Ein Blick auf das Othipron-Dilemma im Lichte der Debatte (Spalte 457)

BSD

In der vorherigen Kolumne habe ich den Streit zwischen mir und David Enoch dargestellt (vgl hier Die Aufnahme) auf die Frage, ob Gott als Grundlage für die Gültigkeit der Moral gebraucht wird (oder: Ist ohne Gott alles erlaubt). Im Laufe der Diskussion sprach der Moderator (Jeremy Fogel) das Dilemma von Othipron an, der auf den ersten Blick nichts mit der Diskussion zu tun zu haben schien. Nach einer Weile wurde ich an einen Stier erinnert 278 Ich habe mich bereits mit dem Dilemma und seinen Implikationen für die Evidenz aus der Moral (Hängen der Moral an Gott) befasst. In der obigen Diskussion habe ich die Frage kurz beantwortet, und hier werde ich auf diese Frage zurückkommen, um ihren Zusammenhang mit der Debatte mit Henoch zu verdeutlichen und die Unterscheidungen zu schärfen, die ich dort und in der vorherigen Kolumne getroffen habe.

Es ist wichtig für mich, vorab anzumerken, dass das Konzept von Gott, in dem ich mich mit dieser Kolumne befasse, nicht unbedingt dasselbe ist wie der „schlanke“ Gott, mit dem ich mich in der vorherigen Kolumne befasst habe. Einige der Vorschläge, die ich hier mache, sind eine Ergänzung, die nicht Teil des „schlanken“ Gottes ist, der erforderlich ist, um den Regeln der Moral Gültigkeit zu verleihen. Ich werde am Ende der Kolumne auf diesen Punkt zurückkommen.

Das Othipron-Dilemma

Im platonischen Dialog A. Eitifron Es stellt sich die Frage: Ist das Gute gut, weil die Götter es wollen, oder wollen die Götter das Gute, weil es gut ist? Mit anderen Worten, die Frage ist, ob es eine objektive Bedeutung des Guten gibt oder ob das, was es gut macht, die Entscheidung der Götter ist, aber in gleichem Maße könnten sie entscheiden, dass jedes andere Verhalten gut oder schlecht ist. Alles ist ihrem willkürlichen Willen gewidmet. Eine ähnliche Frage kann natürlich auch in Bezug auf G-tt und Avi Sagi und Daniel Statman in ihrem Buch gestellt werden Religion und Moral, Halten Sie eine sehr ausführliche Diskussion des Themas. Ihre Schlussfolgerung dort ist, dass fast alle jüdischen Denker die letztere Option vertreten. Ich werde nicht auf alle Nuancen und Argumente eingehen, die im obigen Buch im Allgemeinen auftreten (ich denke, es sind einige Ungenauigkeiten darin), und ich werde mich auf einen kurzen Überblick über die grundlegende Begründung für beide Seiten beschränken.

Einerseits gehen wir theologisch davon aus, dass Gott allmächtig und nichts unterworfen ist. es gibt keinen außer Ihm. Er hat die Welt erschaffen und die Gesetze aufgestellt, die in ihr herrschen. Die Implikation ist, dass er sie auf jede andere Weise hätte bestimmen können, die er sich hätte vorstellen können. Daher haben Gut und Böse keine objektive Bedeutung. Auf der anderen Seite, wenn man diese Ansicht vertritt, ist die Schlussfolgerung, dass es unmöglich ist zu sagen, dass Gott gut ist. Die Aussage, dass Gott gut ist, geht davon aus, dass es ein Gut gibt, das unabhängig von ihm definiert ist, und das Argument ist, dass es eine Übereinstimmung zwischen seinem Verhalten und seinen Anforderungen und demselben objektiven Kriterium für das Gute gibt. Aber wenn es seine Entscheidung ist, die den Begriff des Guten definiert, dann ist die Aussage, dass Gott gut ist, nichts als eine tautologische Definition (oder ein analytisches Theorem) und kein Argument. Im Grunde bedeutet es: Gott will, was er will. Aber das gilt für uns alle.

Viele Theologen (und sogar der kleine Egoist, der sich ihnen anschließt) neigen dazu, dies für eine problematische Position zu halten. Gott ist wirklich gut und hätte nicht anders sein können. Dies setzt natürlich voraus, dass das Gute objektiv definiert ist und Gott von sich aus dieser Definition unterliegt. Er hätte uns natürlich verwirren und unsere Augen blenden können, um nicht zwischen Gut und Böse zu unterscheiden, aber er konnte nicht anders Gut und Böse bestimmen. Wie ich bereits erwähnt habe, scheinen die meisten Denker des jüdischen Denkens trotz der theologischen Schwierigkeiten den zweiten Ansatz zu vertreten.

Verstehen und Lehren

Die erste Vorstellung könnte man noch etwas verfeinern und so formulieren: Wir haben eine Intuition über Gut und Böse. Das Argument ist, dass Gottes Wille derselben Intuition entspricht. Aber diese Intuition wurde uns von ihm eingepflanzt, also gibt es wirklich kein objektives Konzept von Gut und Böse. Somit kann gesagt werden, dass diese Aussage zwar eine Behauptung (und keine Definition) ist, aber gleichzeitig eine Behauptung, die sich mit unseren Begriffen und nicht mit der Welt selbst befasst. Was die Welt selbst betrifft, bedeutet die Aussage „Gott ist gut“ nichts (es ist eine leere Identität, eine Tautologie).

Dies ist ein besonderer Fall des Problems der Beziehung zwischen Sinn und Lehre. Nehmen wir ein Beispiel, das analytische Philosophen oft verwenden (siehe z. hier), Der Anspruch: Der Stern der Morgenröte ist der Stern des Abends. Dies wurde einige Zeit als zwei verschiedene Sterne betrachtet (einer ist abends und der andere morgens zu sehen), aber am Ende fanden wir heraus, dass es sich um denselben Stern selbst handelt. Wir werden nun gefragt: Ist diese Behauptung eine leere Behauptung oder Definition (analytischer Satz)? Hat es einen Inhalt oder ist es eine leere Tautologie? Scheinbar sagt ein solcher Satz nichts aus, da er eine Identität zwischen einem Ding und sich selbst ist. Aber wir haben das Gefühl, dass dieser Satz etwas Neues enthält. Es lehrt uns etwas über unsere eigenen Konzepte. Die beiden Sterne, die wir für unterschiedlich hielten, sind selbst derselbe Stern. Dieser Satz verändert unser Weltwissen, obwohl er seinem objektiven Inhalt nach wie eine leere Identität erscheint.

Beachten Sie, dass dies für jeden Identitätsanspruch des Typs der Fall ist: a ist b. Geht man davon aus, dass diese Behauptung richtig ist, dann bedeutet sie eigentlich: a ist a, also eine leere Tautologie. Die analytische Lösung des Problems der Bedeutung von Identitätsansprüchen ist die Unterscheidung zwischen Bedeutung und Lehre. Analytische Philosophen (in Anlehnung an Frege) sagen, dass es gemäß einer solchen Identität Bedeutung, aber keine Anweisung (oder Farbe) gibt. Es hat eine Bedeutung, die für uns weder leer noch trivial ist, aber wenn man sich ansieht, worauf es in der Welt hinweist, ist es ein trivialer Identitätsanspruch.

Wir können jetzt zum Othipron-Dilemma zurückkehren. Abgesehen davon, dass Gott Gut und Böse definiert, kann argumentiert werden, dass die Aussage, dass er gut ist, eine Bedeutung hat, aber keine Anweisung. In Bezug auf seine Lehre (Farbe) ist es leer, da es durch die Definition von gut gut ist. Alles, was er tun würde, würde ihn unter der Definition von gut lassen, also ist Amira, die gut ist, inhaltsleer (analytisch).

Fazit

Aber es fällt mir schwer, selbst diese milde Formulierung zu akzeptieren. Das einfache Gefühl ist, dass Gott tatsächlich gut sein soll, was bedeutet, dass die Behauptung, dass er gut ist, keine leere Definition, sondern eine Behauptung ist. Wenn dies nicht der Fall wäre, hätte es keinen Sinn, sich auf die Güte Gottes einzulassen, und es gäbe keine Fragen darüber von Praktiken, die uns unmoralisch erscheinen (wie die Bindung von Isaak, die Vernichtung von Amalek und die wie). Es sollte klar sein, dass es keinen Raum für moralische Zweifel gibt, wenn das, was Gott will, als gut definiert wird. Er befahl, Isaak zu folgen, und deshalb ist die Bindung von Isaak eine gute Sache. Das Gefühl, als gäbe es hier eine Dissonanz zwischen göttlichem Gebot und Moral, weist auf unseren Ausgangspunkt hin, dass Gott gut ist. So wie die Existenz einer ethischen Debatte auf die Objektivität der Ethik hinweist (sonst hätte es nichts zu streiten gegeben) und die Existenz einer ethischen Kritik auf die Objektivität der ethischen Tatsachen hinweist (andernfalls gibt es keinen Raum für Kritik an unethischen Einstellungen und Verhalten).

Die Schlussfolgerung ist, dass uns die einfache religiöse Intuition als die andere Seite des Othipron-Dilemmas lehrt, dass das Gute objektiv und zwangsweise sogar von Gott definiert wird. Das heißt, Gott will Dinge, weil sie gut sind und nicht umgekehrt. Nur so kann man argumentieren, dass es gut ist, und es auch für Fehlverhalten kritisieren (oder Erklärungen suchen). Aber wie wir gesehen haben, wirft dieser Ansatz die entgegengesetzte Schwierigkeit auf, und ich werde jetzt darauf eingehen.

Zwischen den Gesetzen der Physik und den "Gesetzen" der Logik

Dieser Ansatz wirft die entgegengesetzte theologische Schwierigkeit auf. Wie ist es möglich, dass Gott, der alles erschaffen hat und alles durch seine Macht erschaffen hat, immer noch einem externen Satz von Gesetzen unterliegt, die er nicht erlassen hat? Um dies zu verstehen, müssen wir auf die Unterscheidung zurückkommen, die ich hier in der Vergangenheit zwischen zwei Arten von Gesetzen gemacht habe (siehe z 278). Gott unterliegt natürlich nicht den Gesetzen der Physik, denn er hat sie geschaffen, und der Mund, der verboten hat, ist der Mund, der erlaubt hat. Er unterliegt natürlich auch nicht den Gesetzen des Staates (schon weil er kein Bürger des Staates ist). Aber andererseits ist es definitiv den Gesetzen der Logik "untertan". Die Gesetze der Logik werden Gott „aufgezwungen“. Er kann kein rundes Dreieck machen oder von der Logik abweichen, einfach weil es so etwas wie ein rundes Dreieck nicht gibt und kein solches Tier von der Logik abweicht. Ein Dreieck ist per Definition nicht rund. Dies liegt nicht an einer Gesetzgebung, die dem Dreieck zwangsläufig auferlegt wird, sondern an seiner Natur. Aus seiner Definition als Dreieck folgt, dass es nicht rund ist und nicht rund sein kann. Daher ist die Unfähigkeit, ein rundes Dreieck zu bilden, nicht auf eine äußere Einschränkung zurückzuführen, die G-tt auferlegt wird, und daher ist es auch keine Einschränkung all seiner Fähigkeiten oder ein Nachteil darin.

Ein allmächtiges Wesen ist in der Lage, alles Erdenkliche zu tun, selbst in der Vorstellung. Aber ein rundes Dreieck ist ein leerer Begriff. So etwas gibt es nicht und es ist undenkbar. Daher ist Gottes Unfähigkeit, so etwas zu erschaffen, kein Nachteil in Seiner Fähigkeit. Stell dir vor, jemand fragt dich, ob Gott ein rundes Dreieck machen kann. Ich würde ihn bitten, mir dieses Konzept zuerst zu erklären, und dann könnte ich es vielleicht beantworten. Er wird es natürlich nicht erklären können (hat es spitze Winkel oder nicht? Was ist die Summe seiner Winkel? Sind alle Punkte darauf gleich weit von diesem Punkt entfernt?), Die Frage ist also selbstverständlich.

