עוד על חסידות: דוגמאות (טור 105)

בס”ד

אחרי פרסום הטור הקודם התעורר דיון ער כאן באתר ומחוצה לו על שאלת לימוד החסידות. רבים טענו נגדי שאני מצמצם מאד את ההיקף והמשמעות של לימוד תורה ללא הצדקה. בפרט כשאני מוציא מן הכלל רבים וטובים ממני, טענו שדרושה הנמקה יותר ברורה ומבוססת לטענותיי. אחרים טענו שהתיאור שלי ללימודי החסידות פשוט אינו נכון. לטענתם, בדרך כלל לימודי חסידות הם מאד משמעותיים ושיטתיים וראויים לתואר לימוד גם לפי הגדרתי המצמצמת.

תורף טענותיי הוא שאמנם יש לימודי חסידות משמעותיים, אבל רבים מהשיעורים הקיומיים (אקזיסטנציאליסטיים) האופנתיים כל כך בימינו אינם ראויים לתואר לימוד תורה. עוד אני טוען שבמקרים לא מעטים הבעיה אינה רק במלמדים ובלומדים אלא בטקסטים עצמם. במקרים רבים המושגים שם לא מוגדרים, הטענות לא חדות, לא ברורות וגם לא מבוססות. במקרים אלו ה”לימוד” בעצם לא עובר דרך הקוגניציה שלנו. השומעים יכולים אולי לקבל השראה מהטקסט או השיעור, אבל קבלת השראה אינה לימוד. השראה ניתן לקבל גם מחלומות, מקריאת שיר, מהתבוננות בעצם כלשהו או בנוף, ובכל זאת לא נכון לקרוא לכל אלו לימוד, אלא במובן רחב מדיי, שהוא טריביאלי ולא משמעותי. לימוד הוא העברת מידע מהמלמד ללומד באופן שהלומד מעבד ומנתח אותו ואז מפנים וזוכר. התהליך שמכונה “לימוד חסידות” אולי מכניס תובנות לליבותיהם של השומעים (=פועל עליהם) אבל הוא לא עובר דרך הקוגניציה והמחשבה הרקורסיבית שלהם. הם נפעלים על ידי משהו אבל לא לומדים אותו, ולכן התרחשות כזאת אינה ראויה לתואר לימוד. זה דומה יותר לקריאת שיר או התרשמות מנוף. כמו שם כך גם כאן, אין קשר של ממש בין תוכן הטקסט לבין מה שמתעורר בנו בעת קריאתו. כתבתי של”לימוד” מסוג כזה יש לפעמים ערך תרפויטי עבור ה”לומדים”, אבל תרפיה אינה לימוד. בטור הבא אמשיך ואחדד את הנקודות הללו עוד יותר (ומכאן אזהרה: בפוסטים הבאים אנחנו הולכים להמשיך את הדיון הזה הלאה). כאן רצוני להמשיך את הדיון דרך דוגמאות.

שני סוגי תורות חסידיות שאינן נונסנס

הדיון בעקבות הפוסט הקודם התעורר גם עם תלמידתי-עמיתתי בבית המדרש לדוקטורנטיות בבר אילן, ד”ר מירב טובול כהנא, שלא הסכימה לדברים שכתבתי בפוסט (זכיתי לתלמידה/עמיתה משובחת, תלמידה-חכמה מובהקת, שנותנת לי על הראש כל פעם שאני כותב שטויות). בעקבות הדיון שלנו החלטנו שבלימודנו בבית המדרש לדוקטורנטיות ננסה לחדד מעט יותר את הדיון, ונקדיש לשם כך את יום ה’ בבוקר ללימוד סוגיות חנוכה במסכת שבת ביחד עם תורות חסידיות שעוסקות בהן. אני נתתי שיעור על סוגיית כבתה אין זקוק לה והדלקה עושה מצווה ועל הקשר ביניהן והקשר לדיני הטבה והדלקת נרות במקדש,[1] ולאח מכן מירב הביאה ולימדה כמה תורות חסידיות שהיא בחרה. התורות עוסקות בסוגיות אלו, ודרכן ניסינו לבחון ולחדד את הוויכוח.

