משמעותו של מתן תורה: קיום מצוות ללא מצווֶה ׁ(טור 71)

בס”ד

השבוע חל חג השבועות וזהו הזמן המתאים לעסוק במשמעותו של מתן תורה. כרקע אביא כאן כמה משפטים מתוך מייל שקיבלתי מאלחנן שילה שהוציא כעת ספר חדש, וזו לשונו:

ספרי ההגותי יהדות קיומית יצא לאור. ספר זה (שכתיבתו ארכה כ 20 שנה), אני רואה בו את ייעודי בחיי, לתת אלטרנטיבה בין דתיות לחילוניות, ליצור “יהדות רצופה, בין הלכה לחילוניות” (שם הפרק הראשון) ותודעה של “קיום מצוות ללא מצוֶוה” (שם הפרק השני).

לא קראתי את הספר אבל פגשתי כבר מספיק מאמרים וחיבורים שמנסים לעשות דברים דומים. למיטב שיפוטי כל החיבורים הללו לוקים בכשל מאד יסודי שנוגע למשמעותו של מתן תורה, ואני מניח שהוא הדין ביחס לספר הזה.

סברא דאורייתא[1]

אתחיל את הדיון מנקודת מבט הלכתית. כמה מחברים כבר עמדו על כך שלהלכות שנלמדות מסברא יש מעמד כמו הלכות שכתובות בפסוק. הגמרא בכמה מקומות מקשה: “למה לי קרא סברא הוא”, כלומר אם הדבר נלמד מסברא לא ברור מדוע הוא צריך להיכתב בפסוק. לפעמים הגמרא מביאה זאת כשתי אלטרנטיבות: “אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא”, כלומר ניתן ללמוד את ההלכה הנדונה מפסוק או מסברא.

דוגמה ליישום של התפיסה הזאת ניתן למצוא בפני יהושע על מסכת ברכות לה ע”א. הגמרא שם מסבירה שהחובה לברך לפני המזון (ברכות הנהנין) יסודה בסברא:

אלא סברא הוא אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה… תנו רבנן אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל.

על כך מעיר בעל פני יהושע שם, שלאור המסקנה הזאת תוקף החובה לברך צריך להיות מדאורייתא, שהרי סברא היא כמו פסוק. אמנם להלכה ברכות הנהנין הן מדרבנן, ובמאמרי הסברתי את הדבר. לעומתו, בעל הצל”ח שם כותב כדבר פשוט שסברא אינה דאורייתא, ולכן ברור מדוע החובה לברך היא מדרבנן. במאמרי הסברתי שלשיטת הצל”ח סברא יכולה לחדש פרט בדין שמופיע בפסוק או פירוש לאותו פסוק, אבל לא דין חדש שאין לו מקור בתורה. דין מחודש שנלמד מסברא לא יקבל מעמד של הלכה דאורייתא.

מה יסוד המחלוקת ביניהם? גישתו של הפנ”י מניחה שהפסוקים מיועדים לחדש לנו דבר מה. אם ניתן להגיע לדבר בעצמנו מסברא הפסוק הוא מיותר. הפסוק מיועד להביא לידיעתנו משהו שלא היינו מגיעים אליו לבד.[2] הצל”ח, לעומתו, תופס את תפקידם של פסוקים אחרת. הפסוק לא אמור בהכרח לחדש לנו משהו שלא נגיע אליו בעצמנו. הפסוק מוסיף ממד של ציווי, לפעמים על גבי סברא שידענו עוד קודם לכן ולפעמים הוא גם מחדש את הסברא.

משל לדבר, חשבו על חוקי הכנסת. נניח שהכנסת לא חוקקה איסור לעבור ברמזור באור אדום, אבל עדיין ברור מסברא שמעבר כזה הוא מסוכן מאד. האם במצב כזה יש חובה משפטית לא לעבור באדום? ודאי שלא. זו לכל היותר חובה הגיונית, מוסרית, או אחרת. אבל חובה משפטית זוקקת חקיקה. בלי חקיקה המעשה יכול להיות הגיוני ומתבקש לעשותו, אבל חובה לא יכולה להתקיים או להיווצר בלי חקיקה.

