על שירה, תורה וחסידות: אקורד הסיום (טור 113)

בס”ד

בטורים הקודמים (107-112) עסקתי בהרחבה בהגדרת שירה וספרות מול פרוזה. המוטיבציה לדיון היתה הוויכוח על לימוד החסידות[1] (בטורים 104-106), שם טענתי שלימודי החסידות החדשים לא ראויים להיחשב לימוד תורה. בסוף טור 106 אמרתי שהדיון על שירה ינהיר את יסודות הוויכוח הקודם, וכאן ברצוני להראות כיצד זה נעשה ובכך לסגור (בעז”ה) את המעגל הארוך הזה שנמשך כבר עשרה טורים. אני מקווה שעוד יש מישהו שמלווה את המהלך (כמות התגובות יורדת משמעותית עם התמשכות הדיון). בכל אופן, תורה היא (או שלא)[2] וללמוד אנחנו צריכים.

תלמוד תורה הוא רק פרוזה

אתחיל מהסוף. תורף טענתי הוא שלימוד תורה עניינו עיסוק בפרוזה. לימוד תורה הוא לימוד של דבר ה’ כפי שהוא מעביר לנו אותו בתורה. התורה היא הטקסט שבו נמצא המידע שאותו עלינו ללמוד, ומטרת הלימוד היא לפרש ולהבין את משמעות דבריו וכוונותיו. אם תלמוד תורה הוא העברת מידע מכותב התורה ללומדיה, משמעות הדבר היא שהתורה צריכה לתפקד כפרוזה. יכול אדם כמובן לקבל השראה מהטקסט התורני בדיוק כמו מהתבוננות בעמוד טלפון, ואפילו להסיק מכך מסקנות נכונות ומועילות, אך הליך כזה אינו לימוד תורה שכן הוא לא מנסה לפענח את המידע שהקב”ה מעביר לנו דרכה.

ראינו שקריאת ספרות טהורה או שירה טהורה והפקת תובנות מהן אינה לימוד, שכן היא לא נזקקת למשמעות של הטקסט. היא נותנת לטקסט לפעול עלינו ולעורר בנו חוויות. זהו הליך שדומה למה שתיארתי בטורים ההם כהתרשמות מהתבוננות בעמוד טלפון או בנוף טבעי כלשהו והפקת תובנות מכך. במקרים אלו התובנות לא עוברות מהמחבר (במקרה של עמוד הטלפון והנוף אין מחבר) לקורא, אלא נוצרות תובנות כלשהן אצל הקורא בהשראת המקור (הנוף או העמוד). קריאת התורה כסוג של ספרות או שירה אמנם יכולה ליצור אצל הקורא תובנות שונות כמו התבוננות בעמודי טלפון, אבל אלו לא תובנות שעוברות אליו מהמחבר, ולכן אין כאן לימוד תורה. ניתן לקרוא לזה תרפיה, אבל בשום אופן לא לימוד.

ישנם גוונים של עיסוק שיש בהם גם רכיב אינפורמטיבי (רכיב פרוזה. p שונה מ-0), ובמקרים אלו הרכיב הזה הוא כמובן כן בגדר לימוד תורה. אבל כל מה שסביבו (רכיב ה-q) אינו לימוד תורה. אם אנחנו קוראים את הטקסט ומפיקים ממנו תובנות ומידע בדרכים פרשניות, וביחד עם זה גם עוברים חוויות פואטיות שונות שניזונות ממבנהו הצורני, אז הרכיב הראשון הוא לימוד תורה והשני לא. במינוח הזה, לימוד החסידות המודרני, גם אם יש בו רכיב פרוזאי, רווי ברכיבים של שירה וספרות טהורה, וככזה אין לו ערך של לימוד תורה. בדוגמה של הקדושת לוי (ראה טור 105) שלקח את סוגיית הדלקה עושה מצווה למחוזות שללא ספק לא קשורים בשום צורה למשמעותה  ולכוונת המחבר, לא עסק בלימוד תורה אלא בהפקת תובנות (טריביאליות) מהטקסט בדרך של קריאת שירה או התרשמות מנוף. בעצם הוא עסק בעצמו ולא בתורה, שכן התובנות שהוא הפיק לא נמצאות בטקסט בשום צורה שהיא. בה במידה הוא יכול היה להפיק אותן מהתבוננות בעמוד טלפון או מקריאת שיר. לכן טענתי שהוא לא למד את הגמרא ושזה לא לימוד תורה (כמו שמי שכורך כרך של גמרא לא נחשב כלומד תורה. לא כל עיסוק בגמרא הוא לימוד תורה). לעומת זאת, יש כמובן הרבה טקסטים חסידיים שמכילים רכיבים לימודיים-אינפורמטיביים, כמו למשל הדוגמה שהבאתי (שם בטור 105) מהשם משמואל. טענתי שם שזה אינו טקסט חסידי במובן המהותי, על אף שחיבר אותו אדמו”ר חסידי. אותו אדמו”ר גם מרכיב משקפיים וזה לא הופך הרכבת משקפיים לטקסט חסידי. בטקסטים שחוברו על ידי חסידים יכול בהחלט להיות גם רכיב פרוזאי של מידע ולימודו, והעיסוק בו הוא בהחלט לימוד תורה. אבל זה למרות אופיים החסידי של הטקסטים ובוודאי לא בגללו. יתר על כן, הרכיב החסידי שבהם הוא בדיוק כל הרכיבים שאינם תורה. כל השאר הוא תורה סטנדרטית שקיימת בכל ז’אנר אחר (ראה שוב את הדיון הנ”ל בשם משמואל). מכאן הבלבול סביב דבריי על לימוד החסידות, כשרבים הצביעו על כך שיש טקסטים חסידיים שכן לומדים. אכן, זה בזכות הרכיב הלא חסידי שבהם. זה בעצם אותו בלבול כמו סביב הגדרת שירה וספרות לגווניהם מול פרוזה. כפי שראינו, הסיבה העיקרית לבלבול הזה היא שיש בהם רכיב p (של מידע, פרוזה) ולא רקq . הם בלולים יחד וגורמים לאנשים לא להבין מה בעצם מגדיר אותם כשירה או כפרוזה. בה במידה אנשים לא מצליחים לאפיין מה מגדיר טקסט כחסידי ומה מתוכו הוא תורה.

