בס”ד

צהר – תש”ס

שמעתי פעם בשם הרב שג”ר שישנה בעיה לתלמיד המצוי של ישיבות ה’הסדר’ עם המושג ‘חלות’. כל אחד יודע מהי ‘אשת איש’, אולם יש בעיה עם השאלה מהי ‘חלות אשת איש’ (בעולם הישיבות החרדי: חלוי’ס, בחולם (?) ).[1]

מאידך, המשיך לטעון הרב שג”ר, בעולם הישיבות החרדי אמנם מסתדרים עם מושגי ה’חלות’, אלא שזהו ‘דקלום’ של מושג שהוא מעורפל גם עבורם. גם הם לא יכולים להגדיר היטב את המושג ‘חלות’, ורק ההימנעות מהגדרה מדויקת היא שעוזרת להם להסתדר אתו. כלומר ‘הבנה’ מעין זו מעידה פעמים רבות על נחיתות של הלומד החרדי ולא על יתרון שלו, מכיוון שהוא איננו טורח להבהיר לעצמו מושגים עד הסוף, ולמעשה הוא רק ‘מדקלם’ אותם מתוך הרגל.

במאמר זה ברצוני לפזר מעט את הערפל סביב המושג העמום הזה, ‘חלות’, ומכאן לנסות ולראות את ההשלכות שיש לחוסר ההבנה של משמעותו, ואת הסיבות העומדות ביסודו של אותו חוסר הבנה. כאשר נהיה מצוידים בהבנה טובה יותר של המושג ‘חלות’, ננסה לראות השלכות מעניינות של התובנות שצברנו בכמה תחומים, נדון בנקודה פילוסופית-אקטואלית, וננסה גם להאיר חלק משורשיה של הדילמה המציקה כל כך בדבר היחס בין דבקות לבין לימוד תורה בעבודת השם. גם מי שמרגיש שישנה בישיבותינו הבנה של המושג ‘חלות’, ולא כטענת הרב שג”ר (שאני בד”כ מסכים לה), יוכל לבחון את הדבר לאור מה שייאמר כאן.

 

א. מה בין ‘בעלות’ ל’חלות בעלות’.

כאשר חושבים על המושג ‘חלות’ וכיצד לאפיין אותו, כדאי לנסות ולחפש השלכות שלו, נפקא מינות. אנו מחפשים סיטואציה שלא ניתן להסביר אותה על ידי המושגים ההלכתיים ‘אשת איש’, או ‘בעלות’, אלא רק על ידי ‘חלות אשת איש’, או ‘חלות בעלות’. סיטואציה כזו תהיה במקרה שבו לא יספיק לומר שמישהו הוא בעלים על הדבר, אלא אנו נאלץ לומר שחלה כאן חלות קניין, או חלות בעלות שלו על הדבר.

דומני שדוגמא לעניין זה ניתן לראות בגמ’ גיטין מ”ב ע”ב, הדנה בשאלה האם יש דין קנס במעוכב גט שחרור. מעוכב גט שחרור הוא עבד כנעני שכבר אינו ממונו של האדון (אין לו בו ‘קניין ממון’) אלא שייך ממונית לעצמו, אולם הסטטוס האיסורי שלו (‘קניין איסור’) הוא עדיין כשל עבד, עד שיקבל גט שחרור מן האדון. בתוך דבריה שם מניחה הגמ’ כמובן מאליו שכאשר חובלים בעבד כזה התשלום הולך לאדונו. שואל שם התוס’ (ד”ה ‘חבלי’) מדוע כשחובלים בו התשלום לרבו, הרי מי שהפסיד מן החבלה היה העבד עצמו, כיון שמעשה ידיו של עבד כזה הם לעצמו.[2] תוס’ עונים שמכיון שהקנס לרבו, גם תשלום הנזק כך, דמה לי קטליה כולו מה לי קטלא פלגא.

לאור דברים תמוהים אלו מתבקשת מיד הקושיא אותה מקשה הפנ”י על אתר: חלק מתשלומי החבלה הם ממון (ולא קנס) לכל שיטות הראשונים, ואם כן מה מקום ללמוד שמכיוון שקנס הולך לרבו גם תשלומים ממוניים כך. קנס הוא חידוש התורה לחייב את המזיק במקרה שבו אין חיוב ממוני, ולכן התורה גם יכולה להחליט למי ילך הקנס, אולם תשלומי נזק הם במהותם פיצוי על נזק, ומכיוון שזה טיבם ברור שהם צריכים להגיע לניזק עצמו, שאותו יש לפצות על הנזק שנגרם לו. האדון לא הפסיד מאומה מן הנזק שנגרם לעבד המעוכב שלו, ומדוע יש לפצותו על כך.

דברי הפנ”י בתירוצו אינם ברורים לי לגמרי, אולם סבורני שהוא מתכוון למה שאומר כאן כעת. נתחיל בשאלה:[3] המינוח המקובל כבר מתקופת הראשונים למצב של מעוכב גט שחרור הוא שיש לאדון בו ‘קניין איסור’. השאלה שמתעוררת היא מדוע ‘קניין איסור’ קרוי בכלל ‘קניין’. זהו סטטוס איסורי של העבד ללא השלכות ממוניות ישירות, ומדוע ייקרא מצב כזה ‘קניין’.

נלענ”ד שהגמרא כאן מבטאת עמדה לפיה בעלותו של אדון על עבדו, כמו כל בעלות אחרת, אינה אוסף של זכויות ממוניות. זהו מצב, או יחס, מיטאפיזי, בין הבעלים לממונו (עבדו), אשר יש לו השלכות ממוניות. הזכויות הממוניות אינן הבעלות עצמה, אלא השלכות של מצב הבעלות, שהוא מצב מיטאפיזי במהותו. בהקשר של עבד אנו טוענים כי הוא תמיד קניין אדונו, אלא שכל עוד העבדות היא מלאה (כוללת גם ‘קניין ממון’) הקניין מקנה לאדון גם זכויות ממוניות, וכאשר העבד הוא מעוכב גט שחרור יש לאדון בו רק ‘קניין איסור’. כלומר הבעלות של האדון נשארה, אולם היא רוקנה מכל התוכן של הזכויות שמתלווה בד”כ לקניין. לכן ניתן לומר ש’קניין איסור’ הוא אכן קניין, אלא שבהופעה זו שלו אין לו השלכות שישנן למצב של בעלות בד”כ, כלומר זכויות של הבעלים בממונו.[4]

נמשיך ונאמר בקצירת האומר שגם בנדון של הגמ’ גיטין הנ”ל ניתן להציג זאת כך. תשלומי הנזק משולמים לבעלים, ולאו דווקא לנפגע ולנפסד. זה איננו פיצוי במובן המקובל במשפט האזרחי. אמנם בדרך כלל הבעלים הוא גם הנפסד, שכן, כאמור, בעלות מלווה בד”כ גם בזכויות ממוניות, אולם, כפי שראינו, הדבר איננו תמיד כך. אם כך, הבעלים של עבד מעוכב הוא עדיין אדונו, זאת על אף שאין לו בו כל זכויות ממוניות, ולכן תשלומי החבלה משולמים לאדון.[5]

אנו רואים כאן תיאור של מושג הבעלות, כמשהו שקודם לנפ”מ שלו. מסקנתנו היא רחבה הרבה יותר, לגבי מושגים הלכתיים רבים אין לזהות את המושג כשלעצמו עם הנפ”מ שלו, שהן רק תוצאה מקיומו של המושג כמצב המיטאפיזי. לגבי המושג ‘אשת איש’ קל יותר להסכים שזה אינו רק תיאור של אישה שיש לי בה היתר קיום יחסי אישות וזכויות וחובות, אלא מצב מיטאפיזי של יחס ביני לבינה, שיש לו נפקויות בצורה של זכויות וחובות. מצב זה מתואר בביטוי שיש על אישה זו ‘חלות אשת איש’. העובדה שהאישה היא ‘אשת איש’, מתארת רק את ההשלכות המשפטיות של היות ‘חלות אשת איש’ רובצת עליה. בהקשר של הדיון שבכאן ניתן לומר שלאדון ישנה ‘חלות בעלות’ על העבד, ולא ‘בעלות’. ישנה מציאות מיטאפיזית של בעלות, הקרויה ‘חלות בעלות’, שביטויה בעולם המשפטי שלנו הוא בדרך כלל אוסף של זכויות ממוניות. ה’חלות’ היא מושג מיטאפיזי ולא משפטי גרידא, בהחלט נכון הוא שבדרך כלל יש לו השלכות משפטיות בצורת זכויות ממוניות, אולם לא בהכרח זהו המצב, לפעמים החלות מופיעה ללא ההשלכות המשפטיות שלה.[6]

ניתן להביא כמה וכמה דוגמאות להבנה זו במושג הבעלות כנובעת מרובד של יחס מיטאפיזי.

