Et kig på Othipron-dilemmaet i lyset af debat (Kolonne 457)

BSD

I den forrige kolonne præsenterede jeg argumentet mellem mig og David Enoch (se Her Optagelsen) på spørgsmålet om, hvorvidt Gud er nødvendig som grundlag for moralens gyldighed (eller: Er uden Gud alt tilladt). I løbet af diskussionen rejste moderatoren (Jeremy Fogel) Othiprons dilemma, som umiddelbart virkede uden relation til diskussionen. Efter et stykke tid blev jeg mindet om en tyr 278 Jeg har allerede behandlet dilemmaet og dets implikationer for beviserne fra moralen (moralens ophængning på Gud). I ovenstående diskussion har jeg besvaret spørgsmålet kort, og jeg vil her vende tilbage til dette spørgsmål for at tydeliggøre dets forbindelse til debatten med Enok og for at skærpe de skel, jeg lavede der og i forrige klumme.

Det er vigtigt for mig at indlede med at bemærke, at gudsbegrebet, som jeg beskæftiger mig med denne klumme, ikke nødvendigvis er det samme som den "magre" Gud, jeg beskæftigede mig med i forrige klumme. Nogle af de forslag, jeg kommer med her, er en tilføjelse, der ikke er en del af den "magre" Gud, der kræves for at give gyldighed til moralske regler. Jeg vender tilbage til dette punkt i slutningen af ​​spalten.

Othipron-dilemmaet

I den platoniske dialog A. Eitifron Følgende spørgsmål stilles: Er det gode godt, fordi guderne vil det, eller vil guderne det gode, fordi det er godt. Spørgsmålet er med andre ord, om der er en objektiv mening med det gode, eller om det, der gør det godt, er gudernes beslutning, men i samme grad kunne de beslutte, at enhver anden adfærd er god eller dårlig. Alt er afsat til deres vilkårlige vilje. Et lignende spørgsmål kan naturligvis også rejses i forhold til Gd, og Avi Sagi og Daniel Statman, i deres bog Religion og moral, Hold en meget detaljeret diskussion af spørgsmålet. Deres konklusion dér er, at næsten alle jødiske tænkere går ind for den sidste mulighed. Jeg vil ikke komme ind på alle de nuancer og argumenter, der opstår i ovenstående bog generelt (jeg tror, ​​der er nogle unøjagtigheder i den), og jeg vil nøjes med en kort oversigt over den grundlæggende begrundelse for begge sider.

På den ene side antager vi teologisk, at Gud er almægtig og ikke underlagt noget. der er ingen andre end ham. Han skabte verden og etablerede de love, der hersker i den. Implikationen er, at han kunne have bestemt dem på enhver anden måde, han kunne have forestillet sig. Derfor er der ingen objektiv mening med godt og ondt. På den anden side, hvis man anlægger denne opfattelse, er konklusionen, at det er umuligt at sige, at Gud er god. Udsagnet om, at Gud er god, antager, at der er et gode, der er defineret uanset ham, og argumentet er, at der er et fit mellem hans adfærd og krav og det samme objektive kriterium for det gode. Men hvis det er hans beslutning, der definerer begrebet godt, så er udsagnet om, at Gud er god, intet andet end en tautologisk definition (eller analytisk sætning) og ikke et argument. Grundlæggende betyder det: Gud vil, hvad han vil. Men dette er sandt for os alle.

Mange teologer (og selv den lille selviske slutter sig til dem) har en tendens til at mene, at dette er en problematisk holdning. Gud er virkelig god og kunne ikke have været anderledes. Dette forudsætter naturligvis, at det gode er objektivt defineret, og at Gud i sin egen ret er underlagt denne definition. Han kunne selvfølgelig have forvirret os og blindet vores øjne for ikke at skelne mellem godt og ondt, men han kunne ellers ikke bestemme det gode og det onde. Som jeg nævnte, på trods af de teologiske vanskeligheder, ser det ud til, at de fleste tænkere af jødisk tankegang har den anden tilgang.

Forståelse og undervisning

Den første opfattelse kunne raffineres lidt, og formuleres således: Vi har en intuition om godt og ondt. Argumentet er, at Guds vilje stemmer overens med den samme intuition. Men denne intuition er blevet plantet i os af ham, så der er virkelig ikke noget objektivt begreb om godt og ondt. Man kan således sige, at dette udsagn ganske vist er en påstand (og ikke en definition), men samtidig er det en påstand, der omhandler vores begreber og ikke verden selv. Hvad angår verden selv, betyder udsagnet "Gud er god" ingenting (det er en tom identitet, en tautologi).

Dette er et særligt tilfælde af problemet med forholdet mellem mening og undervisning. Tager man et eksempel, som analytiske filosoffer ofte bruger (se f.eks. Her), Påstanden: Daggryets stjerne er aftenens stjerne. Det er det, der i nogen tid har været betragtet som to forskellige stjerner (den ene ses om aftenen og den anden om morgenen), men til sidst fandt vi ud af, at det er den samme stjerne selv. Vi bliver nu spurgt: Er denne påstand en tom påstand eller definition (analytisk sætning)? Har det noget indhold eller er det en tom tautologi? Tilsyneladende siger sådan en sætning intet, da den er en identitet mellem en ting og sig selv. Men vores fornemmelse er, at der er noget nyt i denne sætning. Det lærer os noget om vores egne koncepter. De to stjerner, vi troede var forskellige, er den samme stjerne selv. Denne sætning ændrer vores viden om verden, selvom den i forhold til sit objektive indhold virker som en tom identitet.

Bemærk, at dette er tilfældet for ethvert identitetskrav af typen: a er b. Forudsat at denne påstand er korrekt, så betyder det faktisk: a er en, altså en tom tautologi. Den analytiske løsning på problemet med betydningen af ​​identitetskrav er sondringen mellem mening og undervisning. Analytiske filosoffer (efter Frege) siger, at ifølge en sådan identitet er der mening, men ikke instruktion (eller farve). Det har en betydning, som hverken er tom eller triviel for os, men hvis man ser på, hvad det peger på i verden, er det et trivielt identitetskrav.

Vi kan nu vende tilbage til Othipron-dilemmaet. Ifølge den side, at Gud er den, der definerer godt og ondt, kan man argumentere for, at udsagnet om, at han er god, har en mening, men ikke en lære. Med hensyn til dens undervisning (farve) er den tom, da den er god ved selve definitionen af ​​god. Alt, hvad han ville gøre, ville have efterladt ham under definitionen af ​​godt, så Amira, der er god, er tom for indhold (analytisk).

konklusion

Men det er svært for mig at acceptere selv denne milde formulering. Den simple følelse er, at Gud virkelig formodes at være god, hvilket betyder, at påstanden om, at han er god, ikke er en tom definition, men en påstand. Hvis dette ikke var tilfældet, ville der ikke være nogen mening i at engagere sig i Guds godhed, og der ville ikke være nogen spørgsmål om det fra praksis, der forekommer umoralsk for os (såsom bindingen af ​​Isak, ødelæggelsen af ​​Amalek og synes godt om). Det skal forstås, at hvis det, Gud ønsker, er defineret som godt, så er der ikke plads til moralsk tvivl om det. Han befalede at følge Isak, og derfor er bindingen af ​​Isak en god ting. Følelsen af, at der her er en dissonans mellem guddommelig befaling og moral peger på vores udgangspunkt for, at Gud er god. Ligesom eksistensen af ​​en etisk debat indikerer etikkens objektivitet (ellers havde der ikke været noget at diskutere) og eksistensen af ​​en etisk kritik indikerer objektiviteten af ​​de etiske fakta (ellers er der ikke plads til kritik af uetiske holdninger og adfærd).

Konklusionen er, at simpel religiøs intuition lærer os som den anden side af Othipron-dilemmaet, at det gode er objektivt og tvangsdefineret selv af Gud. Det vil sige, at Gud vil have tingene, fordi de er gode og ikke omvendt. Kun på denne måde kan det argumenteres for, at det er godt, og også kritisere det (eller søge forklaringer) for tilfælde af uredelighed. Men som vi har set, rejser denne tilgang den modsatte vanskelighed, og jeg vil nu gå videre med det.

Mellem fysikkens love og logikkens "love".

Denne tilgang rejser den modsatte teologiske vanskelighed. Hvordan er det muligt, at Gud, der skabte alt og alt blev skabt ved hans kraft, stadig er underlagt et ydre sæt love, som han ikke har vedtaget? For at forstå dette må vi vende tilbage til den sondring, jeg tidligere har lavet her mellem to typer love (se f.eks. spalte 278). Gud er selvfølgelig ikke underlagt fysikkens love, for han skabte dem, og den mund, der forbød, er den mund, der tillod. Han er selvfølgelig heller ikke underlagt statens love (om ikke andet fordi han ikke er statsborger i den). Men på den anden side er det bestemt "underlagt" logikkens love. Logikkens love er "påtvunget" på Gud. Han kan ikke lave en rund trekant eller afvige fra logikken, simpelthen fordi der ikke er noget, der hedder en rund trekant, og intet sådant dyr afviger fra logikken. En trekant er per definition ikke rund. Dette skyldes ikke nogen lovgivning, der er pålagt trekanten af ​​nød, men i sagens natur. Af selve definitionen som en trekant følger det, at den ikke er rund og ikke kan være rund. Derfor skyldes manglende evne til at danne en rund trekant ikke en ydre begrænsning pålagt Gd, og derfor er det heller ikke en begrænsning af al dens evne, eller en ulempe ved den.

Et almægtigt væsen er i stand til at gøre alt, man kan forestille sig, selv i fantasien. Men en rund trekant er et tomt begreb. Sådan noget er der ikke, og det er utænkeligt. Derfor er Guds manglende evne til at skabe sådan noget ikke en ulempe i hans evne. Forestil dig, at nogen spørger dig, om Gud kan lave en rund trekant. Jeg ville bede ham om at forklare mig dette koncept først, og så kunne jeg måske svare på det. Han vil selvfølgelig ikke være i stand til at forklare det (har det skarpe vinkler eller ej? Hvad er summen af ​​dets vinkler? Er alle punkterne på det lige langt fra det punkt?), Så spørgsmålet er indlysende.