ארגז הכלים הפרשני של המקרא

דומני שמה שמבלבל מאד בהקשר זה הוא דרכי הפרשנות של התורה. לעתים דרכים אלו נראות רחוקות מארגז הכלים הפרשני של פרוזה רגילה. יש לא מעט מקרים שבהם הפרשנות של חז”ל והראשונים אינה פרשנות מילולית-ליטרלית, כפי שנהוג לעשות ביחס לטקסט של פרוזה, ומכאן קל להסיק שמדובר בסוג של קריאת שירה (לא בכדי התורה קרויה שירה. ראה על כך להלן).

היו כמה דוגמאות שהובאו בטוקבקים לטורים הראשונים, כמו למשל “על כן יאמרו המושלים בואו חשבון” – על המושלים ביצרם שמחשבים חשבונו של עולם (ראה על כך בטור 105). הסברתי שזהו באמת דרוש שלא מיועד ללמוד את הפסוק, אלא משחק מילים שמיועד להטמיע בקוראים ערך כלשהו ותו לא. בעצם זהו “וורט חסידי” של חז”ל, ומבחינתי זה באמת לא לימוד תורה במובן המלא. המסקנה כמובן נכונה וחשובה (שצריך לעשות חשבון נפש ולשקול את מעשינו), ונראה שיש לה אפילו ערך תורני, אבל לא למדנו אותה מהפסוק. הפסוק לא שימש כאן כפרוזה (=טקסט נושא מידע), אלא שיחק את תפקידו של עמוד הטלפון כמקור השראה. לכן לא למדנו את הפסוק גם אם למדנו משהו (מסברתנו) על רצון ה’. בה במידה יכולנו לספור את מילותיהם של שני הפסוקים הראשונים של ספר בראשית ולהסיק מהם את המשפט 7+8=15. האם למדנו כאן תורה? המסקנה נכונה (גם אם מבחינת תוכנה היא כנראה לא בדיוק תורה) אבל היא לא באמת יצאה מהפסוקים (כאן אפילו יש קשר ברור לפסוקים. אבל כמובן שהיא יכלה לצאת גם מאלף מקורות אחרים, ואם לא היינו יודעים זאת מראש גם לא היינו לומדים זאת מכאן).

ומה נאמר על דרכי הדרש ההלכתי המקובלות (יג מידות, ריבוי וכדומה)? הרי גם הן לא נראות כדרכי פרשנות של פרוזה רגילה. אף אחד לא ידרוש טקסט של ערך אנציקלופדי במידת כלל ופרט וכלל. האם גם שם מדובר במשחק דרושי ובוורטים חסידיים? אמנם מידות הדרש ההגיוניות, כמו קו”ח, בנייני אב ושני כתובים המכחישים, ואולי גם גזירה שווה, נראים רלוונטיים גם לטקסט רגיל.[3] אבל גם לגביהם ברור שיישומים שונים שלהם שתמצאו בספרות חז”ל לא היו נעשים ביחס לטקסט רגיל. לכאורה זהו טיעון לטובת האופי ה”חסידי” של לימוד תורה ואפילו של התלמוד עצמו.

האם מדרש הלכה הוא שירה?

הקשיים הללו הביאו כמה פרשנים (למשל הרלב”ג בהקדמת פירושו לתורה) לטעון שמטרת דרכי הדרש היא רק לסמוך הלכות קיימות ולא ליצור הלכות חדשות. מבחינתו מדובר כאן במשחק כלשהו שמטרתו לעגן הלכות ידועות בפסוקים, אף שזה נעשה בצורות תימהוניות למדיי (מה שמעמיד בסימן שאלה גדול את הערך והטעם של העיסוק הזה). ואכן בגלל זה אני הקטן חולק עליו בזה,[4] ויש לכך הרבה מאד ראיות. אני שמח לציין שבמקרה זה אני דווקא בחברה טובה. הרמב”ם כותב בפירוש בתשובתו הידועה לרבי פנחס הדיין מאלכסנדריה שרוב מוחלט של הדרשות הן יוצרות ולא סומכות. אבל כך או כך יש לשים לב לכך שאפילו הרלב”ג מבין שאם אכן מידות הדרש אינן אמינות (אלו לא כלים מהארגז הפרוזאי) אז אין לסמוך עליהן כדי ליצור הלכות חדשות. כלומר הוא לא רואה בזה לימוד תורה ממשי (אלא אולי משהו בעל ערך מופחת מאד, אם בכלל). כלומר אין שום וויכוח על כך שחכמים לא באמת עושים מה שהם רוצים או סתם מה שנראה להם בפירוש המקרא. הרלב”ג והרמב”ם מסכימים שניהם שמסקנה הלכתית אמורה לנסות ולקלוע לכוונת הטקסט. לכל היותר הרלב”ג רק טוען שיש ערך כלשהו (כנראה לא מאד חשוב גם בעיניו) למשחק המדרשי למרות שהוא לא מלמד אותנו מאומה. אבל כאמור לדעתי הוא טועה בכך. אז מה בכל זאת פשר השימוש בדרכי דרש ופרשנות כה מוזרות לגבי פרוזה?

דווקא בגלל שדרכי הפרשנות שמובילים לכוונתו ולמשמעויותיו של הפסוק אינן רק אלו הפרוזאיות הרגילות, הגיעו כל הראשונים למסקנה (שאין חולק עליה) שדרכי הדרש ההלכתיות הן הלמ”מ. משמעות הדבר היא שללא המסורת מסיני אי אפשר היה להשתמש בהן מפני שהן לא היו חושפות את כוונת התורה ומחברה. כלים שרירותיים שמשמשים את הפרשן ליצור מה שהוא רוצה ומה שנראה לו אינם תורה והשימוש בהם אינו לימוד תורה. כפי שהסברתי, לימוד תורה עניינו להבין את כוונת הטקסט והמחבר, ולכן ברור שמידות הדרש בהן משתמשים הפרשנים והפוסקים הן כעין סוג של קוד שניתן להם מסיני.[5] אלו פשוט צורות נוספות בהן מתפענח הטקסט המקראי.