Wie ich dort erklärt habe, liegt der Verwirrung der Begriff „Gesetz“ zugrunde, der in diesen beiden Kontexten in unterschiedlichem Sinne verwendet wird. Die Gesetze der Physik sind Gesetze, die Gott in der Natur der Schöpfung erlassen hat. Diese Gesetzgebung ist seine Entscheidung, eine bestimmte Natur für die Welt zu schaffen, die er aus mehreren verschiedenen Möglichkeiten geschaffen hat. Er hätte auch andere Naturgesetze erschaffen können. Dagegen sind die Gesetze der Logik keine Gesetze im gleichen Sinne. Die Verwendung des Begriffs „Gesetz“ im logischen Zusammenhang ist entlehnt. Es ist einfach die Definition der Dinge und nicht etwas Äußeres, das ihnen aufgezwungen wird. [1]Das Dreieck ist nicht rund, weder weil es jemand verbietet noch weil es verboten ist. Da es ein Dreieck ist, ist es einfach nicht rund. Daher ist es nicht richtig, hier zu sagen, dass Gott aus mehreren möglichen Systemen ein logisches System ausgewählt hat. Es gibt kein anderes logisches System.[2] Im Folgenden werde ich in einem ähnlichen Zusammenhang wie bei den Gesetzen der Logik den Begriff „Gesetz“ in Anführungszeichen verwenden.

Der Status der Gesetze der Moral

Die Frage, die sich nun stellt, ist der Status der Gesetze der Moral: Sind diese Gesetze im Sinne der Gesetze der Physik oder sind sie "Gesetze" im Sinne der "Gesetze" der Logik? Diejenigen, die die erste Seite des Othipron-Dilemmas vertreten, glauben, dass die Gesetze der Moral den Gesetzen der Physik ähnlich sind und es daher Gott ist, der sie bestimmt und definiert. Die andere Seite des Dilemmas hingegen geht davon aus, dass die „Gesetze“ der Moral den „Gesetzen“ der Logik ähnlich sind (das sind „Gesetze“ und keine Gesetze) und daher Gott aufgezwungen werden. Er hätte kein anderes System moralischer Gesetze schaffen können. Zum Beispiel kann er keine Welt schaffen, in der eine andere Moral vorherrscht (dass das Morden oder Foltern von Menschen positive Auswirkungen hat). Moral verbietet per Definition Mord.

Er kann natürlich eine Welt schaffen, in der Menschen Folter genießen (wäre es in einer solchen Welt richtig, sie „Folter“ zu nennen?), und dann könnte es kein moralisches Problem geben, Leiden zu verursachen. Aber wo das Verursachen von Leid nicht unglücklich ist. Menschen zu malen ist in jeder möglichen Welt eine schlechte Sache. Es geht um eine realistisch andere Welt, d. h. eine Welt, in der Leiden kein Leid verursacht. Man kann sich auch eine Welt vorstellen, in der das Hänseln von Menschen als gut definiert wird, aber es ist keine Welt mit einer anderen Moral, sondern eine Welt, in der die Menschen blind sind für die Regeln der Moral (und auch der Gott, der sie geschaffen hat, ist nicht moralisch ). Sie können jeden Parameter in der Natur der Welt ändern und eine andere Welt erschaffen, in der sie anders sein wird. Aber angesichts der Natur dieser besonderen Welt werden die Regeln der Moral eindeutig von ihnen abgeleitet (sie werden uns aufgezwungen). Mir scheint, das ist es, was Ramchals bekanntem Ausspruch zugrunde liegt: „Es ist von Natur aus gut, Gutes zu tun.“ Gott sollte von Natur aus Gutes tun. Er hat keine andere Wahl (sie wird ihm aufgezwungen).

Das bedeutet, dass die Behauptung „Mord ist schlecht“ genauso analytisch ist wie das Gesetz des Widerspruchs. Dies ist zwar eine ethische Tatsache, aber nicht zufällig (sondern notwendig). Daher steht der Behauptung nichts im Wege, sie sei Gott aufgezwungen (oder vielmehr: „aufgezwungen“), so wie ihm die Logik „aufgezwungen“ ist. Dies unterscheidet sich beispielsweise von den Naturgesetzen. Nehmen wir als Beispiel die Behauptung des Gravitationsgesetzes: Zwei beliebige Objekte mit Masse ziehen sich gegenseitig durch eine Kraft an, die proportional zum Produkt der Masse und umgekehrt proportional zum Quadrat des Abstands zwischen ihnen ist. Dies ist keine analytische Behauptung und kann falsch sein. Es hätte eine Welt geben können, in der das Gravitationsgesetz anders wäre (z. B. eine Kraft, die proportional zur Entfernung in der dritten ist). Ein solches Gesetz ist also Gott geweiht, und nur seine eigene Entscheidung hat seinen Inhalt bestimmt.

Wie es in die vorherige Spalte passt

In der vorherigen Kolumne habe ich argumentiert, dass es ohne Gott keine gültige Moral geben kann. Widerspricht das nicht meiner Behauptung hier, dass die Moral Gott und vor ihm aufgezwungen und daher auch kein Produkt seines Willens ist? Offenbar gibt es hier einen frontalen Widerspruch. Jetzt verstehe ich, dass dies wahrscheinlich Jeremy Fogel, der Moderator, meinte, der das Othipron-Dilemma in unserer Diskussion angesprochen und mich nach meiner Meinung dazu gefragt hat.

In der Diskussion selbst habe ich kurz erklärt, dass ich zwischen der Definition von Gut und Böse und unserer Verpflichtung ihnen gegenüber unterscheide. Die Definition von Gut und Böse ist Gott aufgezwungen und kann nicht anders sein. Selbst er kann nicht feststellen, dass Mord gut ist oder dass es schlecht ist, anderen zu helfen. Aber die Verpflichtung, Gutes zu tun und Böses zu vermeiden, existiert nicht ohne Gott. Mit anderen Worten, der normative Anspruch, dass Mord verboten ist, dh dass die ethische Tatsache des Mordverbots verbindliche Gültigkeit hat, wird Gott nicht aufgezwungen. Sie leitet sich von seinem Gebot ab und wird von ihm gewirkt.

Um auf das Konzept der „ethischen Tatsachen“ zurückzukommen, können wir es so ausdrücken: Sie können von selbst existieren, wie David Enoch behauptet (dh nicht Gott hat sie geschaffen), aber wie ich gegen ihn argumentiert habe, selbst wenn sie existieren und in einigen platziert sind Ecke der Ideenwelt (ist), Es mag mich noch nicht binden (soll). Ich möchte erwähnen, dass ich in der vorherigen Kolumne zwischen der Frage unterschieden habe, wer die ethischen Tatsachen geschaffen hat (womit Henoch befasst war) und der Frage, wer ihnen Gültigkeit verleiht (womit ich mich befasst habe). Was ich hier beschrieben habe, ist, dass Gott die ethischen Tatsachen zwar nicht geschaffen hat (sie werden ihm aufgezwungen), aber nur sein Gebot ihnen Verbindlichkeit verleihen kann.

Man darf nun fragen, was Gott selbst moralisch verpflichtet? Wenn er gut ist, dann sollte auch er der Moral (seiner kategorischen Ordnung) verpflichtet sein. Ist er an sein eigenes Gebot gebunden? Das ist sehr seltsam und widerspricht eigentlich auch meiner Behauptung aus der vorherigen Kolumne, dass es eines externen Faktors bedarf, der dem Gesetz de Dicto-Gültigkeit verleiht.

Ich denke, es wäre richtig zu sagen, dass Gott der Moral wirklich nicht verpflichtet ist, sondern sie wählt. Er wählt nicht aus, was Moral ist (denn es ist eine absolute und starre Statistik, die nicht in seinen Händen liegt), sondern er entscheidet sich dafür, moralisches Verhalten von seinen Geschöpfen zu erfreuen und zu fordern. Dies ähnelt meiner Behauptung in der vorherigen Kolumne gegenüber Ari Alon, dass eine Person für sich selbst bestimmen kann, ob sie moralisch ist oder nicht, aber sie kann nicht die Gesetze der Moral selbst erlassen (definieren, was gut und was schlecht ist). Wenn dem so ist, sind sowohl der Mensch als auch Gott an die Gesetze der Moral gebunden. Die Definition von Gut und Böse wird ihnen aufgezwungen und nicht gegeben. Aber Gott kann die Moral gebieten und damit diesen Definitionen für uns Verbindlichkeit verleihen, und das kann der Mensch auch nicht.[3]

Ich werde dem Bild jetzt eine weitere Ebene hinzufügen. Es ist schwierig, von einem vorübergehenden Vordringen der ethischen Tatsachen (Definitionen von Gut und Böse) zu Gott zu sprechen, da Er immer existiert hat. Vor ihm war nichts, weil es vor ihm keine Zeit gibt. Es gibt und kann keine Welt geben, nicht einmal eine imaginäre, in der Gott nicht existiert. Aber theoretisch kann es eine Welt geben, in der Gott nicht gebietet, moralisch zu sein (es sei denn, wir nehmen an, dass seine Gutmütigkeit ihn dazu zwingt, Gutes zu tun und Nutzen zu fordern). Beachten Sie, dass wir jetzt gelernt haben, dass die Moral dem göttlichen Gebot vorausgeht, aber nicht Gott. Es geht um den vorübergehenden Vorschuss. Aber in gleichem Maße gibt es auch einen substanziellen Vorsprung.

Ethische Tatsachen beruhen weder auf göttlichen Geboten, noch sind sie Gottes Werk. Aber die Behauptung, dass Moral auch ohne Gott existiert, hat noch immer keinen Sinn. Geht man davon aus, dass Gott derjenige ist, dessen Existenz notwendig ist (und hier spreche ich von dem religiösen Gott und nicht von dem „mageren“ aus der vorigen Spalte), dann ist es unmöglich, von einer Realität zu sprechen, in der es eine notwendige Existenz gibt das gibt es nicht. Selbst wenn also Moral (oder ethische Tatsachen) ohne Gebot existieren, kann nicht gesagt werden, dass sie ohne Gott existiert. Auch wenn beide parallel existieren, verlassen sich die ethischen Tatsachen dennoch nicht unbedingt auf Gott.

Aber jetzt können wir zu einer etwas anderen Definition gelangen: Die moralischen Tatsachen sind ein Knochen von Gottes Selbst (es ist wörtlich „die gute Natur, Gutes zu tun“), sie existieren, wie er existiert, und wie er notwendigerweise existiert und immer sind sie notwendigerweise und immer vorhanden. Und doch ist ihre Gültigkeit weder dauerhaft noch notwendig. Sie sind ohne Aufforderung nicht bindend.

Zwischen Gott zu dienen und Asher funktionierte nicht

Zu Beginn der Kolumne habe ich darauf bestanden, dass das in dieser Kolumne diskutierte Konzept von Gott nicht der „magere“ Gott aus der vorherigen Kolumne ist (der Gott, der erforderlich ist, um moralischen Gesetzen und ethischen Tatsachen Gültigkeit zu verleihen). Sie werden das erkennen, wenn Sie noch einmal die verschiedenen Vorschläge durchgehen, die hier aufgetaucht sind, dass es eine Notwendigkeit gibt, die immer existiert, und dass die ethischen Tatsachen vielleicht Teil ihrer Macht sind und dass es natürlich ist, Gutes zu tun und mehr. Das sind alles Zusätze, die das „Dünne“ und Minimalistische, das ich in der vorherigen Kolumne behandelt habe, ein wenig „fetter“ machen.

Denn die Diskussion in dieser Kolumne findet ausschließlich im theologischen und nicht nur im metaethischen Bereich statt. Tatsächlich gehört das Othipron-Dilemma selbst in die theologische Sphäre. Ohne Theologie wäre es kein Problem gewesen zu behaupten, dass Gott die Gesetze der Moral definiert (weil es nicht notwendig war anzunehmen, dass die Aussage, dass er gut ist, ein Argument über ihn und keine Definition ist), dann wäre das Dilemma nicht aufgetreten erstellt worden. Außerdem gab es auch in der philosophischen Zählung keinen Widerspruch zu meinen Worten in der vorigen Kolumne. Wenn Gott Gut und Böse (die ethischen Tatsachen) definiert, dann passt das perfekt zu dem, was ich in der vorherigen Kolumne argumentiert habe, und es gab keine Notwendigkeit für diese ganze Kolumne. Mein Ziel war es hier, meinen metaethischen Anspruch aus der vorherigen Kolumne mit dem Gott der theologischen (jüdisch-christlichen) Ebene in Einklang zu bringen, der davon ausgeht, dass er gut ist. Dies ist eine klare theologische Diskussion (und keine metaethische).