כאמור התורות בהן אגע כאן נבחרו על ידי מירב (שמגדירה את עצמה כמי שלא מומחית לחסידות. היא מתמקדת בלמדנות ולא בחסידות, על אף חילוקי הדעות בינינו) ולא על ידי, כך שאין לחשוד שבחרתי באופן מגמתי תורות שמתאימות לדבריי. ובכל זאת, באופן לא מפתיע, לטעמי שתי התורות העיקריות שנבחרו שיקפו שני סוגים טיפוסיים של תורות ששניהם לא סותרים את דבריי: האחד אינו באמת חסידי והשני טריביאלי ולא מבוסס לחלוטין. בשורה התחתונה, ודאי לא תתפלאו לגלות שדעתי דווקא התחזקה בעקבות הדיון. רצוני כאן לשתף את הקוראים בדיון שערכנו וכך תוכלו להתרשם בעצמכם באופן בלתי אמצעי מהתורות הללו, לגבש עמדה ולשפוט האם אני צודק או לא.

התורה הראשונה היא של ר’ לוי יצחק מברדיטשוב, בספרו קדושת לוי, שעוסקת בסוגיית “הדלקה או הנחה עושה מצווה”. התורה השנייה לקוחה מספר שם משמואל ועוסקת בדין “כבתה אין זקוק לה”.

הדלקה עושה מצווה – “קדושת לוי”

בספר קדושת לוי – בראשית, לחנוכה, כותב את התורה הבאה:

בעצם מה שהוא טוען זה שהדלקה עושה מצווה פירושו שעיקר עבודת ה’ היא השמחה וההתלהבות במצווה (מוחין דגדלות), והנחה עושה מצווה היא עבודה בהיעדר ההתלהבות (מוחין דקטנות). טענתו היא ששתי הדעות לא חולקות אלא עוסקות במצבים שונים. כפי שכל אחד יכול לראות זוהי באמת תורה חסידית אבסורדית להפליא.

• מה הבסיס לזיהוי שהוא עושה בין הדלקה להתלהבות ושמחה ובין הנחה למצב ללא התלהבות? בה במידה יכולתי לזהות את ההדלקה עם תחילת המצווה ואת ההנחה עם סיומה, ולומר שהסוגיא דנה בשאלה האם המצווה נקראת על שם גומרה או על שם מתחילה. לדעתי הזיהוי הזה, שאותו כמובן הנפצתי עכשיו על המקום מהשרוול, הוא הרבה יותר משכנע מהזיהוי שלו. אם הקורא רוצה הוא מוזמן להמציא עוד מאה זיהויים דומים כיד דמיונו הטובה עליו. אז מניין לו שהזהות שלו היא באמת כוונת הגמרא?

יכולתי כאן לכתוב תורה חסידית שלימה על סוגיית אשו משום חיציו או משום ממונו (ב”ק כב), ולדון שחיציו זה כוחו/גופו וממונו הוא הפריפריה שלו, ולדון האם כשאדם מזיק זה בא ממנו או מיצרו הרע שנמצא מחוצה לו ומסית אותו. לחלופין, אולי חיציו זה חצי ממנו וממונו משמעותו ממנו, וכמובן אפשר לבנות גם על כך תילים תילים של דרושים מופרכים ודרשנויות בגרוש. נדמה לי שרמת הקישור והאסוציאציה הזאת מתאימה לילדים בגן שמשחקים במילים בלי שום מחויבות לכלום. לקחת את הנונסנס הזה להתייחס אליו כלימוד תורה בעל ערך נראה לי הבל ורעות רוח.