יש בנותן טעם להזכיר כאן את ההערה שעלתה בטורים קודמים (110–111) לגבי קוד או צופן. אחד המגיבים טען שלפי הגדרתי אלו סוגות של שירה שכן הטקסט לא מתפרש שם ליטרלית. עניתי לו שטעות בידו. טקסט מוצפן הוא פרוזה טהורה, אלא שהיא כתובה בשפה שונה (כמו מטפורה). כמו שיש אנגלית ויש עברית, יש גם שפת א”ת ב”ש. כל אלו הן דרכים להעברת מידע ליטרלי ופרוזאי לגמרי, אלא זה נעשה בשפות שונות. הצופן לא דורש מאתנו לחוות משהו או ליצור משמעויות מהטקסט. הוא נקרא ומתפרש ממש כמו שקוראים פרוזה רגילה, ולכן זה כלי פרשני פרוזאי בתכלית. דרכי הדרש משחקות בדיוק את התפקיד הלוגי של צופן. אלו כללים שנמסרו ביחד עם הטקסט[6] ומשמשות לפענוח שלו. לכן השפה המדרשית אינה אלא שפה שבה יש לקרוא את הטקסט ולחשוף את מצפוניו במקביל לשפה הפשטית. המסקנה היא שעולם הדרש הוא בהחלט פרוזה ולא שירה, ולכן עיסוק בו הוא לימוד תורה.[7]

אין צורך לומר שבפרשנות התושבע”פ הדברים עוד הרבה יותר ברורים. שם הפרשנות נעשית בדרכי הפרשנות הפרוזאית הרגילה ולא באמצעות כלי הדרש. זה עצמו מעיד שגם ביחס למקרא השימוש בדרכי הדרש נעשה רק מפני שהמסורת שלנו העבירה אלינו את הדרכים הללו ככלי פענוח נוספים ולא בגלל שלמישהו כזה או אחר בא להשתמש בהם כדי להגיע למסקנות החביבות עליו.

התודעה הפרשנית מול החוויה האמנותית

אם נראה פרשן של התלמוד, ראשון או אחרון, שמציע פרשנות רחוקה ולא סבירה לסוגיא, אף פעם לא נאמר על כך שאין לנו בעיה עם זה כי מדובר ביצירה חופשית. תהיה לנו ביקורת עליו וננסה להראות מדוע לדעתנו הוא לא צודק. זה כמובן לא רלוונטי לחוויות שעולות מקריאת שירה, וגם לא לטקסטים חסידיים נוסח הקדושת לוי שראינו. יתר על כן, אין לי ספק שפרשני התלמוד, ראשונים ואחרונים, גם אם הם הציעו פרשנות רחוקה מהפשט האמתי, מבחינתם הבינו שזו אכן משמעותו של הטקסט המתפרש. לאור קשיים שונים הם אולי דוחקים בו ומוציאים אותו מפשוטו, אבל המטרה היא הבנת תוכנו ומשמעותו האמתית ולא סתם יצירת מבנה קוהרנטי שלא מחויב לטקסט עצמו. ומכאן שגם אם אני חולק על הפירוש הזה, מדובר בוויכוח פרשני ותו לא. תודעתם היתה תודעה פרשנית ולא תודעה יצירתית, והם ניסו להבין מה אומר הטקסט ולא להשתמש בו כדי ליצור חוויות או אפילו תובנות שלא באמת כלולות בו. במובן הזה הם ודאי למדו תורה.

יש מחלוקות וגוונים שונים בדרכי הפרשנות ובוודאי לגבי מסקנותיה, וכך נוצרות מחלוקות בין פרשנים של המקרא ושל התלמוד. ועדיין תודעתו של כל אחד מהפרשנים היא תודעה פרשנית ולא יצירתית. לפחות בממד התודעתי הפרשן רואה עצמו כמפרש וחושף ולא כיוצר, וגם החולקים עליו רואים אותו ככזה. כאשר מדובר על פרשנות יצירתית בהקשרים אלו, הכוונה היא לשימוש בכלים מורכבים יותר שמטרתם היא חשיפת הכוונה והמשמעות של הטקסט, יישוב סתירות והסבר מופעים טקסטואליים שונים. היצירתיות כאן אינה יצירה חופשית ממחויבות במובן האמנותי-פואטי (אם כי יכולים להיות לה ממדים פואטיים כלשהם. q אינו אפס), והפרשנות היצירתית אינה יצירה באותו מובן שתובנות נוצרות מתוך קריאת שיר או סיפור, או מתוך התבוננות בנוף. בכל המקרים הללו בוודאי לא מדובר בתודעה פרשנית אלא ביצירה חופשית שבוודאי לא מחויבת למשמעותו של הטקסט.