Som jeg forklarede der, er det, der ligger til grund for forvirringen, udtrykket "lov", som bruges i disse to sammenhænge i en anden betydning. Fysikkens love er love, som Gud indførte i skabelsens natur. Denne lovgivning er hans beslutning om at skabe en bestemt natur for verden, som han skabte ud fra flere forskellige muligheder. Han kunne også have skabt andre naturlove. Derimod er logikkens love ikke love i samme forstand. Brugen af ​​udtrykket "lov" i den logiske sammenhæng er lånt. Det er simpelthen definitionen af ​​ting og ikke noget eksternt, der påtvinges dem. [1]Trekanten er ikke rund, hverken fordi nogen forbyder det eller fordi det er forbudt. I kraft af at være en trekant er den simpelthen ikke rund. Derfor er det ikke korrekt at sige her, at Gud valgte ét logisk system ud af flere mulige systemer. Der er ikke noget andet logisk system.[2] Fremover vil jeg i en sammenhæng, der ligner logikkens love, bruge udtrykket "lov" i anførselstegn.

Status for morallovene

Spørgsmålet, der nu rejser sig, er morallovenes status: Er disse love i fysikkens loves betydning, eller er de "love" i logikkens "love" betydning? De, der går ind for den første side af Othipron-dilemmaet, mener, at moralens love ligner fysikkens love, og derfor er det Gud, der bestemmer og definerer dem. Den anden side af dilemmaet antager på den anden side, at moralens "love" ligner logikkens "love" (disse er "love" og ikke love), og derfor er påtvunget Gud. Han kunne ikke have skabt et andet system af moralske love. For eksempel kan han ikke skabe en verden, hvor en anden moral vil sejre (at at myrde eller torturere mennesker vil have positive gerninger). Moral forbyder pr. definition mord.

Han kan selvfølgelig skabe en verden, hvor folk vil nyde tortur (vil det være rigtigt i sådan en verden at kalde dem "tortur"?), Og så er der måske ikke et moralsk problem i at forårsage lidelse. Men hvor det at forårsage lidelse er ikke uheldigt. At male mennesker er en dårlig ting i enhver mulig verden. Det handler om en realistisk anderledes verden, altså en verden hvor lidelse ikke forårsager sorg. Man kan også tænke på en verden, hvor drilleri af mennesker defineres som god, men det er ikke en verden med en anden moral, men en verden, hvor mennesker er blinde for moralens regler (og også den Gud, der skabte den, er ikke moralsk ). Du kan ændre enhver parameter i verdens natur og skabe en anden verden, hvor den vil være anderledes. Men givet arten af ​​den særlige verden, er moralens regler afledt af dem utvetydigt (de er påtvunget os). Det forekommer mig, at det er det, der ligger til grund for Ramchals velkendte udtalelse, "den gode natur at gøre godt." Gud burde af natur gøre godt. Han har ingen anden mulighed (det er påtvunget ham).

Det betyder, at påstanden "mord er dårlig" er analytisk, ligesom modsigelsesloven. Selvom dette er et etisk faktum, er det ikke betinget (men nødvendigt). Derfor er der ingen hindring for at påstå, at det er påtvunget (eller rettere: "påtvunget") på Gud, ligesom logikken er "påtvunget" på ham. Dette er anderledes end naturlovene for eksempel. Tag som eksempel påstanden om tyngdeloven: to genstande med masse tiltrækker hinanden med en kraft, der er proportional med masseproduktet og omvendt proportional med kvadratet af afstanden mellem dem. Dette er ikke en analytisk påstand, og den kan være falsk. Der kunne have været en verden, hvor tyngdeloven ville være anderledes (f.eks. en kraft, der er proportional med afstanden i den tredje). En sådan lov er derfor helliget Gud, og kun hans egen beslutning har bestemt dens indhold.

Hvordan det passer ind i den forrige kolonne

I den forrige spalte argumenterede jeg for, at der ikke kan være nogen gyldig moral uden Gud. Modsiger dette ikke min påstand her om, at moralen er påtvunget Gud og foran ham, og derfor heller ikke et produkt af hans vilje? Tilsyneladende er der her en frontal modsætning. Nu forstår jeg, at det nok var det, Jeremy Fogel, facilitatoren, mente, som rejste Othipron-dilemmaet i vores diskussion og spurgte mig om min mening om det.

I selve diskussionen forklarede jeg kort, at jeg skelner mellem definitionen af ​​godt og ondt og vores forpligtelse til dem. Definitionen af ​​godt og ondt er påtvunget Gud og kan ikke være anderledes. Selv kan han ikke fastslå, at mord er godt, eller at det er dårligt at hjælpe andre. Men forpligtelsen til at gøre godt og undgå det onde eksisterer ikke uden Gud. Med andre ord er den normative påstand om, at mord er forbudt, hvilket betyder, at der er en bindende gyldighed til den etiske kendsgerning af mordforbuddet, ikke påtvunget Gud. Det er afledt af hans bud og er udført af ham.

Vender vi tilbage til begrebet 'etiske fakta', kan vi sige det sådan: de kan eksistere alene, som David Enoch hævder (dvs. ikke Gud skabte dem), men som jeg argumenterede imod ham, selvom de eksisterer og er placeret i et hjørne af idéverdenen (er), Det er måske stadig ikke bindende for mig (burde). Jeg vil nævne, at jeg i forrige spalte skelnede mellem spørgsmålet om, hvem der skabte de etiske fakta (som Enok beskæftigede sig med) og spørgsmålet om, hvem der giver dem gyldighed (hvori jeg beskæftigede mig). Det, jeg har beskrevet her, er, at selvom Gud ikke skabte de etiske kendsgerninger (de er påtvunget ham), kan kun hans befaling give dem bindende kraft.

Man kan nu spørge, hvad der forpligter Gud selv i moralen? Hvis han er god, så bør han også være forpligtet til moral (til hans kategoriske orden). Er han bundet af sit eget bud? Det er meget mærkeligt, og modsiger faktisk også min påstand fra forrige klumme om, at der skal en ekstern faktor til, der vil give de Dicto gyldighed til loven.

Jeg tror, ​​det ville være rigtigt at sige, at Gud virkelig ikke er forpligtet til moral, men vælger den. Han vælger ikke, hvad moral er (for det er en absolut og rigid statistik, der ikke er i hans hænder), men han vælger at behage og kræve moralsk adfærd af sine skabninger. Dette svarer til min påstand i den forrige spalte over for Ari Alon, at en person kan lovgive for sig selv, om han skal være moralsk eller ej, men han kan ikke selv lovgive moralens love (definere, hvad der er godt og hvad der er dårligt). Hvis det er tilfældet, er både mennesket og Gud bundet af moralens love. Definitionen af ​​godt og ondt er påtvunget dem og ikke givet til dem. Men Gud kan befale moralen og dermed give disse definitioner bindende kraft over for os, og det kan mennesket heller ikke.[3]

Jeg vil nu tilføje endnu et niveau til billedet. Det er svært at tale om en midlertidig fremrykning af de etiske fakta (definitioner af godt og ondt) til Gud, da han altid har eksisteret. Før ham var der intet, fordi der ikke er nogen tid før ham. Der er ikke og kan ikke være en verden, selv en imaginær, hvor Gud ikke eksisterer. Men teoretisk kan der være en verden, hvor Gud ikke befaler at være moralsk (medmindre vi antager, at hans gode natur tvinger ham til at gøre godt og kræve gavn). Læg mærke til, at vi nu har lært, at moral går forud for den guddommelige befaling, men ikke Gud. Det handler om det midlertidige forskud. Men der er i samme grad også en væsentlig fremadrettet.

Etiske fakta er ikke afhængige af guddommelig befaling, og de er heller ikke Guds værk. Men der er stadig ingen mening med påstanden om, at moral eksisterer selv uden Gud. Hvis vi antager, at Gud er den, hvis eksistens er nødvendig (og her taler jeg om den religiøse Gud, og ikke den "magre" fra forrige spalte), så er det umuligt at tale om en virkelighed, hvor der er en, hvis eksistens eksisterer ikke. Derfor, selvom moral (eller etiske fakta) eksisterer uden et bud, kan det ikke siges, at det eksisterer uden Gud. Selvom begge eksisterer parallelt, er de etiske fakta stadig ikke nødvendigvis afhængige af Gud.

Men nu kan vi måske nå frem til en lidt anden definition: de moralske kendsgerninger er et knogle af Guds selv (det er bogstaveligt talt "god natur at gøre godt" bogstaveligt talt), de eksisterer som han eksisterer, og som han nødvendigvis eksisterer og altid de eksisterer nødvendigvis og altid. Og alligevel er deres gyldighed hverken permanent eller nødvendig. De har ingen bindende kraft uden at blive beordret til det.

Mellem at tjene Gud og Asher virkede ikke

I åbningen af ​​klummen insisterede jeg på, at begrebet Gud, som diskuteres i denne klumme, ikke er den "magre" Gud fra den forrige kolonne (den Gud, der kræves for at give gyldighed til moralske love og etiske fakta). Det vil du indse, når du igen gennemgår de forskellige forslag, der er kommet her, om, at der er en nødvendighed, der altid eksisterer, og om, at de etiske fakta måske er en del af dens beføjelser, og at det er naturligt at gøre godt. og mere. Det er alle tilføjelser, der "gør" lidt "fed" til det "tynde" og minimalistiske, jeg beskæftigede mig med i forrige spalte.

Det skyldes, at diskussionen i nærværende klumme udelukkende foregår på den teologiske sfære, og ikke kun den meta-etiske. Faktisk hører Othipron-dilemmaet selv til den teologiske sfære. Uden teologi ville det ikke have været et problem at hævde, at Gud definerer moralens love (fordi der ikke var behov for at antage, at udsagnet om, at han er god, er et argument om ham og ikke en definition), så ville dilemmaet ikke have blevet oprettet. Derudover var der i den filosofiske optælling heller ingen modsigelse til mine ord i den foregående spalte. Hvis Gud definerer godt og ondt (de etiske kendsgerninger), så passer det perfekt med det, jeg argumenterede i forrige spalte, og der var ikke behov for hele denne klumme. Mit formål her var at forene min meta-etiske påstand fra forrige klumme med Guden på det teologiske (jødisk-kristne) plan, på hvem antagelsen er, at han er god. Dette er en klar teologisk diskussion (og ikke en meta-etisk).