לפי הצל”ח תפקידו של הפסוק הוא לצוות ולא לחדש חידושים. הציווי “לא תרצח” לא בא לחדש שאסור לרצוח או שרע לרצוח. הפסוק בא לומר שיש חובה הלכתית שלא לרצוח או איסור לרצוח. הוא הדין לפסוק על גניבה, כיבוד הורים, וכל שאר פסוקים שמצווים על דברים שברורים לכולנו מסברא הגיונית או מוסרית.[3] דוגמה מובהקת לדבר היא הפסוק “ועשית הישר והטוב”. הפסוק לא מפרט מהו הישר והטוב הזה, וכנראה שהתורה מניחה שלכולנו ברור מהו הישר והטוב שנדרש מאיתנו. אז מדוע נדרש הפסוק? כדי לומר לנו שיש כאן גם דרישה דתית.[4] כמובן שיש מצוות שבהן אין לנו סברא, ובמקרים אלו הפסוק מחדש לנו גם את העובדה שיש תועלת במעשה הזה (שהוא חיובי וראוי) וגם מצווה עליו.

לשיטת הצל”ח הפסוק מוסיף את הרובד ההלכתי לנורמה המוסרית או לרעיון. מכאן שניתן לייחס לסברא מעמד זהה לזה של פסוק רק במקום שבו אין צורך להוסיף את הרובד הזה. לדוגמה, אם יש פסוק שמצווה אוותנו משהו, והסברא מלמדת אותנו פירוש לפסוק או מוסיפה לו פרט כלשהו, כאן נאמר שמעמדו ההלכתי של הפרט או הפירוש הזה הוא כמו שהיה כתוב בפסוק. הסיבה לכך היא שבמקרים אלו יש לנו מקור תוקף הלכתי, הפסוק, והסברא רק חושפת את תוכנו. הסברא אינה מקור התוקף, או מקור החובה לקיים את הדבר, אלא רק הסבר לתוכנה של החובה הזאת.

משמעות הדברים היא שלפי הפנ”י הפסוקים שמצווים אותנו או אוסרים עלינו הם פסוקי חיווי. הם מלמדים אותנו עובדות: שמעשה פלוני הוא ראוי או לא ראוי, או שהקב”ה רוצה שנעשה או לא נעשה אותו. אבל הצל”ח מלמד אותנו שפסוקים שמצווים אותנו אינם פסוקי חיווי אלא פסוקי ציווי.[5] הפסוקים לא רק באים לספר לנו שלמעשה כלשהו יש ערך חיובי או שלילי, אלא לצוות אותנו לעשות או לא לעשות אותו.

אין כל ספק שהצל”ח צודק במישור העקרוני. בלי ציווי אין חובה הלכתית. ברור לגמרי שבלי ציווי אין עונש בבי”ד על מעשה עבירה כלשהו (שהרי “אין עונשין אלא אם כן מזהירין”). סביר שגם הפנ”י מדבר רק על ברכות הנהנין, שכן שם אין עונש ואין קיום של מצוות עשה. אני מניח שגם הוא יסכים שבלי ציווי אי אפשר להלקות ולענוש.

הרחבת האמור לעיל: משמעותה של התורה ומתן תורה

עד כאן עמדנו על משמעותם של פסוקים. אבל בעצם מדובר במשמעותה של התורה בכלל. התורה לא באה בהכרח לחדש לנו רעיונות חדשים שלא היינו מבינים אותם לבד. להיפך, רס”ג בספרו הנבחר באמונות ודעות טוען שניתן להגיע לכל ציוויי התורה מסברא, והאבות אכן עשו זאת.[6] מהו אם כן תפקידה של התורה, לפחות לגבי אותם ציוויים שניתן להגיע אליהם מסברתנו שלנו? למה בכלל היא ניתנה? האם מתן תורה מיועד רק לאלו שלא מצליחים להבין את התוכן לבד?