מקומה של הדה-קונסטרוקציה

הקוראים שמכירים את יחסי לפוסטמודרניזם עשויים להיות מופתעים, אך לדעתי יש ממש בהצעות הדה-קונסטרוקציה כאשר מדובר בספרות ושירה, או באמנות בכלל. הטענה שהפרשנות והפשר של טקסט נוצרים אצל הקורא ואין להם קשר הכרחי למשמעות (הליטרלית) של הטקסט עצמו ובוודאי לא לכוונת המחבר, נכונה במידה מסוימת לגבי שיר, או אפילו לגבי סיפור (אם כי כנראה במידה פחותה), אבל לא לגבי פרוזה (כמו ערך אנציקלופדי), ובה במידה גם לא לגבי טקסט של התורה שבכתב (למעט דרושים חסרי ערך לימודי וכנ”ל) או שבעל פה. שם הפרשנות אמורה לקלוע לכוונת המחבר והטקסט.[8]

אגב, גם ביחס לשירה וספרות יש מקום להבחין בין פרשנות סדורה שמוצעת לשיר או לסיפור, לבין תובנות חופשיות וחוויות שעולות בקורא בעקבות הקריאה. פרשנות סדורה כן אמורה לעמוד במבחנים של היגיון ועקביות, גם כשהטקסט המתפרש הוא שיר או סיפור. כמובן שאם מדובר בשיר או סיפור כי אז לא בהכרח מדובר על פענוח מסר שבא מהמחבר (סטרוקטורליזם דוגל במשמעויות של הטקסטים כשלעצמם). אבל חוויות שמתעוררות עם הקריאה לא אמורות לעמוד במבחנים כאלה, והן בוודאי לא מידע שעובר אלינו מהמחבר/יוצר. זוהי הסיבה לכך שמקובל בידינו שאין משיבין על הדרוש (אל תחפש קוהרנטיות ושיטתיות בהיסק דרושי שלא מתיימר לפענח את משמעות הטקסט אלא רק להשתמש בו). בוודאי טעות היא ליישם את הגישה הזאת לגבי טקסטים של פרוזה. שם הפשר שנוצר אצל הקורא אמור להתאים למשמעות הטקסט ולכוונת המחבר. זו לפחות אמורה להיות מטרת הקריאה של טקסט פרוזאי. במינוח הזה ניתן לומר שהחסידות בעצם עושה דה-קונסטרוקציה לטקסט התלמודי והמקראי, ולכן היא לא יכולה להיחשב לימוד שלהם אלא אולי מכניזם ליצירת תובנות חופשית על בסיסם. היא רואה אותו כשירה ולא כפרוזה, וזו עיקר הטעות.

כדי לחדד אוסיף ואומר שעל כך, ורק על כך, נאמרה המימרא (ירושלמי פאה פ”ב ה”ד) שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני. משמעותה אינה היסטורית להערכתי. כוונתה לומר שיש להתייחס לכל הפרשנויות שייאמרו בהמשך הדורות (אולי גם אם הן שגויות) כאילו הן נכללו בטקסט מעיקרא. אבל יש הצדקה למימרא כזאת רק אם היא מתייחסת לפרשנויות מהסוג שנדון כאן, כלומר לאלו שמנסות לפענח את המידע והמסר שיש בטקסט ואת כוונת המחבר. גם אם לא קלענו וגם אם יש מחלוקות, הכל לגיטימי ונחשב כפענוח של הטקסט (=נאמרו בסיני). אך זאת בתנאי שהן נעשות במטרה להבינו ולא רק להשתמש בו ליצירת חוויות. לפחות התודעה של הלומד חייבת להיות פרשנית ולא יצירתית. מימרא כזאת לא יכולה להתייחס לטיפול שאינו פרשני בטקסט. אין סיבה להניח שיצירות על בסיס הטקסט המקראי שלא מנסות לקלוע למשמעותו ולכוונתו נאמרו גם הן למשה בסיני (וראה ויקרא רבה דיבורא דחובה פרשה ז פרק ט אות ג, שמסביר שמדובר על הוראת הלכה אצל מי שהגיע להוראה). אחרת בעצם בסיני נאמר הכל, שכן אין מה שלא ניתן להכניס לתורה אם מאמצים את רמת הגמישות המקובלת בטקסטים החסידיים והדרושיים הללו. כל שטות שתעלו בדעתכם הופכת כך לתורה שנאמרה בסיני, והמימרא שמה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה מסיני מאבדת את משמעותה. אם נאמר לו הכל אז לאמירה כזאת אין כל משמעות. ייתכן שזו משמעות ההגבלה של הדברים דווקא למה שאומר “תלמיד ותיק” (ראה גם עירובין יג ע”ב, ואדר”נ נוסחה א פ”מ למשמעות הביטוי). כלומר מי שמנסה ברצינות ויש לו את המיומנות לפענח את הטקסט.

התורה קרויה שירה

פתחתי את סדרת הטורים על השירה (ראה תחילת טור 107) בכך שבפרשת בשלח לפני הרבה שנים נתבקשתי לדבר בבית הכנסת והחלטתי לעסוק במהות השירה. בשבת הקרובה אנחנו שוב קוראים את הפרשה הזאת, וזה זמן טוב לשוב ולהיזקק לדברים שאמרתי שם.

שירת הים היא אחת משלוש השירות שאנחנו מוצאים בתורה: שירת הים, שירת הבאר (במדבר כא) ושירת האזינו. גם ההפטרה שלה היא שירת דבורה. אבל בעצם התורה כולה מתייחסת לעצמה כשירה (לפחות על פי חז”ל). בספר דברים לא, יט-ל, הקב”ה מצווה את משה לכתוב את השירה:

וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ וְאָכַל וְשָׂבַע וְדָשֵׁן וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם וְנִאֲצוּנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי: וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבָּעְתִּי: וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וַיְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וַיֹּאמֶר חֲזַק וֶאֱמָץ כִּי אַתָּה תָּבִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָהֶם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִמָּךְ:

וַיְהִי כְּכַלּוֹת מֹשֶׁה לִכְתֹּב אֶת דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר עַד תֻּמָּם: וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם יְקֹוָק וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי: הַקְהִילוּ אֵלַי אֶת כָּל זִקְנֵי שִׁבְטֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם וַאֲדַבְּרָה בְאָזְנֵיהֶם אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְאָעִידָה בָּם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ: כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי כִּי הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם וְקָרָאת אֶתְכֶם הָרָעָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים כִּי תַעֲשׂוּ אֶת הָרַע בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְהַכְעִיסוֹ בְּמַעֲשֵׂה יְדֵיכֶם: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה בְּאָזְנֵי כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת עַד תֻּמָּם:

הפרשה פותחת בציווי לכתוב את השירה, ובפשטות הכוונה היא לשירת האזינו. אך בהמשך הדברים מופיע שמשה כילה לכתוב את דברי התורה הזאת עד תומם, ומשמע שהוא כתב את כל התורה. ובאמת חז”ל למדו מכאן שיש מצווה על כל אדם מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה, והמלך מצווה לכתוב לעצמו שני ספרים. נראה שהם הבינו שהתורה כולה מתוארת בפסוקים הללו כשירה.