Othipron-dilemmaet vedrørende religiøse værdier

Jeg har flere gange tidligere påpeget forskellen mellem religiøse værdier og moralske værdier (se f.eks. en klumme 15, Begyndelsen af ​​min bog Går mellem de stående Og meget mere). Den løsning, jeg foreslår på modsætningerne mellem halakha og moral, ligger i, at der er tale om to uafhængige værdisystemer. Akt X kan være halakisk begået (fordi den fremmer religiøs værdi A), men samtidig moralsk forbudt (fordi den krænker moralsk værdi B). Religiøse værdier er umoralske, og nogle gange kan de stå i skarp kontrast til moralske værdier og nogle gange kun i en tilstand af konflikt (når konflikten kun opstår i visse situationer). Min påstand er, at der ikke er nogen hindring for sådanne modsætninger, og faktisk er det mere korrekt at sige, at det ikke er modsætninger (der er ingen vanskeligheder på det teoretiske plan i sådanne situationer), men konflikter (det er svært at afgøre, hvad man skal gøre på det praktiske plan).

Efter dette stillede Tirgitz følgende spørgsmål (fTal tilbage Til forrige kolonne):

Det betyder, at du i næste spalte også vil beskæftige dig med eufronen vedrørende religiøse værdier og andre værdier, som efter din mening er værdier, i kraft af hvilke Gud tillader sig at ryste enhver moralsk forpligtelse af sig. Og det betyder tilsyneladende, at selv Gud ikke har udfærdiget sig vilkårligt.

Jeg vil forklare hans spørgsmål. Ifølge min metode befaler Gud os at have anti-moralske forskrifter for at fremme religiøse værdier. Hvis det er tilfældet, hævder Tirgitz, ser det ud til, at religiøse værdier også er påtvunget ham og ikke er resultatet af hans vilkårlige vilje (hans suveræne lovgivning). Hvis budene ikke var "halakiske kendsgerninger" påtvunget Gud, men blev skabt af hans lovgivning, så kunne han have vedtaget dem anderledes. I sådan en situation ville jeg forvente, at hvis han ønskede (og arvede) at gøre godt, ville han ikke vedtage love, der strider mod moral. Eksistensen af ​​konflikter indikerer, at lovene i halakhah (eller religiøse værdier, som de samme love i halakhah fremmer) også er påtvunget Gd, og derfor bliver han fanget (eller mobber os) af nød til disse konflikter.

Det er et godt spørgsmål, og jeg tror, ​​han har ret. Ligesom der er etiske fakta, er der også halakiske fakta. Disse og dem er ikke afhængige af Gud og er påtvunget ham.[4] I begyndelsen af ​​den tredje bog i trilogien var jeg ved at sammenligne det kantianske billede af moralsk adfærd som ære for den kategoriske orden med det halakiske billede, jeg tilbyder af at gøre en mitzvah som ære for forpligtelsen til budet. Her ser vi, at denne analogi fortsætter.[5]

Dette bringer mig til et andet spørgsmål af Tirgitz, som blev stillet et par dage tidligere (se rullende diskussion i tråden Her). I den moralske kontekst er det almindeligt at tro, at i situationer med konflikt mellem værdier, så selvom jeg havde en begrundelse for at gøre X og gå over Y, er der stadig et problem, at jeg gik over Y. Jeg burde føle sorg eller tristhed for at såre en person eller gøre noget umoralsk, selvom jeg skulle gøre dette. Tirgitz spurgte, om en sådan sorg også skulle optræde i den halakiske sammenhæng (Sp.)talt: "Sorg for dig og sorg for mig"). Det vil sige, hvis jeg skulle fortryde, at fordi jeg var engageret i en mitzvah, rystede jeg ikke lulaven (eller at jeg, fordi jeg var syg, ikke fastede på Yom Kippur), ligesom jeg fortryder, at fordi jeg gik i krig, måtte jeg dræbe mennesker (og nogle gange også civile). Kort sagt er hans spørgsmål, om der er forskel på halakha og moral i denne sag.

Jeg svarede ham der, at jeg synes, der er forskel på sammenhængene: i den moralske kontekst, selvom en værdi bliver forkastet foran en anden værdi, skulle jeg stadig føle sorg eller dissonans for at gå over den afviste værdi (jeg sårede en person) . På den anden side, i halakhah, hvis der ikke er nogen forpligtelse, og jeg har gjort det, der påhviler mig, er der ingen grund til at fortryde det, jeg ikke har opfyldt. Det er helt tilladt, og ingen kommer til skade.

Men denne skelnen antager, at der i halakha kun er budet, og når der ikke er noget bud, skete der intet. Men i lyset af det billede, der tegner sig her, ser det ud til, at jeg er nødt til at vende tilbage til mig selv fra denne skelnen. Hvis vi antager, at det halakhiske bud kom til at fremme religiøse værdier, så selv om jeg overtrådte halakhaen retfærdigt (på grund af en anden halakha, der forkastede den), blev der stadig noget i den åndelige verden skadet af det (jeg handlede i modstrid med den halakhiske kendsgerning og medførte åndelig skade). Det ser ud til, at det billede, jeg har præsenteret her, viser, at der reelt ikke er nogen forskel mellem halakha og moral i denne sag.[6]

Selvom det ved nærmere eftertanke kan argumenteres, at hvis jeg gjorde noget tilladt, så blev den åndelige skade også undgået (se Artikler Om citronsyre i påsken, hvor jeg bragte kilder, der skriver det). Man kan sige, at Gud udfører et mirakel og forhindrer skaden, så der ikke sker noget uheld af en retfærdig person som mig, der er tro mod loven. Dette sker naturligvis ikke på det moralske plan. Der selv hvis jeg skulle skade moralsk værdi, er skaden uundgåelig. Forskellen stammer fra det faktum, at der i den moralske kontekst er fysiske fakta og i den halakiske kontekst åndelige fakta. Gud ændrer ikke fysikken, fordi han ikke blander sig i den fysiske verdens adfærd, men han ændrer de åndelige fakta (fordi han blander sig i den åndelige verden. Der er det ikke mekanisk ført)[7]. Det er vigtigt at bemærke, at selvom etiske fakta, som vi har set, ikke er fysiske fakta, er de afhængige af fysiske fakta (for eksempel skade eller lidelse for en person). For eksempel, hvis jeg stjal penge fra nogen for at redde et liv, så selvom det er tilladt og måske endda en mitzvah, skete skaden på tyven, og der er ingen grund til at fortryde det (her vil det ikke ske et mirakel, at Gud vil returnere pengene til ham).

Implikationen vil være for tilfælde, som jeg beskrev i forrige spalte, hvor den kategoriske rækkefølge fortæller mig, at jeg ikke må lave et X, selvom det ikke har noget negativt resultat. I sådanne tilfælde ser det ud til, at hvis tingen afvises for en anden værdi, er der intet at fortryde. Dette svarer til situationen på den halakiske sfære. Antag for eksempel, at jeg hæver en skat på tusind NIS for at redde en persons liv. I et sådant tilfælde har jeg intet at fortryde over skatteunddragelse, da det ikke har noget negativt resultat (jeg forklarede dette i forrige kolonne). Ud over det problematiske resultat, der ikke eksisterer, er det her kun en overskridelse af den kategoriske orden, men dette var naturligvis berettiget under disse omstændigheder. Faktisk er det mere præcist at sige, at jeg slet ikke har overtrådt den kategoriske rækkefølge i sådan en situation. Almindelig lov siger, at alle skal unddrage sig skat for at redde et liv.

[1] I forrige spalte forklarede jeg, hvorfor modsigelsesloven som logisk-analytisk påstand ikke kræver begrundelse. Det er den samme idé fra en lidt anden vinkel.

[2] Tænk på spørgsmålet om, hvorvidt Gud kan skabe en mur, der er modstandsdygtig over for alle kuglerne og også en kugle, der trænger igennem alle murene. Svaret på dette er selvfølgelig negativt, for hvis bolden han skabte trænger ind i alle væggene, så er der ingen væg, der er modstandsdygtig overfor den, og derfor er der ingen væg, der er modstandsdygtig over for alle bolde, og omvendt. Guds manglende evne til at skabe to sådanne genstande samtidigt hæmmer ikke hans evne. Simpelthen på det logiske plan er der ingen sådan virkelighed. Se Her Implikationer for stenspørgsmålet, som Gud ikke kan løfte, ogHer Om spørgsmålet om naturlig ondskab (se også anden bog i min trilogi i tiende kapitel).

[3] Konklusionen er, at hans gode (fløjten) er anderledes end vores. Han har ikke bindende love, som han adlyder, men det er ham, der giver dem gyldighed. Personen er bundet af den kategoriske ordre, hvis gyldighed er givet ham, og derfor skal der træffes beslutning om at handle i overensstemmelse hermed. Gud er derimod ikke forpligtet, men vælger at give det gyldighed. Ramchal vil sige, at hans natur er at gøre godt.

[4] I begyndelsen af ​​en kolonne 278  Jeg har diskuteret begrebet nehma dhakisufa, og det forekommer mig, at diskussionen der også besvarer dette spørgsmål.

[5] Se artikler om den kategoriske orden i halakha, som viser en fortsættelse af analogien mellem halakhah og moral, men denne gang handler det om indhold og ikke den logiske struktur. Der argumenterer jeg for, at den kategoriske orden har halakisk status.