Das Othipron-Dilemma bezüglich religiöser Werte

Ich habe in der Vergangenheit mehrfach auf den Unterschied zwischen religiösen Werten und moralischen Werten hingewiesen (siehe zum Beispiel eine Kolumne 15, Anfang meines Buches Spaziergänge zwischen den Stehenden Und vieles mehr). Die Lösung, die ich für die Widersprüche zwischen Halacha und Moral vorschlage, liegt in der Tatsache, dass dies zwei unabhängige Wertesysteme sind. Akt X kann halachisch begangen werden (weil er den religiösen Wert A fördert), aber gleichzeitig moralisch verboten sein (weil er den moralischen Wert B verletzt). Religiöse Werte sind unmoralisch und können manchmal in krassem Gegensatz zu moralischen Werten stehen und manchmal nur in einem Konfliktzustand (wenn der Konflikt nur in bestimmten Situationen auftritt). Meine Behauptung ist, dass solchen Widersprüchen nichts im Wege steht, und es ist sogar richtiger zu sagen, dass dies keine Widersprüche sind (in solchen Situationen gibt es auf theoretischer Ebene keine Schwierigkeiten), sondern Konflikte (es ist schwierig zu entscheiden, was zu tun ist auf der praktischen Ebene machen).

Daraufhin stellte Tirgitz folgende Frage (gebTalkback Zur vorherigen Spalte):

Das bedeutet, dass Sie sich in der nächsten Kolumne auch mit dem Otter in Bezug auf religiöse Werte und andere Werte befassen, die Ihrer Meinung nach Werte sind, aufgrund derer sich G'tt erlaubt, jede moralische Verpflichtung abzuschütteln. Und das bedeutet vordergründig, dass auch Gott sich nicht willkürlich verordnet hat.

Ich werde seine Frage erklären. Gemäß meiner Methode befiehlt uns Gott, antimoralische Gebote zu haben, um religiöse Werte zu fördern. Wenn ja, so argumentiert Tirgitz, scheinen ihm auch religiöse Werte aufgezwungen und nicht das Ergebnis seines willkürlichen Willens (seiner souveränen Gesetzgebung). Wenn die Gebote keine „halachischen Tatsachen“ wären, die Gott auferlegt, sondern durch seine Gesetzgebung geschaffen wurden, dann hätte er sie anders erlassen können. In einer solchen Situation würde ich erwarten, dass er, wenn er Gutes tun wollte (und erbte), keine Gesetze erlassen würde, die der Moral zuwiderlaufen. Die Existenz von Konflikten weist darauf hin, dass die Gesetze der Halacha (oder religiöse Werte, die die gleichen Gesetze der Halacha fördern) auch G'tt aufgezwungen werden, und deshalb wird er aus Notwendigkeit bei diesen Konflikten erwischt (oder schikaniert).

Das ist eine großartige Frage, und ich denke, er hat Recht. Genauso wie es ethische Tatsachen gibt, gibt es auch halachische Tatsachen. Diese und jene hängen nicht von Gott ab und werden Ihm aufgezwungen.[4] Zu Beginn des dritten Buches der Trilogie wollte ich das kantische Bild des moralischen Verhaltens als Ehrerbietung der kategorischen Ordnung mit dem halachischen Bild, das ich anbiete, einer Mizwa als Ehrerbietung der Verpflichtung gegenüber dem Gebot vergleichen. Hier sehen wir, dass sich diese Analogie fortsetzt.[5]

Das bringt mich zu einer weiteren Frage von Tirgitz, die einige Tage zuvor gestellt wurde (siehe fortlaufende Diskussion im Thread hier). Im moralischen Kontext ist es üblich zu denken, dass in Konfliktsituationen zwischen Werten, selbst wenn ich eine Rechtfertigung hätte, X zu tun und Y zu übergehen, es immer noch ein Problem gibt, das ich über Y gegangen bin. Ich sollte Trauer oder Traurigkeit empfinden eine Person zu verletzen oder etwas Unmoralisches zu tun, selbst wenn ich dies tun musste. Tirgitz fragte, ob solches Leid auch im halachischen Kontext vorkommen solle (Q.)gesprochen: „Trauer für dich und Leid für mich“). Das heißt, sollte ich bedauern, dass ich, weil ich an einer Mizwa beteiligt war, den Lulaw nicht geschüttelt habe (oder dass ich an Jom Kippur nicht gefastet habe, weil ich krank war), so wie ich es bedauere, dass ich töten musste, weil ich in den Krieg gezogen bin Menschen (und manchmal auch Zivilisten). Kurz gesagt, seine Frage ist, ob es in dieser Angelegenheit einen Unterschied zwischen Halacha und Moral gibt.

Ich antwortete ihm dort, dass ich denke, dass es einen Unterschied zwischen den Kontexten gibt: Im moralischen Kontext sollte ich, selbst wenn ein Wert vor einem anderen Wert abgelehnt wird, immer noch Trauer oder Dissonanz empfinden, wenn ich den abgelehnten Wert überschreite (ich verletze eine Person). . Andererseits gibt es in der Halacha, wenn es keine Verpflichtung gibt und ich getan habe, was mir obliegt, keinen Grund zu bereuen, was ich nicht erfüllt habe. Es ist vollkommen erlaubt und niemand wird geschädigt.

Aber diese Unterscheidung setzt voraus, dass es in der Halacha nur das Gebot gibt und wenn es kein Gebot gibt, passiert nichts. Aber angesichts des Bildes, das sich hier ergibt, scheint es, als müsste ich von dieser Unterscheidung auf mich selbst zurückkommen. Wenn wir davon ausgehen, dass das halachische Gebot kam, um religiöse Werte zu fördern, dann wurde, selbst wenn ich die Halacha zu Recht verletzt habe (wegen einer anderen Halacha, die sie abgelehnt hat), dennoch etwas in der geistigen Welt dadurch geschadet (ich habe entgegen der halachischen Tatsache gehandelt und brachte seelischen Schaden). Es scheint, dass das Bild, das ich hier präsentiert habe, zeigt, dass es in dieser Angelegenheit wirklich keinen Unterschied zwischen Halacha und Moral gibt.[6]

Obwohl sich bei weiterem Nachdenken argumentieren lässt, dass theoretisch, wenn ich etwas Erlaubtes tat, auch der seelische Schaden vermieden wurde (vgl Artikel Über Zitronensäure am Pessach, wo ich Quellen mitgebracht habe, die so schreiben). Man kann sagen, dass G'tt ein Wunder vollbringt und den Schaden verhindert, so dass einem rechtschaffenen Menschen wie mir, der dem Gesetz treu ist, kein Missgeschick passiert. Dies geschieht natürlich nicht auf der moralischen Ebene. Auch wenn ich dort moralischen Wert verletzen musste, ist der Schaden unvermeidlich. Der Unterschied ergibt sich aus der Tatsache, dass es sich im moralischen Kontext um physische Tatsachen und im halachischen Kontext um spirituelle Tatsachen handelt. Gott ändert die Physik nicht, weil er nicht in das Verhalten der physischen Welt eingreift, aber er ändert die spirituellen Tatsachen (weil er in der spirituellen Welt eingreift. Dort wird es nicht mechanisch durchgeführt).[7]. Es ist wichtig zu beachten, dass ethische Tatsachen, wie wir gesehen haben, zwar keine physischen Tatsachen sind, aber von physischen Tatsachen abhängen (z. B. Schaden oder Leiden einer Person). Wenn ich zum Beispiel jemandem Geld gestohlen habe, um ein Leben zu retten, dann ist der Schaden dem Dieb passiert, selbst wenn es erlaubt ist und vielleicht sogar eine Mizwa, und es gibt keinen Grund, es zu bereuen (hier wird es kein Wunder geschehen, dass Gott wird ihm das Geld zurückgeben).

Die Implikation gilt für Fälle, die ich in der vorherigen Spalte beschrieben habe, in denen die kategorische Reihenfolge mir sagt, dass ich kein X machen darf, obwohl es kein negatives Ergebnis hat. In solchen Fällen scheint es nichts zu bereuen, wenn die Sache für einen anderen Wert abgelehnt wird. Dies ist ähnlich der Situation in der halachischen Sphäre. Nehmen wir zum Beispiel an, ich erhebe XNUMX NIS Steuern, um das Leben einer Person zu retten. In einem solchen Fall habe ich nichts an der Steuerhinterziehung zu bedauern, da sie keine negativen Folgen hat (ich habe dies in der vorherigen Spalte erklärt). Abgesehen von dem problematischen Ergebnis, das es nicht gibt, handelt es sich hier nur um eine Übertretung der kategorialen Ordnung, die aber unter diesen Umständen natürlich gerechtfertigt war. Tatsächlich ist es richtiger zu sagen, dass ich in einer solchen Situation überhaupt nicht gegen die kategorische Ordnung verstoßen habe. Das allgemeine Gesetz besagt, dass jeder Steuern hinterziehen sollte, um ein Leben zu retten.

[1] In der vorigen Kolumne habe ich erläutert, warum das Widerspruchsgesetz als logisch-analytische Behauptung keiner Begründung bedarf. Dies ist die gleiche Idee aus einem etwas anderen Blickwinkel.

[2] Denken Sie über die Frage nach, ob Gott eine Mauer schaffen kann, die gegen alle Kugeln resistent ist und auch eine Kugel, die alle Wände durchdringt. Die Antwort darauf ist natürlich negativ, denn wenn die von ihm geschaffene Kugel alle Wände durchdringt, gibt es keine Wand, die ihr widersteht, und daher gibt es keine Wand, die allen Kugeln widersteht, und umgekehrt. Die Unfähigkeit Gottes, zwei solcher Objekte gleichzeitig zu erschaffen, beeinträchtigt seine Fähigkeit nicht. Einfach auf der logischen Ebene gibt es keine solche Realität. Sehen hier Implikationen für die Steinfrage, die Gott nicht heben kann, undhier Zur Frage des natürlichen Übels (siehe auch das zweite Buch meiner Trilogie im zehnten Kapitel).

[3] Die Schlussfolgerung ist, dass sein gutes (Pfeifen) anders ist als unseres. Er hat keine verbindlichen Gesetze, denen er gehorcht, sondern er ist derjenige, der ihnen Gültigkeit verleiht. Die Person ist an die kategorische Ordnung gebunden, deren Gültigkeit ihr gegeben wird, und daher muss eine Entscheidung getroffen werden, in Übereinstimmung mit ihr zu handeln. Gott hingegen ist nicht verpflichtet, sondern entscheidet sich dafür, ihm Gültigkeit zu verleihen. Ramchal wird sagen, dass es seine Natur ist, Gutes zu tun.

[4] Am Anfang einer Spalte 278  Ich habe das Konzept von nehma dhakisufa diskutiert, und es scheint mir, dass die Diskussion dort auch diese Frage beantwortet.

[5] Siehe Artikel über die kategoriale Ordnung in der Halacha, die eine Fortsetzung der Analogie zwischen Halacha und Moral zeigt, aber diesmal betrifft es den Inhalt und nicht die logische Struktur. Dort behaupte ich, dass die kategoriale Ordnung halachischen Status hat.

[6] Ich bringe hier einen ersten Gedanken zur Sprache, der noch Glühen erfordert. Ich denke, es gibt schließlich einen Unterschied. Im moralischen Kontext gibt es die Verpflichtung zu moralischen Werten, aber in der Halacha gibt es sowohl die Verpflichtung zu religiösen Werten als auch die Verpflichtung, einer Anweisung zu gehorchen, weil sie eine göttliche Anweisung ist (unabhängig davon, dass sie auch religiöse Werte fördert ). Die Annahme dabei ist, dass es in der Moral kein göttliches Gebot gibt, sondern nur einen göttlichen Willen, dass wir so handeln. Die kategorische Ordnung hat im Rahmen der Halacha nicht den Status einer Mizwa (obwohl ich behaupte, dass sie einen halachischen Status hat. Siehe meine Artikel hier).