עולות כאן שתי שאלות:

1. מדוע התורה מזוהה עם המונח ‘שירה’?
2. עוד יש להעיר שהזיהוי הזה מופיע דווקא בהקשר של המצווה לכתוב ספר תורה. מדוע דווקא בהקשר הזה התורה מתוארת כשירה?

ננסה לענות על כך על ידי בדיקה קצרה של אופייה של התורה ונקשור זאת למשמעותה של שירה בה עסקנו עד כאן.

מהי ‘תורה’?

ייתכן שהדבר קשור לשאלה של כתיבת דברי תורה בכלל. הגמרא במסכת גיטין ס ע”ב קובעת:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש, כתיב: +שמות ל”ד+ כתוב לך את הדברים האלה, וכתיב: +שמות ל”ד+ כי ע”פ הדברים האלה, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: אלה – אלה אתה כותב, ואי אתה כותב הלכות.

ומסביר רש”י:

דברים – שאמרתי לך בכתב אי אתה רשאי למוסרם לישראל על פה.

ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן – מכאן אתה למד שהתלמוד לא ניתן לכתוב אלא מפני שהתורה משתכחת.

אנו לומדים מכאן שיש איסור לכתוב את התורה שבעל-פה, כמו שיש איסור לומר בעל-פה פסוקים מהתורה שבכתב.

האיסור לומר בעל-פה את התורה שבכתב הוא די ברור. כפי שהסביר רש”י, טעמו הוא שאנו עלולים להתבלבל ולומר את הפסוקים לא נכון. ובאמת כתבו הפוסקים שפסוקים ששגורים אצלנו היטב מותר לאומרם בעל-פה. וכך כותב הטור או”ח, סי’ מט:

ומה שקורין פרשת התמיד על פה וכן פסוקי דזמרה אע”ג דקי”ל דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה כתב דודי הרב רבי חיים ז”ל כל דבר שרגיל ושגור בפי כל אין בו משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה וא”א הרא”ש ז”ל היה אומר דלא אמרינן דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה אלא להוציא אחרים ידי חובתן אבל כל אחד לעצמו שרי לכן נוהגים באשכנז כשמגיע ש”ץ לפסוקים שבתפלה כגון מי כמוכה באלים ה’ ה’ ימלוך לעולם ועד שהוא והקהל אומר אותו כל אחד ואחד בפני עצמו:

אבל האיסור השני, על כתיבת התורה שבעל-פה, ממש לא מובן: מדוע אסור לכתוב את התורה שבעל-פה? לכאורה זה רק משפר את המצב, וכך נזכור אותה טוב יותר. ובאמת רבי שהחליט לבטל את האיסור ולכתוב את התורה שבעל-פה (את המשנה) עשה זאת מפני שישראל החלו לשכוח את התורה שבעל-פה. למה מלכתחילה היה בכלל איסור לכתוב את התורה שבעל-פה? הכתיבה מלכתחילה לכאורה היתה מונעת את הבעיה שנוצרה בימי רבי.

כדי לענות על זה נתבונן במימרא הבאה בסוגיא שם:

א”ר יוחנן: לא כרת הקב”ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה, שנאמר: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל.

אנו רואים שיש עניין מיוחד בברית של הקב”ה עם ישראל שמתייחדת דווקא בתורה שבעל-פה. מדוע דווקא בדברים שבעל-פה, ולא בתורה שבכתב שניתנה לנו מהקב”ה בעצמו, והוא אשר כתב אותה וקבע את כל התכנים הכלולים בה? לכאורה תורה שבכתב היא הקדושה והחשובה יותר.

ר’ יצחק הוטנר, בספרו פחד יצחק על חנוכה, מסביר שהתורה שבעל-פה אינה יכולה להיכתב. כל הצגה של התורה שבעל-פה באופן שכתוב בספר מצמצמת אותה, ומוליכה בהכרח לטעויות ולתמונה חלקית בלבד. את הרעיונות העמוקים אי אפשר להביע באופן מלא בכתב.

מעניין שבגמרא שם מתארים תמונה דומה גם לגבי התורה שבכתב: ממש לפני הדיון הזה, מופיעה בגמרא עוד מימרא:

א”ר אלעזר: תורה – רוב בכתב ומיעוט על פה, שנא’: +הושע ח’+ אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו; ור’ יוחנן אמר: רוב על פה ומיעוט בכתב, שנא’: +שמות ל”ד+ כי על פי הדברים האלה.

ומסביר כאן רש”י:

רוב בכתב – רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגזירה שוה ושאר מדות שהתורה נדרשת בהן.

ומיעוטה על פה – שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה.

כי על פי וגו’ – על שבעל פה נכרת ברית אלמא איהי הואי רובא.

אנו רואים שגם בתורה שבכתב רובה מצוי עדיין בעל-פה. גם מי שסובר שרובה בכתב, כוונתו שרובה ניתן להידרש באמצעות מידות הדרש, אבל ברור שלא נכון שהרוב ממש כתוב בתורה. כלומר לכל הדעות רוב התורה מצוי בעל-פה. יותר מכך, התורה שבכתב היא חלקית בלבד, ומה שכתוב הוא רק חלק קטן. רוב התורה מצוי ‘בין השורות’, ומוציאים אותו על ידי דרשות, או אפילו ממסורת שעוברת בעל-פה (=הלכה למשה מסיני).