1. שביתת בהמתו לפי חלק מן הראשונים איננה איסור על האדם לעבוד עם בהמתו, אלא ‘על הבהמה’ (בחפצא), כלומר איסור על האדם שבהמתו תעשה מלאכה.[7] נראה שהבהמה היא פריפריה מורחבת של האדם, ולא רק חפץ נפרד שיש לו עליו זכויות, ולכן הוא, כמו גוף האדם עצמו, צריך לשבות. זוהי הרחבה של הפריפריה של האדם מעבר לגופו.
2. דוגמא נוספת היא החקירה ידועה של האחרונים (ר’ למשל אבן האזל ריש הל’ נזקי ממון ועוד) האם אדם חייב לשלם על נזקי בהמתו מכיוון שלא שמר כראוי (והיותה שלו היא רק הסיבה לחיובו לשמור עליה), או מכיוון שממונו הזיק (ואם שמר כראוי זו סיבה פוטרת). למיטב הבנתי וידיעתי, הצד הנפוץ בראשונים ובאחרונים הוא השני. גם כאן לא ברור לכאורה מדוע זוהי סיבה לחיובי תשלום. מה טמון בכך שהבהמה היא ממוני, מעבר לחיוב שלי לשמור עליה. שוב ניתן לראות כאן יחס מיטאפיזי בין האדם לממונו, כאילו היה הרחבה של גופו. אדם מחויב בנזקי בהמתו כמו שהוא מחויב בנזקים שגרם גופו. בעלותו הממונית אינה הסיבה לחיובי התשלום, היא רק מהווה אינדיקציה לכך שקיים יחס מיטאפיזי שכזה שהוא סיבת חיוב תשלומי הנזיקין.
3. דוגמא שלישית היא ההו”א של הגמ’ סנהדרין י’ ע”א לעשות פלגינן דיבורא לגבי ‘פלוני רבע שורי’, כלומר לקבל את עדותו של האדם לגבי הרובע ולא לגבי שורו שנרבע (כיון שהאדם שהוא בעל השור פסול להעיד עליו). שי’ הראב”ד (ר’ ברא”ש מכות דף ז’ ע”א) שפלגינן עושים רק לבע”ד ולא לקרוב. לשי’ הראב”ד צריך להבין בהו”א שבסוגית סנהדרין שהשור הוא ממש כמו גופי עצמי, אני בע”ד לגביו, ולכן עושים פלגינן בעדות של אדם על שורו. שוב ניתן לראות שהממון הוא פריפריה של האדם עצמו.[8]

נמצאנו למדים ש’חלות בעלות’ היא מציאות של יחס מיטאפיזי בין הבעלים לבין ממונו, ולא אוסף זכויות ממוניות. אוסף הזכויות הללו הוא הקורי ‘בעלות’, ואלו הן רק ביטויים (נפ”מ) למצב בו ישנה ‘חלות בעלות’.[9]

ניתן להתחיל להסיק מכאן משהו על מהותן של חלויות בכלל. כעת נוכל אולי לומר שחלויות הן יישויות מיטאפיזיות שחלות על חפצים ממשיים, וגורמות להשלכות שונות בדבר יחסינו לאותם חפצים (או אנשים) במישור המשפטי-הלכתי.

לאור המתואר כאן ניתן לומר שעולם החלויות הוא כעין עולם אידיאות אפלטוני. אפלטון טען שמעל העולם שלנו ישנו עולם האידיאות, שזהו עולם שכולל ‘עצמים’ שהם צורות מופשטות, כמו סוסיות, אדמומיות, ריבועיות וכדומה. החפצים בעולם הממשי מקבלים את צורתם מעולם האידיאות, באופן שבעולם הממשי צורתם של חפצים נתפסת כתואר שנילווה אליהם. בעולם הממשי צורתו המלבנית של השולחן נלווית לשולחן ואיננה קיימת כשלעצמה. היא תואר של העצם ולא עצם. בעולם האידיאות היא עצם, או יישות, כשלעצמה. במקביל לכך בהלכה ישנו עולם החלויות כשלעצמן, שבאות לידי ביטוי בעולם הממשי כצורות של עצמים. בעולם החלויות קיימים המושגים ‘חלות אשת איש’, ‘חלות קדושה’, ‘חלות בעלות’ וכדו’, כיישויות. בעולמנו הממשי אישה היא בעלת ‘צורה’ של אשת איש, או של גרושה. חפץ הוא בעל ‘צורה’ הלכתית של קדוש. הדינים הללו (ההלכות) אינן יישויות אלא תארים שנלווים אל העצמים (צורות שלהם). תארים, או צורות, אלו, יונקים את קיומם מעום החלויות, כמו שהצורות יונקות את קיומן מעולם האידיאות.

ב. תנאים, קוואנטים, לוגיקה, ושוב חלויות.

עד כאן ראינו שהחלויות הן מציאויות מיטאפיזיות המשקפות יחס בין עצמים, ובעיקר (ואולי רק) בין בני אדם לעצמים, בעולם הממשי. כעת נרצה להמשיך ולחדד את האנלוגיה לעולם האידיאות האפלטוני ולטעון שהמאפיין העיקרי של החלות איננו העובדה שהיא מיטאפיזית (ולא ריאלית-חומרית), אלא שהיא עצם, או יישות, ולא תואר. בפרק זה אנסה להראות שהאמירה כי אישה מסוימת היא אשת איש זהו תיאור של האישה. ‘אשת איש’ הוא תואר, מאפיין, תכונה, או מצב של האישה. לעומת זאת, לומר שיש על האישה ‘חלות אשת איש’, פירושו שרובצת עליה מציאות מיטאפיזית (=אידיאה) שקרויה ‘חלות אשת איש’. לטענתי כאן, חלות איננה תואר של האדם, או של העצם, אלא יישות קיימת שנספחת לעצמים מוחשיים. זו אינה אלא המשכה טבעית ומתבקשת של האנלוגיה דלעיל לעולם האידיאות האפלטוני, אולם היא זוקקת הנמקה וביסוס הלכתי. נדגים את דברינו בנקודה הקשורה להבנת נושא התנאים.

בהלכה מוכרת מציאות של אדם שעושה פעולה הלכתית בתנאי, כלומר מתנה את החלת החלות שהוא יוצר בקיומו של תנאי. למשל, אדם יכול לגרש את אשתו אם (או על מנת ש) תיתן לו מאתים זוז. אין כאן המקום להיכנס לכל הנושא של תנאים וההבנות שהוצעו לו במפרשים, כאן אנסה להציג חלק קטן מפרשנותו של ר’ שמעון שקאפ בקונטרס שלו בענייני תנאי, המופיע בחידושיו לגיטין (סי’ ו’).[10]

ר’ שמעון פותח את קונטרס התנאי שלו בכמה דוגמאות לכאורה מוזרות מדברי הראשונים בנושא התנאים. אין ברצוני להאריך בנושא זה מכיון שהוא משמש לי כאן רק כהדגמה, ולכן אתייחס רק לאחת הדוגמאות. שיטת בעל העיטור (ר’ רשב”א גיטין ע”ז ע”א) שגם בתנאי של מעכשיו (למשל במקדש אישה מעכשיו אם תיתן לו מאתיים זוז) המתנה (המקדש) יכול לחזור בו מן המעשה (מן הקידושין) כל עוד לא קויים התנאי (מתן מאתיים הזוזים על ידי האישה). האחרונים (ר’ למשל תורת גיטין שם) הקשו על בעל העיטור מדוע ניתן בשלב כזה לחזור מן המעשה ולבטלו, כאשר ברור שהמעשה כבר נגמר, וקיום התנאי בעתיד רק מגלה למפרע שאכן כך המצב. מדוע סובר בעל העיטור שניתן בשלב זה לבטל את המעשה, הרי קי”ל דלא אתי דיבור ומבטל מעשה.

ר’ שמעון מציע, כפתרון לקושיא זו ולרבות אחרות שדומות לה, להבין את מושג התנאי לא כמגלה למפרע את משמעות המעשה (הקידושין), אלא כיוצר את הקידושין. אמנם הקידושין חלים למפרע, אולם המעשה שמחיל אותם הוא קיום התנאי (מתן מאתיים הזוזים). לכן כל עוד לא קויים התנאי החלות איננה בבחינת מעשה שלא ניתן לבטלו, אלא בבחינת דיבור, ולכן היא יכולה להתבטל על ידי דיבור. אם הקידושין היו חלים על ידי מתן כסף הקידושין, אזי צודקים האחרונים שהמעשה כבר גמור, ולא אתי דיבור ומבטל מעשה. אולם לפי הצעתו של ר’ שמעון המעשה נגמר רק כאשר האישה נותנת למקדש את מאתיים הזוזים, זוהי הפעולה שמחילה את הקידושין (ולא רק מגלה למפרע שהם כבר חלו), ולכן כל עוד האישה לא קיימה את התנאי הקידושין הם בבחינת דיבור גרידא. ממילא מובנת גם עמדתו של בעל העיטור הסובר שניתן לבטלם בשלב זה על ידי דיבור גרידא.

השאלה שעולה כאן היא מהו מצב הביניים, כלומר מהו מצב האישה בימים שבין מעשה הקידושין לבין קיום התנאי. לשונו של ר’ שמעון היא שזהו מצב של קידושין קלושים כתוצאה מכך שזהו מצב של ספק. כפי שעולה מקריאת דבריו בקונטרס הנ”ל כוונתו לומר שעד אשר האישה נותנת את מאתים הזוזים היא נשואה ומגורשת גם יחד. תפיסה זו, הקרויה אצלו ‘מכאן ולהבא למפרע’ (שמתארת גם כמה וכמה סיטואציות הלכתיות אחרות פרט לתנאי), מונעת גם קפיצות מיסטיות אחורה בזמן, שמאפיינות בדרך כלל את ההבנות האחרות במושג התנאי. לפי ר’ שמעון התנאי איננו פועל אחורה בזמן, אלא שמזמן קיומו והלאה ניתן להתייחס אחרת גם לעבר. כל ההשלכות של קיום התנאי הן רק על העתיד. על ידי שימוש בתנאים אנחנו משכתבים את ההיסטוריה ולא משנים אותה בפועל.

ר’ שמעון ממשיך ומסביר את שיכתוב היסטוריה הזה בכך שקיום התנאי, או אי-קיומו, קובע את המצב על אחת מן האפשרויות התיאורטיות שחלו בבת אחת לפני קיום התנאי. כלומר מעשה הקידושין מחיל את שתי החלויות בו-זמנית, האישה היא אשת איש וגרושה גם יחד, זהו מצב של ‘אישות קלושה’, וקיום או אי קיום התנאי בורר בין שתי האפשרויות הללו, ובכך גם משכתב את ההיסטוריה ‘מכאן ולהבא למפרע’. ישנן ראיות רבות ומכריעות מש”ס וראשונים לתפיסה זו, ואין כאן המקום להאריך בזה (ר’ גם בס’ בית ישי לר’ שלמה פישר ח”א סי’ ל”ה).

