Pohled na Othipronovo dilema ve světle debaty (sloupec 457)

BSD

V předchozím sloupci jsem uvedl spor mezi mnou a Davidem Enochem (viz Tady Nahrávka) na otázku, zda je Bůh potřebný jako základ pro platnost morálky (aneb: Je bez Boha vše dovoleno). V průběhu diskuse moderátor (Jeremy Fogel) nastolil dilema Othiprona, který na první pohled s diskusí nesouvisí. Po chvíli jsem si vzpomněl na býka 278 Již jsem se zabýval dilematem a jeho důsledky pro důkazy z morálky (věšení morálky na Boha). Ve výše uvedené diskusi jsem stručně odpověděl na otázku a zde se k této otázce vrátím, abych objasnil její souvislost s debatou s Enochem a zpřesnil rozdíly, které jsem tam a v předchozím sloupci uvedl.

Je pro mě důležité na úvod poznamenat, že pojem Boha, kterým se zabývám tímto sloupcem, nemusí být nutně stejný jako „štíhlý“ Bůh, o kterém jsem se zabýval v předchozím sloupci. Některé z návrhů, které zde uvádím, jsou dodatky, které nejsou součástí „štíhlého“ Boha požadovaného k tomu, aby dal pravidlům morálky platnost. K tomuto bodu se vrátím na konci sloupce.

Othipronské dilema

V platónském dialogu A. Eitifron Je položena následující otázka: Je dobro dobré, protože ho chtějí bohové, nebo bohové chtějí dobro, protože je dobré. Jinými slovy, otázkou je, zda dobro má objektivní význam, nebo zda je dobré, je rozhodnutí bohů, ale do stejné míry by mohli rozhodnout, že jakékoli jiné chování je dobré nebo špatné. Vše je oddáno jejich libovůli. Podobnou otázku lze samozřejmě vznést také ve vztahu k Gd a Avi Sagi a Daniel Statman v jejich knize Náboženství a morálka, Uspořádejte velmi podrobnou diskuzi o problému. Jejich závěr je takový, že téměř všichni židovští myslitelé obhajují druhou možnost. Nebudu zabíhat obecně do všech nuancí a argumentů, které ve výše uvedené knize vyvstávají (myslím, že jsou v ní určité nepřesnosti), a omezím se na stručný přehled základního zdůvodnění pro obě strany.

Na jedné straně teologicky předpokládáme, že Bůh je všemohoucí a ničemu nepodléhá. nejsou nikdo kromě Něho. Stvořil svět a ustanovil zákony, které v něm panují. Z toho vyplývá, že je mohl určit jakýmkoli jiným způsobem, jaký si dokázal představit. Proto neexistuje žádný objektivní význam pro dobro a zlo. Na druhou stranu, přijmeme-li tento názor, dojde k závěru, že nelze říci, že Bůh je dobrý. Tvrzení, že Bůh je dobrý, předpokládá, že existuje dobro, které je definováno bez ohledu na něj, a argumentem je, že existuje shoda mezi jeho chováním a požadavky a stejným objektivním kritériem pro dobro. Ale pokud je to jeho rozhodnutí, které definuje pojem dobra, pak tvrzení, že Bůh je dobrý, není nic jiného než tautologická definice (nebo analytická věta) a nikoli argument. V podstatě to znamená: Bůh chce, co chce. Ale to platí pro nás všechny.

Mnoho teologů (a dokonce i ten malý sobec ​​se k nim připojuje) má tendenci si myslet, že je to problematická pozice. Bůh je opravdu dobrý a nemohl být jinak. To samozřejmě předpokládá, že dobro je objektivně definováno a Bůh sám o sobě této definici podléhá. Samozřejmě nás mohl zmást a zaslepit nám oči, abychom nerozlišovali mezi dobrem a zlem, ale jinak by nedokázal určit dobro a zlo. Jak jsem zmínil, navzdory teologickým potížím se zdá, že většina myslitelů židovského myšlení zastává druhý přístup.

Pochopení a učení

První pojetí by se dalo trochu upřesnit a formulovat takto: Máme intuici o dobru a zlu. Argumentem je, že Boží vůle je v souladu se stejnou intuicí. Ale tuto intuici do nás zasadil on, takže objektivní pojetí dobra a zla ve skutečnosti neexistuje. Dá se tedy říci, že toto tvrzení je skutečně tvrzením (a nikoli definicí), ale zároveň je tvrzením, které se zabývá našimi pojmy a nikoli světem samotným. Co se týče světa samotného, ​​výrok „Bůh je dobrý“ nic neznamená (je to prázdná identita, tautologie).

Toto je zvláštní případ problému vztahu mezi významem a učením. Vezmeme-li příklad, který často používají analytickí filozofové (viz např. Tady), Tvrzení: Hvězda úsvitu je hvězdou večera. To je to, co bylo nějakou dobu považováno za dvě různé hvězdy (jedna je vidět večer a druhá ráno), ale nakonec jsme zjistili, že jde o stejnou hvězdu samotnou. Nyní se nás ptáme: Je toto tvrzení prázdným tvrzením nebo definicí (analytický teorém)? Má to nějaký obsah nebo je to prázdná tautologie? Zdánlivě taková věta nic neříká, protože jde o identitu mezi věcí a sebou samým. Ale máme pocit, že v této větě je nějaká novinka. Učí nás něco o našich vlastních konceptech. Dvě hvězdy, o kterých jsme si mysleli, že jsou odlišné, jsou samy o sobě stejnou hvězdou. Tato věta mění naše poznání světa, i když z hlediska svého objektivního obsahu působí jako prázdná identita.

Všimněte si, že toto platí pro jakýkoli nárok na identitu typu: a je b. Za předpokladu, že je toto tvrzení správné, pak to vlastně znamená: a je a, tedy prázdná tautologie. Analytickým řešením problému významu nároků na identitu je rozlišení mezi významem a učením. Analytičtí filozofové (po Fregeovi) říkají, že podle takové identity existuje význam, ale ne instrukce (nebo barva). Má význam, který pro nás není ani prázdný, ani triviální, ale když se podíváte na to, na co ve světě ukazuje, je to triviální tvrzení o identitě.

Nyní se můžeme vrátit k dilematu Othipron. Vedle toho, že Bůh definuje dobro a zlo, lze tvrdit, že tvrzení, že je dobrý, má význam, ale ne poučení. Z hlediska svého učení (barvy) je prázdný, protože je dobrý podle samotné definice dobra. Všechno, co by udělal, by ho nechalo pod definicí dobra, takže Amira, která je dobrá, je bez obsahu (analytické).

závěr

Ale je pro mě těžké přijmout i tuto mírnou formulaci. Jednoduchý pocit je, že Bůh má být skutečně dobrý, což znamená, že tvrzení, že je dobrý, není prázdnou definicí, ale tvrzením. Pokud by tomu tak nebylo, nemělo by smysl zabývat se Boží dobrotou a nebyly by o ní žádné otázky z praktik, které se nám zdají nemorální (jako je svázání Izáka, zničení Amáleka a jako). Je třeba chápat, že pokud je to, co Bůh chce, definováno jako dobro, pak není prostor pro morální pochybnosti o tom. Přikázal následovat Izáka, a proto je svázání Izáka dobrá věc. Pocit, jako by zde existoval nesoulad mezi Božím přikázáním a morálkou, ukazuje na náš výchozí bod, že Bůh je dobrý. Stejně jako existence etické debaty ukazuje na objektivitu etiky (jinak by nebylo o čem polemizovat) a existence etické kritiky ukazuje na objektivitu etických faktů (jinak zde není prostor pro kritiku neetických postojů a chování).

Závěrem je, že prostá náboženská intuice nás učí jako druhou stranu othipronského dilematu, že dobro objektivně a násilně definuje i Bůh. To znamená, že Bůh chce věci, protože jsou dobré a ne naopak. Pouze tímto způsobem lze tvrdit, že je to dobré, a také to kritizovat (nebo hledat vysvětlení) pro případy pochybení. Ale jak jsme viděli, tento přístup vyvolává opačný problém a já se mu nyní budu věnovat.

Mezi zákony fyziky a "zákony" logiky

Tento přístup vyvolává opačný teologický problém. Jak je možné, že Bůh, který vše stvořil a vše bylo stvořeno jeho mocí, stále podléhá vnějšímu souboru zákonů, které neuzákonil? Abychom tomu porozuměli, musíme se vrátit k rozdílu, který jsem zde v minulosti učinil mezi dvěma typy zákonů (viz např. 278). Bůh samozřejmě nepodléhá fyzikálním zákonům, protože je stvořil, a ústa, která zakázala, jsou ústa, která dovolila. Samozřejmě také nepodléhá zákonům státu (už jen proto, že není jeho občanem). Ale na druhou stranu rozhodně "podléhá" zákonům logiky. Zákony logiky jsou Bohu „vnuceny“. Nemůže vytvořit kulatý trojúhelník nebo se odchýlit od logiky jednoduše proto, že nic takového jako kulatý trojúhelník neexistuje a žádné takové zvíře se logice nevymyká. Trojúhelník podle definice není kulatý. Není to dáno žádnou legislativou uvalenou na trojúhelník z nutnosti, ale jeho samotnou podstatou. Z jeho samotné definice jako trojúhelníku vyplývá, že není kulatý a nemůže být kulatý. Neschopnost vytvořit kulatý trojúhelník tedy není způsobena vnějším omezením uvaleným na Gd, a proto také není omezením všech jeho schopností nebo jejich nevýhodou.

Všemocný tvor je schopen i v představách dělat vše, co si lze představit. Ale kulatý trojúhelník je prázdný pojem. Nic takového neexistuje a je to nemyslitelné. Proto Boží neschopnost vytvořit takovou věc není nevýhodou v Jeho schopnosti. Představte si, že by se vás někdo zeptal, zda Bůh dokáže vytvořit kulatý trojúhelník. Požádal bych ho, aby mi tento pojem nejdříve vysvětlil a pak bych možná mohl odpovědět. Samozřejmě to nebude schopen vysvětlit (má ostré úhly nebo ne? Jaký je součet jeho úhlů? Jsou všechny body na něm stejně vzdálené od tohoto bodu?), Takže otázka je nasnadě.

