנכתבו אי פעם, ובה ביקורת ליברלית נוקבת על ההומניזם המודרניסטי (עם יסוד פוסטמודרני לא מבוטל).

ברלין מקדים ואומר שהגותם של הוגים רבים שעסקו ברעיון החירות שימשה שליטים עריצים (כמו הגותו של רוסו עבור רובספייר והיעקובינים, הגותו של מרקס עבור הקומוניסטים ועוד). טענתו של ברלין היא שמה שאיפשר זאת היה תפיסת החירות של אותם הוגים, שהוא מכנה “חירות חיובית”. החירות החיובית היא  מימוש עצמי של האדם התבוני. אפלטון, אריסטו, קאנט, שפינוזה, הגל, מרקס, אסכולת פרנקפורט – כולם החזיקו בתפיסת חירות זו, שאנו מכנים היום: “הומניזם”. לטענתו של ברלין תפיסה זו המבוססת על תבוניות מובילה למשטרי הדיכוי שנוצרו במאה העשרים. השליט שיודע טוב יותר מאתנו מה אנחנו באמת רוצים ומה נכון עבורנו, כופה זאת עלינו בכוח (למעננו כמובן). ההגויות הללו הן הבסיס לפטרנליזם שמוביל לדיקטטורה.

כדאי לקרוא בהקשר זה את ספרו המונומנטלי של קרל פופר, החברה הפתוחה ואויביה (אזהרה, לי זה לקח לא מעט תפילות של שבת), שמסביר מדוע המהותנות האפלטונית עומדת בבסיס הדיכוי הקומוניסטי ועוד שלטונות דיקטטוריים אחרים למיניהם. הטענה העיקרית שלו מקבילה מאד לזו של ברלין. קרל פופר, ישעיה ברלין וג’ורג’ אורוול, הם שלושה הוגים בריטיים בולטים בני אותה תקופה (יש עוד כאלה כמובן) שתקפו את הקומוניזם, ודרכו במידה רבה את המודרניזם. מעניין לציין שהם אמנם דיברו בשם המודרניזם ועל פניו נראה ששלושתם שללו את הרלטיביזם הפוסטמודרני, אבל דברי הביקורת שלהם מכילים יסודות פוסטמודרניים מאד עמוקים.[1]

מול התפיסה הפטרנליסטית של החירות החיובית מעמיד ברלין את החירות השלילית, מיסודו של הובס. החירות השלילית פירושה שלא מעמידים בפני האדם ורצונו מגבלות כלשהן (מעבר למינימום הנחוץ). זוהי לא “חירות ל_” (שהיא  חירות חיובית שמטרתה עשיית הדבר הנכון) אלא “חירות מ_”. החירות השלילית אמורה להגן עלינו מכל אלו שיודעים טוב יותר מאתנו מהו רצוננו האותנטי ומה יביא אותנו לראוי ולטוב האובייקטיבי (שרק השליט והוגה החצר שלו יודעים כמובן). אנשי החירות השלילית לא שואפים למודל אידיאלי של חברה (שכן הם חוששים שהשאיפה הזאת תביא לדיכוי), אלא לפשרה בין אינטרסים מנוגדים עם הפרעה מינימלית של אחד לשני. זוהי התפיסה הליברלית שמכירה בחירות החיובית ובערכה אבל לא במהותנות של מישהו שיודע את הטוב המוחלט עבור כולנו. היא מגבילה את החירות החיובית המסוכנת הזאת על ידי החירות השלילית.

ברקע הדברים קל לזהות את החשש מיודעי כל שיודעים טוב ממני את מה שאני עצמי רוצה. אלו שמסבירים לי שמה שאני רוצה הוא מעטפת חיצונית, אבל יש ראוי אובייקטיבי ואוניברסלי שאותו אני באמת רוצה במעמקי לבי האותנטי. סוג ההגות הזה מביא אותנו באופן טבעי לשלטון טוטליטרי של האידיאולוגיה ה”נכונה” שכופה את עצמה על הפרט ה”טועה” וה”טיפש”. זה שלא באמת יודע מה הוא עצמו רוצה.

בחזרה אלינו

יש לי הרבה מה לומר על המסה הזאת, אבל כאן רק אעיר שדבריי בטורים הללו מהווים הגדרה שיטתית יותר לשילוב הליברלי אותו מציע ברלין. לכאורה החירות השלילית היא מה שהגדרתי כאן כחופש והחירות החיובית היא מה שהגדרתי כחירות. אבל זה לא מדויק. מחד, אני בהחלט דוגל ב”חירות מ_” במובן של לא לכפות על האדם מה לחשוב ומה לעשות, ובכך שיש ערך יסודי שרק הוא עצמו יקבע לעצמו את דרכו. מאידך, לא נכון שהאדם מחוקק לעצמו את חוקיו. אני כן מאמין באמת אתית ודתית נכונה (מהותנות ברמה כלשהי), ובכך שלא כל התפיסות צודקות. לפי המודל שהצעתי כאן, מערכת הנורמות מגבילה אותנו על ידי זה שהיא (ולא אנחנו) קובעת מה נכון ומה לא. אבל היא לא מנסה לאכוף זאת עלינו בכוח (אלא במקרי קיצון), ובוודאי לא את האופן בו נממש אותה. היא לא נותנת לנו חופש, אבל מותירה אותנו להתנהל במסגרתה כבני חורין.

בסופו של דבר אני מניח שברלין ופופר (כמו ארי אלון) יסכימו גם הם למודל שלי. יתר על כן, ביחס לכללי המוסר היסודיים אני חושב שברלין יודה שנדרשת גם חירות חיובית (מהותנות כופה). שם יש נכון ולא נכון אוניברסלי, ואפילו יש מקום לכפייה על מי שחורג מהנורמות הללו. דבריו מכוונים יותר כלפי שאלות של מבנה חברתי ומשטרי (קומוניזם וכו’), אידיאולוגיה, מימוש עצמי של הפרט וכדומה, שאלות שניסרו בחלל העולם בזמנו (אמצע המאה העשרים). את כל אלו, טוענים ברלין ופופר, יש להותיר לאדם הפרטי ולא להתערב לו בחיים. זה דומה מאד לטענתי כלפי ארי אלון, שלהערכתי לא יטיף לאוטונומיה של האדם שמחוקק לעצמו את ערכיו בתחום המוסרי. אני משער שגם הוא כנראה מתכוון לאידיאולוגיה, ולא למוסר, ובפרט כמובן לאידיאולוגיה הדתית.

[1] בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב עמדתי על כך שהפוסטמודרניזם הוא יליד רוחו, או בנו החוקי של המודרניזם. זוהי בעצם יציאה מן הכוח אל הפועל של רעיונות העומק המודרניסטיים.