ר’ שמעון קורא למצב זה מצב של ‘ספק’, אולם ברור שאין כוונתו לספק במובנו המקובל, כלומר שלא ידוע לנו מהו המצב לאשורו, וכלפי שמיא גליא המציאות הנכונה. כאן ישנו מצב שגם כלפי שמיא לא גליא, או נכון יותר לומר שגם בארעא גליא לחלוטין: שני המאפיינים מצויים בו-זמנית באישה, היא מגורשת ונשואה גם יחד. קיום התנאי מאיין את חלות הנשואה, ומעלה את החלות השניה למעמד בלעדי ורגיל של אישה מגורשת, אולם כל זה נעשה רק מכאן ולהבא. כמובן שמכאן ולהבא ההתייחסות היא שזה נעשה למפרע, שאם לא כן לא פתרנו חלק מן הבעיות שמושג התנאי ההלכתי בא לפתור.

כאשר למדנו את הסוגיא הזו בישיבה הועלתה על ידי התלמידים בכל עוז השאלה איך ייתכן לומר דבר כזה. אמנם המיסטיקה של קפיצה לאחור בזמן נחסכה מאיתנו, אולם נחשפנו לטענה קשה הרבה יותר ברובד הלוגי: איך אישה יכולה להיות גרושה ולא-גרושה בו-זמנית. עקפנו בעיה שהיא ספק פיזיקלית ספק לוגית (=סיבתיות הפוכה בציר הזמן), אולם שילמנו על כך בבעייתיות לוגית בעליל (=מציאות שני הפכים בנושא אחד), שהיא כמובן חמורה הרבה יותר.[11]

שאלה זו הזכירה לי את טענותיו של דניאל וייל, במאמרו ב’הגיון’ כרך א’, שם הוא טוען כלפי האמירה ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’ ודומותיה, שהן אינן תואמות לחוק הסתירה בלוגיקה המקובלת. חוק הסתירה הוא עקרון היסוד הלוגי הקובע שלא ייתכן שא’ וגם ‘לא א’ ‘ יהיו נכונים בו-זמנית. אנו לא יכולים לאמץ שני משפטים שסותרים זה את זה כנכונים גם יחד. בהערה 5 במאמרו הנ”ל הוא עומד על כך שהמתודה של ‘שני דינים’ (או ‘בחינות’), גם היא אינה עומדת במבחנו של חוק הסתירה. לא ייתכן מצב בו שתי תכונות סותרות מאפיינות עצם מסויים באותו רגע. טענתו שם היא שצריך להבין אמירות מסוג זה כנובעות מלוגיקה אחרת, לא קלאסית אלא קוואנטית. כלומר לפי הצעתו של וייל עלינו לוותר בהקשרים אלו על החשיבה הלוגית המקובלת עלינו בדרך כלל.

דומני שהאמירה של ר’ שמעון הנ”ל מתאימה בדיוק לסוג החשיבה שכנגדו טוען וייל את טענותיו, ולגביו הוא מציע את הצעתו, ותלמידי חשו באותה בעייתיות שהוא העלה. ישנן כאן שתי מציאויות סותרות (שני דינים) שקיימות בו-זמנית באישה אחת: היא גרושה ונשואה גם יחד.

גם כאן נראה, כמו שהבאתי למעלה בשם הרב שג”ר, שעולם הישיבות הקלאסי ממשיך לדקלם את התירוצים של שני דינים גם במקרים סתירתיים (לא תמיד זה המצב), רק מכיוון שהוא איננו מנסה להגדיר לעצמו את משמעות הביטויים והמתודות בהם הוא משתמש. כאן המצב לכאורה קשה יותר, שהרי כאן לא מדובר רק במושג חסר משמעות ברורה, אלא באמירה סתירתית מבחינה לוגית.

אני אינני מסכים כלל ועיקר לאמירות אלו (של וייל). אינני מסכים לבעייתיות שבאמירות ובמתודות הללו, וללא כל תלות בכך גם אינני מסכים לפתרון שהציע וייל. המתודה של לוגיקה קוואנטית, הקובעת שתורת הקוואנטים מתנהלת על פי לוגיקה אחרת מזו המקובלת, לא סבירה, ואף לא אפשרית בעיני, גם בתורת הקוואנטים עצמה. אמירה כזו איננה יכולה להיות נכונה, שהרי לא ניתן להגיע באמצעות מכשירים, נוסחאות, וכלי ביטוי וחשיבה שמבוססים בעצמם על הלוגיקה הקלאסית למסקנות שסותרות את אותה לוגיקה עצמה. כל המדידות הפיזיקליות שמאשרות את תורת הקוואנטים מבוססות על מכשירים שהמתימטיקה ששימשה בבנייתם היתה מבוססת על הלוגיקה הקלאסית, והנוסחאות המתימטיות המשמשות בהרחבה בתורת הקוואנטים מבוססות אף הן על לוגיקה כזו, אבל זהו כבר דיון אחר.[12]

להלן אנסה להראות ששאלותיו של וייל, כמו גם אלו של תלמידי בסוגיית תנאים, מבוססות על אותה טעות, שיסודה באי הבנה של מושג ה’חלות’ ההלכתי. אנו נראה בעז”ה שכל האמירות הללו כפופות לחוק הסתירה ומתיישבות היטב עמו, כמו גם עם כל הלוגיקה הקלאסית. לפני שאעשה כן ברצוני להבהיר עוד נקודה בדבר חוסר האפשרות וחוסר הלגיטימציה הפילוסופית שבבריחה מן הלוגיקה הקלאסית (ההיגיון הרגיל).

ברצוני להסב את תשומת לבו של הקורא לכך שאמירות שאינן כפופות לחוק הסתירה, בין אם הן בתחום הפיזיקה, ובין בתחום ההלכה, אינן ניתנות לבחינה ולהפרכה, שהרי כל מתודות ההפרכה והקושיה מבוססות על חוק הסתירה. אם ניתן לומר שעיקרון מסוים נכון ולא נכון בו זמנית, אזי לא ניתן לטעון מאומה נגד, או בעד, אמירה כזו. כאשר תוכיח שהיא איננה נכונה, יאמר לך הטוען אותה כי אכן צדקת, גם הוא עצמו מסכים לכך שהיא גם איננה נכונה. מאידך, כאשר תנסה לפרוך אותה, תקבל בדיוק את אותה תשובה, גם כאן יסכים עמך בעל ה’עיקרון’ הנ”ל.

כאן מקום עמי להרהור בנושא ‘אחדות הניגודים’, שעבר מבית מדרשו של ניקולאוס קוזאנוס הנוצרי היישר אל חלקים מן המחשבה היהודית המודרנית (ואולי הפוסטמודרנית), שם הוא מאומץ בהתלהבות כדי ‘לפתור’ בעיות פילוסופיות שלא מוצאים להן מוצא אחר. נלענ”ד, מאותן סיבות שתוארו בפיסקה הקודמת, ש’תיאוריה’ של ‘אחדות הניגודים’ היא לכל היותר חזרה על אותם פרדוכסים בשפה שונה. ההיתלות הרווחת והמקובלת בתורת הקוואנטים אינה אלא היתלות בענף רופף, בבחינת ‘ערבך ערבא צריך’. אינני מבין מדוע לתורת הקוואנטים מותר מה שלתורה אסור. אם הדברים ניתנים להיאמר, יש לומר אותם גם ללא תורת הקוואנטים, ואם לא, אין לומר אותם גם בתורת הקוואנטים (וזהו בדיוק לדעתי המצב גם שם, כמו שהזכרתי).[13] בעולם התורה הקלאסי, כפי שהוא מוכר לנו בדרך כלל, החוויה היסודית היא חוויה של הבנה, לא חוויה מיסטית, ומושג כמו ‘אחדות הניגודים’ לדעתי אינו תורם מאומה לחוויה כזו. ייתכן שבעולמו הנוצרי של קוזאנוס, שפעמים רבות מחפש דברים שונים, ישנו יותר מקום ל’אמירות’ מסוג זה (כתוספת, ראה דיון קצר בנושא זה בפרק הבא, וקשור לכאן).

נמצאנו למדים שלא ניתן לאמץ אמירות סתירתיות, לא בלוגיקה, לא בפיסיקה, לא בתיאולוגיה ובמיטאפיסיקה, ובודאי שגם לא בהלכה. אם כך, אנו חייבים ביתר עוז להבין האם אכן ישנה משמעות לאמירות הנפוצות כל כך בעולם הישיבות בדבר קיומם של ‘שני דינים’ או ‘שתי בחינות’ בנושא אחד.

בפיסקאות האחרונות ניסיתי לחדד את הקושי בתפיסת התנאי של ר’ שמעון, כדגם לניתוח הישיבתי הקלאסי, ולשלול רעיונות שהיו יכולים לעלות כאן בדבר פתרונות מיסטיים שאנו נוטים לפעמים להשתעשע בהם בהקשרים דתיים שונים. אין לנו ברירה אלא לבחון האם באמת ישנה כאן סתירה או לא. אם אכן משפטים כאלו הם סתירתיים יש לוותר על המיתודה הבריסקאית כולה.

כאשר אנו אומרים ששני דברים הם בבחינת הפכים זה לזה אנו מתייחסים לתכונות שלהם. סוכר ומלח אינם הפכים זה לזה, טעמיהם הם אלו שהפוכים זה לזה. היפוך זהו יחס בין תכונות של עצמים ולא בין העצמים עצמם. זכורני כשעסקתי בנושא ההפכים תהיתי האם ישנו משהו שאין לו היפך, ולא הצלחתי למצוא. חבר, ששאלתי אותו על כך, מייד נידב לי רשימה שלמה של יצורים כאלו: שולחן, עננים, קופסא וכדומה. כל הרשימה הזו היא כמובן רשימת עצמים. כאמור, היפוך לא קיים בין עצמים אלא רק בין תכונות. מלוח הוא היפך ממתוק (ולא מלח היפך מסוכר). חם הוא ההיפך מקר (ולא קפה היפך מקוקה-קולה), חד הוא היפך מקהה (ולא משולש היפך מעיגול), מואר הוא היפך מחשוך (ולא יום היפך מלילה).