Jak jsem tam vysvětlil, základem zmatku je termín „zákon“, který se v těchto dvou kontextech používá v jiném smyslu. Fyzikální zákony jsou zákony, které Bůh uzákonil v přirozenosti stvoření. Tato legislativa je jeho rozhodnutím vytvořit pro svět zvláštní přírodu, kterou vytvořil z několika různých možností. Mohl vytvořit i jiné přírodní zákony. Naproti tomu zákony logiky nejsou zákony ve stejném smyslu. Použití termínu „zákon“ v logickém kontextu je vypůjčeno. Je to prostě definice věcí a ne něco vnějšího, co je jim vnuceno. [1]Trojúhelník není kulatý ani proto, že to někdo zakazuje, ani proto, že je to zakázáno. Vzhledem k tomu, že jde o trojúhelník, jednoduše není kulatý. Není tedy správné zde říkat, že Bůh vybral jeden logický systém z několika možných systémů. Jiný logický systém neexistuje.[2] Napříště budu v kontextu podobném zákonům logiky používat termín „zákon“ v uvozovkách.

Stav zákonů morálky

Otázka, která nyní vyvstává, je stav zákonů morálky: Jsou tyto zákony ve smyslu fyzikálních zákonů, nebo jsou to „zákony“ ve smyslu „zákonů“ logiky? Ti, kdo obhajují první stranu Othipronova dilematu, věří, že zákony morálky jsou podobné zákonům fyziky, a proto je určuje a definuje Bůh. Druhá strana dilematu naopak předpokládá, že „zákony“ morálky jsou podobné „zákonům“ logiky (to jsou „zákony“ a ne zákony), a jsou tedy Bohu vnuceny. Nemohl vytvořit jiný systém mravních zákonů. Nemůže například vytvořit svět, ve kterém bude převládat jiná morálka (že vraždění nebo mučení lidí bude mít pozitivní činy). Morálka podle definice zakazuje vraždu.

Dokáže samozřejmě vytvořit svět, kde si lidé budou užívat mučení (bylo by správné v takovém světě je nazývat „mučením“?), A pak by nemusel být morální problém způsobovat utrpení. Ale tam, kde působit utrpení, není nešťastné. Malování lidí je špatná věc v každém možném světě. Jde o realisticky odlišný svět, tedy svět, kde utrpení nezpůsobuje smutek. Lze si také představit svět, kde je škádlení lidí definováno jako dobré, ale není to svět s jinou morálkou, ale svět, kde jsou lidé slepí k pravidlům morálky (a také Bůh, který jej stvořil, není morální ). Můžete změnit jakýkoli parametr v povaze světa a vytvořit jiný svět, kde bude jiný. Ale vzhledem k povaze toho konkrétního světa jsou pravidla morálky odvozena jednoznačně od nich (jsou nám vnucena). Zdá se mi, že právě to je základem známého Ramchalova rčení: "Je dobré konat dobro." Gd by od přírody měl dělat dobro. Nemá jinou možnost (je mu to vnuceno).

To znamená, že tvrzení „vražda je špatná“ je analytické, stejně jako zákon rozporu. I když se jedná o etický fakt, není podmíněný (ale nezbytný). Není tedy překážkou tvrdit, že je to Bohu vnuceno (nebo spíše: „vynuceno“), stejně jako je mu „vnucena“ logika. To se liší například od přírodních zákonů. Vezměme si jako příklad tvrzení gravitačního zákona: libovolné dva objekty s hmotností se navzájem přitahují silou, která je úměrná součinu hmotnosti a nepřímo úměrná druhé mocnině vzdálenosti mezi nimi. Toto není analytické tvrzení a může být nepravdivé. Mohl existovat svět, kde by byl gravitační zákon jiný (např. síla, která je úměrná vzdálenosti ve třetině). Takový zákon je tedy zasvěcen Bohu a pouze jeho vlastní rozhodnutí určilo jeho obsah.

Jak to zapadá do předchozího sloupce

V předchozím sloupci jsem tvrdil, že bez Boha nemůže existovat žádná platná morálka. Není to v rozporu s mým tvrzením, že morálka je Bohu a před ním vnucena, a proto také není produktem jeho vůle? Zřejmě je zde frontální rozpor. Teď chápu, že to měl pravděpodobně na mysli Jeremy Fogel, facilitátor, který v naší diskusi nastolil dilema Othipron a zeptal se mě na můj názor.

V samotné diskusi jsem stručně vysvětlil, že rozlišuji mezi definicí dobra a zla a naším závazkem vůči nim. Definice dobra a zla je Bohu vnucena a nemůže být jinak. Ani on nedokáže určit, že vražda je dobrá, nebo že pomáhat druhým je špatné. Ale závazek konat dobro a vyhýbat se zlu bez Boha neexistuje. Jinými slovy, normativní tvrzení, že vražda je zakázána, což znamená, že existuje závazná platnost etického faktu zákazu vraždy, není Bohu vnuceno. Vychází z jeho přikázání a je jím vytvořen.

Vrátíme-li se ke konceptu „etických faktů“, můžeme to vyjádřit takto: mohou existovat samy o sobě, jak tvrdí David Enoch (tj. nestvořil je Bůh), ale jak jsem proti němu argumentoval, i když existují a jsou umístěny v nějaký kout světa idejí (je), Stále to pro mě nemusí být závazné (mělo by). Uvedu, že v předchozím sloupci jsem rozlišoval mezi otázkou, kdo vytvořil etická fakta (kterou se Enoch zabýval), a otázkou, kdo jim dává platnost (kterou jsem se zabýval já). To, co jsem zde popsal, je, že zatímco Bůh nestvořil etické skutečnosti (jsou mu vnuceny), pouze Jeho přikázání jim může dát závaznou sílu.

Někdo se nyní může ptát, co zavazuje samotného Boha v morálce? Je-li dobrý, měl by být také oddán morálce (svým kategorickým řádům). Je vázán svým vlastním přikázáním? To je velmi zvláštní a ve skutečnosti je to také v rozporu s mým tvrzením z předchozího sloupce, že je zapotřebí vnější faktor, který zákonu dá platnost de Dicto.

Myslím, že by bylo správné říci, že Bůh skutečně není oddán morálce, ale volí si ji. Nevybírá si, co je morálka (protože je to absolutní a přísná statistika, která není v jeho rukou), ale volí potěšit a vyžadovat od svých tvorů morální chování. To je podobné mému tvrzení v předchozím sloupku směrem k Ari Alonovi, že člověk si může sám uzákonit, zda být mravný či ne, ale nemůže uzákonit samotné zákony morálky (definovat, co je dobré a co špatné). Pokud ano, jak člověk, tak Bůh jsou vázáni zákony morálky. Definice dobra a zla je jim vnucena a není jim dána. Ale Bůh může přikázat morálce a tím dát těmto definicím závaznou sílu vůči nám, a to nemůže udělat ani člověk.[3]

Nyní k obrázku přidám další vrstvu. Je těžké mluvit o dočasném předání etických faktů (definice dobra a zla) k Bohu, protože vždy existoval. Před ním nebylo nic, protože před ním není čas. Neexistuje a nemůže existovat svět, ani pomyslný, ve kterém by Bůh neexistoval. Ale teoreticky může existovat svět, kde Bůh nepřikazuje být morální (pokud nepředpokládáme, že ho jeho dobrá povaha nutí konat dobro a vyžadovat prospěch). Všimněte si, že jsme se nyní naučili, že morálka předchází Boží příkaz, ale ne Bůh. Je to o dočasném předstihu. Ale ve stejné míře je zde také výrazný pokrok.

Etická fakta se nespoléhají na Boží přikázání a nejsou ani dílem Božím. Ale stále nemá smysl tvrzení, že morálka existuje i bez Boha. Za předpokladu, že Bůh je ten, jehož existence je nezbytná (a zde mluvím o bohu náboženském, a ne o tom „štíhlém“ z předchozího sloupce), pak nelze mluvit o realitě, ve které je nezbytná existence. že neexistuje. I když tedy morálka (nebo etická fakta) existuje bez přikázání, nelze říci, že existuje bez Boha. I když oba existují paralelně, etické fakty stále nemusí nutně spoléhat na Boha.

Ale nyní můžeme dospět k trochu jiné definici: morální fakta jsou kostem Božího já (doslovně je to „dobrá přirozenost konat dobro“), existují tak, jak existuje, a tak, jak nutně existuje a vždy nutně a vždy existují. A přitom jejich platnost není ani trvalá, ani nutná. Nemají žádnou závaznou sílu, aniž by jim to bylo přikázáno.

Mezi službou Bohu a Asher nefungovalo

Na začátku sloupce jsem trval na tom, že pojem Boha, o kterém se mluví v tomto sloupci, není „štíhlý“ Bůh z předchozího sloupce (Bůh, který je vyžadován, aby dal platnost morálním zákonům a etickým faktům). Uvědomíte si to, když se znovu podíváte na různé návrhy, které se zde objevily ohledně skutečnosti, že vždy existuje nutnost, a ohledně skutečnosti, že etická fakta jsou možná součástí jejích pravomocí a že je přirozené konat dobro. a více. To všechno jsou přírůstky, které trochu "ztloustnou" tu "tenkou" a minimalistickou věc, kterou jsem se zabýval v předchozím sloupku.

Je tomu tak proto, že diskuse v tomto sloupci se odehrává výhradně v teologické sféře, a ne pouze v metaetické. Ve skutečnosti samotné Othipronské dilema patří do teologické sféry. Bez teologie by nebyl problém tvrdit, že Bůh definuje zákony morálky (protože nebylo třeba předpokládat, že tvrzení, že je dobrý, je argumentem o něm a ne definicí), pak by dilema nebylo byl vytvořen. Navíc ve filozofickém počítání také nebyl žádný rozpor s mými slovy v předchozím sloupci. Pokud Bůh definuje dobro a zlo (etická fakta), pak to dokonale zapadá do toho, co jsem tvrdil v předchozím sloupci, a celý tento sloupec nebyl potřeba. Mým cílem zde bylo uvést své metaetické tvrzení z předchozího sloupku do souladu s Bohem teologické (židovsko-křesťanské) roviny, o němž se předpokládá, že je dobrý. Toto je jasná teologická diskuse (a ne metaetická).