[6] Jeg vil her bringe en indledende tanke op, som stadig kræver glød. Jeg tror trods alt, at der er en forskel. I den moralske kontekst er der forpligtelsen til moralske værdier, men i halakha er der både forpligtelsen til religiøse værdier og forpligtelsen til at adlyde en ordre i kraft af at være en guddommelig orden (uanset at den også fremmer religiøse værdier) ). Antagelsen her er, at der i moral ikke er noget guddommeligt bud, men kun en guddommelig vilje om, at vi handler på denne måde. Den kategoriske orden har ikke status som en mitzva inden for rammerne af halakhah (selvom jeg påstår, at den har halakhisk status. Se mine artikler Her).

Og heraf følger, at når jeg ikke faster på Yom Kippur, fordi jeg er syg, eksisterer budets dimension i virkeligheden ikke, da budet i sådan en situation er at spise og ikke faste. Så fra denne spisning er der ikke sket noget, og der er intet at fortryde. På den anden side, i den moralske kontekst, selv hvis en værdi med rette afvises, forbliver den moralske forpligtelse til at opretholde den den samme (bortset fra at den ikke kan adlydes. Faktisk hævder jeg, at den i en moralsk konflikt altid 'afvises' ' og ikke 'tilladt'). Men i halakha er der også konsekvensdimensionen (korrektionen skabt af mitzvaen og fordærvelsen fra forseelsen), og med hensyn hertil synes der at være en lighed med det, vi har set i den moralske sammenhæng. Det har at gøre med sondringen mellem eksistensen af ​​de dicto og eksistensen af ​​de re, og så videre.

[7] Se note om bArtikler Om Halachas straf i kapitel D, hvor jeg kom ud imod mekanistiske tilgange i himlens straffe.

80 tanker om "Et kig på Othipron-dilemmaet i lyset af debat (kolonne 457)"

  1. En jordemoder fortryder, at hun blev forhindret i at faste på Yom Kippur. Med hensyn til budet er det fuldstændig dækket - det er undtaget. Omvendt passerer budet om at føre tilsyn med sjæl og sjæl større. Men hun er ked af det, selvom hun godt ved, at hendes kommando i øjeblikket er at spise, for hun har ikke fået faste. Hun mangler dagen med faste, renselse og forsoning. Vil du afvise disse følelser som Afra Daraa og afvise dem under påskud af 'psykologi' - argumenter du ikke overvejer? Eller er der et andet materiale her, der på en måde minder om sorgen over den moralske frøken?

    1. Jeg har fuld forståelse for denne sorg, og jeg synes også, den har en plads. Det jeg har diskuteret er spørgsmålet om der er en interesse/forpligtelse (ikke halakisk) til at fortryde. Kort sagt, jeg beskæftiger mig med det normative frem for det psykologiske niveau. Hvis folk tabte en fodboldkamp, ​​er de kede af det, ville du så ikke være præstinde som kroejer?!

        1. Ikke i samme omfang, hvis overhovedet. Ifølge hvad jeg skrev i klummen, forudsat at Gd forhindrer den åndelige skade, hvis nogen handlede lovligt, så skete der ikke noget. Og hvis han fortryder sit tab (tab af erfaring) - er det selvfølgelig hans ret, men det har ikke nødvendigvis værdi. Måske udtrykker det en slags Yarosh, da sorg viser, at tingene er vigtige for ham. Men moralsk sorg er noget ud over udtrykket, at værdi er vigtig for ham. Påstanden om, at der virkelig skete noget problematisk her, bortset fra at jeg ikke er skyldig. I den halakiske sammenhæng skete der ikke noget problematisk. Du har højst mistet en oplevelse.

  2. Jeg tror, ​​at der ikke er bevis for, at der er moralske spørgsmål om Gud, at moral er påtvunget ham.
    Disse spørgsmål antager kun, at Gud valgte moralens bud som et øverste princip, og spørger derfor, hvordan han kan modsige sig selv

    1. Skærper - spørgsmålet er afklarende og ikke modstridende. Det vil sige, at det er klart for hende, at der er en moralsk begrundelse for dette, da hun antager, at moral er det altoverskyggende princip, som maven har valgt.

      1. Jeg troede ikke, hun kolliderede. Desuden, hvis hun er god, så er motivation ikke vigtig. Men jeg synes, du mangler melodien i disse spørgsmål: du præsenterer dem som logiske spørgsmål (om dets sammenhæng), men disse spørgsmål er etiske. Det er, som om Abraham, der befalede at adlyde sin søn, kun ville undre sig over konsistensen af ​​Gd, der lovede, at Isak ville kalde ham en afkom, og ignorere spørgsmålet om, hvordan Gd kunne befale sådan noget. For dig er disse to logiske spørgsmål ens. Det er ikke det, digterne mener.

  3. Med hensyn til Tirgitz' spørgsmål - det er virkelig et godt spørgsmål, for følelsen er, at Halacha er forskellig fra de moralske pligter (ligesom Maimonides opdeler mellem mentale og auditive bud osv.). En måde at forklare dette på er, at Gd er underlagt et helt åndeligt sæt, som vi ikke har opnået - og så vil spørgsmålet naturligvis også blive stillet - hvis Gd er underlagt sådan et forgrenet sæt af love, så tilsyneladende dette sæt af love er et højere væsen, en slags Spinoza Gud Ikke personlig og ligegyldig, men i en "naturlig" ikke-fysisk verden. Det forekommer mig, at spørgsmålet om Guds underordning under love er meget svagt til ikke-eksisterende i spørgsmålet om logiske love, som du forklarede (at de ikke er "love"), og er lidt stærkere i spørgsmålet om moralske love. , fordi du har argumenteret - lidt snævert men en påstand jeg kan acceptere - at de er nødvendige på samme måde. Men når det kommer til halakiske love, er det efter min mening lidt sværere at acceptere. Fordi deres nødvendighed involverer at skabe en verden, hvor de er nødvendige, tilsyneladende, og på forsiden virker det unødvendigt (argumentet er, at de er nødvendige på det højest mulige niveau, men stadig umuligt at forstå dem - hvilket er en stor påtrængning, medmindre verden blev skabt sammen med disse love. Vanskelighed ved at undertrykke). Dette gælder også for morallovene ("" Cause pain is bad "er en påstand, der kun er relevant for den verden, hvor der er smerte - og det store spørgsmål er, hvorfor Gud skabte smerte i verden og ikke hvorfor han sagde det bør ikke forårsage smerte), og alligevel på en eller anden måde virker det stærkere i den verden, jeg gik, hvor reglerne virker mere vilkårlige. Under alle omstændigheder placerer det Gud i en verden, der gik forud for ham, og som han ikke har kontrol over. Der er i øvrigt en anden teoretisk mulighed for at beskæftige sig med dette spørgsmål, som jeg ikke ved, hvad jeg tænker på - at sige, at Gud kunne vælge en verden, hvor kun moralens love er relevante som en menneskelig pligt, og han kunne vælge. en verden, hvor disse love i sig selv afvises mod andre værdier.De kan være hvad som helst og er underlagt hans valg. Og han valgte den anden mulighed, fordi uden en sådan situation ville vi næppe se på disse love, de var selvfølgelige (som Maimonides skriver om kundskabens træ og doc). Ifølge denne mulighed - eksistensen af ​​en halakisk verden, der er i modstrid med moralens love, er nogle gange retfærdiggjort af en eller anden ydre grund, ikke nødvendig, og kræver ikke en hel verden af ​​regler, som Gud er underlagt. På den anden side kan selve beslutningen om at skabe sådan en verden som nævnt virke tvivlsom.

    1. Jeg forstod ikke påstanden. Jeg vil kun kommentere to punkter i dine bemærkninger (som jeg håber, jeg har forstået):
      1. Lovene gælder ikke. Definitionen af ​​godt og ondt er der ikke nødvendigvis, men måske et faktum. Derfor er der ikke noget at tale om spørgsmålet om, hvorvidt de er højere end Gud eller ej.
      2. Selv moralens love er kun love i vores verden. Hvis en anden verden var blevet skabt, der var helt anderledes med væsener bygget helt anderledes (de havde ingen sorg og lidelse), så ville andre love have været gældende for den. Men hvis de var moralske love, så var disse anvendelser af vores moralske love på disse omstændigheder. Det er præcis, hvad du beskrev om halakhaen, så der ser ikke ud til at være nogen forskel.

  4. Hendes sønner Yitzhak Koren

    "Enhver identitetspåstand af typen: a er b. Forudsat at denne påstand er korrekt, så betyder det faktisk: a er a, hvilket betyder en tom tautologi." - Jeg har svært ved at finde problemet her. Forudsat at denne påstand er korrekt, er den logisk ækvivalent med påstand A = A, men også påstand 1 + 1 = 2 og enhver anden korrekt påstand. Hvis betydningen af ​​sætningen er den information, den tilføjer, så har ingen sætning "betydning, hvis det antages, at det er sandt." Hvis vi antager / ved, at det er sandt, så tilføjer det ikke information til os at sige igen, at det er sandt, og derfor ikke signifikant.

  5. B.S.D.

    Det smukke Uthron-dilemma er for idoler, som er fuldstændig uklare, i hvor høj grad de er identificeret med moral. Ifølge mytologiske historier er det snarere klart, at de er fulde af misundelse og magt.

    I modsætning hertil er Israels Gud kilden til sandheden og kilden til det gode. Han er ikke 'underlagt' moral og sandhed. Han er sandheden og moralen i deres fuldkomne renhed. Vi som skabere, at vores viden er en lille krumme. Vi kender lidt af vores sanser, vores sanser og vores undersøgelse, men hvad vi ved er en lille smule fra det samlede billede, som kun verdens Skaber kender i sin helhed, og kun han kender dens formål.

    Vores moralske vanskeligheder med Skaberens veje er ligesom vanskelighederne for barnet, der ikke forstår, hvorfor hans far slår hans hånd, når han lige prøvede at stikke en hammer i en stikkontakt, og ikke forstår, hvorfor hans far blev udleveret til den grusomme flok hvide småsten trækker deres knive frem og river den uheldige drengs kød.