כאשר אנו אומרים שעל האישה ישנן שתי חלויות (של אשת איש ושל גרושה), אין כוונתנו לומר שהיא אשת איש וגרושה בו זמנית. לומר את זה, זוהי סתירה פנימית, שהרי ‘אשת איש’ ו’גרושה’ אלו תכונות של האישה, ותכונות (תארים) הפוכות וסותרות לא יכולות לאפיין בו-זמנית את אותו העצם. זהו חוק הסתירה, שאנו כפופים לו כמו כל בן תמותה, בין אם נרצה בכך ובין אם לא. כאשר אנו אומרים שעל האישה ישנן שתי חלויות, אנו מתכוונים לומר שרובצות עליה שתי מציאויות מיטאפיזיות: ‘חלות אשת איש’ ו’חלות גרושה’.

כפי שהקדמתי לחדד בתחילת הפרק, החלויות הן עצמים, ולא תארים, ולכן אין ביניהן כל יחס של היפוך. שתיהן יכולות לחול בו-זמנית על אותה אישה, ואין בכך כל עימות עם חוק הסתירה. עימות עם חוק הסתירה ייווצר באחת משתי אפשרויות: א. כאשר נאמר שאישה היא אשת איש וגרושה (שני תארים סותרים) בו זמנית. ב. כשנאמר שיש עליה ‘חלות אשת איש’, וגם אין עליה ‘חלות אשת איש’ בו-זמנית (קיום חלות והיעדרה בו-זמנית).[14]

לא ניתן להתעלם מכך שבכל זאת ישנה הרגשה בדבר סתירה שקיימת בין חלות אשת איש לבין חלות גרושה. הרגשה זו נובעת כמובן מן העובדה שהתארים, או המאפיינים, של שתי החלויות הללו, הם הפוכים אלו לאלו. כמו שטעם הסוכר הפוך מטעם המלח, כך הדינים של אישה שיש עליה ‘חלות אשת איש’ הפוכים לדינים שמאפיינים אישה שיש עליה ‘חלות גרושה’. מאידך, כמו שאין בעייה מבחינת חוק הסתירה להבין שבתבשיל מסויים ישנו סוכר וישנו גם מלח, הוא הדין גם באישה מסויימת שיכולות לרבוץ עליה ‘חלות אשת איש’ ו’חלות גרושה’ גם יחד. אלו שתי צרות ששנאתן איננה מפריעה להן לדור בכפיפה אחת, זאת על אף שאינן אוהבות אחת את רעותה אהבה יתירה. הסיבה לכך איננה נעוצה בעובדה שאלו יישויות מיטאפיזיות ולא ריאליות, שהרי סוכר ומלח הם ריאליים לגמרי, אלא בכך שחלויות הן עצמים ולא תארים, וכאמור, היפוך קיים רק בין תארים.[15]

כמובן כאן עולה השאלה מה יהיו הדינים המאפיינים אישה כזו, במצב בו שתי חלויות מנוגדות רובצות עליה. במישור זה בהחלט יכולה להיווצר הסתירה שאותה אנו מרגישים אינטואיטיבית. כאן יש להיזכר במה שראינו בפרק הקודם. ראינו שחלות אמנם מאופיינת בעולם המשפטי בתכונות מהותיות, אולם אלו הן רק תכונות שלה ולא היא עצמה, ולכן יכולים להיווצר מקרים חריגים שהתכונות הללו לא יופיעו על אף הימצאותה של החלות (כמו חלות הבעלות במעוכב גט שחרור שמופיעה ללא זכויות שימוש). זהו בדיוק המצב במקרה שלנו, בו ישנם על עצם אחד ‘שני דינים’. חלק מן המאפיינים ההלכתיים שמופיעים בדרך כלל עם החלויות הנדונות לא יופיעו.[16]

קביעת הדין במקרה כזה היא בעייתית, ולכאורה נראה שהצורה בה יש לנהוג היא ללכת לחומרא לפי שתי החלויות. מי מהן שתיתן דין לחומרא, הוא זה שיגבר. אישה שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה גם יחד תהיה אסורה, מכיון שחלות אשת איש היא החמורה יותר ולכן היא הקובעת את הדין. נראה שזה מה שגרם לר’ שמעון לדבר על ‘ספק’ כתיאור למצב המורכב הזה, גם בספק (דאורייתא) אזלינן לפי הצד החמור יותר.

בכוונתי לטעון כי זה איננו מצב של ספק, אלא שתי חלויות וודאיות שרובצות על החפץ (או האדם), ולמצב זה ישנו ביטוי שונה ממצב רגיל של ספק גם בהיבט ההלכתי. כאן התיאור הנכון לקביעת הדינים על אותה אישה לא יהיה שאנו הולכים לחומרא, אלא שאנו הולכים אחרי הדין ‘היישי’ ולא הדין ‘ההיעדרי’. כדי להדגים את הקביעה העמומה הזו, נביט במי שרוצה לבוא על אישה שנתגרשה בתנאי שתיתן מאתים זוז, והוא רוצה לעשות כן לפני שהיא קיימה את התנאי ונתנה אותם (ראה סוגיית גיטין ע”ד ע”א שדנה בכך, ואכמ”ל). במצב כזה, אם המצב היה ספק, היינו אומרים שאסור לו לבוא עליה מכיון שאזלינן לחומרא. כאן, כאמור, המצב איננו ספק, ולכן נאמר שאסור לו לבוא עליה משיקול אחר: מצד אשת איש שבה אסור לו לבוא עליה, מאידך, מצד גרושה שבה מותר לו לבוא עליה.[17] כדי לקבוע את ההלכה יש לשים לב לכך שאיסור הוא מציאות הלכתית (דין ‘יישי’), ולעומת זאת היתר לבוא על אישה כלשהי הוא היעדר איסור ואיננו מציאות כשלעצמו (דין ‘היעדרי’). לכן המסקנה ההלכתית תהיה שאסור לבוא עליה מכיון שיש עליה גם חלות אשת איש, שזהו דין ‘יישי’. חלות גרושה אינה מתירה אקטיבית של ביאה אלא רק מאפשרת אותה, זהו דין ‘היעדרי’. האיסור לבוא על אישה כזו הוא דין ודאי ולא מספק, ונפ”מ למשל תהיה שעקרונית ניתן להרוג אותו בבי”ד על בעילת ערווה (אשת איש).[18] יהיו מצבים בהם הפסיקה לא תהיה לחומרא בכלל, ואז לא ניתן להתבלבל בין מצב כזה למצב של ספק. מצבים כאלו יופיעו כאשר הדין היישי יהיה לקולא והדין ההיעדרי יהיה לחומרא.

נפ”מ נוספת להבדל בין מצב כזה למצב של ספק תהיה בספק דרבנן. במצב ספק רגיל אם הדין המסופק הוא דין דרבנן אזלינן לקולא, מאידך במצב בו יש דין ‘יישי’ לחומרא, ודין ‘היעדרי’ לקולא נלך כמובן בתר הדין היישי לחומרא. ניתן להביא נפ”מ דומה נוספת לפי שיטת הרמב”ם הסובר (כשלא איקבע איסורא) שספק דאורייתא לקולא מה”ת (ורק מדרבנן הוא דאזלינן לחומרא). במצב של שני דינים, יישי לחומרא והיעדרי לקולא, נלך לחומרא מן התורה (גם כשלא איקבע איסורא), שהרי אנו הולכים בתר הדין היישי.

אציין כאן שמכיון ששתי החלויות הנדונות כאן הן הפוכות בכל תכונותיהן הרלוונטיות לאישות, הקונפליקט בדרך כלל (ואולי תמיד) יהיה בין תכונה יישית ותכונה היעדרית, ולא בין שתי תכונות מאותו סוג, ולכן בכל המקרים שאני מצליח להעלות בדעתי ניתן יהיה לפתור אותו בהתאם. אם בכל זאת נוצר מצב של התנגשות בין תכונות מאותו סוג, זה אכן יהיה מצב של ספק, וננהג על פי דיני ספקות. גם במקרה כזה יש להדגיש שזה איננו ספק רגיל, שהרי הספק לא נובע מחוסר מידע אודות מהותו של החפץ (ספק במציאות), זו ידועה וברורה, אלא מחוסר ידע איך לנהוג ביחס לחפץ בעל מהות כזו (ספיקא דדינא). ההשלכות יהיו ביחס להתייחסות הלכתית שונה שקיימת לגבי ספיקא דדינא לעומת ספק במציאות.

אעיר כאן בקצרה שמאמר חז”ל ‘אלו ואלו דברי אלוקים חיים’, שזוכה גם הוא תדיר לביקורת עקב אי התאמה לכאורה לחוק הסתירה (ראה מאמרו הנ”ל של וייל), ניתן גם הוא לפרשנות דומה. ניתן לומר כי טעמי ההיתר והאיסור של דין מסויים הם חלויות מציאותיות שכולן קיימות בדין זה ואין כל סתירה בכך. המחלוקת נוצרת באשר למאפיינים של הדבר בתחום ההתנהגות ההלכתית, כלומר בתחום התארים של אותן חלויות, או הדינים היוצאים מהן. רק במישור זה קיימת המחלוקת. אמנם לפי זה באמת המעבר בין החלויות למאפייניהן הוא ששנוי בויכוח (המישקל שיש לטעמים השונים בקביעת ההלכה), ובזה אכן יש צד אחד שטועה ואחר שצודק, ואכמ”ל בזה.