בעצם התמונה העולה מכאן היא שהתורה שבכתב היא ראשי פרקים ועקרונות למכלול שמצוי מסביבה ובתוכה בעל-פה. התורה שבכתב ובעל-פה ביחד יוצרות מכלול שלם אחד, ואי אפשר בלי אף אחד מהחלקים הללו. כאמור, החלק שבעל-פה הוא גם החלק הרחב יותר וגם החלק החשוב יותר. הדרכים לחלץ את המידע הזה מתוך הטקסט המקראי הן דרכי המדרש והפרשנות. זוהי בעצם המשמעות של תפיסת התורה כשירה (ראה עוד להלן).

דוגמה: סוגיית קדושת הגליונין

הגמרא במסכת שבת קטז ע”א, עוסקת בקדושת הגליונים של ספר תורה, וכך היא כותבת:

איבעיא להו: הגליונין של ספר תורה מצילין אותן מפני הדליקה, או אין מצילין אותן מפני הדליקה?

הגמרא מתלבטת האם הגליונים של ספר התורה יש בהם קדושה ולכן מותר להציל אותם מהדליקה בשבת, או שמא אין בהם קדושה.

כעת היא מביאה ברייתא לפשוט את הספק:

תא שמע: ספר תורה שנמחק, אם יש בו ללקט שמונים וחמש אותיות, כגון פרשת ויהי בנסע הארן – מצילין, ואם לאו – אין מצילין.

הברייתא מביאה שאם יש ספר תורה שנמחק ונותרו בו רק מילים או אותיות בודדות, יש בו קדושה ומותר להצילו מן הדליקה אם נשארו בו 85 אותיות (להלכה רק כשהן מצורפות במילים שלמות).

כעת הגמרא שואלת:

ואמאי? תיפוק ליה משום גיליון דידיה!

הגמרא שואלת מדוע אנחנו נזקקים לאותיות, הרי אם הגליונין קדושים, אז אפילו אם נמחק הכל היינו צריכים להציל מהדליקה בגלל קדושת הגליונים? לכאורה מוכח מכאן שאין קדושה בגליונים.

כעת הגמרא דוחה את ההוכחה, ואומרת כך:

מקום הכתב לא קמיבעיא לי, דכי קדוש – אגב כתב הוא דקדוש, אזל כתב – אזלא לה קדושתיה. כי קמיבעיא לי – של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר.

וכך מפרש זאת רש”י:

לא מבעיא לי – דודאי מיגרע גרע, דכי קדיש מעיקרא – לאו לשם גליון חלק קדיש, אלא אדעתא דכתב, וכיון דאזל ליה כתב – פקע מקדושתיה.

של מעלה ומטה – דמתחלה לשם חלק קדיש, והשתא כשנמחק כתב הספר – נמי חלק הוא.

אם כן, לגבי מקום הכתב לא היתה שאלה, כי ברור שהוא קדוש רק מחמת הכתב שעליו, ולכן אם נמחק הכתוב פרחה ממנו הקדושה שלו. השאלה היתה רק לגבי הגליונים שבין השורות הכתובות, למעלה ולמטה ובין פרשיות ודפים שונים.

לבסוף הגמרא מסכמת:

תא שמע: הגליונין של מעלה ושל מטה, שבין פרשה לפרשה, שבין דף לדף, שבתחלת הספר שבסוף הספר – מטמאין את הידים.

וכך גם נפסק להלכה ברמב”ם, הלכות שאר אבות הטומאות פ”ט ה”ו.

נמצאנו למדים שכאשר הגליונים הללו מחוברים לספר הם קדושים, ובגמרא עולה אפשרות שייתכן שקדושתם אינה פורחת גם כאשר נמחק הכתב שכן הם אינם קדושים מחמת הכתב. הקדושה שלהם גדולה יותר מקדושת הכתב עצמו ובודאי מקדושת הגליונים שבמקום הכתב עצמו. מדוע באמת זה כך? איך ייתכן שהגליונים שאינם קשורים לכתב קדושים יותר מהגליונים ומהכתב עצמו? התשובה היא שהכתב הוא רק חלק מהתורה, ואפילו לא בהכרח החלק החשוב. מה שבין השורות ומסביבן הוא יותר חשוב בכמות ובאיכות, ולכן קדושתו אינה תלויה בקדושת בכתב ואף עולה על קדושת הכתב.

הגמרא אומרת שהגליונים הוקדשו מראש כדי להיות חלקים, ולא בשביל הכתב. מה הטעם להקדיש את הגליונים כדי שיהיו חלקים? לכאורה רק החלק הכתוב בתורה הוא משמעותי, והשאר הוא רק קישוט או טפל לעיקר כדי להחזיק אותו. ההסבר הוא שהגליונים מבטאים את קדושת התורה שבעל-פה, שהיא נשארת גם כאשר אותיות פורחות באויר, וגם כאשר הגווילים עצמם נשרפים. היא אינה תלויה במה שכתוב.

דין זה מבטא את האופי של התורה כ’שירה’. רק בשירה יכולה להיות חשיבות לגיליונים, מעבר למה שכתוב. בתורה, כמו בשירה, הכתב הוא שלד שמסביבו טמונה משמעות רחבה שאי אפשר לבטא אותה כראוי בכתב, ולכן אנחנו חייבים להשאיר אותה ולהעביר אותה מדור לדור בעל-פה. כעת אותיר לקורא את ההחלטה האם הפירוש הזה לגמרא הוא וורט חסידי, דרוש, או פירוש ממשי (פרוזאי).