Othipronské dilema týkající se náboženských hodnot

Již několikrát jsem v minulosti upozorňoval na rozdíl mezi náboženskými hodnotami a morálními hodnotami (viz např. sloupek 15, Začátek mé knihy Procházky mezi stojícími A mnohem víc). Řešení rozporů mezi halachou a morálkou, které navrhuji, spočívá ve skutečnosti, že se jedná o dva nezávislé hodnotové systémy. Akt X lze spáchat halachicky (protože propaguje náboženskou hodnotu A), ale zároveň morálně zakázat (protože uráží mravní hodnotu B). Náboženské hodnoty jsou nemorální a někdy mohou stát v příkrém rozporu s morálními hodnotami a někdy pouze ve stavu konfliktu (kdy konflikt vzniká pouze v určitých situacích). Tvrdím, že těmto rozporům nebrání žádná překážka a ve skutečnosti je správnější říci, že se nejedná o rozpory (v takových situacích není v teoretické rovině žádný problém), ale o konflikty (je těžké rozhodnout, co dělat na praktické úrovni).

Následně Tirgitz položil následující otázku (bOdmlouvat Do předchozího sloupce):

To znamená, že v dalším sloupci se budete zabývat i eufronem ohledně náboženských hodnot a dalších hodnot, což jsou podle vás hodnoty, na jejichž základě si Bůh dovoluje setřást jakýkoli morální závazek. A to zdánlivě znamená, že ani Bůh se neuzákonil svévolně.

Vysvětlím jeho otázku. Podle mé metody nám Bůh přikazuje, abychom měli anti-morální přikázání, abychom prosazovali náboženské hodnoty. Pokud ano, tvrdí Tirgitz, zdá se, že náboženské hodnoty jsou mu také vnuceny a nejsou výsledkem jeho svévole (jeho suverénní legislativy). Pokud by přikázání nebyla „halachickými skutečnostmi“ uloženými Bohu, ale byla vytvořena Jeho zákonodárstvím, pak je mohl uzákonit jinak. V takové situaci bych očekával, že pokud bude chtít (a zdědit) konat dobro, nebude vydávat zákony, které jsou v rozporu s morálkou. Existence konfliktů naznačuje, že zákony halachah (nebo náboženské hodnoty, které stejné zákony halachah prosazují) jsou také vnuceny Bohu, a proto je z nutnosti k těmto konfliktům přistižen (nebo nás šikanuje).

To je skvělá otázka a myslím, že má pravdu. Stejně jako existují etická fakta, existují i ​​halachická fakta. Tito a tito nezávisí na Bohu a jsou mu vnuceni.[4] Na začátku třetí knihy trilogie jsem se chystal porovnat kantovský obraz mravního chování jako ctění kategorického řádu s halachickým obrazem, který nabízím dělat micva jako ctění závazku k přikázání. Zde vidíme, že tato analogie pokračuje.[5]

To mě přivádí k další otázce Tirgitze, která byla položena o několik dní dříve (viz probíhající diskuse ve vláknu Tady). V morálním kontextu je běžné si myslet, že v situacích konfliktu mezi hodnotami, pak i kdybych měl ospravedlnění udělat X a jít přes Y, stále existuje problém, že jsem přešel Y. Měl bych cítit smutek nebo smutek kvůli ublížit člověku nebo udělat něco nemorálního, i kdybych to měl udělat. Tirgitz se zeptal, zda by se takový smutek měl objevit také v halachickém kontextu (Q.)mluvený: "Smutek pro tebe a smutek pro mě"). To znamená, že bych měl litovat, že jsem kvůli tomu, že jsem byl zapojen do micvy, nezatřásl lulavem (nebo že jsem se kvůli nemoci nepostil o Jom Kippur), stejně jako lituji, že jsem musel zabíjet, protože jsem šel do války. lidé (a někdy i civilisté). Stručně řečeno, jeho otázka zní, zda je v této věci rozdíl mezi halachou a morálkou.

Odpověděl jsem mu tam, že si myslím, že je mezi kontexty rozdíl: v morálním kontextu, i když je nějaká hodnota odmítnuta před jinou hodnotou, bych měl stále cítit smutek nebo disonanci z toho, že jsem přešel odmítnutou hodnotu (zraním člověka) . Na druhou stranu, pokud v halakah neexistuje žádná povinnost a já jsem udělal, co je na mně, není důvod litovat toho, co jsem nesplnil. Je to naprosto přípustné a nikdo není poškozen.

Ale toto rozlišení předpokládá, že v halakhah je pouze přikázání, a když žádné přikázání neexistuje, nic se nestalo. Ale ve světle obrázku, který se zde vynořuje, se zdá, že se z tohoto rozlišení musím vrátit k sobě. Pokud předpokládáme, že halachické přikázání přišlo na podporu náboženských hodnot, pak i když jsem halacha porušil spravedlivě (kvůli jinému halachahu, který ho odmítl), přesto tím bylo něco v duchovním světě poškozeno (jednal jsem v rozporu s halachickým faktem a způsobil duchovní újmu). Zdá se, že obrázek, který jsem zde uvedl, ukazuje, že mezi halachahem a morálkou v této věci skutečně není žádný rozdíl.[6]

I když při dalším přemýšlení lze tvrdit, že pokud jsem teoreticky udělal něco povoleného, ​​duchovnímu poškození se také předešlo (viz články O kyselině citronové na Pesach, kam jsem přinesl zdroje, které tak píší). Dá se říci, že Gd dělá zázrak a zabraňuje škodám, aby se nestalo žádné neštěstí spravedlivého, jako jsem já, který je věrný zákonu. To se samozřejmě neděje na morální úrovni. I kdybych měl ublížit morální hodnotě, škoda je nevyhnutelná. Rozdíl vyplývá ze skutečnosti, že v morálním kontextu se jedná o fyzické skutečnosti a v halachickém kontextu o duchovní skutečnosti. Bůh nemění fyziku, protože nezasahuje do řízení fyzického světa, ale mění duchovní fakta (protože v duchovním světě zasahuje. Tam to není řízeno mechanicky)[7]. Je důležité poznamenat, že jak jsme viděli, etická fakta nejsou fyzická fakta, ale závisí na fyzických faktech (například poškození nebo utrpení člověka). Například, když jsem někomu ukradl peníze, abych zachránil život, tak i když je to dovoleno a možná i micva, škoda se zloději stala a není důvod toho litovat (zde se nestane zázrak, že by Bůh vrátí mu peníze).

Důsledek bude pro případy, které jsem popsal v předchozím sloupci, kde mi kategorické pořadí říká, že nesmím udělat X, i když to nemá žádný negativní výsledek. V takových případech se zdá, že pokud je věc odmítnuta pro jinou hodnotu, není čeho litovat. To je podobné situaci v halachické sféře. Předpokládejme například, že zvednu daň ve výši tisíc NIS, abych zachránil život člověka. V takovém případě nemám čeho litovat daňových úniků, protože nemají žádný negativní výsledek (vysvětlil jsem to v předchozím sloupci). Kromě problematického výsledku, který neexistuje, je to, co je zde, pouze porušením kategorického řádu, ale to bylo za těchto okolností samozřejmě oprávněné. Ve skutečnosti je přesnější říci, že jsem v takové situaci kategorický řád vůbec neporušil. Obecný zákon říká, že každý by se měl vyhýbat daním, aby si zachránil život.

[1] V předchozím sloupci jsem vysvětlil, proč zákon rozporu jako logicko-analytické tvrzení nevyžaduje odůvodnění. Toto je stejná myšlenka z trochu jiného úhlu.

[2] Zamyslete se nad otázkou, zda Bůh může stvořit zeď, která je odolná vůči všem kulkám a také kulku, která prorazí všechny stěny. Odpověď na to je samozřejmě záporná, protože pokud jím vytvořená koule pronikne všemi stěnami, pak neexistuje stěna, která by jí byla odolná, a tudíž neexistuje stěna, která by byla odolná vůči všem koulím a naopak. Neschopnost Boha vytvořit dva takové předměty současně nezhoršuje jeho schopnost. Prostě na logické úrovni taková realita neexistuje. Vidět Tady Důsledky pro kamennou otázku, kterou Bůh nemůže zvednout, aTady K otázce přirozeného zla (viz také druhá kniha mé trilogie v desáté kapitole).

[3] Závěr je, že jeho dobro (pískání) je jiné než naše. Nemá závazné zákony, které dodržuje, ale je tím, kdo jim dává platnost. Osoba je vázána kategorickým příkazem, jehož platnost je mu dána, a proto je třeba rozhodnout, jak podle něj jednat. Bůh na druhé straně není zavázán, ale rozhodl se dát tomu platnost. Ramchal řekne, že jeho přirozeností je konat dobro.

[4] Na začátku sloupce 278  Diskutoval jsem o konceptu nehma dhakisufa a zdá se mi, že zdejší diskuse odpovídá i na tuto otázku.

[5] Viz články o kategorickém pořadí v halakhah, které ukazuje pokračování analogie mezi halachou a morálkou, ale tentokrát jde o obsah a ne o logickou strukturu. Tam tvrdím, že kategorický řád má halachický status.

[6] Uvedu zde počáteční myšlenku, která stále vyžaduje žhavení. Myslím, že v tom přece jen nějaký rozdíl je. V morálním kontextu existuje závazek k morálním hodnotám, ale v halakhah je jak závazek k náboženským hodnotám, tak povinnost poslouchat příkaz na základě toho, že je božským řádem (bez ohledu na to, že také podporuje náboženské hodnoty. ). Zde se předpokládá, že v morálce neexistuje žádné Boží přikázání, ale pouze Boží vůle, abychom takto jednali. Kategorický řád nemá v rámci halachy status micvy (ačkoli tvrdím, že halachický status má. Viz moje články Tady).