לסיכום הנאמר עד כאן, נמצאנו למדים כי עיקר המאפיין של ‘חלות’ הוא היותה מציאות ולא תואר. בנוסף, היא גם מציאות מיטאפיזית ולא ריאלית-חומרית, כעין אידיאה אפלטונית, אולם זה מאפיין ברור יותר, ומאידך, צדדי יותר ופחות חשוב. קיומן של שתי חלויות נוגדות לכאורה בגוף אחד איננו בעייתי, כיון שסתירה קיימת רק בין תכונות ולא בין יישויות. ניסיתי גם להציג את הפתרון לסתירה שיכולה להיווצר במישור ההלכתי על ידי הגדרת מצב של קיום דין יישי והיעדרי, ואופן הפסיקה המתחייב במצב כזה.

לקראת סוף הפרק, וכמבוא לפרק הבא, חשוב לחדד כאן מסקנה שעולה מן הדברים. בניגוד לשיטות המשפט המקובלות התופסות את הכללים המשפטיים, החוקים, כפיקציה הסכמית בין בני אדם שיסודה בנורמות של צדק וסדר חברתי, ההלכה יסודה בעולם אידיאות מיטאפיזי, שהשלכותיו המשפטיות הן מה שקרוי בפינו ‘הלכות’. כלומר, אם ביסוד המשפט האזרחי עומד צדק וסדר חברתי, ביסוד ההלכה עומדת מערכת מציאותית רוחנית-מיטאפיזית.

יסודן של אי ההבנות דלעיל בדבר סתירה בין חלויות, או ‘בחינות’, הוא בעירוב הלא מוצדק שעושה הלומד בין תפיסה משפטית חילונית, לבין העולם ההלכתי. אנו רגילים ששאר חלקי השו”ע והתורה מבוססים על עולמות מיטאפיזיים, יש להתרגל לכך שגם חושן משפט ואבן העזר מבוססים על עולמות מיטאפיזיים כאלו. לא רק לולב ואתרוג יונקים ומשפיעים בעולמות עליונים, גם מיגו, אשת איש, עבד, ערווה, בעלות וקניין, עושים כן.

• מה לכל זה ולדבקות: תארי האלוקות.

ידוע שר’ חיים מוולוז’ין בספרו ‘נפש החיים’ מאריך לבאר שעיקרה של עבודת ה’ לא צריך להיות שאיפה לחוויה מיסטית של דבקות, לימוד התורה הוא עצמו דבקות בקב”ה, בחינת ‘קוב”ה ישראל ואורייתא חד הם’. ללמוד מיגו, או שור נוגח, זוהי עצמה הידבקות בקב”ה, ולא רק אמצעי להגיע אליה.

כידוע במקומותינו ישנה בעייה קיומית עם תפיסה זו של דבקות, ושל עבודת ה’ בלימוד תורה. בעולם ישיבות ההסדר בד”כ לימוד התורה לא באמת נתפס כעצם עבודת ה’, ולכן תמיד שואלים שאלות כמו “מה זה אומר מבחינת עבודת ה’ “. או “מה זה תורם לי בהבנת העולם הריאלי, או בהבנת האלוקות, ובודאי בחוויה של עבודת ה’ שלי” (או לגבי שיפור המידות). עבודת ה’ והדבקות הם המושגים המובנים מאליהם, ובמונחים אלו צריך להסביר לתלמידים גם את חשיבותו של לימוד תורה.

אני מרגיש כי הבעייה בתפיסת מהותה של ‘חלות’, שכפי שראינו משקפת בעייה בהבנת התשתית שעומדת ביסוד ההלכה, ולימוד תורה בכלל, היא שעומדת גם בבסיסן של חלק מן הבעיות הללו.

בדיון הרווח בספרי הפילוסופים היהודיים בימי הביניים על תארי האלוקות, הקב”ה נתפס כמרוחק, וכבעל תארים שליליים בלבד. המרחק בינינו לבינו הוא אינסופי ולכן בלתי ניתן לגישור. לכל היותר ניתן לשאוף לחוויה מיסטית שתוציא אותי מתוך הווייתי היומיומית ותעלה אותי לפסגות נישאות של התאחדות עם האלוקות. זוהי תפיסת הדבקות המקובלת, ודלא כר’ חיים מוולוז’ין.

הרב הנזיר, בספרו ‘קול הנבואה’, מאריך לבאר את התפיסה הקבלית שלפיה ישנם תארים חיוביים לאלוקות (וכבר קדמו לו בכך רבים כמובן). ההבדל בינם לבין תארים של עצמים רגילים הוא שתארי האלוקות הם עצם, יישות, ולא תואר. כידוע בקבלה, העולמות העליונים כולם אינם אלא תארי אלוקות חיוביים, ומאידך הם עצמים ויישויות רוחניות, ולא כמו תארים של בני אדם, או עצמים חמריים, שהם לא יישויות אלא נספחים מופשטים ליישויות. האדמומיות אינה עצם, אלא הפשטה פיקטיבית. מה שקיים הוא רק עצם אדום. בתארי האלוקות התארים קיימים כשלעצמם ואינם רק תארים שצמודים לאלוקות. ההבדל בינם לבין עצמים ‘נפרדים’ הוא שהקב”ה מצוי ‘אצלם’ (=אצילות) כנשמה בגוף.

הגישה הפילוסופית שנטתה לתפיסת התארים כשליליים, תפסה את תארי האלוקות באותה צורה כמו שתופסים תארים של עצמים חמריים, ולכן קבעה (בד”כ) שישנם רק תארים שליליים, שהרי התארים מצויים בעצם עצמו, ולא ניתן לתפוס את האלוקות עצמה.[19] הדבקות בעולם פילוסופי כזה היא דבקות בו עצמו, שזו כמובן משימה בלתי אפשרית בעולם של האדם, ולכן מחייבת יציאה מיסטית וחריגה אל מחוץ לעולם זה.

לעומת זאת, אם נתפוס את התארים כעולמות ‘מתווכים’ (עם כל הבעייתיות שהקבלה סבלה ממנה בכל הויכוחים הידועים בנושא זה), אזי ניתן להידבק בתארי האלוקות, שכאמור הם עצמים המצויים יותר בהישג ידינו. למעשה כל המטרה היא לנסות ולהעפיל בהדרגה דרך כל העולמות המתווכים כלפי מעלה. הדבקות בתפיסה כזו היא ביחס לתארי האלוקות החיוביים, כלומר ביחס לעולמות הרוחניים (וליתר דיוק ביחס לאור אינסוף המתגלה דרכם).

דבקות זו לא נעשית על ידי חוויות מיסטיות, אלא יש לה ביטויים בשפה הרציונלית שלנו. ‘שור נוגח’, ‘מיגו’, ‘חלות אשת איש’ (ולא ‘אשת איש’), ‘חלות בעלות’ (ולא בעלות), זוהי בדיוק השפה אותה עלינו להבין ולברר, וכפי שמלמד ר’ חיים וולוז’ינר זו עצמה הדבקות בו יתברך. מי שלא מבין שבמושג ‘חלות אשת איש’ יש יותר מאשר תיאור של סטטוס משפטי, אכן לא יוכל להידבק באלוקות ללא חוויות מיסטיות וחרגונות אכסטטיים.

המושגים ההלכתיים שקיימים בעולם החלויות, הם הם שמותיו (או תאריו החיוביים) של הקב”ה.

הצורה היהודית להידבק בו יתברך היא בדיוק על ידי עיסוק בנושאים אלו תוך נסיון לפענח את סודם. מי שאיננו מרגיש שהוא מפענח סוד, וחי בהרגשה ש’אשת איש’ הוא תיאור מצבה המשפטי של אישה, או ש’בעלות’ זהו תיאור מצבו המשפטי של חפץ, לא יוכל למצוא את סיפוקו בלימוד ‘עיון’ כמקובל בעולם הישיבות, ויחפש, כמקובל היום, תחליפים מיסטיים שונים. עיסוק בתורה מבחינתו הוא כמו לימוד מערכת משפטית  גרידא. הוא כמובן גם לא יוכל להבין מהי ‘חלות אשת איש’, שהרי בעולמו יש רק ‘אשת איש’ כתואר.

שמעתי פעם מהרב שאר ישוב כהן בשם ר’ צבי יהודה קוק, שאחד ההבדלים בין מיסטיקה רגילה לקבלה הוא שעולם המושגים הקבלי אכן לא שאוב מעולם המושגים האנושי, אולם צורת העיסוק במושגים אלו היא רציונלית לגמרי. המטרה היא לתפוס אותם כמו שתופסים כל מושג אחר ולבנות באמצעותם תמונת עולם בהירה וקוהרנטית, ולא לעלות עימם לעולמות מיסטיים מעורפלים. בדיון למעלה על אחדות הניגודים הזכרתי שלענ”ד החוויה היהודית הבסיסית, כפי שהיא עולה מרוב המקורות, היא חוויה של הבנה ולא חוויה מיסטית, ולכן מושגים כמו ‘אחדות הניגודים’ בדרך כלל זרים לרוח התורה הקלאסית המוכרת לנו. אמירתו של ר’ צבי יהודה פירושה שגם בתחום הקבלה, שהוא לכאורה אזוטרי, אנו בד”כ מנסים להגיע לחוויה של הבנה ולא של אכסטזה מיסטית.[20]

כאן אנו מגיעים להבדל בין עולם הישיבות הקלאסי (החרדי), לעולם המודרני (ההסדר). בעולם הישיבות הקלאסי לא טרחו להגדיר את השימוש במושג ‘חלות אשת איש’ לעומת ‘אשת איש’, כי הוא היה ברור להם מאליו, וההתרגלות אליו והיכולת להשתמש בו נכון מביאה בסופו של דבר לקליטת המשמעות שלו. גם בתהליך רגיל של לימוד שפה, תינוק לומד מילים שאינן שאובות מעולמו, מעבר למילים שמהוות שמות עצם הוא לומד להכיר ולהשתמש במושגים מופשטים. ההבנה שלו את המושגים הללו לא תמיד נמדדת ביכולת להגדיר אותם במפורש (למעשה כל מושג בסיסי לא ניתן להגדיר במפורש, הוא עצמו משמש להגדרות של מושגים אחרים, מושגים נגזרים), אלא ביכולת להשתמש בהם נכון. כמובן אין בכוונתי לטעון לקונוונציונליזם, כלומר לגישה לפיה למושגים כלל אין משמעות אלא שימוש בלבד (גישתו של ויטגנשטיין וכמה מחבריו הפילוסופים האנליטיים במאה הזו). בכוונתי כאן לטעון שהשימוש הוא סימפטום להבנה נכונה גם אם אין בצידו הגדרה מפורשת.