תורה כשירה

כעת ניתן להבין מדוע התורה מתייחסת לעצמה כשירה. דרכי הפענוח שלה אינה ליטרליות, ובמובן הזה היא לא דומה לפרוזה. המידע לא טמון במשמעות הפשוטה של המילים, אלא לא פחות מכך בין השורות, בדרשות ובהרחבות של רוח הדברים. במבנה הצורני והספרותי, ולא רק בתיאורים ובמשמעותם המילולית של הפסוקים. בתורה כמו בשירה התוכן אינו מבוטא רק בפשט הישיר, כלומר במילים. הדרשות תפקידן להראות מה חבוי בין המילים ומאחוריהן, ואולי אפילו בקלף שעליו הן כתובות (או בתגי אותיות שדרש ר”ע). ומכאן שהכלים שבאמצעותם אנחנו חושפים את המשמעות שמלווה את הכתוב אינם כלי פרוזה שנזקקים רק למשמעות המילים (=הפשט) אלא כלים שנראים קצת פואטיים. לכן כתיבת תורה שבעל-פה היא בעייתית. הכתיבה עלולה להפוך אותה לתורה שבכתב ולאבן אותה. זה היה הופך את כלי הפענוח של התורה משירה לפרוזה, ובכך משנה את כל מהותה, ומצמצם אותה מאד.

זוהי גם הסיבה לכך שהתורה קרויה שירה דווקא בפרשה שמצווה על כתיבת ספר תורה. הסיבה לכך היא שהכתיבה עלולה להוליד איבון. כאשר אדם כותב ספר תורה עליו לזכור שמה שהוא כותב אינו באמת התורה עצמה אלא שלד שמסביבו נמצאים כל התכנים והמשמעויות שמלווים אותו. עליו לדעת שהתורה היא שירה, ולכן מה שכתוב הוא רק חלק קטן מהמשמעויות המקיפות את השלד הזה ונמצאות מסביבו.

מאידך, ברור שאין הכוונה כאן שהאדם אמור להתרשם מהתורה באופן חופשי ולתת לה לפעול עליו וליצור אצלו חוויות. הוא יכול לעשות את כל זה, אבל זה לא לימוד. התורה היא שירה מבחינת כלי הפענוח שלה אבל לא מבחינת החופש היצירתי של הלומד ומהותו של הטקסט. הלומד אמור להיות מחויב לטקסט ולמשמעותו, אף שארגז הכלים שעומד לרשותו רחב ומגוון הרבה יותר מהארגז הפרוזאי הרגיל. כפי שהסברתי, גם בדרשות, על אף הדמיון לפענוח שירה, בסוף חוזרים לכוונת הטקסט.[9] ההנחה מראש היא שהוא כתוב בצורה של פרד”ס והכל טמון בו. זה כמובן לא נכון לגבי סוגיות תלמודיות כמו סוגיית הדלקה עושה מצווה. אין שום אינדיקציה לכך שהתלמוד כתוב גם הוא בהנחה של פרד”ס, כפי שלפעמים נראה מהטיפול החסידי בו.

סיבת הבלבול

זוהי להערכתי הסיבה שגורמת לאנשים לחשוב שוורטים ולימוד חסידות הם לימוד תורה. גם שם מדובר בפרשנות שלא צמודה למשמעות המילולית של הטקסט. הבעיה עליה ניסיתי להצביע כאן היא שהם לא צמודים למשמעות של הטקסט בכלל, ולו משמעות לא מילולית. חופש פרשני גמור שמשוחרר מכלים וכללים בכלל, אינו פרשנות ולא לימוד. זו קריאת שירה, ואת התורה אין לתפוס כמו טקסט שהוא שירה בעצמו. כפי שהסברתי, פרשנות בדרך מדרשית, על אף שניתן אולי לראות אותה כאילו היא נעשית בכלים פרשניים כעין פואטיים, אינה יצירה חופשית.

עוד הערה חשובה לעניין זה. הזכרתי למעלה שגם שיר או סיפור יכולים לעבור ניתוח מחויב, שיטתי ועקבי. כך גם לימוד בדרך ספרותית של התורה כן יכול להיחשב לימוד, שכן הוא מחויב למשמעותה ולעקביות והיגיון. אבל יצירה חופשית על בסיס הטקסט שלא מחויבת למשמעותו אינה לימוד.

משמעות המונח שירה בתורה

אם כן, המונח שירה לגבי התורה מתפרש ביחס לכלי הפענוח ולא ביחס למהותו של הטקסט. כעת יש בנותן טעם לשוב לשירות שמופיעות בתורה (ראה למעלה). בהגדרות השירה שהוצעו בסדרה זו, נראה שהשירות בתורה הן טקסטים שנושאים לא מעט מידע. המבנה השירי בלול ברכיב פרוזאי משמעותי שמכיל מידע (p משמעותי). לכן בהקשר של התורה המונח שירה בעצם קרוב יותר לספרות או פרוזה. שירה בתורה אינה טקסט שבכלל לא אמור להתפרש ליטרלית, כמו במשמעות המודרנית של השירה בה עסקנו כאן (p=0). המובן הזה של שירה הוא מודרני, אך כפי שהערתי זו לא המצאה. הוא מגלה על משמעותו המקורית של המושג. המודרניות קידמה אותנו בהבנתו וגילתה לנו את מה שהיה טמון בו זה מכבר והיה קשה יותר להבנה בתקופות קדומות (שוב צל”ש לפוסטמודרניות. אני מתחיל להידרדר).

אם זוכרים את זה, קל יותר להבין מדוע התורה עצמה קרויה שירה. אכן השירה הזאת בלולה במידע, והמבנה השירי והצורני הוא רק מעטפת וצורת ביטוי. הדרך לחלץ ממנו את המידע אינה פרוזאית רגילה, אבל עדיין מדובר בטקסט שמטרתו העברת מידע, והלימוד אמור לחלץ את המידע ממנו. בתקופות הקדומות זו בדיוק היתה השירה (היזכרו בדיון הקצר על האיליאדה והאודיסיאה בטור 111). שירה מודרנית עוד לא היתה אז. במינוח המודרני תורה אינה שירה טהורה, ודומני שהלימוד החסידי החדש בו עסקנו כאן שוגה בכך שהוא מזהה אותה עם שירה טהורה במובן המודרני.