כאמור לעיל, התורה באה לצקת בנורמות הללו תוכן של חובה הלכתית. בלי הציווי היה כאן מעשה ראוי, הגיונית או מוסרית, אבל חובה נוצרת אך ורק על ידי ציווי. זוהי כמובן גם משמעותו העיקרית של מתן תורה. ההתגלות של הקב”ה בסיני לא מיועדת לחדש לנו חידושים. עשרת הדברות מכילות בעיקר עקרונות שהם לגמרי מובנים והיינו יכולים להגיע אליהם לבד. התורה באה לחדש שעקרונות אלו מחייבים הלכתית. מעמד הר סיני הוא החקיקה שנותנת תוקף למצוות הללו. בעצם מתן תורה הוא מעמד הציווי, מעין מפץ גדול שמכוחו נוצרה המערכת ההלכתית. בלי ציווי אין הלכה ואין קיום הלכה.

שני היבטים בכל מצווה[7]

רבי אלחנן וסרמן בקובץ מאמרים שלו, מאמר “התשובה”, מביא בשם הרמח”ל שבכל מעשה מצווה יש שני היבטים: הציות לציווי של הקב”ה, והתועלת שהמצווה מביאה (=הסיבה שבגללה הצטווינו בה). וכך גם לגבי עבירה, שגם בה יש שני היבטים: המרד נגד הציווי והפגם שנוצר ממנה (=הסיבה שבגללה הוזהרנו מפניה). יש מהראשונים שמסבירים בכך את מאמר חז”ל, “גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה”. המצווה ועושה גדול יותר מפני שבעשייתו הוא מקיים את שני הדברים, גם מביא את התועלת וגם מציית לציווי. מי שאינו מצווה ועושה, לעומתו, רק מביא את התועלת אבל לא מציית לציווי (כי אין עליו ציווי). כך לדוגמה נשים שאינן מצוות במצוות עשה שהזמן גרמן, אם הן מקיימות אותן הן לכל היותר מביאות את התועלת אבל לא מצייתות לציווי. לכן מעשיו של מי שמצווה גדולים יותר.

כעת נוכל להבין טוב יותר את מה שראינו למעלה. התועלת של המצווה או הפגם שנוצר מהעבירה קיימים גם ללא הציווי. הם נעוצים באופי המציאות עצמה ולא נזקקים לציווי. יתר על כן, ניתן לפעמים להגיע אליהם בעצמנו, מסברא הגיונית או מוסרית. אבל הנדבך השני, הציות במצווה או המרד בעבירה, נוצר אך ורק על ידי הציווי. בלעדיו הוא לא יכול להיות קיים. מתן תורה שהוא מעמד הציווי יצר את הספירה ההלכתית, ורק בתוכה יש משמעות לציות או למרי.

שני אספקטים של הציווי

הרמב”ם עומד על הנקודה הזאת בשני מקומות עיקריים בחיבוריו, ובכל אחד מהם הוא מדגיש אספקט אחר שלה. המקור הראשון הוא בסוף פ”ח מהל’ מלכים, שם הוא כותב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא (ולא) מחכמיהם.

הרמב”ם כאן קובע שעשיית מצוות “מהכרע הדעת”, כלומר בגלל שלדעת העושה כך ראוי, הגיונית או מוסרית, לעשות, אינה נחשבת עשיית מצוות אלא לכל היותר מעשה טוב. מי שעושה מצוות בצורה כזאת הוא מחכמי אומות העולם (=המוסריים שבהם) ולא מחסידיהם (=עובדי ה’). בתרגום חופשי הייתי אומר שהוא קובע כאן שמצווה כזאת אינה מצווה ואין לה ערך דתי. יש לה לכל היותר ערך מוסרי או אנושי. העושה אינו חסיד (=דתי) אלא חכם (=מוסרי, נוהג כראוי). פרשני הרמב”ם שם מניחים שהדברים נכונים גם ביחס ליהודים, וכך נראה לי פשוט מסברא.[8]

מקור נוסף בו הרמב”ם עוסק בנושא זה הוא בפירוש המשנה למסכת חולין פ”ז מ”ו. המשנה שם מביאה מחלוקת תנאים לגבי איסור גיד הנשה בבהמה טמאה:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

לכאורה טענת חכמים נגד רבי יהודה היא טענה היסטורית. הציווי שאוסר את גיד הנשה לא נאמר בימי בני יעקב אלא רק בתורה שניתנה בסיני. אך הרמב”ם בפירושו שם מסביר זאת אחרת:

לדעת ר’ יהודה האוכל כזית מגיד הנשה של בהמה טמאה חייב שתי מלקיות משום בהמה טמאה ומשום גיד הנשה. ואין הלכה כר’ יהודה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה’ על ידי משה, לא מפני שה’ צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה’ אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה’ צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

טענתו היא שהציווי אולי נאמר כבר אז, אבל אנחנו כיום מקיימים זאת לא מפני הציווי ההוא אלא מפני הציווי בסיני. והוא הדין לכל שאר המצוות שנצטווינו לפני מתן תורה (אבר מן החי, מילה ועוד). החובה לקיים את כולן היא מכוח הציווי בסיני.

יש הבדל בין שני המקורות הללו. בהל’ מלכים הרמב”ם עוסק בתודעתו של מקיים המצווה. הוא מסביר שהקיום צריך להתבצע מתוך מוטיבציה של היענות לציווי שניתן בסיני ולא מפני הכרע הדעת. בפיהמ”ש, לעומת זאת, הרמב”ם עוסק בתיאוריה ההלכתית. שם הוא מסביר שהדרישה מאתנו לקיים את המצוות מבוססת על הציווי בסיני. מתן תורה הוא הבסיס התיאורטי למחויבות ההלכתית.

כדי להבין זאת יותר, נתבונן במבט השוואתי לחוק המדינה. ברור שלמחוקק אין שום עניין במוטיבציה של האזרח שמקיים את החוק או עובר עליו. הוא לא מורה לו לקיים את החוק בגלל היענות לציווי (חוק הכנסת). מבחינתו הדבר החשוב הוא רק שהחוק יקוים, הא ותו לא. אבל בתיאוריה המשפטית מקובל לומר שמערכת המשפט מבוססת על נורמה בסיסית (grund norm, מונח של קלזן), שכל שאר הנורמות נגזרות ממנה. כך לדוגמה הנורמה הבסיסית בישראל היא החובה לציית לחוקי הכנסת. זהו הבסיס לדרישה מכל אזרח לשמור את החוק ולכך שניתן לתבוע אותו להעניש אותו על אי קיום החוק. בהלכה, לעומת זאת, שני ההיבטים חשובים: גם זה התודעתי (המוטיבציה לקיום המצווה או לביצוע העבירה) וגם התיאוריה המשפטית (מהו על פי ההלכה היסוד המחייב כל יהודי, ובעצם כל אדם, לקיים את הוראותיה).

השלכות: קיום מצוות על ידי אנשים שאינם מאמינים

במאמרי על הכשלת חילוני בעבירה טענתי שמדברי הרמב”ם הללו (וכך גם מסברא פשוטה) עולה שלמעשה מצווה שעושה יהודי שאינו מאמין אין ערך דתי. במינוח של הרמב”ם ניתן לומר שהוא לכל היותר חכם אבל לא חסיד. יתר על כן, טענתי שם שמאותה סיבה גם עבירה של אדם כזה אינה עבירה. מי שאינו מאמין מופקע לגמרי מעשיית מצוות ועבירות (אם כי הוא  מחויב בהן, כמובן, כמו כל יהודי). מלשון הרמב”ם הנ”ל בהל’ מלכים עולה שהאמונה הזאת לא כוללת רק אמונה באלוקים במובן מופשט, אלא אמונה באלוקים מצווה ובמתן תורה בסיני על ידי משה. רק מי שעושה מצוות מתוך היענות לצו ה’ על ידי משה בסיני נחשב כעושה מצווה.

יהודי כמו אחד העם שהטיף לקיום מצוות מסיבות לאומיות, תרבותיות וכדומה, גם אם היה מקפיד קלה כבחמורה על כל סעיפי המשנה ברורה, בכל זאת לא היה מקיים בכך ולו מצווה אחת. ייתכן שהיה למעשיו ערך כלשהו (אני מסופק בזה), אבל בוודאי לא ערך דתי. גם החלוצים (האתיאיסטים מביניהם) שמסרו את נפשם על ייבוש הביצות בארץ ישראל לא קיימו מצוות ישוב ארץ ישראל מימיהם. אין זה אומר שהמעשה שלהם חסר ערך, או שאנחנו לא חייבים להם הכרת טובה והערכה רבה, אבל ערך דתי של מעשה מצווה לא היה כאן.