בעולם הישיבות הקלאסי מושגי ה’חלות’ הם מושגים מובנים מאליהם, ואינם דורשים הגדרה. זוהי לא בהכרח שטחיות ורדידות, אם כי גם זו קיימת כמובן, אלא חיים של אדם שדובר את שפתו כשפת אם, ואיננו טורח להגדיר לעצמו משמעויות של מילים בשפתו. מי שמנסה להגדיר שימושים כאלו באמצעות השפה המדוברת ומערכת המושגים שלה, אין זה אלא בגלל שהמושגים של השפה המודרנית המדוברת מובנים לו יותר מאשר המושגים ההלכתיים הללו. למושגים של השפה המדוברת עצמם אין לו, והוא גם לא טורח לחפש עבורם, הגדרה אכספליציטית חדה. מי שגדל על ברכי התורה, ושפתה היא שפת האם שלו, גם מושגיה היסודיים אינם צריכים הגדרות חדות, והשימוש במונחים מספק אותו בהחלט. כמובן שאין להתעלם מכך שהעמימות וחוסר ההבנה הזה אכן מאפיין את המצב בישיבותינו, ויש לנסות ולענות על הצורך הזה, ולכך, בין היתר, נועד מאמר זה.

ד. השלכה פילוסופית-אקטואלית.

הבחנו בין מושגים כשלעצמם ובין השלכותיהם, או מאפייניהם ההלכתיים. ראינו שלפעמים המושג עצמו קיים ברקע, על אף שחלק מהשלכותיו איננו מופיע עמו.

קיומן של חלויות נקשר בפרק הקודם לקיומם של תארי האלוקות כיישים ולא כתארים. המושגים ההלכתיים הם ביטוי כלשהו לתארי האלוקות, ולכן הם יישים שקיימים בזכות עצמם ולא רק כתארים של עצמים חמריים.

דומני כי ישנה השלכה חשובה להבנה שלמושגים בכלל יש קיום כשלעצמם. כאן בכוונתי לטעון לקיומם של מושגים (עולם אידיאות אפלטוני) גם מעבר לתחום ההלכתי. בדרך כלל רווחת תפיסה שמושגים אינם יישים. הם לא קיימים, אלא יש להם הגדרה כאוסף מאפיינים, שמתקבלת על ידי החברה המשתמשת באותם מושגים. אני לא חושב שזהו תיאור נכון של המציאות. לעניות דעתי יש למושגים בכלל (או לפחות לחלק מהם) קיום כשלעצמם, ומאפייניהם הם רק תארים שלהם. כבר אריסטו שהבחין בין חומר לצורה של עצמים, עשה כך גם לגבי חומר וצורה של מושגים. במקביל, קאנט בעידן המודרני הבחין בין הדבר כשלעצמו (הנואומנון) ובין ההופעה שלו (הפנומנון). טענתי כאן היא שבעקבות אריסטו, יש לעשות את ההבחנה הקאנטיאנית גם במישור המושגים, ולא כפי שקאנט עצמו הציע, רק בתחום העצמים. גם במושג ניתן להבחין בין המושג כשלעצמו ובין ההופעה שלו לעינינו.

נדגים זאת מתוך התבוננות בסוגיא אקטואלית, ואפילו כאובה.

לאורך רוב שנות קיומה של מדינת ישראל ניתש ויכוח ציבורי סוער בשאלת ‘מיהו יהודי’. רבות מן ההצעות החדשות לוקות בכשלים לוגיים אלמנטריים (כמו מעגליות: יהודי הוא מי שמרגיש עצמו יהודי), אולם כאן ברצוני להתייחס לעצם קיומו של הויכוח. הללו טוענים שיהודי הוא מי שמרגיש הזדהות עם העם היהודי, והללו לעומתם טוענים שיהודי הוא מי שנולד לאם יהודיה או שנתגייר כהלכה.

אם באמת המושג ‘יהודי’ היה רק קונוונציה לשונית אזי ניתן היה לפתור את הקונפליקט בקלות רבה, ולומר שנקרא למונח הראשון ‘ישראלי’ (או ‘יקום פורקן’ למי שזה מוצא חן בעיניו יותר), ולשני נקרא ‘יהודי’. אם הסנטימנטים בכל זאת מרגישים פגועים, ניתן לקבל החלטה ששתי הקבוצות לא ייקראו ‘יהודי’, אלא בשם אחר. ברור שבתפיסה קונוונציונליסטית אין כל מקום לויכוח של ממש, אין שום טעם להתווכח על הגדרות שרירותיות. לכאורה זוהי התכתשות לשם התכתשות, שניתן לפתור אותה בקלות רבה.

דומני כי על אף שבד”כ אין מודעות לעניין זה, שני הצדדים בויכוח זה מודים בנקודה אחת. שניהם מסכימים שהם עוסקים באותו מושג כשלעצמו, והויכוח הוא רק על ההגדרה הנכונה של מאפייניו. כאמור, אם שני הצדדים לא מדברים על אותו מושג, אין כל מקום לויכוח. הסכם בדבר שינוי סמנטי פשוט ישים קץ לכל הבעיות. לכן ברור שהמושג ‘יהודי’, שהוא לכאורה תואר, למעשה הוא יישות קיימת אחת, שהיא אשר מהווה את נושאם של כל הויכוחים הללו. הצדדים שבויכוח ‘מתבוננים’ ביישות הזו, אלו טוענים שמאפייניה הם כאלו, ואלו כנגדם טוענים שהמאפיינים הם אחרים. הויכוח יכול להיות רק על המאפיינים של היישות האחת שכולם מדברים עליה, ולא על מושג שנתפס כהגדרה שרירותית קונוונציונליסטית, עליה אין כל טעם להתווכח.

ניתן לחזור על הטיעון הזה ביחס למושג ‘טוב’, ולהסיק מקיומם של ויכוחים מוסריים את ההיפך ממה שמסיקים מהם בדרך כלל. קיומם של ויכוחים מוסריים משמש לפעמים כראיה שהמוסר הוא יחסי, או שהמושג ‘טוב’ משמש במשמעויות שונות אצל כל חברה, או כל אדם. לענ”ד מכאן מוכח בדיוק להיפך. אם ישנו ויכוח, ומוסכם בין הצדדים שלא ניתן לפתור אותו על ידי קביעה שלאוסף הכללים של האסקימוסים נקרא ‘פוסר’, ולאלו של האינדיאנים נקרא ‘טוסר’, ולאלו של המערב נקרא ‘מוסר’, ברור הוא שהויכוח מתנהל על אותו מישור. משמעות המילים ‘מוסר’, או ‘טוב’, היא אוניברסלית, והויכוח ניתש רק על המאפיינים, או ההנהגות המתחייבות ממנו למעשה (בטרמינולוגיה שלמעלה: ה’הלכות’ המוסריות).

אנו רואים כי הקביעה בדבר עולם אידיאות אפלטוני בהלכה, שמיושמת בהמשך דברינו לבעיית הדבקות או תארי האלוקות, חוזרת שוב לעולם שלנו. מושגים, שבדרך כלל נתפסים כתארים, מוצגים כאן כיישויות שיש להן מאפיינים, שהם אלו שמצויים במוקדיהם של הויכוחים השונים. למושגים ישנו מחד ‘חומר’, או ‘עצמות’, או ‘דבר כשלעצמו’ (נואומנה), ומאידך גם ‘צורה’, ‘מהות’, או ‘הופעה’ (פנומנה).

זוהי השלכה פילוסופית בעלת משמעות קיומית חשובה מן הדיון אותו עשינו כאן. זוהי גם הדגמה איך ניתן לעבור מניתוח הלכתי למישור המחשבתי-פילוסופי על ידי המשך חקירה של אותם דברים. בדרך כלל מקובל שמחשבת ישראל עוסקת בשאלות טראנסצנדנטיות, וההלכה עוסקת בעולם הקונקרטי-הלכתי. כלומר ההבדל בין מחשבה והלכה נעוץ בעיקר במהותם של הנושאים בהם עוסקים התחומים הללו. לענ”ד נראה שתחומים אלו עוסקים באותם נושאים עצמם, ההבדל אינו במושאי העיסוק אלא ברובד שבו עוסקים, או לחילופין בכמה שאלות ‘למה’ קדמו לעיסוק. כל סברא בעיון מחביאה מאחריה עולם מחשבתי- פילוסופי שיכול להתגלות על ידי שאלת ‘למה’ אחת נוספת. עיסוק ב’נושא הלכתי’ שמוביל אותנו לסברא עיונית מסויימת, יכול לשמש נקודת מוצא מצויינת לדיון מחשבתי. מושאי העיסוק של מחשבת ישראל ושל ההלכה הם אותם מושאים, וזהו גם חלק מן התשובה שאני מציע לקריאה החוזרת במקומותינו לחבר את התחומים זה לזה, אך זהו כבר דיון אחר.

ה. סיכום.