Und daraus folgt, dass, wenn ich an Jom Kippur nicht faste, weil ich krank bin, die Dimension des Gebots wirklich nicht existiert, da das Gebot in einer solchen Situation lautet, zu essen und nicht zu fasten. Aus diesem Essen ist also kein Schaden entstanden und es gibt nichts zu bereuen. Andererseits bleibt im moralischen Kontext, selbst wenn ein Wert zu Recht abgelehnt wird, die moralische Verpflichtung, ihn aufrechtzuerhalten, die gleiche (außer dass ihr nicht gehorcht werden kann. Tatsächlich behaupte ich, dass sie in einem moralischen Konflikt immer „abgelehnt“ wird “ und nicht „erlaubt“). Aber in der Halacha gibt es auch die konsekutive Dimension (die Korrektur, die durch die Mizwa und die Verderbnis durch das Vergehen geschaffen wurde), und diesbezüglich scheint es eine Ähnlichkeit mit dem zu geben, was wir im moralischen Kontext gesehen haben. Es hat mit der Unterscheidung zwischen der Existenz von de dicto und der Existenz von de re zu tun und so weiter.

[7] Siehe Anmerkung zu bArtikel Über die Bestrafung der Halacha in Kapitel D, wo ich mich gegen mechanistische Ansätze bei den Bestrafungen des Himmels aussprach.

80 Gedanken zu „Ein Blick auf das Othipron-Dilemma im Lichte der Debatte (Spalte 457)“

  1. Eine Hebamme bedauert, dass sie an Jom Kippur am Fasten gehindert wurde. Im Sinne des Gebots ist es vollständig gedeckt – es ist freigestellt. Umgekehrt geht das Gebot der Überwachung von Seele und Seele weiter. Aber es tut ihr leid, obwohl sie genau weiß, dass ihre Mizwa im Moment das Essen ist, weil sie nicht gefastet hat. Ihr fehlt der Tag des Fastens, der Reinigung und der Sühne. Werden Sie diese Gefühle als Afra Daraa abtun und sie unter dem Vorwand der „Psychologie“ abtun – Argumente, die Sie nicht berücksichtigen? Oder gibt es hier ein anderes Material, das in gewisser Weise der Trauer des moralischen Fehlschlags ähnelt?

    1. Ich verstehe diese Trauer voll und ganz, und ich denke auch, dass sie durchaus ihren Platz hat. Was ich diskutiert habe, ist die Frage, ob es ein Interesse / eine Verpflichtung (nicht halachisch) gibt, etwas zu bereuen. Kurz gesagt, ich habe es eher mit der normativen als mit der psychologischen Ebene zu tun. Wenn die Leute ein Fußballspiel verloren haben, tut es ihnen leid, wärest du dann nicht eine Priesterin als Wirtin?!

        1. Wenn überhaupt nicht in gleichem Maße. Gemäß dem, was ich in der Kolumne geschrieben habe, ist unter der Annahme, dass G-tt den spirituellen Schaden verhindert, wenn jemand rechtmäßig gehandelt hat, nichts passiert. Und wenn er seinen Verlust (Erfahrungsverlust) bedauert – das ist natürlich sein Recht, aber es muss nicht unbedingt einen Wert haben. Vielleicht drückt es eine Art Yarosh aus, da Trauer zeigt, dass ihm Dinge wichtig sind. Aber moralische Trauer ist etwas jenseits des Ausdrucks, dass ihm Wert wichtig ist. Die Behauptung, dass hier wirklich etwas Problematisches passiert ist, außer dass ich nicht schuldig bin. Im halachischen Kontext ist nichts Problematisches passiert. Sie haben höchstens eine Erfahrung verloren.

  2. Ich denke, es gibt keinen Beweis dafür, dass es moralische Fragen über Gott gibt, dass ihm Moral aufgezwungen wird.
    Diese Fragen gehen nur davon aus, dass Gott das Gebot der Moral als oberstes Prinzip gewählt hat, und fragen daher, wie er sich selbst widersprechen könnte

    1. Spitzer - die Frage ist klärend und nicht widersprüchlich. Das heißt, ihr ist klar, dass es dafür eine moralische Rechtfertigung gibt, da sie davon ausgeht, dass die Moral das übergeordnete Prinzip ist, das der Magen gewählt hat.

      1. Ich glaube nicht, dass sie zusammengestoßen ist. Außerdem, wenn sie gut ist, dann ist Motivation nicht wichtig. Aber ich denke, Sie vermissen die Melodie dieser Fragen: Sie stellen sie als logische Fragen (über ihre Kohärenz) dar, aber diese Fragen sind ethisch. Es ist, als ob Abraham, der seinem Sohn befahl, zu gehorchen, sich nur über die Beständigkeit von G-tt wundern würde, der versprach, dass Isaak ihn einen Samen nennen würde, und die Frage ignorieren würde, wie G-tt so etwas befehlen könnte. Für Sie sind dies zwei ähnliche logische Fragen. Das meinen die Dichter nicht.

  3. Was die Frage von Tirgitz angeht – das ist wirklich eine gute Frage, denn das Gefühl ist, dass Halacha sich von den moralischen Pflichten unterscheidet (so wie Maimonides zwischen mentalen und auditiven Geboten usw. unterscheidet). Eine Möglichkeit, dies zu erklären, ist, dass G-tt einem ganzen spirituellen Set unterliegt, das wir nicht erreichen – und dann wird natürlich auch die Frage gestellt – wenn G-tt einem so verzweigten Set von Gesetzen unterliegt, dann angeblich diesem Set von Gesetzen ist ein höheres Wesen, eine Art Spinoza-Gott. Nicht persönlich und gleichgültig, sondern in einer "natürlichen", nicht-physischen Welt. Mir scheint, dass die Frage der Unterordnung Gottes unter Gesetze in Bezug auf logische Gesetze, wie Sie erklärt haben, sehr schwach bis nicht existent ist (dass sie keine „Gesetze“ sind) und in Bezug auf moralische Gesetze etwas stärker ist , weil Sie argumentiert haben - ein wenig knapp, aber eine Behauptung, die ich akzeptieren kann -, dass sie in gleicher Weise notwendig sind. Aber wenn es um halachische Gesetze geht, ist es meiner Meinung nach etwas schwieriger zu akzeptieren. Weil ihre Notwendigkeit darin besteht, eine Welt zu schaffen, in der sie scheinbar notwendig sind, und auf den ersten Blick scheint es unnötig (das Argument ist, dass sie auf der höchstmöglichen Ebene notwendig sind, aber immer noch unmöglich, sie zu verstehen - was eine große Dringlichkeit ist, es sei denn, die Welt wurde zusammen mit diesen schwer zu unterdrückenden Gesetzen erschaffen). Das gilt auch für die Gesetze der Moral („„Ursache, dass Schmerz schlecht ist“ ist eine Behauptung, die nur für die Welt relevant ist, in der es Schmerz gibt – und die große Frage ist, warum Gott den Schmerz in der Welt geschaffen hat und nicht, warum er es gesagt hat sollte keine Schmerzen verursachen), und doch wirkt es irgendwie stärker in der Welt, in der ich war, wo die Regeln willkürlicher erscheinen. In jedem Fall versetzt es Gott in eine Welt, die ihm vorausgegangen ist und über die er keine Kontrolle hat. Übrigens gibt es eine andere theoretische Möglichkeit, mit dieser Frage umzugehen, von der ich nicht weiß, was ich darüber denke, nämlich zu sagen, dass Gott eine Welt wählen könnte, in der nur die Gesetze der Moral als menschliche Pflicht relevant sind, und er könnte wählen eine Welt, in der diese Gesetze selbst gegen andere Werte abgelehnt werden, die alles sein können und seiner Wahl unterliegen. Und er entschied sich für die zweite Option, weil wir uns ohne eine solche Situation diese Gesetze kaum ansehen würden, sie waren selbstverständlich (wie Maimonides über den Baum der Erkenntnis und Doc schreibt). Nach dieser Möglichkeit ist die Existenz einer halachischen Welt, die den Gesetzen der Moral widerspricht, manchmal aus einem äußeren Grund gerechtfertigt, nicht notwendig und erfordert keine ganze Welt von Regeln, denen Gott unterworfen ist. Andererseits kann, wie bereits erwähnt, die Entscheidung, eine solche Welt zu erschaffen, zweifelhaft erscheinen.

    1. Ich habe die Behauptung nicht verstanden. Ich werde nur zwei Punkte in Ihren Ausführungen kommentieren (die ich hoffentlich verstanden habe):
      1. Die Gesetze finden keine Anwendung. Die Definition von Gut und Böse ist nicht unbedingt vorhanden, aber vielleicht eine Tatsache. Daher ist über die Frage, ob sie höher als Gott sind oder nicht, nichts zu sagen.
      2. Die Gesetze der Moral sind auch nur in unserer Welt Gesetze. Wenn eine andere Welt geschaffen worden wäre, die völlig anders wäre, mit Wesen, die völlig anders gebaut waren (sie hatten kein Leid und kein Leid), dann hätten andere Gesetze für sie gegolten. Aber wenn sie moralische Gesetze waren, dann waren dies Anwendungen unserer moralischen Gesetze auf diese Umstände. Das ist genau das, was Sie über die Halacha beschrieben haben, also scheint es keinen Unterschied zu geben.

  4. Ihre Söhne Yitzhak Koren

    „Jeder Identitätsanspruch des Typs: a ist b. Geht man davon aus, dass diese Behauptung richtig ist, dann heißt es eigentlich: a ist a, also eine leere Tautologie.“ - Ich habe eine harte Zeit, das Problem hier zu finden. Unter der Annahme, dass diese Behauptung richtig ist, ist sie logisch äquivalent zur Behauptung A = A, aber auch zur Behauptung 1 + 1 = 2 und zu jeder anderen richtigen Behauptung. Wenn die Bedeutung des Satzes die Information ist, die er hinzufügt, dann hat kein Satz „Bedeutung, vorausgesetzt, es ist wahr“. Wenn wir davon ausgehen / wissen, dass es wahr ist, dann fügt es uns keine Informationen hinzu und ist daher nicht von Bedeutung, wenn wir erneut sagen, dass es wahr ist.

  5. Die Moral deines Vaters

    B.S.D.

    Das schöne Uthron-Dilemma ist für Idole, denen völlig unklar ist, inwieweit sie sich mit Moral identifizieren. Vielmehr ist nach mythologischen Erzählungen klar, dass sie voller Neid und Macht sind.

    Im Gegensatz dazu ist der Gott Israels die Quelle der Wahrheit und die Quelle des Guten. Er ist nicht der Moral und der Wahrheit „untertan“. Er ist die Wahrheit und Moral in ihrer vollkommenen Reinheit. Wir als Schöpfer, dass unser Wissen ein kleiner Krümel ist. Wir wissen ein wenig durch unsere Sinne, unsere Sinne und unser Studium, aber was wir wissen, ist ein winziger Krümel aus dem Gesamtbild, das nur der Schöpfer der Welt in seiner Gesamtheit kennt und nur er kennt ihren Zweck.

    Unsere moralischen Schwierigkeiten über die Wege des Schöpfers sind wie die Schwierigkeiten eines Kindes, das nicht versteht, warum sein Vater auf seine Hand schlägt, als er gerade versucht hat, einen Hammer in eine Steckdose zu stecken, und nicht versteht, warum sein Vater ausgeliefert wurde der grausame Haufen weißer Kiesel, die ihre Messer zückten und das Fleisch des unglücklichen Jungen zerrissen.

    Was die menschlichen Eltern betrifft, hatten wir bereits das Vorrecht zu verstehen, dass der Schlag auf die Hand kam, um das Kind vor einem elektrischen Schlag zu retten, und die „Messerzieher in weißen Kitteln“ führen dem Kind eine lebensrettende Operation durch. Umso mehr, als die Taten des Schöpfers der Welt, der die Menschheit Hunderte von Jahren der Forschung brauchte, um ein wenig von ihrer Tiefe zu verstehen – dass wir unserem Schöpfer etwas „Kredit“ zusprechen dürfen, dass er leidet und quält uns bringt ist auch gut für uns, uns im Korridor vorzubereiten 'Lounge', und uns mit unserem Herzen wissen zu lassen, dass wenn ein Vater seinen Sohn quält der 'Elch dich quält'

    Grüße, Othipron Nefshatim Halevi

    1. „Die Moral deines Vaters“ und „die Lehre deiner Mutter“ – ein Joch akzeptieren oder Verständnis und Identifikation?

