למשמעותו של מתן תורה (טור 220)

בס”ד

בגלל קוצר הזמן, כתבתי את הדברים כאן בקצרה ובמהירות. רובם כבר נאמרו בצורות שונות בעבר, ותן לחכם ויחכם עוד.[1] אני מתנצל שלא ערכתי ולא הגהתי, לעתים קיצרתי ולא הפניתי למקבילות ומקורות מלאים שבהם הדברים מוסברים יותר. רציתי שאנשים יספיקו לקרוא את הדברים עוד לפני החג.

עשרה מאמרות, עשרת הדיברות והכשל הנטורליסטי

התפיסה המקובלת היא שבמעמד הר סיני הקב”ה נתן לנו תורה ובה הוא גילה לנו מה נכון ולא נכון בעיניו. כלומר זהו מעמד אינפורמטיבי. אני חושב שזו תפיסה חלקית מאד ובמידה רבה שגויה. חז”ל מביאים במדרש שאברהם אבינו קיים את כל התורה ואפילו עירובי תבשילין. זה כמובן לא תיאור היסטורי של מה שהיה, אבל התיאור הזה בא לומר שלא צריך את מתן תורה כדי לדעת מה נכון. את זה ידעו, לפחות הנביאים, עוד לפני מתן תורה. מתן תורה בא לחדש את הציווי. משם והלאה אנחנו לא רק יודעים מה טוב או רע בעיני ה’ אלא גם מצווים לעשות זאת. במתן תורה התחדשה ההלכה והמחויבות ההלכתית, ואולי המחויבות בכלל. זוהי ספירה שונה וחדשה של המציאות שנוצרה שם.

אקדים שהכשל הנטורליסטי מלמד אותנו שיש פער שלא ניתן לגישור בין המצוי (ה-is) לרצוי (ה-ought). העובדות כשלעצמן הן נייטרליות ואי אפשר לגזור מהן נורמות של אסור ומותר. במפץ הגדול נאמרו עשרה מאמרות שבהן נברא העולם הפיזי, העובדות. אבל זהו עולם נייטרלי שאין בו אסור ומותר ואי אפשר לגזור ממנו אסור ומותר. זוהי ספירה אילמת של המציאות, שפשוט נמצאת וזהו. אי אפשר להצמיד לה ערכים של טוב ורע אסור ומותר. אי אפשר גם לגזור אותם ממנה (בגלל הכשל הנטורליסטי). לכן אין פלא שיש רבים שמכחישים את קיומם. הם לא מסוגלים להבין מהו פסוק ציווי, ומה פירושה של מחויבות דתית ואולי גם מוסרית. לכן הם נאלצים לתת הסברים תועלתניים לחובות המוסריות והדתיות, שהרי מושגים של מחויבות לא קיימים בעולמם הפיזי-מטריאלי. במעמד הר סיני קרה סוג אחר של מפץ גדול, שבו נבראה הספירה הנורמטיבית, האסור והמותר. זה נעשה בעשר דיברות (כנגד עשר המאמרות). מי שהיה שם וחווה זאת יכול להבין מה משמעותו של ציווי ומה משמעותה של מחויבות לציווי. בעיני אחרים זה נראה כמו שיח הזוי וחסר פשר, ואולי בצדק מבחינתם, שכן אי אפשר לגזור את המושגים הללו בשום צורה מעובדות ומהעולם הפיזי המוכר לנו. זהו עולם צללים שחופף מעל העולם המוכר, אבל בלעדיו אין לעולם הפיזי משמעות וערך. במידה רבה זהו ה”צבע” של העולם הפיזי, שבלעדיו הוא לא באמת קיים. לא בכדי בפרק א משנה ד של ספר יצירה מובא:

עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, עומק ראשי”ת ועומק אחרי”ת, עומק טו”ב ועומק ר”ע, עומק רו”ם ועומק תח”ת, עומק מזר”ח ועומק מער”ב, עומק צפו”ן ועומק דרו”ם. ואדון יחיד א”ל מל”ך נאמן מושל בכולן, ממעון קדשו ועד עדי עד:

שמונת העומקים (ארבעת הצירים) הראשונים הם הצירים של הפיזיקה: ציר הזמן ושלושת צירי המרחב. אבל כאן נוסף להם עוד ציר: הערך (הרוח – הנפש). בקבלה המאוחרת יותר המבנה הזה מכונה עש”נ (=עולם, שנה, נפש). בלי הציר הנוסף אין משמעות לפיזיקה (שמיוצגת בארבעת הצירים הראשונים).