A z toho plyne, že když se o Jom Kippur nepostím, protože jsem nemocný, rozměr přikázání skutečně neexistuje, protože přikázáním v takové situaci je jíst a ne se postit. Takže z tohoto pojídání se nic nestalo a není čeho litovat. Na druhou stranu, v morálním kontextu, i když je nějaká hodnota oprávněně odmítnuta, morální povinnost ji dodržovat zůstává stejná (až na to, že ji nelze dodržet. Ve skutečnosti tvrdím, že v morálním konfliktu je vždy ‚odmítnuta‘ a ne „povoleno“). Ale v halakhah je také následná dimenze (náprava vytvořená z micvy a zkažení z přestupku), a s ohledem na to se zdá, že je zde podobnost s tím, co jsme viděli v morálním kontextu. Souvisí to s rozdílem mezi existencí de dicto a existencí de re a tak dále.

[7] Viz poznámka k bčlánky O trestu Halachy v kapitole D, kde jsem vyšel proti mechanistickým přístupům v nebeských trestech.

80 myšlenek na téma „Pohled na dilema Othipron ve světle debaty (sloupec 457)“

  1. Porodní asistentka lituje, že jí bylo zabráněno postit se na Jom kipur. Z hlediska přikázání je zcela pokryto - je osvobozeno. A naopak, přikázání dohlížet na duši a duši přechází více. Je jí to ale líto, i když dobře ví, že jejím příkazem je v tuto chvíli jíst, protože neměla půst. Chybí jí den půstu, očisty a smíření. Zavrhnete tyto pocity jako Afra Daraa a zavrhnete je pod záminkou „psychologie“ – argumenty, které nezohledňujete? Nebo je zde jiný materiál, který svým způsobem připomíná smutek mravní slečny?

    1. Plně chápu tento smutek a také si myslím, že má určitě své místo. To, o čem jsem mluvil, je otázka, zda existuje zájem / povinnost (nikoli halachická) litovat. Zkrátka se zabývám spíše normativní než psychologickou rovinou. Kdyby lidé prohráli fotbalový zápas, je jim to líto, nebyla byste kněžkou jako hostinská?!

        1. Ne ve stejné míře, pokud vůbec. Podle toho, co jsem napsal ve sloupci, za předpokladu, že Bůh zabrání duchovní újmě, pokud někdo jednal zákonně, se nic nestalo. A pokud své ztráty (ztráty zkušeností) lituje - je to samozřejmě jeho právo, ale nemusí to mít nutně hodnotu. Možná to vyjadřuje druh Yaroshe, protože smutek ukazuje, že věci jsou pro něj důležité. Ale morální zármutek je něco, co přesahuje vyjádření, že hodnota je pro něj důležitá. Tvrzení, že se tu skutečně stalo něco problematického, až na to, že nejsem vinen. V halachickém kontextu se nic problematického nestalo. Maximálně jste přišli o zážitek.

  2. Myslím, že ze skutečnosti, že existují morální otázky o Bohu, neexistuje žádný důkaz, že by mu byla morálka vnucována.
    Tyto otázky pouze předpokládají, že Bůh zvolil příkaz morálky jako nejvyšší princip, a proto se ptají, jak by si mohl odporovat

    1. Ořezávátko - otázka je objasňující a není v rozporu. To znamená, že je jí jasné, že to má morální ospravedlnění, protože předpokládá, že morálka je prvořadým principem, který si žaludek zvolil.

      1. Nemyslel jsem si, že se srazila. Kromě toho, pokud je dobrá, tak motivace není důležitá. Ale myslím, že vám chybí melodie těchto otázek: prezentujete je jako logické otázky (o její koherenci), ale tyto otázky jsou etické. Je to, jako by se Abraham, který přikázal poslouchat svého syna, jen podivoval nad důsledností Boha, který slíbil, že ho Izák nazve semenem, a ignoroval otázku, jak může Bůh něco takového přikázat. Pro vás jsou tyto dvě podobné logické otázky. To básníci nemají na mysli.

  3. Pokud jde o Tirgitzovu otázku - to je opravdu dobrá otázka, protože pocit je, že Halacha se liší od morálních povinností (stejně jako Maimonides rozděluje přikázání duševní a sluchová atd.). Jedním ze způsobů, jak to vysvětlit, je, že Gd podléhá celému duchovnímu souboru, kterého my nedosahujeme – a pak bude přirozeně také položena otázka – pokud Gd podléhá takto rozvětvenému souboru zákonů, pak zdánlivě tomuto souboru zákonů je vyšší bytost, druh boha Spinoza Ne osobní a lhostejný, ale v „přirozeném“ nefyzickém světě. Zdá se mi, že otázka Boží podřízenosti zákonům je velmi slabá až neexistující ve věci logických zákonů, jak jste vysvětlil (že to nejsou "zákony"), a o něco silnější ve věci zákonů mravních. , protože jste argumentoval - trochu úzce, ale tvrzení, které mohu přijmout -, že jsou nezbytné stejným způsobem. Ale pokud jde o halachické zákony, je to podle mého názoru trochu těžší přijmout. Protože jejich nutnost zahrnuje vytvoření světa, kde jsou nutné, zdánlivě, a na první pohled se to zdá zbytečné (argumentem je, že jsou nezbytné na nejvyšší možné úrovni, ale přesto je nemožné je pochopit - což je velká naléhavost, pokud svět nebyl stvořen společně s těmito zákony Obtížnost potlačit). To platí také pro zákony morálky („" Příčina bolest je špatná "je tvrzení, které je relevantní pouze pro svět, kde je bolest - a velkou otázkou je, proč Bůh stvořil bolest ve světě a ne proč to řekl by neměl způsobovat bolest), a přesto se mi to zdá nějak silnější ve světě. Šel jsem tam, kde se pravidla zdají být svévolnější. V každém případě staví Boha do světa, který ho předcházel a nad kterým nemá žádnou kontrolu. Mimochodem, existuje ještě jedna teoretická možnost, jak se s touto otázkou vypořádat, o které nevím, co si myslím – říci, že Bůh si mohl vybrat svět, kde jsou relevantní pouze zákony morálky jako lidská povinnost, a mohl si vybrat svět, kde jsou tyto zákony samy o sobě odmítány proti jiným hodnotám, mohou být čímkoli a podléhají jeho volbě. A zvolil druhou možnost, protože bez takové situace bychom se na tyto zákony jen stěží dívali, byly samozřejmé (jak píše Maimonides o stromu poznání a doc). Podle této možnosti - existence halachického světa, který odporuje zákonům morálky, je někdy z nějakého vnějšího důvodu ospravedlněna, není nutná, a nevyžaduje celý svět pravidel, kterým Bůh podléhá. Na druhou stranu, jak již bylo zmíněno, samotné rozhodnutí vytvořit takový svět může působit pochybně.

    1. Tvrzení jsem nepochopil. Vyjádřím se pouze ke dvěma bodům ve vašich poznámkách (které jsem, doufám, pochopil):
      1. Zákony neplatí. Definice dobra a zla tam není nutně, ale možná fakt. Proto není co mluvit o otázce, zda jsou vyšší než Bůh nebo ne.
      2. Zákony morálky jsou také zákony pouze v našem světě. Kdyby byl stvořen jiný svět, který by byl zcela odlišný s bytostmi postavenými zcela jinak (neměly žádný smutek a utrpení), pak by na něj platily jiné zákony. Ale pokud to byly morální zákony, pak to byly aplikace těchto našich morálních zákonů na tyto okolnosti. To je přesně to, co jsi popsal o halakhah, takže se zdá, že v tom není žádný rozdíl.

  4. Její synové Jicchak Koren

    „Každý nárok na identitu typu: a je b. Za předpokladu, že je toto tvrzení správné, pak to ve skutečnosti znamená: a je a, což znamená prázdnou tautologii. - Tady mám problém najít problém. Za předpokladu, že toto tvrzení je správné, je logicky ekvivalentní tvrzení A = A, ale také tvrzení 1 + 1 = 2 a jakémukoli jinému správnému tvrzení. Pokud je smyslem věty informace, kterou přidává, pak žádná věta nemá „význam za předpokladu, že je pravdivá“. Pokud předpokládáme / víme, že je to pravda, pak znovu říci, že je to pravda, nám nepřidává informaci, a proto není podstatná.

  5. B.S.D.

    Krásné uthronské dilema je pro idoly, kterým není zcela jasné, do jaké míry se ztotožňují s morálkou. Spíše podle mytologických příběhů je jasné, že jsou plní závisti a moci.

    Naproti tomu Bůh Izraele je zdrojem pravdy a zdrojem dobra. Nepodléhá morálce a pravdě. On je pravda a morálka v jejich dokonalé čistotě. My jako tvůrci, že naše znalosti jsou malý drobek. Trochu poznáváme svými smysly, svými smysly a svým studiem, ale to, co víme, je nepatrný drobek z úplného obrazu, který celý zná pouze Stvořitel světa a jen on zná jeho účel.

    Naše morální potíže ohledně cest Stvořitele jsou jako potíže dítěte, které nechápe, proč jeho otec bije do ruky, když se právě pokusil zapíchnout kladivo do elektrické zásuvky, a nechápe, proč byl jeho otec vydán krutá parta bílých oblázků, která vytahovala své nože a trhala nešťastnému chlapci maso.

    Pokud jde o lidské rodiče, měli jsme již tu čest pochopit, že rána do ruky přichází, aby zachránila dítě před úrazem elektrickým proudem, a „tahači nožů v bílém rouchu“ provádějí na dítěti život zachraňující operaci. Tím spíše, jak činy Stvořitele světa, který lidstvu zabral stovky let bádání, aby trochu porozuměl jejich hloubce – že je nám dovoleno připsat nějakou ‚zásluhu‘ našemu Stvořiteli, že utrpení a muka přináší nám je také dobré pro nás, připravit nás na chodbě. 'Salonek' a dej nám srdcem vědět, že když otec trápí svého syna, ,Elkich mučí tebe'

    S pozdravem, Othipron Nefshatim Halevi

    1. „Morálka vašeho otce“ a „učení vaší matky“ – přijetí jha nebo porozumění a ztotožnění?