      Wenn der Schöpfer eine vollständige Identität zwischen seinem Willen und dem objektiv Guten hat, kann der Mensch eine Lücke zwischen seinem Sinn dafür, was gut und richtig ist, und den Anweisungen, die er von seinem Schöpfer erhält, haben. Und diese Lücke ist nicht nur „möglich“, sondern notwendig, aber sie wird verringert, solange die Person den Willen von Kono vertieft und mehr versteht.

      Auf den ersten Blick könnte man sich damit begnügen, ein Joch aus der Gewissheit zu nehmen, dass der Schöpfer der Welt mit Gericht handelt, auch wenn der Mensch es nicht versteht, aber das ist nicht genug. Denn die Person soll nicht nur ein Kono treuer „Sklave“ sein, sondern auch ein „Schüler“, der es versteht, Konos Willen auch in Situationen zu entschlüsseln, für die er keine ausdrücklichen Anweisungen erhalten hat.

      Für 'Sklave' genügt es, 'tu so' oder 'tu so' zu diktieren. Er wird keinen Schritt tun, ohne eine ausdrückliche Anweisung zu erhalten, aber um ein „Student“ zu sein, der weiß, wie er den Willen seines Rabbiners lenken kann, selbst wenn es notwendig ist, „etwas von etwas zu verstehen“, muss ein Verständnis für das vorhanden sein Bedeutung der Dinge, anhand derer er die Prinzipien anwenden kann.

      Zu diesem Zweck wurde eine schriftliche Tora gegeben, die von oben diktiert wurde, indem das Wort „auf die Tafeln eingraviert“ wurde, aber auch eine „mündliche Tora“ sein muss, die versucht, die Bedeutung und Logik der Tora-Gesetze zu verstehen und deren Tiefe zu verstehen Torah-Gesetze – man kann den Geist der Dinge aufnehmen.

      Durch die mündliche Torah, die das Gesetz der Freiheit verdeutlicht – der Mensch wird aus dem 'Dilemma von 'Yifron' befreit, da der Wille des Schöpfers, der damit begann, 'ein äußeres Joch zu erhalten' - mehr und mehr zur 'Torah Delia' wird, mit der er versteht und identifiziert.

      Mit freundlichen Grüßen Henoch Hanach Feinschmeker-Felti

      1. „Aber wenn die Sünde [der Mensch im Baum der Erkenntnis] bestraft wird, indem ihm die gleiche intellektuelle Errungenschaft vorenthalten wird … und deshalb heißt es ‚und du warst wie Gott, der Gut und Böse kannte‘ und nicht ‚Wissende von Lügen und Wahrheit‘ oder 'Leistungsträger von Lüge und Wahrheit'.
        Und in notwendigen Dingen gibt es überhaupt kein Gut und Böse, sondern Lüge und Wahrheit“ (Mon., Teil I, P.B.)
        Vielleicht spricht Maimonides hier auch über ethische Fakten und vermeidet das Eitipron-Dilemma?

          1. Danke für den Hinweis, ich habe gelesen, ich habe es vielleicht nicht verstanden, aber ich habe kein Problem mit den Worten von Maimonides gesehen.
            Es scheint mir, dass der Satz in zwei Teile geteilt werden sollte:

            „Und du warst wie ein Gott, der Gut und Böse kennt“ – hier geht es um das Bewusstsein, das sich in dir für Berühmtheiten entwickelt hat, gutaussehend und obszön, im Guten wie im Schlechten. So erscheint Ihnen nun auch die Moral gut und schlecht.

            "Und [der Vers] sagte nicht Lüge und Wahrheit oder diejenigen, die Lüge und Wahrheit erreichen, und in notwendigen Dingen gibt es überhaupt kein Gut und kein Böse als Lüge und Wahrheit" - hier bedeutet Maimonides Moral. Das heißt, in diesem Sinne haben Sie sich von Gott entfernt und die intellektuelle Fähigkeit verloren, die Sie früher hatten, Moral in einer sachlich-göttlichen Kategorie wahrzunehmen, die Wahrheit und Falschheit ist.

            Es sollte als Frage und Antwort gelesen werden – und warum stand in dem Vers nicht „Lüge und Wahrheit“? Antwort - weil du es verloren hast. Aber Sie werden wissen, dass bei Gott notwendige Dinge (Moral) nicht gut und schlecht, sondern falsch und wahr sind. Und hier ist das Dilemma von Eitipron überflüssig.

            1. Ich erinnere mich nicht mehr an den genauen Wortlaut, aber mir wurde klar, dass es nur um Höflichkeit und nicht um Moral ging. Auf jeden Fall, auch wenn Sie Recht haben, dass es eine Aussage in Maimonides gibt, die das Dilemma von Eitipron nicht beseitigt. Man könnte höchstens argumentieren, dass Maimonides seine eigene Position zu dem Dilemma hatte.

      2. Moralisches Mitgefühl oder moralische Abschreckung?

        In SD ACH Tov in Adash XNUMX

        Die Gegensätze liegen nicht zwischen „Religion“ und „Moral“, sondern zwischen „Moral des Mitgefühls“ und „Moral der Abschreckung“. Detersh hingegen hat die Moral der Abschreckung, um dem Sünder eine grausame Rache zu bringen, die dem zukünftigen Sünder das „oh amen“ der Wiederholung des Verbrechens nehmen wird.

        Hier brauchen wir die „göttliche Ordnung“, die die richtige Dosis gibt, die ein Gleichgewicht zwischen der Notwendigkeit einer deutlichen Abschreckung und dem göttlichen Wunsch nach Gnade und Korrektur herbeiführt.

        So erfordert zum Beispiel Abschreckung, die Völker, die eine Ideologie des Hasses und des Bösen entwickelt haben – Amalek und das Volk Kanaans – von Grund auf auszurotten, und auf der anderen Seite erfordert Mitgefühl, sie zuerst zum Frieden zu rufen und ihnen die Flucht zu ermöglichen, indem sie die Richtung ändern. durch die Annahme der Grundwerte des Glaubens und der Moral.

        Grüße, Hasdai Bezalel Kirshan-Kwas Kirschen

  6. Der letzte Schiedsrichter

    Erhöhtes rundes Dreieck aus Marmor. Es ist etwas, das alle Eigenschaften des Dreiecks und auch alle Eigenschaften des Kreises beibehält.
    Etwas, das ein rundes Dreieck ist, ist gleichzeitig kreisförmig und besteht aus drei geraden Linien.

    Das widerspricht zwar der Alltagslogik, aber glücklicherweise tanzt die Realität nicht zu den Klängen unserer Logik. Sonst gäbe es uns nicht.

  7. Ich glaube nicht, dass das von Ihnen beschriebene Bild zeigt, dass religiöse Werte Gott aufgezwungen werden. Aufgrund dessen, was er ist, ist er selbst eine Autorität, die feststellen kann, dass bestimmte religiöse Werte (die er geschaffen hat) wichtig genug sind, um die Werte der Moral abzulehnen. Dass moralische Werte verbindlich sind, bedeutet nicht zwangsläufig, dass sie an erster Stelle in der Prioritätenliste stehen.

    1. Mir scheint, Sie haben meine (oder Tirgitz') Argumentation nicht verstanden. Unter der Annahme, dass religiöse Werte in seiner Hand liegen, das heißt, dass er sie nach Belieben bestimmen kann, gibt es keinen Grund in der Welt, einen religiösen Wert festzulegen, der der Moral widerspricht. Warum das tun, wenn er den religiösen Wert moralisch angemessen bestimmen kann? Daraus folgt, dass auch religiöse Werte nicht in seiner Hand liegen.

      1. Wenn ja, habe ich das vorher wirklich nicht verstanden, aber selbst das fällt mir aus zwei Gründen nicht ein:

        1. Es ist möglicherweise nicht möglich, ein religiöses System zu schaffen, das vollständig mit der Moral vereinbar ist (wie Sie über die Schaffung einer Welt ohne Böses sagen). Das bedeutet nicht, dass sie ihm aufgezwungen wird, da er sie ganz aufgeben kann, im Gegensatz zur Situation mit der Moral. Aber angenommen, er möchte aus irgendeinem Grund einen, muss er mit bestimmten moralischen Werten kollidieren. Wahrscheinlich hat er diejenige gewählt, die am wenigsten zutrifft, und dies erklärt auch die signifikante Korrelation zwischen Tora-Werten und moralischen Werten.

        2. Gott kann in dieser oder der nächsten Welt jeden entschädigen, der durch die Existenz eines Tora-Wertes moralisch geschädigt wird. Er kann sich vergewissern, dass in der Gesamtzusammenfassung sein Glücksgrad genau so ausfällt, wie er ohne den Tora-Wert hätte sein sollen.

        1. 1. Das bedeutet also, dass es ihm aufgezwungen wird. Wenn er das System so einstellt, wie es ihm gefällt, gibt es keinen Zwang, was verhindert dann die Konformität mit der Moral?
          2. Dass er eine Verschiebung kompensieren kann, mag stimmen. Aber es gibt keinen Grund in der Welt, dies zu tun. Er kann diese Werte der Moral entsprechend einstellen.

          1. 1. Er stellt das System so ein, wie es ihm gefällt, aber das bedeutet nicht, dass es im Raum der Möglichkeiten ein System religiöser Werte mit 0 Verletzung der Moral gibt. Er kann kein religiöses System errichten oder aus denen auswählen, die der Moral am wenigsten schaden.

            Da er sich entscheiden könnte, keine Welt zu erschaffen, aber (vielleicht) keine Welt mit allen Vorteilen dieser Welt, aber mit 0 Übel erschaffen könnte. Das bedeutet nicht, dass ihm die Erschaffung der Welt aufgezwungen wird, sondern dass, wenn er will (!) eine Welt mit freier Wahl erschaffen will, dann wird auch das Böse darin sein.

            1. Verstehe dieses Beharren nicht.
              Wenn es keine Einschränkung gibt, die nicht von ihm abhängt, was hindert ihn dann daran, nicht zu bestimmen, dass eine Cohen-Frau, die vergewaltigt wurde, von ihrem Ehemann getrennt werden sollte? Er hätte das Gegenteil feststellen können (geben Sie uns Tora ohne dieses Detail). Welche Einschränkung hindert ihn daran? Im Zusammenhang mit dem Bösen habe ich erklärt, dass starre Naturgesetze ohne Punkte des Leidens und des Bösen nicht existieren können. Es gibt kein anderes System. Aber Systeme religiöser Gesetze haben keine Beschränkungen für sie. Sie sind willkürlich. Was also hindert ihn im religiösen Kontext daran, ohne Cohens Frau nur vierzehn Gebote festzulegen?

  8. Rabbi Narali, du solltest eine Kolumne schreiben (oder du hast geschrieben und ich weiß es nicht)
    Bezüglich des Teils der Halacha, der an die Realität gebunden ist, sowie erlaubt und abgelehnt usw.

  9. [Du hast als Gewinner getan, was kein Gewinner ist. Ich habe nur etwas vage gefühlt (und es kam auch aus deinen Worten zu mir) und nicht so scharf, wie du es angegeben hast]

    Das Bild zeigt, dass es keinen Unterschied zwischen Halacha und Moral gibt, wenn es um Konflikte geht, aber schließlich kennen alle Menschen diesen Unterschied und es ist angebracht, ihre Intuition zu halbieren. Selbst wenn man den Verlust einer Person bedauert, die die Mizwa oder das besondere Gefühl, das mit ihrer Existenz einhergeht, nicht erlangt hat, habe ich noch nie gehört, dass eine Person es bereut, wegen Ablehnung (wesentliche Ablehnung wie Shatanz in Quaste oder Yibum) durch eine Lau gehen zu müssen , Im Fall von Madin gibt es eine erhebliche Ablehnung, und dies ist vorgeblich Tza'a), und in der Moral bedauern normale Menschen auch, dass sie gegen ein moralisches Gesetz verstoßen haben, wie beispielsweise das Unterlassen der Rettung eines koscheren Nichtjuden am Schabbat.