טענתי במאמר שם שאמנם יש מחלוקת בין הפוסקים האם מצוות צריכות כוונה, אבל לכל הדעות מצוות צריכות אמונה (ומחויבות). בלי אמונה ומחויבות לצו האלוקי אין שום משמעות למעשי מצווה וכנראה גם למעשי עבירה.

כך עולה מדברי הרמב”ם במקור שלישי, הל” ע”ז פ”ג ה”ו:

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור, המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.

הרמב”ם קובע כאן שפולחן לעבודה זרה שנעשה מאהבה או יראה של האליל אינו עבודה זרה גמורה. רק עבודה שיסודה בקבלה באלוה נחשבת כעבודה זרה מלאה. הרעיון הוא בדיוק אותו רעיון: עבודה דתית אינה ביצוע מעשה זה או אחר, אלא ביצוע מעשה מתוך היענות ומחויבות לציווי של אלוה. בלי זה אין כאן עבודה דתית. הדברים אמורים כלפי אליל זר בדיוק כפי שראינו ביחס לקב”ה ועבודתו.

בחזרה לאלחנן שילה ולקיום מצוות בלי מצוֶוה

זהו הזמן לשוב לנקודת הפתיחה. אלחנן שילה מחפש דרך לקיום מצוות חילוני, כלומר קיום מצוות ללא מצוֶוה. כבר הזכרתי שיש עוד כאלה שמחפשים ערוצים דומים (משה מאיר, יואב שורק ועוד). אך כפי שראינו כאן אפשר כמובן לעשות מעשים שונים בלי להיזקק לציווי ולמחויבות ל מצוֶוה, אבל לא יהיה לזה ערך דתי. לכל היותר יהיו כאן מעשים טובים, אם בכלל.

יכולה כמובן לעלות כעת הטענה שהפרוייקטים הללו עוסקים באנשים שלא מאמינים או לא מחויבים לציווי שניתן לנו בתורה מסיני, אז מדוע שיהיה חשוב להם מה שכתב הרמב”ם או הסברות שאני מעלה כאן? ובכלל, סביר שכלל לא חשוב להם הערך הדתי של המצוות שייעשו, ודי להם בערכן המוסרי, הלאומי והאנושי. לכאורה כל הטענות שהעליתי עד כאן שייכות לספירה ההלכתית והדתית, אך זה לא מישור הדיון הרלוונטי. אבל אם ננסה לחשוב קצת יותר על קיום מצווה ללא מצוֶוה, נראה מיד עד כמה זה לא הגיוני.

אפשרות אחת היא שמדובר במצוות שיש מאחוריהן היגיון (סברא), כמו מתן צדקה, כיבוד הורים, או הימנעות מגניבה או רצח. במקרים אלו סביר מאד לקיים אותן, ואכן אנשים רבים עושים מצוות כאלה גם ללא אמונה ומחויבות דתית. אבל מדוע להתייחס לזה כקיום מצוות. לא רק שאין כאן קיום מצווה, אלא אין לכך בדל קשר ליהדות. וכי גוי לא אמור לכבד את הוריו, לא לגנוב ולרצוח וכדומה? מה לזה ולזהות יהודית?[9] איזה מודל תיאורטי דרוש כדי לאפשר ליהודי חילוני לקיים מצוות כאלה?

על כורחנו המודל שמחפשים מדבר על מצוות ריטואליות ולא על אלו המוסריות. אבל במקרה כזה איני מצליח לראות כיצד יהודי לא מאמין ייטול לולב או יבנה סוכה, ואיזה ערך לכל הרוחות יש למעשים חסרי שחר שכאלה? למה בכלל לעשות אותם? אולי ניתן לעשות זאת כדי ליצור הזדהות כלשהי עם המסורת והתרבות היהודית (נפלאות דרכי המצוקה החילונית), אבל אם כך אז שוב איני רואה צורך בבניית מודל שיאפשר זאת. כל אחד שרוצה יכול לעשות זאת (ואכן גם עושה זאת. יהודים חילונים בנו סוכות גם לפני שנכתב ספרו של שילה).