• האם הוא מוכן לקחת את הזיהוי הזה לכל אורך הדרך? כלומר בכל מקום בגמרא שמדובר על הדלקה הוא יזהה זאת עם עבודה בהתלהבות והנחה עם עבודה בקטנות? לא נראה לי. אמנם גם על הנחת תפילין הוא קושר זאת בצורה אבסורדית לגמרי כמובן למונח הנחה שבכאן. אבל שוב מדובר במשחק מילים ילדותי ולא משכנע. גם הנחה בהלכות הוצאה בשבת קשורה לעבודה בקטנות? ומה עם הדלקת גדיש בדיני מזיק? גם היא עוסקת בעבודת ה’ בהתלהבות?
• האם תורה חסידית כזאת אמורה להיות בעלת עקביות פנימית כלשהי? בקטע שלפני האחרון הוא כותב שאין מחלוקת בין הדעות, ובפסקה שאחריה הוא מסביר בלי להניד עפעף את צדדי המחלוקת: האם כשאתה במוחין דקטנות צריך לעבוד בקטנות – זו הדעה שהנחה עושה מצווה,  או להתבונן בגדולת הבורא ולהגיע להתלהבות – הדלקה עושה מצווה. מעבר לזה שמדובר במחלוקת מטופשת כמובן, שהרי אם אתה יכול להתבונן ולהגיע להתלהבות למה שלא תעשה את זה? וכי מישהו חולק על כך? זה רציני בכלל?
• האם לפירוש החסידי שהוא מציע אין דרישה שתהיה התאמה כלשהי לסוגיית הגמרא שבה הוא נתלה? הרי בגמרא זה מובא כשתי דעות שונות וחולקות, ואפילו מובאות נפ”מ ביניהן. מה ההקשר בין כל זה לבין צמד המושגים שלו (עבודה משמחה והתלהבות או עבודה בקטנות)?
• ובכלל, מניין הוא המציא שעיקר עבודת ה’ היא בשמחה? האם יש לזה בסיס כלשהו או שזה סתם נראה לו נכון? כי אם זה סתם נראה לו נכון, אז שיכתוב את זה (שצריך לעבוד משמחה). מה מוסיף לו הקישור לסוגיא התלמודית של הדלקה עושה מצווה?
• הייתי מצפה שיביא ראיות נוספות לדבריו ממקורות תלמודיים או אחרים נוספים כדי לתמוך ולבסס אותם. אבל לא מובאות כאן שום ראיות לכלום. מדובר באוסף הצהרות.
• יתר על כן, גם אם מקבלים את ההצהרות הללו, כלומר מקבלים שיש ערך בעבודה מתוך שמחה והתלהבות, מניין לו שזה עיקר העבודה, באופן שעבודה בלי שמחה היא רק בגדר הציבי לך ציונים (זכר כדי שלא נשכח לעשות מצוות)? על פניו, גם בלי קשר לסוגיא, זה נראה מופרך לגמרי. מקובל בהלכה שעיקר העבודה הוא לעשות את המצווה, והשמחה היא לכל היותר עוד מעלה. זכותו כמובן לטעון אחרת, אבל הייתי מצפה לביסוס כלשהו (בפרט אם למתקפות שלי אנשים דורשים ממני ביסוס. למה בבואי לתקוף משהו חסר כל בסיס דרוש ממני ביסוס? במה טובה יותר סברתו שלו מזו שלי?). ואולי הוא מתכוין לטעון שמהסוגיא כאן יש ראיה נגד התפיסה המקובלת?
• לכאורה נראה שבאמת כוונתו להראות את תפיסתו זאת מהסוגיא התלמודית. הסוגיא היא שאמורה לשכנע אותנו שהשמחה היא העיקר. הרי להלכה אנחנו פוסקים שהדלקה עושה מצווה, ולשיטתו פירוש הדבר שהעיקר הוא ההתלהבות. אלא שכשלעצמי איני רואה כיצד מישהו שלא חושב כך יכול להשתכנע בזה מתוך איזה משחק מילים ילדותי ושרירותי שקושר הדלקה להתלהבות? ומי שכן מקבל את התפיסה הזאת מראש – גם אז זה לא מכוח הסוגיא. אז מה טעם לקשור זאת לסוגיא? מה הוסיף משחק המילים הזה שהוא בעצם עיקר התורה הזאת? שיכתוב שהעיקר הוא עבודה בהתלהבות, וזהו. כל השאר לא מוסיף לנו מאומה. ובעצם גם זה עצמו לא מוסיף מאומה שהרי מדובר בהצהרה גרידא. מי שמשוכנע בזה מראש יקבל זאת כמובן ומי שלא לא. הצד השווה לשתי הקבוצות הוא שאף אחת מהן לא התחדש לה מאומה בעקבות הלימוד הזה. אז מה בכלל למדנו מהתורה החסידית הזאת? למי זה הועיל במשהו? באיזה מובן אפשר להתייחס לזה כלימוד?
• ולבסוף, עוד חידוש חשוב בסוגיא לפי פירושו, והוא שגם כשאתה במוחין דקטנות אתה לא פטור מהמצוות. באמת חידוש מופלא. לולא דבריו כנראה היינו חושבים שאם אין לנו התלהבות אז נחלל שבת, נגנוב, לא נברך ברכת המזון ואולי גם נאכל טריפות ונבלות.