במאמר זה ניסיתי להציע פשר למושג ‘חלות’, בו טענתי שזוהי יישות, ולא תואר, שקיימת בעולם מטאפיזי (אידיאי). ניסיתי להסביר בכך את המתודה של ‘שני דינים’ כפי שהופיעה בדוגמא של בעיית התנאי לפי הבנתו של ר’ שמעון שקאפ, ובעקבות כך לטעון שאי ההבנה לגבי מושג החלות משקפת אי הבנה מהותית של עולם התורה וההלכה, שמבוסס על מטאפיזיקה ולא על צדק וסדר חברתי, עליהם מבוססות מערכות משפט אחרות. ניסיתי להראות שאי ההבנה הזו קשורה להבנת אלוקות שונה, וממילא לתפיסת דבקות שונה, שבאה לידי ביטוי בדילמות הדבקות הרווחות מאד כיום.

לבסוף ניסיתי להציע השלכה פילוסופית אחת לטענות שהוצעו כאן בדבר יסודם היישותי של תארים, שעוסקת בתפיסת מהותם של מושגים בכלל כמורכבים מחומר וצורה, או מעצמות ומאפיינים (תארים). סיימתי ברמז קצר על המשמעות שיש לדיון שבכאן בנדון של חיבור מחשבה והלכה.

רבים מן הנושאים שעלו כאן כבדרך אגב, זוקקים פירוט מרובה והעמקה נוספת, בחלקם ישנו אצלי כבר פירוט מסויים, וכשאפנה בעז”ה אשנה פרקים אלו.

תם ולא נשלם. בריך רחמנא, דסייען עד כאן, מן העולם ועד העולם.

[1] בימים האחרונים ראיתי תדפיס מהרצאה שנתן הרב שג”ר ביום עיון בנושא הוראת גמרא, שם הוא טען שהתלמיד המצוי יודע מהי קיחה של קידושין אולם הוא איננו מסתדר עם ‘מעשה קיחה’ (=מעייסע קיחע), והם הם הדברים.

[2] אפשר להבין את קושית התוס’ גם באופן אחר: מדוע התשלום הולך לרבו, והרי התשלום עצמו הוא מעשה הידיים של העבד, ומעשה ידיו לעצמו. ברור ששתי הצורות הללו קשורות בטבורן זו לזו, ומכיוון שזו רק דוגמת הבהרה לא נתייחס להבדל זה כאן.

[3] לפני שנים רבות דנתי בנושא זה עם מו”ר הר’ משה רייכנברג מבני ברק, אשר מיאן להבין את תירוצו של הפנ”י כפי הצעתי, ובכל זאת כשהלכנו ל’דין תורה’ אצל יהודי שלישי, הוא היה זה  אשר הציג את הדברים כך, כדי לתמוך במה שטענתי אני.

[4] לאור זאת יהיה קל יותר להסכין לקביעה שמצויה בראשונים ובגמרא בדבר האישה כקניין בעלה. דבר זה עולה בעיקר בהקשר של אכילה בתרומה של אשת כהן שנלמדת מקרא ד’קניין כספו הוא יאכל בו’. בתשובות אבני מילואים סי’ י”ז מביא מהשטמ”ק שהכוונה היא שהאישה נקנית על ידי קניין ממוני, ולא שהיחס בינה לבעל הוא יחס של בעלות ממונית שלו עליה. לדברינו כאן ניתן לומר שישנו יחס מיטאפיזי ביניהם כמו שישנו יחס כזה בין אדם לממונו, ולכן הוא נוצר בצורות דומות. ההשלכות המשפטיות של הבעלות באופן של זכויות ממוניות לא קיימות במקרה זה. יש לציין שהבעל מגרש את אשתו, ולא האישה את בעלה, בדיוק כמו שמעוכב גט שחרור איננו רכוש אדונו במובן הממוני של זכויות, על אף שהבעלים הוא היחיד שיכול לשחרר (לגרש) אותו.

לפתרונה של בעייה זו מקובל להיתלות בלימודים אחרים לגבי אכילת אישה בתרומה מקרא ד’כל טהור בביתך יאכל קודש’, אמנם לענ”ד זה לא יועיל, ובודאי לא לכל השיטות, והדברים עתיקים (ראה לדוגמא בס’ אמרי משה סי’ י”ג ועוד).

[5] ברור שההבנה בסוגית גיטין עדיין איננה מושלמת, שהרי ישנה כאן גם טענה מחודשת בדבר מהותם של תשלומי נזק, ולא רק בדבר מהותה של בעלות. לענ”ד ניתן לבסס גם את הטענה שתשלומי נזיקין אינם פיצוי גרידא (ר’ למשל מחלוקת רש”י ורא”ש ריש פ’ החובל לגבי שומת נזקי אדם, האם שמין כעבד כנעני או כעבד עברי), אולם לצרכינו כאן די בכך.

[6] בהקשר של מחלוקת התנאים לגבי קדשים קלים, האם הם ממון בעלים או ממון גבוה, תמיד הפריע לי שהראשונים והאחרונים מביאים נפ”מ לטענה שהם ממון בעלים במקום לציין שימושים מותרים בבהמה. מביאים דוגמאות של פעולות משפטיות שאפשר לעשות בקדשים הקלים, אולם לא מביאים שום שימוש מותר של הבעלים עצמו בבהמה. נראה שישנו כאן ניסיון להראות את קיומו של מושג הבעלות המיטאפיזי ולא אפשרויות או זכויות שימוש בגוף הבהמה. גם שם, לפחות לחלק מן השיטות, מופיע מושג הבעלות עצמו ללא זכויות השימוש האלמנטריות, ואכמ”ל.

[7] ר’ ריטב”א ריש פ’ מי שהחשיך, שנחלק עם התורי”ד בנקודה זו, ועוד.

[8] נכון יותר להציג את שלושת הדוגמאות הללו מן הכיוון ההפוך: גם גופי הוא לא אני עצמי. האדם עצמו הוא הרוח, או הנשמה. הגוף הוא פריפריה שהאדם אחראי עליה, ובמובן זה גם הממון הוא כמו הגוף, אלא שהוא מהווה פריפריה רחוקה יותר. ההיררכיה שקיימת בין  הפריפריות הללו באה לידי ביטוי למשל בכך שבתשלומים על נזקי ממונו האדם אינו חייב באונס, משא”כ בגופו שהזיק, ובכך שלמסקנה לא עושים פלגינן בעדות אדם על שורו. אלו רק היררכיות בין פריפריות שונות של האדם, אולם כל אלו הם מעגלים מסביבו שקשורים אליו מיטאפיזית (או פיזית).

[9] ניתן היה לנסות וללמוד את מושג הבעלות הטהור מן השיטות הסוברות שיש לאדם בעלות על איסורי הנאה. לכאורה מוכח מכאן בעליל שהבעלות יכולה להופיע ללא השלכות של זכויות שימוש. אמנם זו טעות אופטית, שהרי במצב של איסורי הנאה, למ”ד שישנה בעלות עליהם, מבחינה משפטית ישנן לבעלים כל זכויות השימוש הממוניות בחפץ, אלא שאסור לו (מבחינה איסורית) לממש אותן. לאף אחד אחר אין זכות לטעון כנגדו על שימושו בחפץ, זהו איסור כלפי שמיא ולא כלפי חברו (איסורי הנאה הם ביסודם איסורי יו”ד ולא חו”מ). השיטה השניה, הסוברת שאין בעלות על איסורי הנאה, היא התמוהה בהקשר זה, שהרי היא קושרת את יו”ד לחו”מ. ממנה אכן נראה בעליל לא כדברינו, שכל הבעלות אינה אלא אוסף של זכויות שימוש, ובהיעדרן גם אין בעלות. אמנם ייתכן שמה שסוברת שיטה זו הוא שבאיסורי הנאה התורה לא אוסרת שימושים אלא באמת מפקיעה את החפץ מן הבעלים, והיעדר איסורי השימוש הם רק תולדה של הפקעה זו, ואכמ”ל.

[10] ר’ שמעון מרבה לעסוק בתנאים. ר’ למשל שערי יושר שער ב’ פרק ט’-י’, שער ז’ פרק ח’ וי”ח, חידושי כתובות סימן א’-ב’, ועוד. ישנן סתירות לכאורה בין ההתייחסויות, אולם דומני שאלו מייצגות התפתחות רציפה ולא סתירתית של מושג התנאי בפרשנותו של ר’ שמעון. בשער ב’ הנ”ל הוא טוען שהתנאי הוא הגורם שיוצר את החלות, ולא כפי שנהוג להבין שהוא רק מגלה למפרע האם המעשה יצר אותה. בקונטרס התנאים, שנכתב אחרי ‘שערי יושר’, הוא מתקדם הלאה וטוען (טענה שניתן לומר אותה רק על בסיס התפיסה שבשע”י הנ”ל) שהמצב עד קיום התנאי הוא כעין ספק, וזוהי הגישה שאני מתייחס אליה בדברי בגוף הטכסט.

[11] ההבחנה בין בעייתיות לוגית ופיזיקלית מצויה למשל במאמרה של יהודית רונן על הידיעה והבחירה, ‘בין דת למוסר’, בעריכת דניאל סטטמן ואבי שגיא, אוני’ בר-אילן, תשנ”ד, ובחוברת ב’ של ‘היגיון’. בעייתיות פיזיקלית פירושה מצב שסותר את חוקי הטבע, דבר שהקב”ה כמובן איננו כפוף לו. בעייתיות לוגית היא מצב שסותר את חוקי הלוגיקה, דבר שאנחנו לא יכולים אפילו לדבר עליו, שהרי הדיבור שלנו מניח את חוקי הלוגיקה. יש לציין שראיית בעיית ידיעה ובחירה כפרדוכס מותנה בתפיסה שחזרה בזמן איננה בעיה פיזיקלית אלא בעיה לוגית, וככזו גם הקב”ה כביכול איננו ‘יכול’ להתגבר עליה. כפי שכבר כתבו כמה וכמה ראשונים, הקב”ה יכול לעשות ניסים נגד חוקי הטבע (=נמנעות פיזיקליות), אולם הוא ‘לא יכול’ לעשות משולש עגול (=נמנעות לוגיות). ר’ למשל במאמרו של אביעד בילר ‘עלון שבות’-בוגרים כרך ז’ עמ’ 139 בהערה 26 (ושו”ת הרשב”א ח”ד סי’ רל”ד שמנסח הבחנה זו בבהירות, ועוד רבים). מסיבה זו גם אינני מסכים לפתרון של רונן במאמרה הנ”ל, ויש להאריך בזה טובא, ואכ”מ.