    Sie haben es also mit einer Theorie erklärt, dass Gott in der Halacha die spirituellen Schäden repariert und in der Moral nicht die physischen Schäden repariert. Aber wie antwortet es, wenn es dann keinen moralischen Imperativ gibt, was kümmert es die Menschen dann um den körperlichen Schaden? Liegen sie (und ich im Allgemeinen) einfach falsch und gibt es hier keine normative Spannung, sondern nur ein Gefühl der Ignoranz?
    Zur Erklärung sollte man vordergründig hinzufügen, dass bis die Gebote bestehen bleiben und selbst wenn sie verworfen werden, jedes einzelne Gebot bestehen bleibt. Das heißt, das Gebot ist nicht die praktische Anweisung „jetzt tue es“, sondern die Grundsatzanweisung, und statt eines Konflikts gibt es hier wirklich ein Gebot und hier ein Gebot und daher auch statt eines Konflikts und einer expliziten Entscheidung ein Problem. (Abgesehen davon, dass es scheinbar gar nicht nötig ist, zu verschiedenen spirituellen Tatsachen zu gelangen).
    Und das ist im Grunde das, was Raqa sagt (tatsächlich steht es in der Kampagne für die Feier, wie Sie mich erwähnt haben, in der Notwendigkeit und Erneuerung geschrieben. Ich habe die Kampagne nicht studiert, sondern nur gesehen, dass er sagt, dass, wenn jemand das Schofar an Rosh Hashanah bläst, was fällt am Schabbat Eigentlich aber das Prinzip. Ich verstehe das Ding *wirklich* nicht, kannst du es mir erklären? (In der Antwort dort hast du geschrieben, dass du das wirklich denkst). Dieses Gebot ist eine praktische Belehrung, ich sehe keinen Sinn darin zu sagen, dass einerseits ich Gebot A und andererseits ich Gebot B und tatsächlich ich Gebot B.

    1. Verstehe nicht, warum du keine Trauer über den Verlust einer Mizwa siehst. Natürlich gehört es dazu. Wie jemand, der keine Schwiegermutter ist, weil er krank ist. Und es sind die Geschichten über die Rabbiner bekannt, die ihn beruhigen und ihm sagen, dass es seine Pflicht in seiner Situation ist. Darüber hinaus ist es eine normale Situation, abstoßendes Lao zu machen, und die Menschen haben sich daran gewöhnt. Zum Beispiel in einer Quaste aus Wolle und Leinen erinnert sich niemand daran, dass es einen Shatnaz gibt. Aber bei einem Patienten in der UdSSR ist es eine seltene Erkrankung und es tut mir so leid.
      Natürlich kümmern sich die Menschen um den körperlichen Schaden und die Trauer anderer. Was gehört dazu, dass ich richtig gehandelt habe. Und dass ich es nicht bereue, wenn eine Person unter Naturkatastrophen leidet. Wenn ich also schuldig bin (wenn auch zu Recht), bin ich mir sicher, dass es mir leid tut. Scheiß auf Hezi-Leute bei einem Unfall, die keine Schuld daran haben, und sogar der Schaden selbst schuld ist, wie viel Trauer sie um den von ihnen verursachten Schaden haben.
      Ich erinnere mich nicht mehr an meine Worte, die Sie zitieren, dass das Gebot existiert, aber ich habe im dritten Buch einer talmudischen Logikserie ausführlich darüber geschrieben. Das ganze Buch selbst ist der Unterscheidung zwischen dem Gebot und der praktischen Lehre gewidmet. Ein Gebot ist eine Art Wirklichkeit, und die praktische Unterweisung ist nur eine Ableitung davon. Eine sehr halachische Tatsache. Daran hast du mich gerade erinnert.

      1. Das "Zitat" aus Ihren Worten war in der Antwort im Thread dort, als ich versuchte, von RAKA zu schließen, dass das Gebot nicht nur Gottes Wort ist (wenn nur Gottes Wort dann nicht zu einer Mizwa in einer Situation gehört, in der Gott letztendlich tatsächlich befiehlt nicht tun und sogar verbieten.) Und Sie antworteten: „Ich stimme einer Analyse zu, die die Grundlage in der Wahrnehmung der Mizwot als eine Art Realität sieht und nicht nur in der Existenz des Wortes Gottes.“ Ich habe Ihre Absicht dort vielleicht nicht richtig verstanden, aber in meinen Augen sind die Worte von RAA immer noch völlig unverständlich. Wenn Sie mir helfen, diese Idee zu verstehen, wäre ich sehr dankbar.
        Was die Trauer betrifft, so scheint es mir, dass es einen Unterschied zwischen einem Fehler von Menschen aus Gewohnheit (traditionell versus halachisch aus den Büchern) und einer echten Grundlage gibt, denn es tut ihnen nur leid, dass sie ihnen nicht auf die Fersen treten, und es tut ihnen nicht leid, dass sie Quasten haben und Pavian, selbst wenn sie daran erinnert werden. Aber darauf gehe ich ein.
        Und die Hauptsache - wenn Moral nur wegen des Imperativs verbindlich ist, dann gibt es dort, wo es einen antimoralischen Imperativ gibt, keinen Funken von normativem Problem, selbst um tausend Schaden anzurichten. Was ist die Antwort darauf, dass Menschen Konflikte empfinden und sie auch vor Gott wenden, wie Sie es in der Kolumne beschrieben haben? Ihre Antwort lautet, soweit ich das verstehe, ist es ein Fehler, und tatsächlich gibt es überhaupt kein normatives Problem, Schaden zuzufügen, wenn Gott sein moralisches Gebot zurückgezogen hat, Schaden zu unterlassen. Und die Theorie der Reparatur von spirituellem Schaden im Vergleich zur Nichtreparatur von physischem Schaden soll nur die Gefühle der Menschen erklären und nicht rechtfertigen. ist das so?

        1. Dies kann durch meinen Vorschlag zu den spirituellen Vorteilen verstanden werden. Diese fallen auf, auch wenn ich nicht verpflichtet bin, die Tat zu tun, die sie bringt. Aber natürlich reicht der Nutzen allein nicht aus, um eine Mizwa zu definieren. Metaphorisch würde ich sagen, dass das Gebot auch ewig besteht. Aber manchmal muss es auch wegen eines anderen Gebots bestanden werden.
          Ein Beispiel für eine Sache, die sie tat, war, dass die Zeit Frauen verursachte. Die Zustimmung fast aller Schiedsrichter, dass es einen Wert hat, dies zu tun, und die meisten von ihnen betrachten es sogar als existenzielle Mizwa (Rabbi Brish meint, dass Safra schreibt, dass es nein ablehnt). Aber im Sinne von Gottes Gebot sind Frauen davon ausgenommen. Sie müssen dies nicht tun, also welche Mizwa gibt es, wenn sie es trotzdem tun?

          Ich denke, es gibt ein normatives Problem des Schadens und die Trauer ist real und nicht nur psychologisch. Moralische Schäden Im Gegensatz zu spirituellen löscht Gott nicht, selbst wenn Sie getan haben, was Sie tun mussten.

          1. Die Metapher, dass das Gebot ewig besteht, aber übergangen werden muss, verdeutlicht die Problematik. Dies ist möglich, wenn die Quelle des Angriffs von stillen spirituellen Tatsachen in der Ecke stammt, und scheint nicht möglich, wenn die Mizwa ein intelligentes Wesen ist, das mir sagen muss, was es von mir will. Dabei vergleichst du das Gebot der Autorität mit dem Schofar in G-tt am Schabbat, wo G-tt mir tatsächlich verbietet zu stochern (mir befiehlt, den Weisen zu gehorchen. Ich gebe zu, dass es schwierig ist, die Aufteilung zu definieren, aber ansonsten scheint sie zu existieren. Zu sagen, dass ich die Gebote Gottes tue, während ich mich gegen ihn auflehnte und trotz seiner herrlichen Augen trotz des Verbots das Schofar blies, ist eine seltsame Sache. MM Wenn ja, wird er darüber meditieren (es ist übrigens ein interessanter Vergleich mit der nächsten Mizwa in der Offensive und der Diskussion, die Sie zu R. Asher Weiss geführt haben, ich werde auch darüber meditieren. Und ein Schweinefleischgeschmack wird darin geschluckt auf eine Weise, die Dauriyta verbietet, vielleicht gibt sogar Raqa zu, dass es kein Gebot zum Essen gibt)

            Ich habe nicht verstanden, welches normative Problem verletzt werden soll, wenn es in dem betreffenden Fall kein Gebot von G-tt gibt, das es verbietet, diesem spezifischen Schaden zu schaden. Mit anderen Worten, Sie meinen, dass auch in der Moral das Gebot nicht zu schaden bestehen bleibt, aber übergangen werden muss. Wenn das Gebot eine intelligente Instanz ist, die alles weiß und entscheidet, was mit dem Team zu tun ist, dann wird diese Angelegenheit von mir nicht als oben angesehen. Wie gesagt, ich werde darüber nachdenken, vielleicht habe ich unter Quadratanalyse gelitten.

            1. In Bezug auf das Verbot von Dauriyta und Mizwa ist ein besseres Beispiel für ein Beuteopfer (ob das Essen im Verbot als Essen bleibt und es keine Mizwa gibt oder ob es auch eine Mizwa gibt und auch eine Straftat begangen wird) die Mühe der Tochter zu den Brüdern. Beit Hillel verbietet und das Bastardkind. Ist es möglich, dass ihrer Meinung nach auch diejenigen, die um die Not der Tochter trauern, die Mizwa der Trauer erfüllen?! (Es ist möglich, zwischen Regeln innerhalb der Mizwa und zwischen Regeln in verschiedenen Mizwot zu unterscheiden. Aber der springende Punkt ist, dass es mir genau gleich erscheint.)

            2. Es gibt spirituelle Tatsachen, wie ich in der Kolumne geschrieben habe. Aber sie haben keine Gültigkeit, es sei denn, es gibt eine Körperschaft, die sie erlässt und / oder befiehlt.
              Zwischen Verbot und Unverbindlichkeit besteht in unserem Fall kein Unterschied. Du gibst es selbst zu, dann machst du es kaum schwer. Ich bin erstaunt!

              1. Was denken Sie, tendiert in erster Linie dazu, dass die Worte von Raqa auch in jedem Lau Dauriyta stehen, das nicht wegen einer Tat abgelehnt wird, wenn es die Tat gibt und die laotische Mizwa übertreten hat und aus der Pflicht gegangen ist, oder seine Worte nur im Verbot von Durban, das die Dauriyta Mizwa aufhebt?

  10. Keine Notwendigkeit für Meinungen und intelligent zuerst. Es scheint mir, dass dies durch die Tatsache belegt wird, dass die nächste Mizwa in der Straftat ungültig wird. Und schon der erste bestand auf dem Unterschied zwischen dieser Regel und machte ein abstoßendes Nein. Wenn das Gesetz aus irgendeinem Grund nicht abgelehnt wird (z. B. nicht gleichzeitig), ist dies in den meisten Fällen eine Situation des Obersten Gerichtshofs.
    Ihrer Meinung nach ist dafür kein Vers erforderlich, da die Situation selbst keinen Wert für eine solche Mizwa hat. Aber die Gemara lernt dies von "demjenigen, der einen Räuber hasst, der aufsteigt". Darüber hinaus, so Thos.

    1. Ich habe oben die nächste Mizwa in der Straftat kommentiert, aber ich dachte nur an das Beispiel einer geplünderten Laubhütte, wo die Handlung der Mizwa keine Straftat ist (und da ist Ihre Diskussion über die Worte von R. Asher Weiss und Ezal). Jetzt habe ich in Wikipedia ein Beispiel für das Essen einer in Pessach getauchten Matza gesehen, und sie behaupten dort (ich habe die Quelle nicht überprüft), dass sie sich nicht die Mühe machen, Matza aufzuführen, und keine Matza Matza einhalten. Und es beweist, wie du sagst (vielleicht nur, wenn es da ist, wenn er keine andere Mazze hat und daher klar ist, dass G-tt ihm verbietet, die getunkte Mazze zu essen).
      Ohne einen Vers wüssten wir nicht, was zunimmt, das heißt, was Gott tatsächlich befiehlt, vielleicht befiehlt er in eingetauchter Matza ja zum Essen, wenn es keine andere Matza gibt. Ich kenne mich mit der Sache nicht aus aber Raubüberfall auf den angeblichen Einwanderer Die Neuheit ist selbst nachdem der Räuber seinen Einwanderer gekauft hat und ihn faktisch erstanden hat und ihn aus Appetit verzehren darf immer noch nicht des Altars würdig. [Außerdem ist die Idee zu beweisen, dass es ansonsten "kein Bedarf für einen Vers" gibt, ziemlich zweifelhaft und insbesondere angesichts der Kolumne über einen Vers, der das Gegenteil lehrt, weil wir hier und da Meinungen haben und ich gebe das natürlich zu dass RAKA seine Worte gesagt hat und Sie sogar denken, dass seine Worte akzeptabel sind. Ich habe ein Problem zu denken, dass Sie einen Vers brauchen, um aus dieser Erklärung herauszukommen.]