    Hvad angår de menneskelige forældre, har vi allerede haft det privilegium at forstå, at slaget mod hånden kommer for at redde barnet fra elektrisk stød, og 'knivenes trækkere i hvide gevandter' udfører en livreddende operation på barnet. Så meget desto mere som verdens Skabers handlinger, som tog menneskeheden hundreder af års forskning for at forstå lidt af deres dybde - at vi får lov til at give en eller anden 'kredit' til vores Skaber, at den lidelse og pine han bringer os er også godt for os, at forberede os i korridoren 'Lounge', og lad os vide med vores hjerter, at når en far plager sin søn, 'Elkich plager dig'

    Med venlig hilsen Othipron Nefshatim Halevi

    1. 'Din fars moral' og 'din mors lære' - at acceptere et åg eller forståelse og identifikation?

      Hvis Skaberen har en fuldstændig identitet mellem sin vilje og det objektive gode, kan mennesket have et hul mellem sin fornemmelse af, hvad der er godt og hvad der er rigtigt og de instruktioner, det modtager fra sin Skaber. Og denne kløft er ikke kun 'mulig' men nødvendig, men den reduceres, så længe personen uddyber og forstår mere Konos vilje.

      Umiddelbart kunne man nøjes med at acceptere et åg ud fra visheden om, at verdens Skaber handler i dom, selvom mennesket ikke forstår, men det er ikke nok. For personen bør ikke kun være en 'slave' loyal over for Kono, men også en 'elev', der forstår at tyde Konos vilje selv i situationer, hvor han ikke har modtaget eksplicitte instruktioner.

      For 'slave' er det nok at diktere 'gør det' eller 'gør det'. Han vil ikke tage et skridt uden at modtage eksplicit instruktion, men for at være en 'elev', der forstår at styre sin rabbi's vilje, selv når det er nødvendigt at 'forstå noget ud fra noget', skal der være forståelse for tingenes mening, hvorved han kan anvende principperne.

      Til dette formål blev der givet en skriftlig Tora, der var dikteret ovenfra af ordet 'indgraveret på tavlerne', men som også skal være 'mundtlig Tora', som søger at forstå smagen og logikken i Torah-lovene, og ud fra at forstå dybden af Torah love - man kan absorbere tingenes ånd.

      Ved den mundtlige Tora, der tydeliggør loven om frihed - frigør mennesket sig fra 'Yifrons' dilemma, da Skaberens vilje, der begyndte som 'at acceptere et ydre åg' - bliver mere og mere til 'Torah Delia' med som han forstår og identificerer.

      Med venlig hilsen Enoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. "Men når synden [mennesket i kundskabens træ] straffes ved at blive berøvet den samme intellektuelle opnåelse... og derfor siges der 'og du var som Gud, der kendte godt og ondt' og ikke sagde 'kendende af løgne og sandhed' eller 'opnåere af løgne og sandhed'.
        Og i nødvendige ting er der slet ikke noget godt og ondt, men løgn og sandhed” (man., Del I, P.B.)
        Måske taler Maimonides her også om etiske fakta og undgår Eitipron-dilemmaet?

          1. Tak for henvisningen, læste jeg, jeg har måske ikke forstået det, men jeg så ikke noget problem med Maimonides' ord.
            Det forekommer mig, at sætningen skal deles i to:

            "Og du var som en Gud, der kender godt og ondt" - det handler om den bevidsthed, der har udviklet sig i dig for berømtheder, smukke og obskøne, på godt og ondt. Så nu forekommer moralen dig også god og dårlig.

            "Og [verset] sagde ikke en løgn og en sandhed eller dem, der opnår en løgn og en sandhed, og i nødvendige ting er der intet godt og intet ondt overhovedet, men en løgn og sandhed" - her betyder Maimonides moral. Det vil sige, at du i denne forstand har taget afstand fra Gud og mistet den intellektuelle kapacitet, du tidligere havde til at opfatte moral i en faktuel-guddommelig kategori, der er sandhed og løgn.

            Det skal læses som et spørgsmål og et svar - og hvorfor stod der ikke "løgn og sandhed" i verset? Svar - fordi du har mistet det. Men du vil vide, at for Gud, er nødvendige ting (moral) ikke gode og dårlige, men falske og sande. Og her er Eitiprons dilemma overflødigt.

            1. Jeg husker ikke længere den præcise ordlyd, men jeg indså, at det kun handlede om høflighed og ikke moral. I hvert fald, selvom du har ret i, at der er et eller andet udsagn i Maimonides, der ikke undgår Eitiprons dilemma. Man kan højst argumentere for, at Maimonides havde sin egen holdning til dilemmaet.

      2. Moral-medfølelse eller moral-afskrækkelse?

        I SD ACH Tov i Adash XNUMX

        Kontrasterne er ikke mellem 'religion' og 'moral', men mellem 'moral af medfølelse' og 'moral af afskrækkelse'. Detersh på den anden side har afskrækkelsesmoralen for at bringe synderen en grusom hævn, der vil tage ud af den fremtidige synder al 'åh amen' af forbrydelsens gentagelse.

        Her har vi brug for den 'guddommelige orden', der vil give den rigtige dosis, der vil skabe balance mellem behovet for betydelig afskrækkelse og det guddommelige ønske om at have barmhjertighed og give mulighed for korrektion.

        Således kræver afskrækkelse for eksempel at udrydde fra roden de folk, der udviklede en ideologi om had og ondskab - Amalek og Kanaans folk - og på den anden side kræver medfølelse at kalde dem først til fred og lade dem undslippe ved at 'ændre retning' ved at acceptere de grundlæggende værdier tro og moral.

        Med venlig hilsen Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Cherries

  6. Hævet marmor rund trekant. Det er noget, der fastholder alle trekantens egenskaber og også alle cirklens egenskaber.
    Noget, der er en rund trekant, er både cirkulært og lavet af tre lige linjer.

    Selvom dette strider mod hverdagens logik, danser virkeligheden heldigvis ikke til lyden af ​​vores logik. Ellers ville vi ikke eksistere.

  7. Jeg synes ikke, at det billede, du beskrev, viser, at religiøse værdier er påtvunget Gud. I kraft af at være, hvad han er, er han selv en autoritet, der kan bestemme, at visse religiøse værdier (som han skabte) er vigtige nok til at afvise moralens værdier. At moralske værdier er bindende, betyder ikke nødvendigvis, at de er først på prioriteringslisten.

    1. Det forekommer mig, at du ikke forstod mit (eller Tirgitz's) argument. Hvis man antager, at religiøse værdier er i hans hænder, hvilket betyder, at han kan bestemme dem, som han vil, er der ingen grund i verden til at bestemme en religiøs værdi, der strider mod moral. Hvorfor gøre dette, hvis han kan bestemme den religiøse værdi på en måde, der passer til moralen? Heraf følger, at religiøse værdier heller ikke er i hans hænder.

      1. I så fald forstod jeg virkelig ikke før, men selv det kommer ikke til at tænke på efter min mening, af to grunde:

        1. Det er måske ikke muligt at skabe et religiøst system, der er fuldstændig foreneligt med moral (som dit ordsprog om skabelsen af ​​en verden uden ondskab). Det betyder ikke, at hun er påtvunget ham, da han helt kan opgive det, i modsætning til situationen med moral. Men forudsat at han vil have en af ​​en eller anden grund, må det kollidere med visse moralske værdier. Han valgte formentlig den, der går mindst i opfyldelse, og det forklarer også den væsentlige sammenhæng mellem Torah-værdier og moralske værdier.

        2. Gud kan kompensere, i denne verden eller i den næste, enhver, der er moralsk skadet som følge af eksistensen af ​​en Torah-værdi. Han kan sikre sig, at hans grad af lykke i den overordnede opsummering vil være lige, som den skulle have været uden Torah-værdien.

        1. 1. Så det betyder, at det er påtvunget ham. Hvis han indstiller systemet, som han vil, er der ingen begrænsning, hvad forhindrer så overensstemmelse med moral?
          2. At han kan kompensere for et skift kan være rigtigt. Men der er ingen grund i verden til at gøre det. Han kan indstille disse værdier, så de passer til moral.

          1. 1. Han sætter systemet som han vil, men det betyder ikke, at der i mulighedernes rum er et system af religiøse værdier med 0 krænkelse af moral. Han kan ikke etablere noget religiøst system eller vælge blandt dem, der skader moralen mindst.

            Da han kunne vælge ikke at skabe en verden, men (måske) ikke kunne skabe en verden med alle denne verdens fordele, men med 0 ondskab. Det betyder ikke, at skabelsen af ​​verden er påtvunget ham, men at hvis han vil (!) skabe en verden med frit valg, så vil der også være ondskab i det.

            1. Forstår ikke denne insisteren.
              Hvis der ikke er nogen begrænsning, der ikke er afhængig af ham, hvad forhindrer ham så i ikke at bestemme, at en Cohen-kone, der blev voldtaget, skulle skilles fra sin mand? Han kunne have bestemt det modsatte (giv os Torah uden denne detalje). Hvilken begrænsning forhindrer ham i at gøre det? I forbindelse med ondskab forklarede jeg, at stive naturlove måske ikke eksisterer uden punkter med lidelse og ondskab. Der er ikke noget andet system. Men systemer af religiøse love har ingen begrænsninger på dem. De er vilkårlige. Så hvad i den religiøse sammenhæng forhindrer ham i kun at bestemme fjorten bud uden Cohens kone?

  8. [Du gjorde det, der ikke er en vinder, som en vinder. Jeg følte bare noget vagt (og det kom også ud af dine ord til mig) og ikke på den skarpe måde du specificerede det]

    Billedet viser, at der ikke er nogen forskel på halakha og moral, når det kommer til konflikter, men trods alt erkender alle mennesker denne forskel, og det er passende at tage deres intuition på midten. Selv hvis man fortryder et tab, at de ikke har opnået mitzvaen eller den særlige følelse, der følger med dens eksistens, har jeg aldrig hørt en person fortryde at skulle igennem et lao på grund af afvisning. I tilfældet Madin er der en væsentlig afvisning , og dette er tilsyneladende Tza'a), og i moralen fortryder normale mennesker også, at de har overtrådt en moralsk lov, såsom at afstå fra at redde en kosher ikke-jøde på sabbaten.