      Pokud má Stvořitel úplnou identitu mezi svou vůlí a objektivním dobrem, může mít člověk mezeru mezi svým smyslem pro to, co je dobré a co je správné, a pokyny, které dostává od svého Stvořitele. A tato mezera je nejen 'možná', ale nezbytná, ale zmenšuje se, dokud člověk prohlubuje a více chápe vůli Kono.

      Na první pohled by se člověk mohl spokojit s přijetím jha z jistoty, že Stvořitel světa jedná soudně, i když tomu člověk nerozumí, ale to nestačí. Neboť ten člověk by neměl být jen ‚otrokem‘ věrným Konovi, ale také ‚studentem‘, který ví, jak dešifrovat Konovu vůli i v situacích, pro které nedostal výslovné instrukce.

      Pro ‚otrok‘ stačí nadiktovat ‚udělej tak‘ nebo ‚udělej tak‘. Neudělá krok bez výslovného poučení, ale aby byl „studentem“, který ví, jak řídit vůli svého rabína, i když je třeba „něco z něčeho porozumět“, musí existovat porozumění pro smyslu věcí, kterými může uplatňovat zásady.

      Za tímto účelem byla dána psaná Tóra, která byla diktována shora slovem „vyryto na tabulkách“, ale musí to být také „ústní Tóra“, která se snaží porozumět významu a logice zákonů Tóry a z pochopení hloubky Zákony Tóry - člověk může absorbovat ducha věcí.

      Ústní Tórou, která objasňuje zákon svobody – člověk se osvobozuje od ‚dilematu‘ Yifron‘, protože vůle Stvořitele, která začala jako ‚přijetí vnějšího jha‘ – se stále více stává ‚Tórou Delia‘. kterému rozumí a identifikuje.

      S pozdravem, Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Ale když je hřích [člověk ve stromu poznání] potrestán tím, že je zbaven stejných intelektuálních schopností... a proto se říká 'a ty jsi jako Bůh znal dobro a zlo' a neříkal ,znalé lži a pravdy' nebo „dosažitelé lží a pravdy“.
        A v nutných věcech není vůbec nic dobrého a špatného než lež a pravda “(Pon., I. část, P.B.)
        Možná zde Maimonides také mluví o etických faktech a obchází dilema Eitipronu?

          1. Díky za odkaz, četl jsem, možná jsem nepochopil, ale v Maimonidesových slovech jsem problém neviděl.
            Zdá se mi, že věta by měla být rozdělena na dvě:

            "A ty jsi byl jako Bůh, který zná dobro a zlo" ​​- to je o vědomí, které se ve vás vyvinulo pro celebrity, hezké a obscénní, v dobrém i zlém. Nyní se vám tedy morálka také zdá dobrá a špatná.

            „A [verš] neříkal lež a pravdu ani ti, kteří dosáhnou lži a pravdy, a v nutných věcech není dobro a zlo vůbec, ale lež a pravda“ – zde Maimonides znamená morálku. To znamená, že v tomto smyslu jste se odvrátili od Boha a ztratili jste intelektuální schopnost, kterou jste dříve museli vnímat morálku ve faktické-božské kategorii, kterou je pravda a lež.

            Mělo by se to číst jako otázka a odpověď – a proč ten verš neříká „lež a pravda“? Odpověď - protože jsi to ztratil. Ale budete vědět, že u Boha skutečně nutné věci (morálka) nejsou dobré a špatné, ale falešné a pravdivé. A zde je dilema Eitipronu zbytečné.

            1. Už si nepamatuji přesné znění, ale uvědomil jsem si, že jde pouze o zdvořilost a ne o morálku. V každém případě, i když máte pravdu, že v Maimonidesovi existuje nějaké prohlášení, které nezbavuje dilema Eitipronu. Nanejvýš můžete namítnout, že Maimonides měl k dilematu svůj vlastní postoj.

      2. Morálka-soucit nebo morálka-odstrašení?

        V SD ACH Tov v Adash XNUMX

        Kontrasty nejsou mezi „náboženstvím“ a „morálkou“, ale mezi „morálkou soucitu“ a „morálkou odstrašení“. Na druhou stranu Detersh má morálku odstrašení, aby hříšníkovi přivodil krutou pomstu, která budoucímu hříšníkovi zbaví všechny 'ó amen' z opakování zločinu.

        Zde potřebujeme „boží řád“, který poskytne správnou dávku, která přinese rovnováhu mezi potřebou výrazného odstrašení a božskou touhou mít slitování a umožnit nápravu.

        Tak například odstrašování vyžaduje vymýtit od kořene národy, které vyvinuly ideologii nenávisti a zla – Amalek a lid Kanaánu – a na druhé straně soucit vyžaduje nejprve je povolat k míru a umožnit jim uniknout „změnou směru“. přijetím základních hodnot víry a morálky.

        S pozdravem, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Vyvýšený mramorový kulatý trojúhelník. Je to něco, co zachovává všechny vlastnosti trojúhelníku a také všechny vlastnosti kružnice.
    Něco, co je kulatý trojúhelník, je zároveň kruhové a vytvořené ze tří rovných čar.

    I když to odporuje každodenní logice, realita naštěstí netancuje podle zvuků naší logiky. Jinak bychom neexistovali.

  7. Nemyslím si, že vámi popsaný obrázek ukazuje, že náboženské hodnoty jsou Bohu vnuceny. Tím, že je tím, čím je, je sám autoritou, která může určit, že určité náboženské hodnoty (které vytvořil) jsou natolik důležité, aby odmítly hodnoty morálky. Skutečnost, že morální hodnoty jsou závazné, nemusí nutně znamenat, že jsou na prvním místě v seznamu priorit.

    1. Zdá se mi, že jste nepochopil můj (nebo Tirgitzův) argument. Za předpokladu, že náboženské hodnoty jsou v jeho rukou, což znamená, že je může určovat, jak se mu zlíbí, není na světě žádný důvod určovat náboženskou hodnotu, která odporuje morálce. Proč to dělá, když může určit náboženskou hodnotu způsobem, který vyhovuje morálce? Z toho vyplývá, že náboženské hodnoty také nejsou v jeho rukou.

      1. Pokud ano, dříve jsem tomu opravdu nerozuměl, ale ani to mě podle mého názoru nenapadá, a to ze dvou důvodů:

        1. Možná nebude možné vytvořit náboženský systém, který by byl zcela kompatibilní s morálkou (jak říkáte o stvoření světa bez zla). To neznamená, že je mu vnucena, protože se toho může úplně vzdát, na rozdíl od situace s morálkou. Ale za předpokladu, že ho z nějakého důvodu chce, musí to být v rozporu s určitými morálními hodnotami. Pravděpodobně si vybral tu, která se naplňuje nejméně, a to také vysvětluje významnou korelaci mezi hodnotami Tóry a morálními hodnotami.

        2. Bůh může v tomto nebo onom světě odškodnit každého, kdo je morálně poškozen v důsledku existence hodnoty Tóry. Může se ujistit, že v celkovém souhrnu bude jeho míra štěstí taková, jaká by měla být bez hodnoty Tóry.

        1. 1. Takže to znamená, že je mu to vnuceno. Pokud nastaví systém, jak se mu zlíbí, neexistuje žádné omezení, co pak brání přizpůsobení se morálce?
          2. To, že dokáže kompenzovat posun, může být pravda. Na světě k tomu ale není žádný důvod. Dokáže tyto hodnoty nastavit tak, aby vyhovovaly morálce.

          1. 1. Nastaví si systém, jak se mu zlíbí, ale to neznamená, že v prostoru možností existuje systém náboženských hodnot s nulovým porušením morálky. Nemůže zavést žádný náboženský systém, ani si vybrat z těch, které morálce škodí nejméně.

            Protože se mohl rozhodnout nevytvořit svět, ale (možná) nemohl vytvořit svět se všemi výhodami tohoto světa, ale bez zla. To neznamená, že stvoření světa je mu vnuceno, ale že pokud chce (!) vytvořit svět se svobodnou volbou, bude v něm i zlo.

            1. Nechápejte toto naléhání.
              Pokud neexistuje žádné omezení, které by na něm nezáviselo, co mu brání v tom, aby nerozhodl o tom, že Cohenova manželka, která byla znásilněna, by měla být oddělena od svého manžela? Mohl určit opak (dejte nám Tóru bez tohoto detailu). Jaké omezení mu v tom brání? V souvislosti se zlem jsem vysvětlil, že rigidní přírodní zákony nemohou existovat bez bodů utrpení a zla. Žádný jiný systém neexistuje. Ale systémy náboženských zákonů nemají žádná omezení. Jsou libovolné. Co mu tedy v náboženském kontextu brání, aby bez Cohenovy manželky určil pouze čtrnáct přikázání?

  8. Rabbi Narali, měl bys napsat sloupek (nebo jsi napsal a já si toho nejsem vědom)
    Pokud jde o část halachy, která je vázána realitou, stejně jako povolená a odmítnutá atd.

  9. [Jako vítěz jste udělali to, co není vítězem. Jen jsem cítil něco neurčitého (a také mi to vyšlo z tvých slov) a ne tak ostře, jak jsi to specifikoval]

    Obrázek ukazuje, že pokud jde o konflikty, mezi halachou a morálkou není žádný rozdíl, ale koneckonců všechny lidské bytosti tento rozdíl uznávají a je vhodné vzít jejich intuici na polovinu. I když někdo lituje ztráty způsobené tím, že nezískal micva nebo zvláštní pocit, který doprovází její existenci, nikdy jsem neslyšel, že by člověk litoval toho, že musel projít lao kvůli odmítnutí. V případě Madina došlo k podstatnému odmítnutí , a to je zdánlivě Tza'a), a v morálce normální lidé také litují, že porušili morální zákon, jako je zdržení se záchrany košer nežida o šabatu.