      Nehmen wir auf jeden Fall an, wie Sie sagen, es stellt sich heraus, dass derjenige, der getauchte Matze isst, das Matza-Gebot überhaupt nicht beachtet und gegen das Dip-Verbot verstoßen hat. Aber wer auch immer das Schofar in der Bar am Schabbat für die Ra'akah blies, hatte ein Gebot zu blasen und ging durch den Schabbat Durban.
      Das bedeutet, dass in Ablehnungsregeln innerhalb der Tora die Mizwa „selbst“ nur für Situationen definiert ist, in denen sie nicht abgelehnt wird. Aber in den Ablehnungsregeln von Durban „bleibt“ die Mizwa Dauriyta, außer dass es tatsächlich verboten ist, sie einzuhalten, und wie die Metapher, dass das Gebot für immer existiert, aber manchmal gebrochen werden muss.

  11. Was Ihren Vorschlag betrifft, dass das religiöse Gesetz oder zumindest seine zugrunde liegenden Werte von unabhängigen Tatsachen abgeleitet werden, die Gott auferlegt werden – es scheint mir, dass, anstatt eine andere Dimension zu erneuern, die Gott bindet, die daraus resultierenden theologischen Schwierigkeiten auf die Idee gebracht werden können hoher Bedarf an menschlicher Schulung. Um das Training und die Wahl des Menschen zu maximieren, „hat Gott eine Menge Tora und Mizwot“ für sie, selbst für diejenigen, die mit der Moral in Konflikt geraten. Ich erinnere mich, dass Sie in einer der Spalten geschrieben haben, dass gerade die Vielfalt der Werte der Auswahl mehr Bedeutung verleiht, da es mehr mögliche Kombinationen zwischen den Werten gibt.

    1. Was ich religiösen Wert nenne, nennst du menschliche Erziehung. Wie ist es also anders? Wollen Sie sagen, dass es überhaupt keine anderen Ziele im Objekt gibt als die Vollendung des Menschen? Daraus folgt, dass alle Gesetze völlig willkürlich sind (er hätte andere und sogar entgegengesetzte Gesetze wählen können). Aber dann kehrt Tirgitz' Argument zurück, warum gibt es Fälle, in denen er gegen die Moral entschieden hat.

  12. Sie schreiben, dass G-tt religiöse Werte aufgezwungen werden, aber dennoch im Falle eines Konflikts zwischen religiösen Werten ein Wunder wirkt und den religiösen Schaden verhindert, der durch das Begehen einer Vergangenheit verursacht wird. Wenn ich nicht verstanden habe, wie ihm religiöse Werte aufgezwungen werden - dann kann er sie abbrechen, wann immer er will. Und wenn er nicht in die Natur (auch nicht in die religiöse Natur) eingreifen will, warum mischt er sich dann in Konfliktfällen zwischen religiösen Werten ein?

  13. In Bezug auf das, was Sie hier geschrieben haben “
    „Obwohl man bei weiterem Nachdenken argumentieren kann, dass theoretisch, wenn ich etwas Erlaubtes tat, auch der seelische Schaden vermieden wurde. Man kann sagen, dass G'tt ein Wunder vollbringt und den Schaden verhindert, so dass einem rechtschaffenen Menschen wie mir, der dem Gesetz treu ist, kein Missgeschick passiert. ”
    Wenn ja, warum würde er nicht immer Wunder tun, um all den geistlichen Schaden zu verhindern, den Menschen anrichten, ob sie nun etwas Erlaubtes tun oder nicht?

    1. Weil er ein Interesse daran hat, dass das Schicksal der Welt von unserem Handeln abhängt. Es ist, als würde man fragen, warum man uns eine Wahl gibt und uns nicht immer ohne Wahl gut handeln lässt (und uns eigentlich überhaupt nicht erschafft).

      1. Die Welt wird in der Tat von unseren Handlungen abhängen, nur der geistige Schaden hängt nicht von unseren Handlungen ab, weil er dort nach dem, was Sie geschrieben haben, eher eingreift. Und darüber hinaus, wenn Gott will, dass der geistliche Schaden auch von unserem Handeln abhängt, warum darf dann jemand, der etwas getan hat, eingreifen, um den geistlichen Schaden zu verhindern? Schließlich ist es ein Kleid für seine Politik, dass die Welt von unserem Handeln abhängig sein wird.

  14. Zu dem, was Sie in diesem Absatz geschrieben haben:
    „Ich werde seine Frage erklären. Gemäß meiner Methode befiehlt uns Gott, antimoralische Gebote zu haben, um religiöse Werte zu fördern. Wenn ja, so argumentiert Tirgitz, scheinen ihm auch religiöse Werte aufgezwungen und nicht das Ergebnis seines willkürlichen Willens (seiner souveränen Gesetzgebung). Wenn die Gebote keine „halachischen Tatsachen“ wären, die Gott auferlegt, sondern durch seine Gesetzgebung geschaffen wurden, dann hätte er sie anders erlassen können. In einer solchen Situation würde ich erwarten, dass er, wenn er Gutes tun wollte (und erbte), keine Gesetze erlassen würde, die der Moral zuwiderlaufen. Die Existenz von Konflikten weist darauf hin, dass die Gesetze der Halacha (oder religiöse Werte, die dieselben Gesetze der Halacha fördern) auch Gott aufgezwungen werden und er daher aus Notwendigkeit zu diesen Konflikten erwischt (oder uns schikaniert) wird.

    Es bedeutet aus deinen Worten, dass alle Mizwot und Gesetze der Halacha G'tt aufgezwungen werden, aber aus deiner Argumentation kann dies nur in Bezug auf die Gesetze und Mizwot abgeleitet werden, die gegen die Moral verstoßen. Ein Gebot wie das Rezitieren des Schma steht nicht im Gegensatz zur Moral und daher ist es nicht notwendig, dass es G'tt aufgezwungen wird oder dass es eine halachische Tatsache ist.

    Darüber hinaus ist es möglich, dass selbst in Fällen, in denen Gott etwas scheinbar Unmoralisches befiehlt, eine größere moralische Ungerechtigkeit verhindert werden soll. Zum Beispiel die Sache der Opfer. Anscheinend befiehlt Gott, Tiere unnötig zu töten. Aber es ist möglich, dass die Menschen ohne dieses Gebot die Religion vollständig abgelehnt hätten, weil sie keine wichtige Komponente im religiösen Leben enthalten hätte, das der Weitergabe der Tora vorausging. Das heißt, der Übergang zur jüdischen Religion war zu scharf und hätte diesen Übergang gefährdet.

    Darüber hinaus ist es möglich, dass Gott manchmal seinen Willen (der ihm nicht aufgezwungen wird) als etwas Wichtigeres als moralischen Schaden für seine Geschöpfe priorisiert. Nehmen wir zum Beispiel Gottes Wunsch, belohnt zu werden. Wenn er zu diesem Zweck manchmal jemandem seiner Kreaturen schaden muss, ist er vielleicht bereit, dies zu tun, um dieses Verlangen zu fördern, und obwohl er dieses Verlangen irgendwann aufgeben könnte, priorisiert er es dennoch als etwas Wichtigeres als moralischen Schaden . Das heißt, es ist möglich, dass ihm sogar Gebote, die der Moral widersprechen, nicht aufgezwungen werden und keine halachischen Tatsachen sind, und er sie dennoch befiehlt, weil es ihm wichtiger ist als der moralische Schaden. Und wenn Sie sagen, dass dies eine unmoralische Entscheidung ist und der Annahme widerspricht, dass Gott immer moralisch ist, werde ich antworten, dass Gott auch sich selbst gegenüber moralisch sein sollte. Das heißt, wenn er seinen Willen aufgibt, liegt eine Verletzung seiner selbst vor (eine Art Rücksicht auf Ihr Vorgängerleben).

    1. Tatsächlich befasst sich das Argument nur mit antimoralischen Gesetzen.
      Was die Opfer betrifft, so habe ich die Frage nicht verstanden. Sie bieten eine vollständige Erklärung der Opfergebote an. In Ordnung. Und wenn Sie meinen, dass dies eine indirekte moralische Erklärung ist, ist das meiner Meinung nach unwahrscheinlich.
      Wenn Sie sagen, dass etwas in seinen Augen besser ist, bedeutet das, dass er ein objektives Ziel hat, das nicht nur das Ergebnis von Gottes willkürlichem Willen ist.

      1. Was die Opfer angeht, so meinte ich, dass es Gebote gibt, die uns antimoralisch erscheinen, aber tatsächlich in ihrer Tiefe die Moral fördern. Wir verstehen einfach nicht, wie oder warum, aber es kann eine tiefgreifende Erklärung dahinter stecken, die zur Förderung der Moral beiträgt (nicht alle antimoralischen Gebote sind notwendigerweise so, aber zumindest einige von ihnen können es sein).

        Was Priorität in seinen Augen betrifft, meine ich die „persönlichen“ Wünsche und Wünsche Gottes. Also nichts, was ihm von außen aufgezwungen wird, sondern sein innerer Wille. Ich bin mir nicht sicher, ob der Begriff Willkür hier in Bezug auf den Willen Gottes angemessen ist. So wie jemandes Wunsch, ein zertifizierter Schachspieler zu werden, nicht als willkürlicher Wunsch bezeichnet wird (und ihm auch nicht von außen aufgezwungen wird). Es ist ein persönlicher Wunsch. Vielleicht möchte Gott auf einem bestimmten Gebiet "ein zertifizierter Schachspieler sein" und ist dafür bereit, bestimmten Menschen manchmal moralischen Schaden zu opfern.

          1. Ich spreche nicht von den bedrohten Persönlichkeiten selbst. Ich sage, dass es einen Willen G-ttes geben kann, der ihm, obwohl er ihm nicht von außen aufgezwungen wird (halachische Tatsache), immer noch wichtiger ist als eine moralische Verletzung seiner Geschöpfe, und deshalb befiehlt er ihn.

            1. Wenn es ihm nicht aufgezwungen wird und es nichts Objektives gibt, das es diktieren könnte, dann ist es seine willkürliche Entscheidung und das Draa kushya für das Herzogtum. Entweder ist es willkürlich oder es wird erzwungen (in dem Sinne, dass uns moralische Werte aufgezwungen werden. Ihre Gültigkeit wird erzwungen, nicht das Verhalten danach). Eine dritte Möglichkeit sehe ich nicht.

                  1. Da ist die Sache des Geheimnisses der Arbeit ein hohes Bedürfnis und der Wunsch Gottes zu bezahlen. In beiden Fällen braucht Gott uns, um diese Ziele zu erreichen. Es ist möglich, dass es zur Erreichung dieser Ziele keinen Ausweg gibt, jemandem moralischen Schaden zuzufügen. So wie Menschen Tierversuche zu medizinischen Zwecken durchführen, ist es möglich, dass Gott uns für seine Bedürfnisse gebraucht, auch wenn es uns manchmal schadet.

                    1. AHN. Also wird es ihm aufgezwungen. Belohnt zu werden bedeutet, perfekter zu sein, und die Definition von Perfektion liegt nicht in seinen Händen.

                    2. Warum es ihm unweigerlich aufgezwungen wird. Er darf es wählen. Schließlich ergibt sich die ganze Notwendigkeit zu sagen, dass es ihm aufgezwungen wird, aus der Erklärung, dass Gott nichts Unmoralisches wählen wird. Aber ich habe ein Beispiel gegeben, dass Menschen, wo es notwendig ist, auch etwas Unmoralisches um ihrer selbst willen wählen und das zu Recht (tiermedizinische Experimente)

    1. Sie können Experimente an Menschen durchführen oder das Medikament aufgeben. Das heißt, es gibt weder eine Wertnotwendigkeit noch eine Werttatsache, die dazu zwingt, Experimente mit dem Tier durchzuführen.