    Så du forklarede det med en teori om, at i halakha reparerer Gud de åndelige skader, og i moralen reparerer han ikke de fysiske skader. Men hvordan svarer det, så hvis der ikke er nogen moralsk imperativ, hvad bekymrer folk sig så om den fysiske skade? Er de (og jeg generelt) bare forkerte, og der er ingen normativ spænding her, men blot en følelse af uvidenhed?
    For at forklare skal man tilsyneladende tilføje, at indtil budene forbliver, og selv når de forkastes, så forbliver hvert eneste bud i eksistens. Det betyder, at budet ikke er den praktiske instruktion "gør nu det", men den principielle instruktion, og i stedet for en konflikt er der virkelig et bud her og et bud her, og derfor er der også i stedet for konflikt og eksplicit beslutning et problem. (Bortset fra at der tilsyneladende ikke er behov for overhovedet at nå frem til forskellige åndelige fakta).
    Og det er i bund og grund, hvad Raqa siger (det er faktisk skrevet med nødvendighed og fornyelse i kampagnen for fejringen, som du henviste til mig. Jeg studerede ikke kampagnen, men så kun, at han siger, at hvis nogen blæser i shofaren på Rosh Hashanah, som falder på sabbat Faktisk men princippet. Jeg forstår * virkelig * ikke denne ting, kan du forklare mig det? (I svaret der skrev du, at det synes du virkelig). Dette bud er praktisk instruktion, jeg kan ikke se nogen mening i at sige, at jeg på den ene side befaler A og på den anden side befaler B og faktisk befaler jeg B.

    1. Forstår ikke hvorfor du ikke ser sorg over tabet af en mitzvah. Selvfølgelig hører det til. Som en, der ikke er svigermor, fordi han er syg. Og historierne er kendte om rabbinerne, der beroliger ham og fortæller ham, at det er hans pligt i hans situation. Ud over det er det en normal situation, når man laver frastødende lao, og folk har vænnet sig til det. For eksempel i en kvast af uld og hør er der ingen, der husker, at der er en shatnaz. Men hos en patient i USSR er det en sjælden tilstand og så ked af det.
      Selvfølgelig bekymrer folk sig om andres fysiske skade og sorg. Hvad hører det til, at jeg handlede ordentligt. Og at hvis en person lider på grund af naturkatastrofer, fortryder jeg det ikke. Så når jeg er skyldig i det (selvom med rette) er jeg sikker på, at jeg er ked af det. Fuck Hezi mennesker i en ulykke, der ikke er skyld i det, og selv skaden er skyld i, hvor meget sorg de har over den skade, de har forårsaget.
      Jeg husker ikke længere mine ord, du citerer om, at buddet eksisterer, men jeg skrev meget om det i den tredje bog i en talmudisk logikserie. Hele bogen i sig selv er helliget sondringen mellem budet og den praktiske undervisning. Et bud er en slags virkelighed, og praktisk undervisning er kun et afledt af det. Et meget halakisk faktum. Du mindede mig lige om det.

      1. "Citatet" fra dine ord stod i svaret i tråden der, da jeg forsøgte at slutte fra RAKA, at budet ikke bare er Guds ord (hvis bare Guds ord så ikke hører til en mitzvah i en situation, hvor Gud i sidste ende faktisk befaler ikke at gøre og endda forbyder at gøre). Og du svarede: "Jeg er enig i en analyse, der ser grundlaget i opfattelsen af ​​mitzvoerne som en slags virkelighed og ikke blot eksistensen af ​​Guds ord." Jeg har måske ikke forstået din hensigt der korrekt, men i mine øjne er RAA's ord stadig helt uforståelige. Hvis du hjælper mig med at forstå denne idé, ville jeg være meget taknemmelig.
        Med hensyn til sorg, forekommer det mig, at der er forskel på en fejl hos folk af vane (traditionel versus halakisk fra bøgerne) og et reelt grundlag, for de er kun ked af ikke at træde i hælene og ikke undskylde for kvast og bavianer, selvom de bliver mindet om det. Men jeg gør den pointe.
        Og det vigtigste - hvis moral kun er bindende på grund af imperativet, så er der, hvor der er et anti-moralsk imperativ, ikke noget normativt problem, selv at skade tusindvis af skader. Hvad er svaret på det faktum, at folk føler konflikt og også vender det over for Gud, som du beskrev i klummen? Dit svar er, så vidt jeg forstår, at det er en fejl, og der er faktisk ikke noget normativt problem overhovedet at skade, når Gud har trukket sit moralske bud om at afstå fra at skade. Og teorien om at reparere åndelig skade versus ikke at reparere fysisk skade er kun beregnet til at forklare folks følelser og ikke at retfærdiggøre dem. er det rigtigt?

        1. Dette kan forstås gennem mit forslag om de åndelige fordele. Disse skiller sig ud, selv når jeg ikke har nogen forpligtelse til at gøre den gerning, der bringer dem. Men fordelen alene er selvfølgelig ikke nok til at definere en mitzvah. Metaforisk vil jeg sige, at budet også eksisterer for evigt. Men nogle gange skal det vedtages på grund af et andet bud.
          Et eksempel på en ting, hun gjorde, var, at tiden forårsagede kvinder. Samtykke fra næsten alle voldgiftsmændene i, at der er værdi i at gøre det, og de fleste af dem betragter det endda som en eksistentiel mitzva (rabbi Brish mener, at Safra skriver, at den afviser nej). Men i forhold til Guds bud er kvinder undtaget. Behøver du ikke at gøre dette, så hvilken mitzvah er der, hvis de alligevel gjorde det?

          Jeg tror, ​​der er et normativt problem med skade, og sorgen er reel og ikke kun psykologisk. Moralske skader I modsætning til åndelige sletter Gud ikke, selvom du gjorde, hvad du skulle.

          1. Metaforen om, at buddet eksisterer for evigt, men skal forbigås, illustrerer problematikken. Dette er muligt, når kilden til angrebet er fra tavse åndelige fakta i hjørnet og ikke synes muligt, når mitzvaen er et intelligent væsen, der skal fortælle mig, hvad hun vil have mig til at gøre. Når du gør det, sammenligner du myndighedsbuddet med shofaren i Gud på sabbat, hvor Gud faktisk forbyder mig at stikke (befaler mig at adlyde vismændene. Jeg indrømmer, at det er svært at definere opdelingen, men ellers ser den ud til at eksistere. At sige, at jeg gør Guds befalinger, mens jeg gjorde oprør mod ham og blæste i shofar på trods af hans strålende øjne på trods af forbuddet, er en mærkelig ting. MM Hvis det er tilfældet, vil han meditere over det (det er i øvrigt interessant at sammenligne med den næste mitzvah i lovovertrædelsen og den diskussion, du bragte om R. Asher Weiss, jeg vil også meditere over dette. Og en smag af svin er slugt i det på en måde, der forbyder Dauriyta, indrømmer måske også Raqa, at der ikke er noget bud om at spise)

            Jeg forstod ikke, hvilket normativt problem der skulle skades, hvis der i det pågældende tilfælde ikke er et bud fra Gud, der forbyder at skade denne specifikke skade. Med andre ord, du mener, at selv i moralen af ​​buddet om ikke at skade forbliver eksisterende, men at det er obligatorisk at gå over det. Hvis befalingen er en intelligent enhed, der ved alt og beslutter, hvad der skal ske med holdet, så opfattes denne sag ikke af mig som ovenfor. Som sagt vil jeg overveje dette, måske har jeg lidt af kvadratanalyse.

            1. Med hensyn til forbuddet mod Dauriyta og mitzvah, et bedre eksempel på et offer lavet bytte (om maden i forbuddet som mad forbliver, og der ikke er en mitzvah, eller om der også er en mitzvah og også begået en lovovertrædelse) er datterens besvær. til brødrene. Beit Hillel forbyder og barnet bastard. Er det muligt, at efter deres mening opfylder selv de, der sørger over datterens situation, sorgens mitzva? (Det er muligt at opdele mellem regler inden for mitzvaen og mellem regler i forskellige mitzvoer. Men hele pointen er, at det forekommer mig nøjagtigt det samme)

            2. Der er spirituelle fakta, som jeg skrev i klummen. Men de har ingen gyldighed, medmindre der er et organ, der lovgiver dem og/eller befaler dem.
              Der er ingen forskel i vores tilfælde mellem forbud og manglende pligt. Du indrømmer det selv, så gør du det knap så svært. Jeg er overrasket!

              1. Hvad tror du, plejer i første omgang, at Raqas ord også er i enhver lau Dauriyta, der ikke afvises på grund af en gerning, hvis der er gerningen og overtrådte laoen vandt en mitzva og gik ud af pligten, eller hans ord kun i Durban forbuddet, der annullerer Dauriyta mitzvaen?

  9. Intet behov for meninger og intelligent først. Det forekommer mig, at der er bevis for dette fra det faktum, at den næste mitzvah i lovovertrædelsen er ugyldig. Og allerede den første insisterede på forskellen mellem denne regel og lavede et frastødende nej. Under alle omstændigheder er det i de fleste tilfælde, når loven af ​​en eller anden grund ikke forkastes (f.eks. ikke samtidig), er det en situation for Højesteret.
    Efter din mening er der ikke behov for et vers til dette, da selve situationen ikke har nogen værdi for en sådan mitzvah. Men Gemaraen lærer dette af "den, der hader en røver, der stiger op." Desuden ifølge Thos.