    Takže jste to vysvětlil teorií, že v halakhah Bůh napravuje duchovní škody a v morálce nenapravuje fyzické škody. Ale jak to odpovídá, pak když neexistuje žádný morální imperativ, co se pak lidé starají o fyzické ublížení? Jsou (a já obecně) jen špatně a není zde žádné normativní napětí, ale jen pocit ignorance?
    Abychom to vysvětlili, měli bychom zdánlivě dodat, že dokud přikázání nezůstanou, a dokonce i když jsou odmítnuta, každé jednotlivé přikázání zůstává v platnosti. To znamená, že přikázání není praktickým pokynem „teď učiň tak“, ale hlavním pokynem, a místo konfliktu je zde skutečně přikázání a zde přikázání a tedy i místo konfliktu a výslovného rozhodnutí je zde problém. (Až na to, že zdánlivě není potřeba vůbec docházet k různým duchovním faktům).
    A to je v podstatě to, co říká Raqa (ve skutečnosti je to napsáno v nutnosti a obnově v kampani na oslavu, jak jste mě zmínil. Kampaň jsem nestudoval, ale viděl jsem, že říká, že když někdo zatroubí na šofar na Roš ha-šana, který padne o šabatu Ve skutečnosti ale princip. * Opravdu * této věci nerozumím, můžete mi to vysvětlit? (V odpovědi tam jsi napsal, že si to opravdu myslíš). Toto přikázání je praktickým návodem, nevidím smysl v tom, že na jedné straně přikázání A a na druhé straně přikázání B a ve skutečnosti přikázání B.

    1. Nechápete, proč nevidíte smutek nad ztrátou micvy. Samozřejmě že patří. Jako někdo, kdo není tchyní, protože je nemocný. A jsou známé příběhy o rabínech, kteří ho uklidňují a říkají mu, že je to v jeho situaci jeho povinnost. Kromě toho je při provádění odpudivého lao normální situace a lidé si na ni zvykli. Například ve střapci vlny a lnu si nikdo nepamatuje, že existuje shatnaz. Ale u pacienta v SSSR je to vzácný stav a je mi to líto.
      Lidé se samozřejmě starají o fyzickou újmu a smutek druhých. Co k tomu patří, jednal jsem správně. A že pokud člověk trpí přírodními katastrofami, nelituji toho. Takže když jsem za to vinen (i když právem), určitě mě to mrzí. Vyserte se na Hezi lidi při nehodě, kteří za to nenesou vinu, a dokonce i samotná škoda je na vině, jak velký smutek mají za způsobenou škodu.
      Už si nepamatuji svá slova, která citujete, že přikázání existuje, ale rozsáhle jsem o tom psal ve třetí knize talmudské logické série. Celá samotná kniha je věnována rozlišení imperativu a praktického vyučování. Přikázání je druh reality a praktická výuka je jen její odvozeninou. Velmi halachický fakt. Právě jsi mi to připomněl.

      1. "Citace" z tvých slov byla v odpovědi ve vláknu tamtéž, když jsem se snažil z RAKA vyvodit, že přikázání není jen Boží slovo (pokud tedy Boží slovo nepatří do micva v situaci, kdy Bůh nakonec skutečně přikazuje nedělat a dokonce zakazuje dělat). A vy jste odpověděl: „Souhlasím s analýzou, která vidí základ ve vnímání micvos jako druhu reality a nejen existence slova Božího.“ Možná jsem správně nepochopil váš záměr, ale v mých očích jsou slova RAA stále naprosto nepochopitelná. Pokud mi pomůžete pochopit tuto myšlenku, byl bych vám velmi vděčný.
        Co se týče smutku, zdá se mi, že je rozdíl mezi chybou lidí ze zvyku (tradiční versus halachové z knih) a skutečným základem, protože je mrzí jen to, že nešlápnou na paty a nelitují střapce. a pavián, i když jsou připomenuti. Ale říkám to.
        A to hlavní – pokud je morálka závazná jen kvůli imperativu, tak tam, kde je antimorální imperativ, není ani špetka normativního problému, která by způsobila tisícovou škodu. Jaká je odpověď na to, že lidé pociťují konflikt a také ho obracejí před Boha, jak jste popsal ve sloupku? Vaše odpověď je, pokud jsem pochopil, že je to chyba a ve skutečnosti není vůbec žádný normativní problém ublížit, když Bůh odvolal své morální přikázání zdržet se ubližování. A teorie nápravy duchovních škod versus nenapravování fyzických škod má pouze vysvětlit pocity lidí a ne je ospravedlňovat. je to tak?

        1. To lze pochopit prostřednictvím mého návrhu na duchovní výhody. Ty zůstávají stejné, i když nemám povinnost vykonat skutek, který je k nim přivádí. Ale k definování micva samozřejmě samotný přínos nestačí. Metaforicky bych řekl, že přikázání také existuje navždy. Ale někdy to musí být schváleno kvůli jinému přikázání.
          Příkladem toho, co udělala, bylo, že čas způsobil ženy. Souhlas téměř všech arbitrů, že to má cenu dělat, a většina z nich to dokonce považuje za existenční micva (rabín Brish míní, že Safra píše, že odmítá ne). Ale ve smyslu Božího přikázání jsou ženy osvobozeny. Nemusíte to dělat, tak co je tam micva, když to přesto udělali?

          Myslím, že existuje normativní problém újmy a zármutek je skutečný a nejen psychický. Morální škody Na rozdíl od duchovních Bůh nevymaže, i když jste udělali, co jste potřebovali.

          1. Metafora, že přikázání existuje věčně, ale musí být překročeno, ilustruje problém. To je možné, když zdroj útoku pochází z tichých duchovních faktů v rohu a nezdá se to možné, když je micva inteligentní bytost, která mi musí říct, co chce, abych udělal. Tím přirovnáváte přikázání autority k šofaru v Gd o šabatu, kde mi Gd ve skutečnosti zakazuje tykat (přikazuje mi, abych poslouchal mudrce. Uznávám, že je těžké to rozdělení definovat, ale jinak to vypadá, že existuje. Říct, že plním Boží přikázání, zatímco jsem se proti němu bouřil a troubil na šofar navzdory jeho slavným očím navzdory zákazu, je zvláštní věc. MM Pokud ano, bude o tom meditovat (mimochodem je zajímavé srovnat s další micvou v urážce a diskuzi, kterou jste přinesli na R. Asher Weiss, budu o tom meditovat také. A je v tom spolknuta vepřová příchuť způsobem, který Dauriytě zakazuje, možná i Raqa připouští, že neexistuje žádné přikázání jíst)

            Nepochopil jsem, jaký normativní problém by měl být poškozen, když v daném případě neexistuje žádné přikázání od Boha, které by zakazovalo poškozovat tuto konkrétní újmu. Jinými slovy, máte na mysli, že i v morálce přikázání neubližovat zůstává existující, ale musí být překročeno. Pokud je přikázání inteligentní entita, která ví všechno a rozhoduje, co s týmem udělá, pak tuto záležitost nevnímám jako výše. Jak bylo řečeno, budu o tom přemýšlet, možná jsem trpěl čtvercovým analytikem.

            1. Pokud jde o zákaz Dauriyta a micva, lepším příkladem oběti učiněné kořistí (zda jídlo v zákazu jako jídlo zůstane a žádná micva neexistuje nebo zda existuje také micva a také se dopustí přestupku) je problém dcery k bratrům. Bejt Hillel zakazuje a dítě bastard. Je možné, že podle jejich názoru i ti, kteří truchlí nad těžkou situací dcery, naplní micvu smutku?! (Je možné rozdělovat mezi pravidla v rámci micvy a mezi pravidla v různých micvos. Ale celé je to v tom, že mi to připadá úplně stejné)

            2. Existují duchovní fakta, jak jsem psal v rubrice. Ale nemají žádnou platnost, pokud neexistuje orgán, který je uzákoní a/nebo jim nařídí.
              V našem případě není rozdíl mezi zákazem a nedostatkem povinnosti. Sám to přiznáš, pak to sotva ztěžuješ. jsem ohromen!

              1. Co si myslíte, že v první řadě směřuje k tomu, že slova Raqa jsou také v každém lau Dauriyta, který není odmítnut kvůli nějakému činu, pokud existuje skutek a přestoupil, lao vyhrál micva a odešel z povinnosti, nebo jeho slova pouze v Durbanské prohibici, která ruší Dauriyta micva?

  10. Netřeba názorů a především inteligence. Zdá se mi, že o tom svědčí skutečnost, že další micva v přestupku je neplatná. A už první trval na rozdílu mezi tímto pravidlem a učinil odpudivé ne. Každopádně ve většině případů, kdy zákon není z nějakého důvodu odmítnut (např. není souběžný), jde o situaci Nejvyššího soudu.
    Podle vás k tomu není potřeba žádný verš, protože samotná situace nemá pro takovou micva žádnou hodnotu. Ale Gemara se to dozví od „kdo nenávidí lupiče, který stoupá“. Navíc podle Ts.