הערך התרפויטי

בדיון שנערך אחרי לימוד (?!) התורה הזאת, העלתה אחת המשתתפות את הטענה שאם היה לה בן שנמצא בדיכאון, מעבודת ה’ או בכלל, הוא יכול ללמוד את התורה הזאת וזה עשוי מאד לעזור לו ולרומם את רוחו. כיצד אני מהין לטעון שאין כאן ערך של לימוד תורה?, היא התריסה.

על כך עניתי לה בשלושה מישורים זה למעלה מזה:

• ראשית, איני מבין כיצד קטע שטותי כזה מועיל למישהו באיזה מצב שלא יהיה. בסך הכל חוזרים ואומרים לו שחשוב להיות בשמחה והתלהבות. האם זה שקשרנו את ההצהרה הזאת במשחק מילים מגוחך להדלקה עושה מצווה יוצק בה תוכן משמח שהוא בעל פוטנציאל לשינוי רוחני?
• גם אם קטע כזה אכן היה מועיל למישהו (כנראה מישהו שמצבו קשה במיוחד), בה במידה הוא יכול היה לקחת כדור פסיכיאטרי כדי לטפל במצב הרוח שלו. זה עדיין לא היה הופך את לקיחת הכדור ללימוד תורה. לכן גם קריאת הקטע הזה כדי לצאת מדיכאון אינה לימוד תורה. זהו הערך התרפויטי שעליו דיברתי בפוסט הקודם. לימוד תורה אינו טיפול בדיכאונות או תרומה לשמחה בעבודת ה’, אלא הבנה לימודית של מה שהתורה אומרת. מה שיש כאן הוא לכל היותר התרפאות בדברי תורה, שכפי שהערתי בפוסט הקודם ממש גובל באיסור. התרפאות כזאת היא בעלת ערך, ואם באמת זה מועיל למישהו – מי אני שאמנע ממנו לעשות זאת?! אבל מה לזה וללימוד?
• וגם אם נקבל שאכן יש לקטע הזה ערך תרפויטי, ואפילו נניח שערך תרפויטי יש לו ערך של לימוד תורה, עדיין השאלה האם נכון לקרוא לתהליך כזה לימוד? הרי בעצם הקטע מצד עצמו לא אומר מאומה, ממילא מה שהוא עושה לי לא נעשה בדרך של לימוד אלא יותר דומה להיפנוזה או מקור השראה כלשהו (קריאת שיר). להליך כזה לא נכון לקרוא לימוד. לא עוברים כאן תכנים מהכותב ומהטקסט אל הלומד (יען כי אין שם תכנים כלשהם). הקריאה משפיעה עליו בדרך כלשהי, אבל השפעה אינה לימוד.

קטע נוסף מ”קדושת לוי” על הסוגיא

בשיעור הובא קטע נוסף מאותו ספר שעוסק גם הוא באופן מאד דומה בסוגייתנו:

הקטע הזה סובל מכל הקשיים שהצגתי בקטע הקודם,[3] אבל כאן רצוני להוסיף עוד מאפיין של הטקסטים הללו. המונח הדלקה שומר גם כאן על משמעותו מהתורה הקודמת, אבל המונח הנחה מקבל משמעות שונה, ובמידה רבה הפוכה. אז מהי המשמעות הנכונה של הנחה? למה באמת התכוונה הגמרא?

זהו דבר רווח בספרות החסידית שמובאים בה קטעים בזה אחר זה (תורות שנאמרו בשנים שונות) שכל אחד סותר את חברו, וזה כמובן לא מפריע לאף אחד. להיפך, זה מאד עמוק, שהרי אלו המון פנים שונות של הסוגיא שאומרת את כולן בבת אחת. ברמת המחויבות שתיארתי בקטעים הקודמים אין כמובן שום מקום לדרישת עקביות וקוהרנטיות. להקשות קושיא ולמצוא סתירה בטענה מניח שהטענה הזאת מחויבת לדרישות קוגניטיביות כלשהן, אבל זה כמובן לא המצב בטקסטים הללו.