    1. Jeg kommenterede ovenfor på den næste mitzvah i lovovertrædelsen, men jeg tænkte kun på eksemplet med en plyndret sukkah, hvor mitzvaens handling ikke er en forseelse (og der er din diskussion om ordene fra R. Asher Weiss og Ezal). Nu så jeg i Wikipedia et eksempel på at spise en matzah dyppet i pesach, og de hævder der (jeg tjekkede ikke kilden), at de ikke går af vejen for at udføre matzah og ikke overholder matzah matzah. Og dette beviser faktisk som du siger (måske kun hvis det er der, når han ikke har andre matzaer, og derfor er det klart, at Gud forbyder ham at spise dåbens matza).
      Uden et vers ville vi ikke vide, hvad der stiger, det vil sige, hvad Gud faktisk befaler, måske i dyppet matzah befaler han ja til at spise, hvis der ikke er anden matza. Jeg kender ikke sagen, men røveri i den påståede immigrant Nyheden er selv efter at røveren har købt og hans immigrant for alt i verden og får lov til at spise det for appetit er stadig ikke værdig til alteret. [Desuden er ideen om at bevise, at ellers "der ikke er brug for et vers" ret tvivlsom og især i lyset af klummen om et vers, der lærer det modsatte, for vi har meninger hist og her, og jeg indrømmer selvfølgelig at RAKA sagde hans ord, og du endda synes, hans ord er acceptable, jeg har et problem med at tænke, at du har brug for et vers for at komme ud af denne forklaring]

      Antag i hvert fald, som du siger, at det viser sig, at den, der spiser dyppet matzah, slet ikke overholder matzah-buddet og har overtrådt forbuddet mod dypning. Men den, der blæste i shofaren i baren på sabbat for Ra'akah, havde en befaling om at blæse og gik gennem sabbat Durban.
      Dette betyder, at i regler for afvisning i Toraen, er mitzvaen "selv" kun defineret for situationer, hvor den ikke afvises. Men i reglerne for afvisning fra Durban "forbliver" mitzvaen Dauriyta bortset fra, at det faktisk er forbudt at holde det og kan lide metaforen om, at budet eksisterer for evigt, men nogle gange skal det brydes.

  10. Hvad angår dit forslag om, at religiøs lov, eller i det mindste dens underliggende værdier, stammer fra uafhængige kendsgerninger, der er påtvunget Gud - det forekommer mig, at i stedet for at forny en anden dimension, der binder Gud, de deraf følgende teologiske vanskeligheder, kan dette sættes på ideen om stort behov for menneskelig træning. For at maksimere menneskets træning og valg har "Gud en masse Tora og mitzvoer" til dem, selv dem, der er i konflikt med moral. Jeg kan huske, at du skrev i en af ​​spalterne, at det netop er mangfoldigheden af ​​værdier, der giver mere mening til valget, da der er flere mulige kombinationer mellem værdierne.

    1. Det, jeg kalder religiøs værdi, kalder du menneskelig træning. Så hvordan er det anderledes? Mener du at sige, at der slet ikke er andre mål i objektet end fuldførelsen af ​​manden? Det følger heraf, at alle lovene er fuldstændig vilkårlige (han kunne have valgt andre og endda modsatte love). Men så vender Tirgitz' argument tilbage, hvorfor er der tilfælde, hvor han har sat dem imod moralen.

  11. Du skriver, at religiøse værdier er påtvunget Gd, men ikke desto mindre gør det i tilfælde af en konflikt mellem religiøse værdier et mirakel og forhindrer den religiøse skade forårsaget af at begå en fortid. Hvis jeg ikke forstod, hvordan religiøse værdier bliver påtvunget ham - så kan han annullere dem, når han vil. Og hvis han ikke ønsker at blande sig i naturen (selv den religiøse natur), hvorfor blander han sig så i tilfælde af konflikt mellem religiøse værdier?

  12. Med hensyn til det du skrev her”
    "Selvom det ved nærmere eftertanke kan hævdes, at hvis jeg gjorde noget tilladt, så blev den åndelige skade også undgået. Man kan sige, at Gud udfører et mirakel og forhindrer skaden, så der ikke sker noget uheld af en retfærdig person som mig, der er tro mod loven. ”
    Hvis ja, hvorfor ville han så ikke altid gøre mirakler for at forhindre al den åndelige skade, som mennesker gør, uanset om de gør noget tilladt eller ej?

    1. Fordi han har en interesse i, at verdens skæbne vil afhænge af vores handlinger. Det er som at spørge, hvorfor give os et valg og ikke få os til altid at handle godt uden et valg (og faktisk slet ikke skabe os).

      1. Verden vil i sandhed afhænge af vores handlinger, kun den åndelige skade afhænger ikke af vores handlinger, for dér, ifølge hvad du har skrevet, har den en tendens til at gribe ind. Og derudover, hvis Gud ønsker, at den åndelige skade også skal afhænge af vores handlinger, hvorfor i tilfælde af, at en, der har gjort noget, får lov til at gribe ind for at forhindre den åndelige skade? Det er jo tøj til hans politik, at verden vil være afhængig af vores handlinger.

  13. Med hensyn til det du skrev i dette afsnit:
    "Jeg vil forklare hans spørgsmål. Ifølge min metode befaler Gud os at have anti-moralske forskrifter for at fremme religiøse værdier. Hvis det er tilfældet, hævder Tirgitz, ser det ud til, at religiøse værdier også er påtvunget ham og ikke er resultatet af hans vilkårlige vilje (hans suveræne lovgivning). Hvis budene ikke var "halakiske kendsgerninger" påtvunget Gud, men blev skabt af hans lovgivning, så kunne han have vedtaget dem anderledes. I sådan en situation ville jeg forvente, at hvis han ønskede (og arvede) at gøre godt, ville han ikke vedtage love, der strider mod moral. Eksistensen af ​​konflikter indikerer, at lovene i halakhah (eller religiøse værdier, som de samme love i halakhah fremmer) også er påtvunget Gud, og derfor bliver han fanget (eller mobber os) af nødvendighed af disse konflikter."

    Det betyder ud fra dine ord, at alle Halachas mitzvoer og love er påtvunget Gd, men ud fra din argumentation kan dette kun udledes med hensyn til de love og mitzvoer, der er i modstrid med moral. Et bud som at recitere Shema står ikke i modsætning til moral, og derfor er det ikke nødvendigt, at det påtvinges Gd, eller at det er et halakhisk faktum.

    Ud over det er det muligt, at selv i tilfælde, hvor Gud befaler noget, der tilsyneladende er umoralsk, er det for at forhindre en større moralsk uretfærdighed. For eksempel sagen om ofrene. Tilsyneladende befaler Gud at dræbe dyr unødigt. Men det er muligt, at uden dette bud ville folk fuldstændig have afvist religion, fordi den ikke ville have indeholdt en vigtig komponent i det religiøse liv, der gik forud for at give Toraen. Det vil sige, at overgangen til den jødiske religion var for skarp, og det ville have sat denne overgang i fare.

    Derudover er det muligt, at Gud nogle gange prioriterer sin vilje (som ikke er påtvunget ham) som noget vigtigere end moralsk skade på sine skabninger. Lad os for eksempel tage Guds ønske om at blive belønnet. Hvis han til dette formål nogle gange er nødt til at skade nogen fra sine skabninger, kan han være villig til at gøre det for at fremme dette ønske, og selvom han kunne opgive det ønske på et tidspunkt, prioriterer han det stadig som noget vigtigere end moralsk skade . Det vil sige, at det er muligt, at selv bud, der er i modstrid med moral, ikke påtvinges ham og ikke er halakiske kendsgerninger, og alligevel vælger han at befale dem, fordi det er vigtigere for ham end den moralske skade. Og hvis du siger, at det er et umoralsk valg og er i strid med antagelsen om, at Gud altid er moralsk, vil jeg svare, at Gud også burde være moralsk over for sig selv. Det vil sige, at når han opgiver sin vilje, sker der en skade på ham selv (en slags overvejelse af dit forgængers liv).

    1. Argumentet omhandler faktisk kun anti-moralske love.
      Med hensyn til ofrene forstod jeg ikke spørgsmålet. Du giver fuldstændig en forklaring på ofrenes bud. Okay. Og hvis du mener, at det er en indirekte moralsk forklaring, er det efter min mening usandsynligt.
      Når man siger, at noget er bedre i hans øjne, betyder det, at han har et eller andet objektivt mål, som ikke kun er resultatet af Guds vilkårlige vilje.

      1. Med hensyn til ofrene, mente jeg, at der er bud, som for os virker antimoralske, men faktisk i deres dybde fremmer de moralen. Vi forstår bare ikke hvordan eller hvorfor, men der kan være en dyb forklaring bag dem, der bidrager til fremme af moral (ikke alle anti-moralske bud er det nødvendigvis, men i det mindste nogle af dem kan være det).

        Hvad angår prioritet i hans øjne, mener jeg Guds "personlige" ønsker og ønsker. Altså ikke noget, der påtvinges ham udefra, men hans indre vilje. Jeg er ikke sikker på, at udtrykket vilkårlig er passende her med hensyn til Guds vilje. Ligesom en persons ønske om at være en certificeret skakspiller ikke kaldes et vilkårligt ønske (det er heller ikke påtvunget ham udefra). Det er et personligt ønske. Måske ønsker Gud at "være en certificeret skakspiller" på et bestemt felt, og for det er han villig til at ofre moralsk skade til visse mennesker nogle gange.

          1. Jeg taler ikke om de truede personligheder selv. Jeg siger, at der kan være en eller anden Guds vilje, at selvom den ikke er påtvunget ham udefra (halakisk kendsgerning), er den stadig vigtigere for ham end en moralsk skade på hans skabninger, og derfor befaler han det.

            1. Hvis det ikke er påtvunget ham, og der ikke er noget objektivt at diktere det, så er det hans vilkårlige beslutning, og draa kushya til hertugdømmet. Enten er det vilkårligt, eller også er det tvunget (i den forstand, at moralske værdier er påtvunget os. Deres gyldighed er tvunget, ikke adfærden ifølge dem). Jeg ser ikke en tredje mulighed.

                  1. Der er spørgsmålet om arbejdets hemmelighed et stort behov og Guds ønske om at betale. I begge har Gud brug for os for at nå disse mål. Det er muligt, at for at nå disse mål er der ingen vej til at forårsage moralsk skade på nogen. Ligesom mennesker laver dyreforsøg til medicinske formål, er det muligt, at Gud bruger os, selvom det nogle gange skader os, til hans behov.