    1. Výše jsem se vyjádřil k další micvě v přestupku, ale myslel jsem pouze na příklad uloupené sukky, kde akt micvy není trestným činem (a tam je vaše diskuse o slovech R. Ashera Weisse a Ezala). Teď jsem na Wikipedii viděl příklad pojídání matzahu namáčeného v Pesachu a oni tam tvrdí (nekontroloval jsem zdroj), že se nesnaží provádět matzah a nedodržují matzah. A to skutečně dokazuje, jak říkáš (snad jen pokud tam je, když nemá jinou maces a tudíž je jasné, že mu Bůh zakazuje jíst křestní maces).
      Bez verše bychom nevěděli, co přibývá, tedy co Bůh ve skutečnosti přikazuje, možná v namáčeném matzahu přikazuje ano jíst, pokud není žádný jiný matzah. Neznám věc, ale loupež v údajném imigrantovi Novinka je i poté, co lupič koupil a jeho imigrant pro všechny úmysly a účely a je dovoleno jíst pro chuť k jídlu, stále není hoden oltáře. [Kromě toho myšlenka dokázat, že jinak „není potřeba verš“ je dost pochybná a zvláště ve světle sloupku o verši, který učí opak, protože tu a tam máme názory a já samozřejmě uznávám že RAKA řekl svá slova a dokonce si myslíte, že jeho slova jsou přijatelná Mám problém si myslet, že potřebujete verš, abyste se dostali z tohoto vysvětlení]

      V každém případě předpokládejme, jak říkáte, že se ukáže, že kdo jí máčenou macesu, vůbec nedodržuje přikázání mace a porušil zákaz máčení. Ale ten, kdo zatroubil na šofar v baru o šabatu na ra'akah, měl přikázání troubit a prošel šabatem Durbanem.
      To znamená, že v pravidlech odmítnutí v rámci Tóry je micva „samotná“ definována pouze pro situace, ve kterých není odmítnuta. Ale v pravidlech odmítnutí z Durbanu micva Dauriyta „zůstává“, až na to, že ve skutečnosti je zakázáno ji dodržovat a jako metafora, že přikázání existuje navždy, ale někdy je třeba je porušit.

  11. Pokud jde o váš návrh, že náboženské právo, nebo alespoň jeho základní hodnoty, se odvozují z nezávislých faktů uložených Bohu – zdá se mi, že namísto obnovování další dimenze, která Boha svazuje, z toho plynoucích teologických potíží, to lze postavit na myšlenku vysoká potřeba lidského výcviku. Aby se maximalizoval výcvik a výběr člověka, "Bůh má pro ně mnoho Tóry a micvos", a to i pro ty, kteří jsou v rozporu s morálkou. Pamatuji si, že jste v jednom ze sloupců napsal, že je to právě násobnost hodnot, která dává výběru větší význam, protože mezi hodnotami existuje více možných kombinací.

    1. To, co já nazývám náboženskou hodnotou, nazýváte lidský výcvik. V čem je to tedy jiné? Chcete tím říci, že v objektu nejsou vůbec žádné jiné cíle než dokončení člověka? Z toho plyne, že všechny zákony jsou zcela libovolné (mohl zvolit jiné a třeba i opačné zákony). Pak se ale vrací Tirgitzův argument, proč existují případy, kdy rozhodl proti morálce.

  12. Píšete, že náboženské hodnoty jsou Bohu vnuceny, přesto v případě rozporu mezi náboženskými hodnotami dělá zázrak a zabraňuje náboženským škodám způsobeným spácháním minulosti. Pokud jsem nepochopil, jak jsou mu vnucovány náboženské hodnoty - tak je může zrušit, kdy chce. A pokud nechce zasahovat do přírody (ani náboženské), proč zasahuje v případech rozporu mezi náboženskými hodnotami?

  13. Ohledně toho, co jsi tu napsal"
    "Ačkoli při dalším přemýšlení lze tvrdit, že pokud jsem teoreticky udělal něco povoleného, ​​duchovnímu poškození se také předešlo. Dá se říci, že Gd dělá zázrak a zabraňuje škodám, aby se nestal žádný neštěstí spravedlivého, jako jsem já, který je věrný zákonu. “
    Pokud ano, proč by vždy nedělal zázraky, aby zabránil všem duchovním škodám, které lidé páchají, ať už dělají něco povoleného nebo ne?

    1. Protože má zájem, aby osud světa závisel na našich činech. Je to jako ptát se, proč nám dát na výběr a nepřimět nás, abychom se vždy chovali dobře, aniž bychom měli na výběr (a vlastně nás vůbec nestvořili).

      1. Svět bude skutečně záviset na našich činech, pouze duchovní škody nezávisí na našich činech, protože tam podle toho, co jste napsal, má tendenci zasahovat. A kromě toho, pokud Bůh také chce, aby duchovní škody závisely na našich činech, proč je v případě někoho, kdo něco udělal, dovoleno zasáhnout, aby duchovnímu poškození zabránil? Koneckonců, je to oděv pro jeho politiku, že svět bude závislý na našich činech.

  14. K tomu, co jsi napsal v tomto odstavci:
    „Vysvětlím jeho otázku. Podle mé metody nám Bůh přikazuje, abychom měli anti-morální předpisy, abychom prosazovali náboženské hodnoty. Pokud ano, tvrdí Tirgitz, zdá se, že náboženské hodnoty jsou mu také vnuceny a nejsou výsledkem jeho svévole (jeho suverénní legislativy). Pokud by přikázání nebyla „halachickými skutečnostmi“ uloženými Bohu, ale byla vytvořena Jeho zákonodárstvím, pak je mohl uzákonit jinak. V takové situaci bych očekával, že pokud bude chtít (a zdědit) konat dobro, nebude vydávat zákony, které jsou v rozporu s morálkou. Existence konfliktů naznačuje, že zákony halachah (nebo náboženské hodnoty, které prosazují stejné zákony halachy) jsou také vnuceny Bohu, a proto je z nutnosti k těmto konfliktům přistižen (nebo nás šikanuje).

    Z vašich slov to znamená, že všechna micva a zákony Halachy jsou Bohu vnuceny, ale z vaší argumentace to lze odvodit pouze s ohledem na zákony a micva, které jsou v rozporu s morálkou. Přikázání, jako je recitování Šemy, není v rozporu s morálkou, a proto není nutné, aby bylo Bohu vnuceno nebo aby šlo o halachickou skutečnost.

    Kromě toho je možné, že i v případech, kdy Bůh přikazuje něco, co je zdánlivě nemorální, je to proto, aby se zabránilo větší mravní nespravedlnosti. Například záležitost obětí. Bůh zjevně přikazuje zbytečně zabíjet zvířata. Je ale možné, že bez tohoto přikázání by lidé náboženství úplně zavrhli, protože by neobsahovalo důležitou složku náboženského života, který předcházel dávání Tóry. To znamená, že přechod k židovskému náboženství byl příliš ostrý a tento přechod by ohrozil.

    Kromě toho je možné, že Bůh někdy upřednostňuje svou vůli (která mu není vnucena) jako něco důležitějšího než morální újmu svým tvorům. Vezměme si například Boží touhu být odměněn. Pokud za tímto účelem někdy musí ublížit někomu ze svých stvoření, může být ochoten to udělat, aby podpořil tuto touhu, a i když by se mohl v určitém okamžiku této touhy vzdát, stále ji upřednostňuje jako něco důležitějšího než morální újmu. . To znamená, že je možné, že ani přikázání, která jsou v rozporu s morálkou, mu nejsou vnucována a nejsou halachickými skutečnostmi, a přesto se je rozhodl přikázat, protože jsou pro něj důležitější než morální újma. A pokud říkáte, že je to nemorální volba a je v rozporu s předpokladem, že Bůh je vždy morální, odpovím, že Bůh by měl být morální i vůči sobě samému. To znamená, že když se vzdá své vůle, dojde k jeho zranění (jakási úvaha o vašem předchůdci).

    1. Ve skutečnosti se tento argument zabývá pouze antimorálními zákony.
      Pokud jde o oběti, nerozuměl jsem otázce. Zcela nabízíte vysvětlení přikázání obětí. Dobře. A pokud chcete říct, že jde o nepřímé morální vysvětlení, je to podle mého názoru nepravděpodobné.
      Když říkáte, že je v jeho očích něco lepší, znamená to, že má nějaký objektivní cíl, který není jen výsledkem svévole Boží.

      1. Co se týče obětí, měl jsem na mysli, že existují přikázání, která se nám zdají antimorální, ale ve skutečnosti ve své hloubce morálku podporují. Jen nerozumíme jak nebo proč, ale může za nimi být hluboké vysvětlení, které přispívá k podpoře morálky (ne všechna antimorální přikázání jsou nutně taková, ale alespoň některá ano).

        Pokud jde o prioritu v jeho očích, mám na mysli „osobní“ touhy a touhy Boží. Tedy ne něco, co je mu vnuceno zvenčí, ale jeho vnitřní vůle. Nejsem si jistý, zda je zde termín arbitrární s ohledem na Boží vůli vhodný. Stejně jako něčí touha být certifikovaným šachistou se nenazývá svévolnou touhou (ani mu není vnucována zvenčí). Je to osobní přání. Možná chce Bůh „být certifikovaným šachistou“ v určitém oboru a za to je někdy ochoten obětovat morální újmu určitým lidem.

          1. Nemluvím o samotných ohrožených osobnostech. Říkám, že možná existuje nějaká Boží vůle, že ačkoliv mu není vnucena zvenčí (halachická skutečnost), je pro něj stále důležitější než morální ublížení jeho tvorům, a proto to přikazuje.

            1. Pokud mu to není vnuceno a neexistuje nic objektivního, co by to mohlo diktovat, pak je to jeho svévolné rozhodnutí a draa kushya vévodství. Buď je to svévolné, nebo je to vynucené (ve smyslu, že morální hodnoty jsou nám vnucovány. Vynucená je jejich platnost, nikoli chování podle nich). Třetí možnost nevidím.

                  1. Je tu věc tajemství díla, vysoká potřeba a touha Boha zaplatit. V obou případech nás Bůh potřebuje, abychom těchto cílů dosáhli. K dosažení těchto cílů je nevyhnutelné, že někdo bude morálně poškozen. Stejně jako lidé provádějí pokusy na zvířatech pro lékařské účely, je možné, že nás Bůh používá, i když nám to někdy škodí, pro své potřeby.

                    1. Proč mu to bude nevyhnutelně vnuceno. Může si to vybrat. Ostatně celá nutnost říkat, že je mu to vnuceno, pochází z vysvětlení, že Bůh si nezvolí něco nemorálního. Ale uvedl jsem příklad, že tam, kde je to nutné, si lidé vybírají i něco nemorálního kvůli sobě samému a správně (lékařské pokusy na zvířatech)

    1. Mohou dělat pokusy na lidech nebo se drogy vzdát. To znamená, že neexistuje žádná hodnotová nutnost ani žádný hodnotový fakt, který by nutil dělat experimenty na zvířeti.