שאלתי למה משתי המשמעויות התכוונה הגמרא, והתשובה היא כמובן לא לזה ולא לזה. יתר על כן, אני מניח שגם המחבר הבין זאת היטב. אני משער שכשהוא למד את הגמרא הוא למד אותה כמוני וכמו כל ליטווק עם ראש ישר, אבל כשהוא חובש את כובעו החסידי הוא מרשה לעצמו להתפרע. אין לי התנגדות כמובן. זו מדינה דמוקרטית ומותר לכל אחד לעשות מה שהוא נהנה ממנו, אבל לקרוא לזה לימוד תורה או לימוד בכלל נראה לי הבל ורעות רוח.

ומה עם דרשות חז”ל?

מישהו שאל אותי כיצד אני מתייחס לדרשות חז”ל? הרי הן סובלות מקשיים דומים. כשחז”ל (ב”ב עח ע”ב) דורשים את הפסוק “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון תיבנה ותיכונן עיר סיחון”, ולומדים אותו כך:

א”ר שמואל בר נחמן א”ר יוחנן מאי דכתיב על כן יאמרו המושלים וגו’ המושלים אלו המושלים ביצרם בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה תבנה ותכונן אם אתה עושה כן תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא עיר סיחון אם משים אדם עצמו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה מה כתיב אחריו כי אש יצאה מחשבון וגו’ תצא אש ממחשבין ותאכל את שאינן מחשבין ולהבה מקרית סיחון מקרית צדיקים שנקראו שיחין אכלה ער מואב זה המהלך אחר יצרו כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה בעלי במות ארנון אלו גסי הרוח דאמר מר כל אדם שיש בו גסות הרוח נופל בגיהנם ונירם אמר רשע אין רם אבד חשבון אבד חשבונו של עולם עד דיבון אמר הקדוש ברוך הוא המתן עד שיבא דין.

האם לזה התכוונו הפסוקים? לכאורה ברור שלא. אז בעצם גם חז”ל עשו דרושים חסידיים.

אני חייב לומר ביושר שהדרושים הללו (לא כל הדרשות בחז”ל הן דרושים כאלה)[4] אכן הביכו אותי מאז ומעולם, ולכן באמת בדרך כלל איני עוסק בהם. נוטריקונים, משחקי מילים וכדומה, הם דרכים בעייתיות וקשה לי לראות אותם כלימוד. מבחינתי אחת משתיים: או שהיתה לחז”ל מסורת כלשהי כיצד ללמוד את התורה בדרך של רמז (ואני איני יודע מהי), או שגם הם עסקו בדרושים שמטרתם שעשוע או תרפיה, ואותי זה לא ממש מעניין ולא נראה לי חשוב. זה לא לימוד.

סיכום ביניים

אני חייב  לומר שאני חש מבוכה רבה לעשות חוכא מדברי סניגורן של ישראל בריש גלי. חזקה עליו שהוא ודאי היה דן אותי לכף זכות במצב כזה, אבל בשביל לדון תורה כזאת לכף זכות אתה באמת צריך להיות סנגורן של ישראל, ומה לעשות, אני, ליטווק שכמוני, לא ניחנתי בכישורים המופלאים הללו. בעוניי איני רואה כיצד ניתן לדון את דבריו כאן לכף זכות כלשהי, רחוקה ככל שתהיה. כמאמר גששינו: אני באמת רוצה, אבל זה לא יוצא (שם, שם).

כבתה אין זקוק לה – “שם משמואל”

הקטע השני הוא תורה של בעל שם משמואל (חנוכה, ליל ז), שעוסק בסוגיית כבתה אין זקוק לה. חסידות סוכטשוב נחשב למדנית יותר, ולכן יש לצפות שהקטע יהיה רציני יותר, ואכן הוא נראה באמת כזה:

כאן יש קטע מחויב יחסית. הוא  מסביר גם פרטים, מנתח ומבחין בין ההלל על הניצחון להדלקת הנרות על פך השמן וטיהור המקדש. אף שיש להעיר לא מעט על טענותיו (למשל על פתיחתו שלא מצאנו תופעה כזאת בתורה, שזה ממש לא נכון), בסך הכל יש כאן הסבר סביר לאופן חגיגת החנוכה שלנו. הוא אפילו מיישב כך את קושיית הט”ז על המחבר (אם כי אני בספק עד כמה המחבר באמת התכוין למה שהוא שם בפיו).