הערה על האלגוריזם

במאמרי על המיתוס עסקתי בגישות האלגוריסטיות שרואות באירועים ובדמויות שבמקרא ביטוי מיתי לרעיונות. זו היתה גישה אצל כמה הוגים, החל בפילון, המשך ברמב”ם (במידה מועטה) וכלה באלגוריסטים מבית מדרשו של ידעיה הפניני (הבדרשי) תלמידו של בעל ההשלמה. לשיטת האחרונים, אברהם ושרה נתפסים לא כאישים היסטוריים אלא כביטויים מיתיים למושגים ורעיונות (חומר וצורה). במאמרי עסקתי במחלוקת סביב האלגוריזם ובבעייתיות שחכמים ראו בו. כאן רצוני להצביע על היבט אחר של הדיון שלכאורה נוגע לענייננו.

האלגוריזם לכאורה הופך את התורה מפרוזה טהורה לספרות טהורה. במקום פסוקים שבאים לתאר עובדות וללמד לקחים, האירועים הופכים לעובדות בדיוניות שמעוררות בנו את התחושות והתובנות הנכונות/רצויות. במינוח הזה ניתן לומר שהמתנגדים לאלגוריזם סוברים שהחלקים הסיפוריים של התורה הם ספרות לא טהורה (כעין רומאן היסטורי). מדובר בעובדות אמיתיות שמעבירות תחושות ותובנות (q) וכמובן גם מידע (p).

אבל התיאור הזה אינו מדויק. גם הפרשנויות האלגוריסטיות מנסות לחתור למשמעות הפסוקים עצמם. טענתם היא שהמקרא משתמש בסוג של קוד (אלגוריה) כדי להעביר את הרעיונות שלו. השאלה החשובה היא עד כמה הפרשן שומר על עקביות ומחויבות לטקסט לפחות לשיטתו. אם כן – אז אני יכול אולי לחלוק עליו ולהתווכח עם תפיסותיו, אבל זהו ויכוח פרשני גרידא. אם לא – אז הוא באמת עוסק בוורטים חסידיים ולא בלימוד תורה.

בריך רחמנא דסייען מראשית ועד כאן…

הדרן עלך סוגיית שירה והדרך עלן, לא תתנשי מינן סוגיית שירה ולא נתנשי מינך, לא בעלמא הדין ולא בעלמא דאתי. רמי בר פפא, סורחב בר פפא, פפא בר אבא, אבא בר אבא, עלי בבא ובבא סאלי…

[1] לימוד החסידות בו אני עוסק כאן הוא בעיקר לימוד החסידות החדש, זה שלא מחויב למשמעות הטקסט אלא מתמקד במשמעויות הקיומיות שלו. כבר עמדתי על כך שיש לזה שורש בכתבי החסידות עצמם שרוויים בצורת טיפול כזאת, אבל כפי שהערתי לא פעם ברור שיש לומדים חסידיים מחויבים. להלן בטור הזה אשתמש במונח חסידות במשמעותו הזאת.

[2] גם אם לימוד החסידות המודרני אינו לימוד תורה, הדיון בשאלה האם זה לימוד תורה הוא בהחלט כן לימוד תורה. אנחנו לומדים את גדר מצוות תלמוד תורה ובעצם את מהותו של תלמוד תורה עצמו. על ההבדל ביניהם, ראה כאן. אבל למרות ההבדלים בגדר ובאישים המחויבים שמוסברים בשיעורי שם, ברור שמצוות תלמוד תורה היא מצווה לעסוק ב”תלמוד תורה”. ומכאן שהבירור המושגי מהו תלמוד תורה הוא התשתית לבירור ההלכתי של גדרי מצוות תלמוד תורה. אם לא למדנו תורה אז כמובן לא קיימנו מצוות תלמוד תורה. לשון אחר, ניתן ללמוד תורה בלי לקיים את מצוות תלמוד תורה, אבל לא ניתן לקיים את מצוות תלמוד תורה בלי ללמוד תורה.

[3] ראה דוגמאות בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, שמראה כמה וכמה דוגמאות לדרשות כלל ופרט בטקסטים לא מקראיים ואפילו לא תורניים. כלומר גם מידות כלל ופרט יכולות לשמש בטקסטים רגילים, ועדיין שימושיהן החז”ליים ודאי לא מאפיינים פרשנות של פרוזה רגילה.

[4] ראה על כך במאמר מידה טובה הראשון לשנת תשס”ד.

[5] ברור שזה לא קוד במובן המתמטי. המסקנות לעולם תלויות בסברת הדרשן. ועדיין יש כאן דרכים שונות לחתור למה שעולה מהטקסט ולא ליצור  מה שבא לי או סתם מה שנראה לי.

[6] בספר השני של לוגיקה תלמודית הסברנו שהמידות הללו לא נמסרו מסיני כפי שהן מוכרות לנו. הן כנראה עברו עיבוד, אבל זהו הליך פרשני ולא יצירתי.

[7] על עולם הרמז לא ארחיב כאן, אם כי ברור שלא מדובר בתורה במובן מהותי. כבר חז”ל אומרים (אבות ג, יח) שגימטריאות פרפראות לחכמה.

[8] ההוראה התלמודית “לא בשמים היא” אומרת שעיקר המיקוד הוא במשמעות הטקסט ולא בכוונת המחבר.

[9] בספרי רוח המשפט עמדתי על כך שלפי הרמב”ם הדרשות הן הרחבה של הטקסט ולא חשיפה של מה שטמון בו. עדיין ברור שהמסקנה קשורה לטקסט או לרוחו ואינה יצירה חופשית. בספרי עמדתי על כך שיש רמות קשר שונות לטקסט. כשאין בכלל קשר, זהו דין דרבנן. כיש קשר קלוש (אסמכתא) זהו דין דרבנן חמור יותר. כשיש קשר לרוח הדברים זוהי דרשה. כשיש קשר מלא, כלומר שזה טמון בטקסט עצמו (פירוש על דרך הפשט) – זהו דין תורה. יש לדון במעמדן של תקנות וגזירות כלימוד תורה, ואין כאן המקום להאריך בזה.