        1. Tak proč by měl člověk docházet k halachickým faktům, které jsou Bohu vnuceny. Dá se říci, že existuje morální fakt, který říká, že místo konfliktu mezi Boží potřebou a morálním ubližováním lidem je tu morální fakt, který říká, že je lepší ubližovat lidem, než slevovat z Boží potřeby.

          1. Boží potřeba je mu také vnucována, nebo není nutná a neospravedlňuje odmítnutí mravních hodnot.
            Podle mého názoru z toho není východisko: vynucené nebo svévolné. A svévole neodmítá morálku. Pokaždé přicházíte z jiného směru, ale odpověď je stejná. Deka je krátká, můžete si zakrýt nohy nebo hlavu, ale ne obojí.

            1. Dobře, ale nutnost není halachická skutečnost. Z toho, co jsem od vás pochopil, halachická nebo morální fakta jsou fakta v oblasti toho, co by mělo, a ne to, co je.

              1. Na tom nezáleží. Stále jsou mu vnucovány věci. Ale kromě toho je tato potřeba skutečností, která vytváří OUGHT. Argumentem je, že zákony jsou mu vnuceny jako hodnoty morálky. Nezdá se mi důležité, zda jde o donucení prostřednictvím faktů a potřeb nebo přímo. Stále si myslím, že to jsou hodnoty, ale proč je to důležité?!

                1. To je to, co jsem tvrdil v předchozí odpovědi. To, že skutečnost této potřeby vytváří, by mělo, ale mělo by to být z oblasti morálky a ne z oblasti halachické nebo jiné. Stejně jako jsou pokusy na zvířatech a ne na lidech morálně nutné a já jsem do toho nešel.

                  1. Ne nutně morálka. Někteří potřebují nebo si váží, morální nebo ne. Například výchova Boha není morální potřebou v konvenčním smyslu. Ani zákaz konzumace vepřového masa nevypadá jako výraz morální skutečnosti.

                    1. Měl jsem na mysli, že Bůh přikazuje anti-morální přikázání z nějaké potřeby, která v Něm existuje. Než však přikáže, je v dilematu, zda upřednostnit svou potřebu, nebo se vyhnout morální újmě na lidských bytostech. Toto dilema leží v morální sféře. Stejně jako je dilema, zda dělat pokusy na lidech nebo zvířatech, v morální sféře.

  15. Existuje tedy náboženská hodnota (kterou se rozhodnete nazvat nutností), která je jí vnucena, a pouze rozhodnutí v dilematu mezi ní a morálkou je etické rozhodnutí. Předpokládejme, že máte pravdu, tak co? Kde je argument? Kromě toho podle mého názoru rozhodnutí mezi náboženskou hodnotou nebo potřebou a morální hodnotou není samo o sobě na morální úrovni.

    1. Podle mého nejlepšího vědomí rabi Michi tvrdí toto:
      A. Bůh chce dobro, protože je dobrý
      B. Náboženský řád není totéž co morální řád
      Třetí. V konfliktu mezi náboženským řádem a morálním řádem musí být někdy zvolen mravní řád
      Proč netvrdit, že konflikt je pouze imaginární (stejně jako přístup rabína Lichtensteina a ve prospěch převládajícího postoje v náboženských oblastech)?
      D. Chápu to tak, že z toho nutně vyplývá, že náboženský řád je vnucován i Bohu, proč jinak přikazuje v rozporu s morálkou?
      Zbývá pochopit, proč je nám dovoleno zvolit si morální řád v případě konfliktu, když Bůh v tomto konfliktu zvolil náboženský řád?
      Možným řešením je, že náboženský řád byl dán Bohem, ale od té doby ustrnul na jeho stráži a předpokládáme, že v dané realitě nebyl micva, a proto volíme mravní řád.
      To vše podle metody génia našeho syna, Ramada Shlita, je věrný své metodě, která neuznává volby Boží vůle (a viz vědu o svobodě). A doc a il.

        1. To znamená, že mezi halakhah a morálkou neexistuje žádná identita [1]. Jedná se o dvě kategorie, které jsou v zásadě nezávislé (i když ne vždy mezi nimi samozřejmě existuje rozpor). Posuzování, zda je čin morální nebo ne, a posuzování toho, zda je povoleno nebo zakázáno halachicky, jsou dva různé a téměř nezávislé soudy. Halachická a morální kategorie jsou dvě různé kategorie. Samozřejmě v případech, kdy dojde ke konfliktu mezi morálním a halachickým učením, musí být nějakým způsobem rozhodnuto (a to není vždy ve prospěch halachického učení), ale samotná existence konfliktu není sama o sobě problematická. Takové konflikty existují také mezi dvěma morálními hodnotami (jako v příkladu záchrany života způsobením bolesti) a nelze popřít, že bude existovat také hodnota halachická a hodnota morální.

          Citace ze sloupce 15. a vaše poznámky o gayích v rozhovoru pro Londýn. Nejsou učitelé, kteří někdy nedodržují řeholní řád? Můžete mi prosím vysvětlit rozdíl?

          1. Zabýval jsem se tím na začátku třetí knihy trilogie. Stručně řečeno, když dojde k podstatnému konfliktu, právo vždy má přednost. Například od Amalekita. Tóra sama brala v úvahu morální cenu a přesto ji přikazovala. Ale když je konflikt náhodný, jako je ovládání mysli a šabat, nelze ze samotného přikázání o šabatu vyloučit, že odmítá Pikuna nebo naopak. V takových situacích se musíte rozhodnout sami.
            A to vše, když je přikázání v Tóře jasné. Pokud je to výsledek výkladu nebo kázání, pak zde nastává pochybnost, že toto pravidlo je nesprávné.

  16. Kdysi jsem v diskusích o opačných tendencích v judaismu zmiňoval, že váš názor je, že v tomto případě by měla být morálka upřednostňována před Tórou, na rozdíl od rabína Riskina, který dělá okimata v Tóře, a tradičních rabínů, kteří dělají okimata v morálce. A zvyk Izraele Tóra.
    Jsem opravdu rád, že jsi můj názor objasnil. V případě explicitní daurské halachy, která je v rozporu s morálkou, existuje místo pro volbu morálky? A co Halacha Durban? Byla Okimata přeměněna na Dauriyta halakhah způsobem, který není v rozporu s morálkou, dokonce i v rozporu s halachickou tradicí?

  17. Nevinná otázka. Skutečnost, že existuje platná morálka (například božská) - kde je tato morálka registrována? Usuzujeme z naší intuice, že vraždy a krádeže nesmí být povoleny? Tedy pokud jde o něco naučeného z lidské intuice nebo z tradičních společenských konvencí, pak už to nepřísluší nutit člověka, který tu intuici nepřijal. A pokud to nějak souvisí s Tórou, tak je to opět psaný božský zákon a kde je rozdíl mezi Tórou a morálkou?

    1. Je to napsáno na desce našich srdcí. Tóra nás učí a ty jsi udělal dobře a dobře, ale nespecifikuje nám, co je myšleno. Předpokládá, že každý rozumí tomu, co znamená mravní řád (je napsán na tabletu jeho srdce). Obsah morálky se učíme z mravní intuice, ale povinnost se jím řídit je na základě božské vůle. Jak jsem vysvětlil ve sloupci. Pokud existuje člověk, který tuto intuici nemá, je to nemocný člověk a nedá se s tím nic dělat. Stejně jako se slepým člověkem, který nevidí, se nedá nic dělat.
      Rozdíl mezi halachou a morálkou je v přikázání. Přikázání v Tóře se týkají pouze halachy a morálka není pod přikázáním. Je to Boží vůle bez přikázání, a proto zůstává mimo zákon. Proto se také jeho obsah neobjevuje v Tóře, ale v nás. Na druhou stranu v Halacha je obsah psán i v Tóře. Proto „a udělal jsi, co bylo správné a dobré“ nebylo v čitateli micvos v žádné z mas.

      1. To znamená, že existuje předpoklad, že „poctivost a dobro“ je něco, čemu každý člověk rozumí ve své základní intuici, tedy věci, které přijímáme jako vraždu a znásilnění, ale stejná otázka, kterou jste položili ateistům – co byste řekli o žoldák, který si myslí, že jeho pracovní morálka je vražda. Důkaz, že pro člověka existuje vnější morální systém, božský, ale opět tento systém nevykládá, co je zahrnuto v jeho „spravedlnosti a dobrotě“, a znovu se vás zeptáme, co byste řekli o žoldákovi, který věří, že vražda je spravedlnost a dobrota. Stručně řečeno, rád bych vypiloval, jaký problém řešíte s předpokladem, že morálka potřebuje Boha.

        1. Mícháte letadla. Ptal jsem se ne na někoho, kdo nechápe, že vražda je zakázána, ale na někoho, kdo chápe, že je to zakázáno, ale necítí k tomu závazek. To je úplně jiná otázka. Kdo nerozumí, je slepý. Co mu mám říct? Což znamená pro nevidomé, kteří nevidí realitu a popírají například existenci barev.
          Ptal jsem se jich, co je pro ně zdrojem platnosti morálky a ne co říkají zákony morálky.
          Bez Boha bych ani já, protože jsem cítil platnost zákonů morálky, nebyl jimi vázán. Odmítl bych tento pocit jako iluzi, kterou jsem pochopil, že nemá žádnou skutečnou platnost. Pouze Bůh mu může dát platnost.

          1. Pochopil jsem. V podstatě říkáte, že to, co je součástí morálky – to zná každý člověk, je nám vlastní, že vraždy a znásilňování jsou nemorální. A také v podstatě tvrdíte, že tato morálka v jádru musí být přijatelná pro všechny, navzdory změnám kultur a období. Rozdíl mezi ateistou a věřícím je v tom, že věřící také vysvětluje, proč ho tato morálka zavazuje. Chápu to dobře?

Zanechat komentář