כאן הבעייה העיקרית שאני רואה היא אחרת לגמרי. זו לא באמת תורה חסידית. הנה, אכתוב את התורה הזאת בצורה שיכולה היתה להופיע ברמב”ם או בכוזרי, הרבה לפני החסידות: הדלקת הנר היא מצווה מעשית כדי לבטא את התגברותנו על התפיסה היוונית שראתה ערך בעיון התיאורטי ולא במעשה (ואף אסרה עלינו לעשות מצוות). מה לזה ולחסידות? יש כאן קושיא ותירוץ מחשבתי או מטא הלכתי רגיל. העובדה שזה מופיע בספר חסידי לא הופכת את זה לתורה חסידית. נכון שהלשון של שלושה לבושים (מחשבה, דיבור ומעשה) נהוגה בז’רגון החסידי, אבל זו רק שפה. הרעיון עצמו אין בו שום ייחוד חסידי, והוא יכול היה להופיע בכל ספר מחשבתי רעיוני שהוא.

המסקנה היא שגם הדוגמה הזאת, דווקא בגלל שאינה סובלת מכל הבעיות שתיארתי ביחס לקטעים הקודמים, לא סותרת את טענתי. חסידות באמת אינה לימוד (במקרים רבים. כאמור, לא תמיד), והקטע הזה אמנם בהחלט ניתן ללמוד אותו, אבל הוא אינו חסידות.

הבהרה נוספת: חסידות ופוסטמודרניות

כשטענתי את זה בדיון בבית המדרש שלנו, האשימו אותי שאני בעצם מציג תזה שלא ניתנת להפרכה. הרי כל מה שמדבר אלי ונראה לי אינו חסידות בעיניי, אז אין פלא שאני טוען כי לימודי חסידות הם חסרי פשר וטעם. זו בעצם הגדרה ולא טענה, או הנחת המבוקש.

אבל מדובר בהאשמה שנובעת מחוסר הבנה. כדי לחדד את הדברים אביא כאן דברים שאמרתי בהרצאה כלפי הספרות הפוסטמודרנית. טענתי שם שגם אם יש בה רעיון בעל משמעות וערך הוא פשוט לא פוסטמודרני, כלומר ניתן לתרגם אותו לשפה מודרניסטית רגילה והמינוח הפוסטמודרני הוא מיותר, ובעצם משקף עצלות מחשבתית. במקום לנסח את הרעיון ולחדד אותו מדברים סביבו במינוח מעורפל ועמום ומשרים תחושת עומק כשבעצם מדובר ברעיון שניתן להגדרה וניסוח קונבנציונליים לגמרי. כלומר יש לו ערך כי אינו פוסטמודרני. רעיון פוסטמודרני, אמרתי שם, מעצם הגדרתו הוא חסר ערך ותוכן (בעצם המונח “רעיון פוסטמודרני” הוא אוקסימורון), אלא שלא כל מה שמופיע בספר פוסטמודרני הוא באמת פוסטמודרני. מה שמגדיר את הפוסטמודרניות של הרעיון הוא תוכנו וצורת ההצגה שלו ולא הכריכה של הספר שבתוכו הוא מופיע וגם לא המינוח. שמקלפים את כל אלו מגלים שאו שמדובר ברעיון פשוט שניתן לתרגום מודרניסטי לגמרי, או שמדובר בנונסנס.

גם כאן ניתן היה להאשים אותי באותה האשמה (ואכן היו שעשו זאת). לכאורה אני מניח את המבוקש, שהרי אם אין רעיון פוסטמודרני וכל רעיון בעל משמעות שאפגוש אגדיר כמשהו שאינו פוסטמודרני, אז המסקנה שלי מניחה את המבוקש, ובעצם זוהי הגדרה ולא טענה. אבל זו האשמת שווא. אני מציע קריטריון בלתי תלוי לפוסטמודרניות של רעיונות, ואז טוען שהם נונסנס. ההגדרה היא שאם לא ניתן לתרגם אותם לשפה מודרניסטית רגילה, כי אז מדובר ברעיון פוסטמודרני. אם הרמב”ם, קאנט, או אברהם אבינו, לא יכלו לומר זאת בגלל חוסר בשפה ובתשתית הרעיונית, או אז ניתן לומר שמדובר ברעיון פוסטמודרני. אבל אם זה ניתן לתרגום כך שגם הרמב”ם או קאנט היו יכולים לומר זאת, כי אז הפוסטמודרניות אינה אלא שפה ומינוח, ולא תוכן. כעת אני טוען את הטענה הבאה: רעיון שהוא פוסטמודרני לפי הגדרה זו (=הקבוצה הריקה) הוא נונסנס.