                    1. Hvorfor det uundgåeligt vil blive påtvunget ham. Han kan vælge det. Når alt kommer til alt, kommer hele nødvendigheden af ​​at sige, at det er påtvunget ham, fra forklaringen om, at Gud ikke vil vælge noget umoralsk. Men jeg har givet et eksempel på, at hvor det er nødvendigt, vælger mennesker også noget umoralsk for deres egen skyld og med rette (dyremedicinske forsøg)

        1. Så hvorfor skulle man komme til halakiske fakta, der er påtvunget Gd. Man kan sige, at der er et moralsk faktum, der siger, at i stedet for en konflikt mellem Guds behov og moralsk skade på mennesker, er der et moralsk faktum, der siger, at det er bedre at skade mennesker end at gå på kompromis med Guds behov.

          1. Guds behov er også påtvunget ham, eller er ikke nødvendigt og retfærdiggør ikke en afvisning af moralske værdier.
            Efter min mening er der ingen vej ud af dette: hverken tvunget eller vilkårligt. Og vilkårlig afviser ikke moral. Hver gang kommer du fra en anden retning, men svaret er det samme. Tæppet er kort, du kan dække dine ben eller hoved, men ikke begge dele.

              1. Det er lige meget. Der er stadig ting påtvunget ham. Men derudover er dette behov et faktum, der skaber BØR. Argumentet er, at lovene påtvinges ham ligesom de moralske værdier. Det forekommer mig ikke vigtigt, om det er tvang gennem fakta og behov eller direkte. Jeg tror stadig, det er værdier, men hvorfor er det vigtigt?!

                1. Det er, hvad jeg argumenterede for i svaret før. At kendsgerningen af ​​dette behov skaber burde, men det er fra moralens område og ikke fra det halakiske eller andet. Ligesom eksperimenter på dyr og ikke på mennesker er moralsk burde, og jeg gik ikke.

                  1. Ikke nødvendigvis moral. Et eller andet behov eller værdi, moralsk eller ej. For eksempel er træning af Gud ikke et moralsk behov i konventionel forstand. Selv et forbud mod at spise svinekød virker ikke som et udtryk for et moralsk faktum.

                    1. Det, jeg mente, var, at Gud befaler anti-moralske bud ud fra et eller andet behov, der eksisterer i ham. Men før han befaler, er han i et dilemma, om han skal prioritere sit behov eller undgå moralsk skade på mennesker. Dette dilemma ligger i den moralske sfære. Ligesom dilemmaet om, hvorvidt man skal lave forsøg på mennesker eller dyr, ligger i den moralske sfære.

  14. Der er altså en religiøs værdi (som man vælger at kalde en nødvendighed), der påtvinges den, og kun beslutningen i dilemmaet mellem den og moralen er en etisk beslutning. Antag at du har ret, hvad så? Hvor er argumentet? Ud over det er beslutningen mellem en religiøs værdi eller et behov og en moralsk værdi efter min mening ikke i sig selv på det moralske plan.

    1. Så vidt jeg ved, hævder Rabbi Michi dette:
      EN. Gud vil have det gode, fordi han er god
      B. En religiøs orden er ikke det samme som en moralsk orden
      tredje. I en konflikt mellem en religiøs orden og en moralsk orden må den moralske orden nogle gange vælges
      Hvorfor ikke hævde, at konflikten kun er imaginær (som rabbiner Lichtensteins tilgang og til fordel for den fremherskende holdning i de religiøse distrikter)?
      D. Det er min forståelse, at det nødvendigvis følger, at den religiøse orden også er påtvunget Gud, hvorfor befaler han ellers i strid med moralen?
      Det, der mangler at blive forstået, er, hvorfor har vi lov til at vælge den moralske orden i tilfælde af en konflikt, da Gud valgte den religiøse orden i den konflikt?
      En mulig løsning er, at den religiøse orden er givet af Gud, men siden har frosset på hans vagt, og vi antager, at han i den givne virkelighed ikke var en mitzvah, og derfor vælger den moralske orden.
      Alt dette i henhold til metoden fra vores søns geni, Ramad Shlita, er tro mod hans metode, der ikke anerkender Guds viljes valg (og se videnskaben om frihed). Og doc og il.

        1. Det betyder, at der ikke er nogen identitet mellem halakha og moral. [1] Det er to kategorier, der i princippet er uafhængige (selvom der selvfølgelig ikke altid er en modsætning mellem dem). At bedømme, om en handling er moralsk eller ej, og at bedømme, om den er tilladt eller forbudt, er to forskellige og næsten uafhængige domme. Den halakiske og moralske kategori er to forskellige kategorier. Selvfølgelig i tilfælde, hvor der er en konflikt mellem moralsk og halakisk lære, så skal det afgøres på en eller anden måde (og det er ikke altid til fordel for halakhic), men selve eksistensen af ​​en konflikt er ikke problematisk i sig selv. Der er også sådanne konflikter mellem to moralske værdier (som i eksemplet med at redde et liv ved at forårsage smerte), og der er ingen tvivl om, at der også vil være en halakisk værdi og en moralsk værdi

          Citat fra spalte 15. og dine bemærkninger om homoseksuelle i et interview med London. Er det ikke lærere, der nogle gange ikke holder den religiøse orden? Kan du venligst forklare forskellen for mig?

          1. Jeg behandlede dette i begyndelsen af ​​den tredje bog i trilogien. Kort sagt, når der er en væsentlig konflikt, er loven altid gældende. For eksempel fra amalekitten. Toraen selv tog hensyn til den moralske pris og befalede den alligevel. Men når konflikten er tilfældig, ligesom sindkontrol og sabbat, er det umuligt at udelukke fra selve budet på sabbat, at det afviser Pikun eller omvendt. I sådanne situationer er du nødt til at træffe en beslutning for dig selv.
            Og alt dette, når budet er klart i Toraen. Hvis det er resultatet af en fortolkning eller en prædiken, så indtræder tvivlen her om, at denne regel er forkert.

  15. Jeg plejede at nævne i diskussioner om modsatte tendenser i jødedommen, at din mening er, at i dette tilfælde skal moral vælges frem for Toraen, i modsætning til Rabbi Riskin, der laver okimata i Toraen, og traditionelle rabbinere, der laver okimata i moral. Og Israels skik Torah.
    Bare, jeg er virkelig glad for, at du gør min mening klar. I tilfælde af en eksplicit dauritisk halakha, der er i konflikt med moral, er der så et sted at vælge moral? Og hvad med Halacha Durban? Er Okimata blevet gjort til Dauriyta halakhah på en måde, der ikke modsiger moral, selv i modsætning til halakhisk tradition?

  16. Et uskyldigt spørgsmål. Det faktum, at der er en gyldig moral (guddommelig, for eksempel) - hvor er denne moral registreret? Udleder vi det ud fra vores intuition, at mord og tyveri ikke må tillades? Det vil sige, at hvis det er noget, der er lært af menneskelig intuition eller fra traditionelle sociale konventioner, så hører det ikke længere til at tvinge en person, der ikke har accepteret den intuition. Og hvis det på en eller anden måde er relateret til Toraen, så er det igen en nedskrevet guddommelig lov, og hvor er forskellen mellem Toraen og moral?

    1. Det er skrevet på vores hjertes tavle. Toraen lærer os, og du har gjort rigtigt og godt, men specificerer os ikke, hvad der menes. Hun antager, at alle forstår, hvad den moralske orden betyder (det er skrevet på hans hjertes tavle). Moralens indhold læres af moralsk intuition, men pligten til at følge den er i kraft af den guddommelige vilje. Som jeg forklarede i klummen. Hvis der er en person, der ikke har denne intuition, er det en syg person, og der er intet med det at gøre. Ligesom der ikke er noget at gøre med en blind person, der ikke ser.
      Forskellen mellem halakha og moral ligger i budet. Budene i Toraen omhandler kun Halacha, og moral er ikke under befaling. Det er en guddommelig vilje uden et bud, og derfor forbliver det uden for loven. Derfor optræder også dens indhold ikke i Toraen, men i os. På den anden side er indholdet i Halacha også skrevet i Toraen. Derfor var "og du gjorde, hvad der var rigtigt og godt" ikke med i tælleren af ​​mitzvoerne i nogen af ​​masserne.

      1. Det vil sige, at der er en antagelse om, at "ærlighed og godhed" er noget, som ethvert menneske forstår i sin grundlæggende intuition, altså de ting, vi accepterer som mord og voldtægt, men det samme spørgsmål, som du stillede ateister - hvad ville du sige om en lejesoldat, der tror, ​​at hans arbejdsmoral er mord. Bevis på, at der er et ydre moralsystem for mennesket, guddommeligt, men igen, dette system fortolker ikke, hvad der er inkluderet i dets "retfærdighed og godhed", og igen vil vi spørge dig, hvad du ville sige om en lejesoldat, der tror, ​​at mord er retfærdighed og godhed. Kort sagt, jeg ville elske at finpudse det problem du løser med den antagelse, at moral har brug for Gud.

        1. Du blander fly. Jeg stillede et spørgsmål, ikke om nogen, der ikke forstår, at mord er forbudt, men en, der forstår, at det er forbudt, men som ikke føler sig forpligtet til det. Dette er et helt andet spørgsmål. Den, der ikke forstår, er blind. Hvad skal jeg fortælle ham? Hvilket betyder for blinde, der ikke ser virkeligheden og benægter eksistensen af ​​farver for eksempel.
          Det, jeg spurgte dem, er, hvad der for dem er kilden til gyldighed for moral og ikke hvad moralens love siger.
          Uden Gud ville også jeg, fordi jeg følte gyldigheden af ​​morallovene, ikke have været bundet af dem. Jeg vil afvise denne følelse som en illusion, der er forstået i mig, at den ikke har nogen reel gyldighed. Kun Gud kan give det gyldighed.

          1. Jeg indså. Du siger i bund og grund, at hvad der indgår i moral - det er kendt af ethvert menneske, det er iboende i os, at mord og voldtægt er umoralsk. Og du argumenterer også dybest set, at denne moral i sin kerne skal være acceptabel for alle, på trods af ændringer i kulturer og perioder. Forskellen mellem en ateist og en troende er, at den troende også forklarer, hvorfor denne moral forpligter ham. Jeg forstår det rigtigt?

Efterlad en kommentar