[12] וייל עצמו מציג שם את הגישה שהחוק הלוגי שנפרץ בתורת הקוואנטים איננו חוק הסתירה אלא חוק אחר. לא לגמרי הבנתי איך טענה זו פותרת את בעיות חוק הסתירה, ולכן אין בכוונתי כאן לצאת כנגד פתרונו בתורת הקוואנטים, אלא רק נגד אמירות כלליות שבתורת הקוואנטים נוהגת לוגיקה שונה מזו המשמשת אותנו ביומיום, ועוד אעיר על כך בהמשך הדברים.

[13] לא ניתן לומר שאני מאמין בידיעה ובבחירה בו-זמנית, אם אכן אני חושב שישנה ביניהם סתירה לוגית של ממש. החשיבה והשפה בהן אני משתמש בנויות על אדנים לוגיים. מי שאומר כך מחבר מילים לכלל יצור שאיננו משפט בעל משמעות. הוא לא באמת יכול להאמין בצמד המושגים הזה, שסותרים אהדדי, בו-זמנית. אמירות מן הסוג הזה מצביעות על מצוקה פילוסופית אולם לא יכולות להיחשב כפתרון עבורה. גם אם אני מצווה להאמין בסתירה לוגית אני פשוט לא מסוגל לעשות כן. מי שאומר שהוא מאמין בדבר כזה לענ”ד אינו אלא מגבב מילים בעלמא.

לפעמים ישנה הרגשה שישנו פתרון של ממש לבעיה אלא שקשה לנסח אותו בשפה המקובלת, ו’אחדות הניגודים’ אינה אלא כסות למצב כזה. דומני שבדרך כלל זהו אכן המצב. במקרה כזה יש לחפש ולנסות לחדד את הסיבה מדוע אין כאן סתירה לוגית, ולא לחזור על הפרדוכס בשפה אחרת ו’ליישב’ את הקושי על ידי אחדות הניגודים, כלומר על ידי אמירות כאילו אנו מאמינים בדבר על אף שיש בו סתירה לוגית. לסיכום, אם אלו אינם באמת ניגודים לא צריך ‘אחדות ניגודים’ כדי לפתור את הבעיה, ואם הם כן בבחינת ניגודים, לדעתי לא תעזור לנו חזרה עקשנית על המנטרה של אחדות הניגודים במאומה.

[14] ויש לעיין מה יהיה הדין באישה שיש עליה ‘חלות אשת איש’ וגם ‘חלות לא-אשת איש’ בו-זמנית. דומני שאין חלויות שליליות כלל. יש חלות גרושה, אולם אין חלות ‘לא-אשת איש’. חלות גרושה, כאמור, יכולה לדור בכפיפה אחת עם חלות אשת איש.

[15] לדעתי הפתרון לאינטרפרטציה של תורת הקוואנטים נעוץ גם הוא במהלך דומה. התכונות הפיזיקליות אינן תכונות אלא עצמים. חלקיק וגל הם יישויות, ולא תארים, ולכן הן אינן סותרות זו את זו, שהרי יישויות כלל אינן יכולות לסתור זו את זו. אלו יישויות בעלות תכונות סותרות, והפתרון המוצע כאן הוא שאלו שתי חלויות הרובצות יחד על החלקיק, כאשר השלכות המעשיות (תאריו של החלקיק) נקבעים בהתאם לחוקי תורת הקוונטים. כמובן שהבעיה כאן היא שמסתבר ש’חלקיק’ ו’גל’ שתיהן חלויות יישיות (אף אחת מהן לא היעדרית), ולכן גם הפתרון במישור המאפיינים המציאותיים איננו טריביאלי, ואכמ”ל.

[16] גם בתמונת עולם האידיאות האפלטוני, כאשר הסוסיות המושלמת יורדת לעולם הממשי ומאפיינת סוס ריאלי, הוא איננו מושלם. ישנם בו שינויים ביחס לאידיאה המושלמת כשלעצמה. חלק מן המאפיינים שמאפיינים את האידיאה של הסוסיות לא יופיעו בסוס.

[17] ביטויים דומים מופיעים בש”ס וראשונים ביחס לחציה שפחה וחציה בת חורין, שדנים מצד שפחות ומצד בת חורין שבה, וכן ביחס לחציו עבד וחציו בן חורין, עבד של שני שותפים (ותליא בחקירה הידועה במהות שותפות האם זהו חצי לא מבורר או שותפות של הכל בכל), ועוד. בכל מקום יש לדון האם זהו מצב של ספק או מצב של ודאי מורכב כמו פה.

אגב כך יש לדון בהרכבת מושגים נוספים כמו יו”כ שחל בשבת, כדיונו של האו”ש הל’ עבודת יוה”כ, ובדיונו של הרוגצ’ובר ב’צפנת פענח’ תשובה ב’, ועוד. טענתי היא שכל הרכבה של מושגים הלכתיים, כמו יו”ט שחל בשבת, יוצרת מושג חדש ולא מרכיבה שני מושגים אחד על גבי השני. ע”ש בנ”ל לגבי הנפ”מ להבנה כזו, ובמקום אחר הארכתי.

[18] בר’ שמעון עצמו הדבר אינו ברור. הוא טוען שישנה אישות קלושה, ומסתבר שלא ניתן להרגה בבי”ד, והוא צודק לאור הגמ’ גיטין ע”ד ע”א, אולם בכדי להדגים ולחדד את המציאות המורכבת בחרתי להציג עמדה כזו. דומני כי לא ניתן לשלול אותה מבחינה הגיונית גרידא.

[19] הפילוסופיה עוסקת בעולמות בריאה יצירה ועשיה (בי”ע), והקבלה עוסקת באצילות. בבי”ע התארים הם אכן כאלו, אבל כל מהותה של אצילות הוא קיום של תארים כיישויות. זהו, לדעתי, פירושו של המכתם הידוע ‘במקום שנגמרת הפילוסופיה מתחילה הקבלה’. משפט זה הוא כפשוטו, ולא רק פראזה כפי שהיא נתפסת בד”כ על ידי אלו שרק ‘מדקלמים’ אותה. ניתן לומר ‘גיאוגרפית’ שמקום המעבר בין שני התחומים קרוי ‘כסא הכבוד’, המצוי בחלקו העליון של עולם הבריאה. עולם האצילות משמש כאן כהמשך האנלוגיה לעולם האידיאות האפלטוני, כאשר בו קיימים התארים כיישויות. בעולמות בי”ע הם משמשים רק כתארים לעצמים.

[20] הגיע הזמן לכתוב את המקבילה היהודית לספרו הפופולרי (והמבלבל) של ג’יימס ‘החוויה הדתית לסוגיה’. ספר זה הוא בעל אוריינטציה נוצרית בעליל, ועל אף זאת משמש רבים כדי ללמוד ולהסיק מסקנות גם בדבר משמעותה של חוויה דתית יהודית.

במקום אחר עמדתי על התופעה המעניינת שבעולם המודרני ישנם שני מאפיינים מקובלים לדת: הרליגיוזיות והמוסר. בחינה של היהדות האקטואלית ומקורותיה בכלים אלו תעלה תוצאות מפתיעות, ופעמים מאכזבות מאד מהיבטים אלו. היא נראית בכלל ‘לא דתית’. דומני כי גם כאן ישנו ניסיון להכניס את הדת היהודית לסד התיאורטי של ההגדרות הכלליות של ‘דת’, ששאובות ביסודן מהוגים בעלי אוריינטציה נוצרית (רבים מהם יהודים, וחלק גדול מהם אף מנתח כך את היהדות). ראה ביקורתו של קאנט, בעקבות שפינוזה, על היהדות, וקביעתו חסרת השחר לכאורה בדבר היותה מערכת חוקים התנהגותיים (חברתיים), ולא ‘דת’ במובן המקובל. זה לא לגמרי חסר שחר, יש כאן אינטואיציה בריאה, אלא שהיא ניזונה מכלי התבוננות נוצריים. מעניין שדווקא כמה מן היהודים הניאו-קאנטיאניים שביקרו אותו על גישתו (הרמן כהן הוא הבולט שבהם), לדעתי תפסו את היהדות פחות טוב ממנו מכמה בחינות.

אעיר עוד כי התופעה של החסידות חריגה מאד בכל ההקשר הזה, היא אמנם תופעה יהודית בעליל (ולא צריכה לי ולדכוותי להסכמות על כך), אולם אין להכחיש שהיא איננה קלאסית, ולא מתאימה למסורות היהודיות המרכזיות בעבודת ה’. החששות של כמה מגדולי ישראל בתחילת עידן החסידות שתהיה שם חריגה מגבולות ההלכה, איננה מקרית. חריגה כזו קרתה ועדיין קורית לפעמים. ישנה כנראה סתירה בין דת במובנה המיסטי-חווייתי, לבין קיום קפדני של הלכה (החוק, ‘נומוס’ במונחי קאנט), והתרכזות בלימוד רציונלי ובהבנה כתמצית עבודת ה’ (ברור וידוע שחלק מדבריו הנ”ל של ר’ חיים מוולוז’ין, תלמיד הגר”א, מופנים כנגד התפיסות החסידיות שצצו בזמנו).

מעבר לכך, כדאי לשים לב שהחסידות של היום כבר איננה בעלת אותם מאפיינים מיסטיים כפי שהיתה בעבר (והיא אף זוכה לביקורת על כך), ואם אכן התופעה של יהדות מיסטית כתופעה חברתית חולפת מבמת ההיסטוריה, כנראה שגם זה מצביע על פן מהותי באפיה הרציונליסטי של היהדות, או של התורה, כדברינו למעלה.