        1. Warum also sollte man zu halachischen Tatsachen kommen, die G'tt aufgezwungen werden? Man kann sagen, dass es eine moralische Tatsache gibt, die besagt, dass es anstelle eines Konflikts zwischen Gottes Bedürfnis und moralischem Schaden für Menschen eine moralische Tatsache gibt, die besagt, dass es besser ist, Menschen zu schaden, als Gottes Bedürfnis zu gefährden.

          1. Gottes Not wird ihm auch aufgezwungen, oder es ist nicht notwendig und rechtfertigt keine Ablehnung moralischer Werte.
            Aus meiner Sicht gibt es keinen Ausweg: weder erzwungen noch willkürlich. Und Willkür lehnt Moral nicht ab. Jedes Mal kommst du aus einer anderen Richtung, aber die Antwort ist die gleiche. Die Decke ist kurz, Sie können Ihre Beine oder Ihren Kopf bedecken, aber nicht beides.

              1. Es spielt keine Rolle. Ihm werden immer noch Dinge aufgezwungen. Aber darüber hinaus ist dieses Bedürfnis eine Tatsache, die SOLLTEN schafft. Das Argument ist, dass ihm die Gesetze wie die moralischen Werte aufgezwungen werden. Es scheint mir nicht wichtig zu sein, ob es sich um Zwang durch Tatsachen und Bedürfnisse oder direkt handelt. Ich denke immer noch, das sind Werte, aber warum ist das wichtig?!

                1. Das habe ich bereits in der Antwort argumentiert. Dass die Tatsache dieses Bedürfnisses ein Sollen schafft, aber es ist ein Sollen aus dem Bereich der Moral und nicht aus dem Bereich der Halachik oder dergleichen. So wie Tierversuche und nicht Menschenversuche moralisch vertretbar sind und ich nicht hingegangen bin.

                  1. Nicht unbedingt Moral. Manche brauchen oder schätzen, moralisch oder nicht. Zum Beispiel ist die Schulung Gottes kein moralisches Bedürfnis im herkömmlichen Sinne. Auch ein Verbot des Verzehrs von Schweinefleisch erscheint nicht als Ausdruck einer moralischen Tatsache.

                    1. Was ich meinte, war, dass Gott antimoralische Gebote aus einem Bedürfnis heraus befiehlt, das in Ihm existiert. Aber bevor er befiehlt, befindet er sich in einem Dilemma, ob er seinen Bedürfnissen Priorität einräumen oder moralischen Schaden von Menschen vermeiden soll. Dieses Dilemma liegt in der moralischen Sphäre. Genauso wie das Dilemma, ob man Experimente an Menschen oder Tieren durchführt, in der moralischen Sphäre liegt.

  15. Es gibt also einen religiösen Wert (den Sie als Notwendigkeit bezeichnen), der ihm aufgezwungen wird, und nur die Entscheidung im Dilemma zwischen ihm und der Moral ist eine ethische Entscheidung. Angenommen, Sie haben recht, was dann? Wo ist das Argument? Darüber hinaus liegt meiner Meinung nach die Entscheidung zwischen einem religiösen Wert oder einem Bedürfnis und einem moralischen Wert selbst nicht auf der moralischen Ebene.

    1. Nach meinem besten Wissen behauptet Rabbi Michi Folgendes:
      A. Gott will das Gute, weil er gut ist
      B. Eine religiöse Ordnung ist nicht dasselbe wie eine moralische Ordnung
      Dritter. In einem Konflikt zwischen einer religiösen Ordnung und einer moralischen Ordnung muss manchmal die moralische Ordnung gewählt werden
      Warum nicht behaupten, dass der Konflikt nur imaginär ist (wie es der Ansatz von Rabbi Lichtenstein und zugunsten der vorherrschenden Haltung in den religiösen Bezirken ist)?
      D. Meines Erachtens folgt daraus zwangsläufig, dass die religiöse Ordnung auch Gott aufgezwungen wird, warum gebietet er sonst gegen die Moral?
      Es bleibt zu verstehen, warum wir im Falle eines Konflikts die moralische Ordnung wählen dürfen, da Gott in diesem Konflikt die religiöse Ordnung gewählt hat?
      Eine mögliche Lösung ist, dass die religiöse Ordnung von Gott gegeben wurde, aber seitdem auf seiner Wache erstarrt ist, und wir davon ausgehen, dass er in der gegebenen Realität keine Mizwa war, und uns daher für die moralische Ordnung entscheiden.
      All dies gemäß der Methode des Genies unseres Sohnes, Ramad Shlita, ist seiner Methode treu, die die Entscheidungen des Willens Gottes nicht anerkennt (und die Wissenschaft der Freiheit sieht). Und doc und il.

      1. Wenn Sie die Worte eines Genies Ihrer Stärke lesen würden, würden Sie sehen, dass ich schreibe, dass wir es nicht dürfen, gerade weil er selbst bereits gewählt hat. Daher muss nicht nach Lösungen gesucht werden.

        1. Das bedeutet, dass es keine Identität zwischen Halacha und Moral gibt.[1] Dies sind zwei Kategorien, die im Prinzip unabhängig sind (obwohl es natürlich nicht immer einen Widerspruch zwischen ihnen gibt). Zu beurteilen, ob eine Handlung moralisch ist oder nicht, und zu beurteilen, ob sie halachisch erlaubt oder verboten ist, sind zwei verschiedene und fast unabhängige Urteile. Die halachische und die moralische Kategorie sind zwei verschiedene Kategorien. Natürlich muss in Fällen, in denen es einen Konflikt zwischen moralischer und halachischer Lehre gibt, dieser irgendwie entschieden werden (und das ist nicht immer zugunsten der halachischen Lehre), aber die bloße Existenz eines Konflikts ist an sich nicht problematisch. Es gibt solche Konflikte auch zwischen zwei moralischen Werten (wie im Beispiel der Lebensrettung durch das Verursachen von Schmerzen), und es ist nicht zu leugnen, dass es auch einen halachischen Wert und einen moralischen Wert geben wird

          Zitat aus Spalte 15. und Ihre Bemerkungen zu Schwulen in einem Interview mit London. Sind das nicht Lehrer, die manchmal die religiöse Ordnung nicht einhalten? Kannst du mir bitte den Unterschied erklären?

          1. Ich habe mich zu Beginn des dritten Buches der Trilogie damit beschäftigt. Kurz gesagt, wenn es zu einem erheblichen Konflikt kommt, hat immer das Recht Vorrang. Zum Beispiel von den Amalekitern. Die Tora selbst berücksichtigte den moralischen Preis und befahl ihn dennoch. Aber wenn der Konflikt zufällig ist, wie Gedankenkontrolle und Schabbat, ist es unmöglich, vom eigentlichen Gebot am Schabbat auszuschließen, dass es Pikun ablehnt oder umgekehrt. In solchen Situationen müssen Sie eine Entscheidung für sich selbst treffen.
            Und das alles, wenn das Gebot in der Thora klar ist. Handelt es sich um das Ergebnis einer Auslegung oder einer Predigt, so stellt sich hier der Zweifel, dass diese Regel falsch ist.

  16. Ich habe in Diskussionen über entgegengesetzte Tendenzen im Judentum immer erwähnt, dass Sie der Meinung sind, dass in diesem Fall die Moral der Thora vorgezogen werden sollte, im Gegensatz zu Rabbi Riskin, der Okimata in der Thora macht, und traditionellen Rabbinern, die Okimata in der Moral machen. Und der Brauch von Israel Torah.
    Nur, ich bin wirklich froh, dass Sie meine Meinung klar machen. Gibt es im Fall einer ausdrücklichen dauritischen Halacha, die im Konflikt mit der Moral steht, einen Ort, an dem man die Moral wählen kann? Und was ist mit Halacha Durban? Wurde Okimata auf eine Weise in Dauriyta Halacha verarbeitet, die der Moral nicht widerspricht, sogar entgegen der halachischen Tradition?

  17. Eine unschuldige Frage. Die Tatsache, dass es eine gültige Moral gibt (z. B. eine göttliche) - wo ist diese Moral registriert? Schlüssen wir aus unserer Intuition, dass Mord und Diebstahl nicht erlaubt sein dürfen? Das heißt, wenn es etwas ist, das aus menschlicher Intuition oder traditionellen sozialen Konventionen gelernt wurde, dann gehört es nicht mehr dazu, eine Person zu zwingen, die diese Intuition nicht akzeptiert hat. Und wenn es irgendwie mit der Tora verwandt ist, dann ist es wieder ein geschriebenes göttliches Gesetz, und wo ist der Unterschied zwischen der Tora und der Moral?

    1. Es ist auf die Tafel unserer Herzen geschrieben. Die Torah lehrt uns und ihr habt recht und gut getan, aber uns nicht spezifiziert, was gemeint ist. Sie geht davon aus, dass jeder versteht, was die moralische Ordnung bedeutet (sie steht auf der Tafel seines Herzens). Der Inhalt der Moral wird aus der moralischen Intuition gelernt, aber die Pflicht, ihr zu folgen, ist kraft des göttlichen Willens. Wie ich in der Spalte erklärt habe. Wenn es eine Person gibt, die diese Intuition nicht hat, ist sie krank und hat nichts damit zu tun. Genauso wie es nichts mit einem Blinden zu tun hat, der nicht sieht.
      Der Unterschied zwischen Halacha und Moral liegt im Gebot. Die Gebote in der Tora befassen sich nur mit der Halacha, und die Moral ist nicht unter Gebot. Es ist ein göttlicher Wille ohne Gebot und bleibt daher außerhalb des Gesetzes. Daher erscheint auch ihr Inhalt nicht in der Thora, sondern in uns. Andererseits werden in der Halacha auch die Inhalte in die Thora geschrieben. Daher war „und du hast getan, was richtig und gut war“ in keiner der Messen im Zähler der Mizwot enthalten.

      1. Das heißt, es gibt eine Annahme, dass „Ehrlichkeit und Güte“ etwas ist, das jeder Mensch in seiner grundlegenden Intuition versteht, das heißt, die Dinge, die wir als Mord und Vergewaltigung akzeptieren, aber die gleiche Frage, die Sie Atheisten gestellt haben – was würden Sie dazu sagen? ein Söldner, der seine Arbeitsmoral für Mord hält. Beweis dafür, dass es ein externes moralisches System für den Menschen gibt, göttlich, aber dieses System interpretiert nicht, was in seiner „Gerechtigkeit und Güte“ enthalten ist, und wir werden Sie erneut fragen, was Sie über einen Söldner sagen würden, der glaubt, dass Mord ist Gerechtigkeit und Güte. Kurz gesagt, ich würde gerne präzisieren, welches Problem Sie mit der Annahme lösen, dass die Moral Gott braucht.

        1. Sie mischen Flugzeuge. Ich habe eine Frage nicht über jemanden gestellt, der nicht versteht, dass Mord verboten ist, sondern über jemanden, der versteht, dass es verboten ist, sich aber nicht dazu verpflichtet fühlt. Das ist eine ganz andere Frage. Wer nicht versteht, ist blind. Was muss ich ihm sagen? Also für Blinde, die die Realität nicht sehen und beispielsweise die Existenz von Farben leugnen.
          Ich habe sie gefragt, was für sie die Quelle der Gültigkeit der Moral ist, und nicht, was die Gesetze der Moral sagen.
          Ohne Gott wäre auch ich, weil ich die Gültigkeit der moralischen Gesetze empfinde, nicht an sie gebunden gewesen. Ich würde dieses Gefühl als eine in mir verstandene Illusion abtun, die keine wirkliche Gültigkeit hat. Nur Gott kann ihr Gültigkeit verleihen.

          1. Ich habe verstanden. Sie sagen im Grunde, dass das, was zur Moral gehört, jedem Menschen bekannt ist, uns innewohnt, dass Mord und Vergewaltigung unmoralisch sind. Und Sie argumentieren auch im Grunde, dass diese Moral im Kern trotz der Veränderungen der Kulturen und Zeiten für alle akzeptabel sein muss. Der Unterschied zwischen einem Atheisten und einem Gläubigen besteht darin, dass der Gläubige auch erklärt, warum ihn diese Moral verpflichtet. Ich verstehe es richtig?

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