באותה צורה, לא כל רעיון שמופיע בספר חסידי הוא חסידות. רעיון חסידי אינו רעיון תורני שמופיע בספר של רבי חסידי. רעיון חסידי אמור להיות משהו שזקוק מהותית לשפה ולמינוח החסידיים, ובעצם חי ונושם בספירה החסידית. רעיון שלא יכול היה להיאמר בשפה טרום חסידית ולהיתרגם אליה. אם נמצא רעיון כזה שיש לו משמעות זוהי תרומה ייחודית של המחשבה החסידית. בכל מקרה אחר, או שמדובר בנונסנס או שמדובר ברעיון לא חסידי. טענתי היא שבמקרים רבים רעיון שהוא חסידי לפי הגדרה זו אינו לימוד (ובמקרים לא מעטים הוא גם חסר ערך, כפי שראינו למעלה).

ביחס לטקסטים פוסטמודרניים אמרתי בהרצאתי שם שערכם נבחן במינון של הרכיב המודרניסטי (זה שניתן לתרגום מודרניסטי) מול רכיב הנונסנס. בה במידה, ערכם של ספרי חסידות נבחן במינון של הרעיונות שניתנים לתרגום לשפה לא חסידית (ובו בזמן גם אינם טריביאליים) מול אלו שהם נונסנס. רק אעיר שההקבלה בין חסידות לפוסטמודרניות אינה מקרית. כפי שהערתי בפוסט הקודם, יש קשר בין שתי התופעות הללו, ואכמ”ל בזה.

סיכום

ראינו שתי תורות חסידיות שעוסקות בסוגיות חנוכה. אני מזכיר שוב שהן נבחרו על ידי מי שמתנגדת לתפיסותיי, ולכן השתמשתי דווקא בהן כמדגם טוב ולא מוטה לבסס את טענותיי. נדמה לי שהראיתי כאן שישנן תורות חסידיות שיש להן משמעות והן בעלות ערך לימודי, ובכל זאת אין בהן כדי לסתור את דבריי בגלל אחת משתי סיבות:

• במקרים מסוימים יש תורות חסידיות שיש להן מובן ומשמעות, אבל אין בהן חידוש. כשנפשיט מהן את המינוח החסידי והקישורים החסידיים לסודיות התלמודיות (=הוורטים החסידיים) ניווכח שמדובר בטענה טריביאלית.
• במקרים אחרים שבהם מדובר ברעיונות מוגדרים ובעלי משמעות, זו לא באמת חסידות.

לסיום, אחזור שוב שאין בכוונתי לטעון זאת כלפי כל ספרי ושיעורי החסידות. אבל זה נכון ביחס לרבים מהם, בפרט אלו הקיומיים שנכנסו כל כך לאופנה בימינו.

[1] מבוסס על מאמר מידה טובה לפ’ תצווה, תשסז.

[2] ככל שידיעתי מגעת אין אמירה כזאת בחז”ל. להיפך, מדברי השו”ע סי’ תרעג ס”ב עולה קשר הפוך, שאם הדלקה עושה מצווה אז כבתה אין זקוק לה, והרי באמת כך נפסק להלכה בכל הפוסקים (אמנם כבר העירו הנו”כ שבתלמוד משמע שאין קשר בין הסוגיות, לא כדברי השו”ע). מניסיוני כבר ראיתי שבעלי דרושים ופלפולים נוהגים להמציא גמרות ומאמרי חז”ל כדי להשלים ולייפות את הדרוש, אבל כאן איני רואה מה זה מוסיף ומה טעם להמציא זאת. וצל”ע.

[3] מעבר לזה שכאן לא ברור מדוע ההלכה היא שהדלקה עושה מצווה. אולי לא ניתנה תורה למלאכי השרת – כלומר לצדיקים? בה במידה אפשר היה לומר בדיוק את ההיפך כמובן, שלהלכה צריך להיות צדיקים שעובדים בהתלהבות דקדושה.

[4] הבחנתי כאן פעם (ראה טור 52 ו-65) בין דרוש לדרש ולפלפול.