לכן הפרוייקט של מצוות ללא מצוֶוה נראה לי חסר תוחלת וחסר שחר. ערך דתי ודאי אין לזה, אבל גם הערך האוניברסלי או אפילו הלאומי של מעשים כאלה לא זוקק בניית מודל תיאורטי. אם מישהו מוצא טעם במצווה כזו או אחרת הוא יקיים אותה וסיבותיו עמו (זה כמובן יהיה חסר ערך דתי, אבל מבחינתו זה לא ממש חשוב). ואם אינו מוצא בכך טעם הוא לא יקיים זאת. קיום מצוות במובנו הדתי זוקק מצוֶוה, ואי אפשר להוציא את מערכת המצוות מהמסגרת הדתית-אמונית.

לא ברור לי האם מטרת הפרוייקט היא לגרום לחילונים שלא רואים בכך טעם בכל זאת לקיים מצוות? או שמא לגרום להם בכל זאת לחוש מחויבים? או אולי רק לאפשר למי שחפץ בכך לקיים מצוות? כפי שהסברתי, שתי האפשרויות הראשונות הן חסרות שחר והשלישית מיותרת. טוב, אולי צריך לקרוא את הספר כדי להבין, אבל על פניו הפרוייקט הזה נראה לי שייך למחוזות הנונסנס.

איני יכול להימנע מהתייחסות לתגובות הנלהבות שהגיעו במיילים חוזרים מכל רחבי רשימת התפוצה. התרשמתי שהתגובות מביעות צורך גדול של אנשים במסגרת כזאת (משימת הדור). אני באמת לא מבין איזה משלושת הצרכים הללו מזין את המגיבים, אבל יהא זה הראשון השני או השלישי, מדובר במשהו שלא מובן לי לחלוטין.

סיכום: בחזרה למתן תורה

הפרוייקט הזה מניח תפיסה לא נכונה של מתן תורה. קיום מצוות ללא מצוֶוה מניח שהציווי נחוץ רק כדי לחדש לנו שבמעשים הללו יש ערך (חיובי או שלילי), ולכן עקרונית יכול אדם שמבין את הערך לקיים מצוות גם בלי מחויבות לצו מסיני. אך זוהי טעות. עיקרו של מתן תורה הוא יצירת החובה, ובלי מצוֶוה  אין חובה, ובלי חובה אין מצווָה, ואם אין מצווָה אין גם קיום מצווָה.

[1] ראה על כך באורך במאמרי סברות תורניות ומעמדן ההלכתי.

[2] לשיטתו יש מקום להתלבט מדוע התורה כותבת דברים שברורים מסברא (כמו איסור לרצוח או לגנוב, וכמו הדברים שעליהם אומרת הגמרא “אי בעית אימא קרא ואי בעית אימא סברא”).

[3] ראה על כך מזווית מעט שונה בטור 15.

[4] אמנם אצל רוב מוני המצוות הפסוק הזה לא נכלל במניין ולא נחשב כמצווה, אך זאת כנראה מפני שהתורה העדיפה להותיר את הנורמה הזאת מחוץ להלכה. המוסר הוא חובה דתית חוץ הלכתית. לביאור הדברים, ראה במאמרי הנ”ל.

[5] ראה על ההבחנה הזאת במחברת הרביעית.

[6] כשלעצמי אני מאד מפקפק בקביעה זו. קשה לי לראות כיצד ניתן להגיע לרוב ציוויי התורה מסברא. אבל לענייננו כאן מה שחשוב הוא התפיסה העקרונית של רס”ג שהתורה לא באה לחדש לנו דברים שאין להגיע אליהם בסברא.

[7] ראה גם על כך במאמרי הנ”ל על הסברות.

[8] העובדה שזה נכתב בהלכות גר תושב נובעת כנראה מזה ששבע המצוות שהוא חייב בהן הן מצוות הגיוניות, ולכן בעיקר בהן יכולה לעלות תפיסה של קיום מהכרע הדעת. ראה במאמרי הנ”ל על הסברות, וכן במאמרי על הכשלת חילוני בעבירה.

[9] ראה על כך במאמרי על זהות יהודית חילונית באקדמות ובנקודה.