הקדמת הרמב”ם לשורש השמיני[2]

הרמב”ם בשורש השמיני עוסק בכך שלא מונים במניין המצוות את שלילת החיוב עם הלאוין:

השרש השמיני שאין ראוי למנות שלילת החיוב עם האזהרה:

אבל לפני שהוא נכנס לנושא שלו הוא מציע הקדמה כללית שלא ברור מדוע מקומה כאן:

דע שהאזהרה היא אחד משני חלקי הצווי. וזה כי אתה תצוה למצווה שיעשה דבר אחד או שלא יעשהו. כמו שתצוהו לאכול ותאמר לו אכול או תצוהו להרחיק מן האכילה ותאמר לו לא תאכל. ואין בלשון הערבי שם יכלול שני אלו הענינים יחד. וכבר זכרו זה המדברים במלאכת ההגיון ואמרו זה לשונם ואולם הצווי והאזהרה אין להם בלשון הערבי שם יקבצם ונצטרכנו לקרוא שניהם בשם אחד מהם והוא הצווי. הנה כבר התבאר לך כי האזהרה היא מענין הצווי. והמלה המפורסמת בלשון הערבי המונחת לאזהרה היא מלת לא. וזה הענין בעצמו נמצא בלא ספק בכל לשון. כלומר שאתה תצוה למצווה שיעשה דבר או לא יעשה. אם כן הוא מבואר שמצות עשה ומצות לא תעשה שניהם צווי גמור, דברים צונו לעשותם ודברים הזהירנו מעשותם, ושם המצווה לעשותם מצות עשה ושם המוזהר מהם מצות לא תעשה. והשם שיכללם יחד בלשון העברי הוא גזירה. וכן החכמים קראו כל מצוה בין עשה (עמ”ע קט ולג מת”כ אח”מ פרש’ ה ופ”ח) בין לא תעשה (עי’ תוספת’ הוב’ לק’ עמ’ רב) גזירת מלך.

צריך לזכור שהטקסט הזה נכתב במקורו בערבית. הרמב”ם מסביר כאן שמצווה זהו ביטוי שמדבר על מצוות עשה ולגבי לאוין הביטוי הנכון הוא אזהרה או לאו. הוא אומר שבשפה הערבית אין מונח משותף למצווה ולאזהרה ולכן משתמשים באופן מושאל במונח ‘מצווה’ גם לגבי לאוין. בעברית שני אלו מכונים ‘גזירות’, כאשר תחת הקטגוריה הכללית הזאת יש שתי קטגוריות משנה: מצוות (עשה) ואזהרות (לאו).

לאחר מכן הוא עובר להסביר מהי שלילת החיוב ומדוע אין למנות אותה במניין המצוות:

אמנם שלילת החיוב הוא ענין אחר והוא שתשלול נשוא מנושא ואין בו מענין הצווי שום דבר כלל. באמרך לא אכל פלוני אמש, ולא שתה פלוני היין, ואין ראובן אבי שמעון והדומים לזה, הנה זה כולו שלילת החיוב, אין ריח צווי בו. והמלה שישללו בה בערבי על הרוב היא מלת מא. וישללו גם כן במלת לא ובמלת ליס. אמנם העברים רוב שלילתם במלת לא בעצמה שבה יזהירו. וישללו גם כן באין ומה שיתחבר בו מן הכנויים כמו אינו אינם ואינכם וזולתם. אולם השלילה בעברי במלת לא כאמרו (ס”פ ברכה) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לא איש אל ויכזב (בלק כג), לא תקום פעמים צרה (נחום א), ולא עמד איש (ויגש מה), ולא קם ולא זע ממנו (אסתר ה) ורבים כאלה. והשלילה באין כאמרו (בראשית ב) ואדם אין, והמתים אינם יודעים מאומה (קהלת ט) וזולתם רבים. הנה כבר התבאר לך ההפרש שבין האזהרה והשלילה. וזה שהאזהרה מענין הצווי ולא תהיה אלא בפעולת הצווי בשוה, רצוני לומר שהוא כמו שפעולת הצווי לעולם עתידה כן האזהרה, ולא יתכן בלשון שיהיה הצווי בעבר וכן האזהרה. ואין פנים להכניס הצווי בספור. כי הספור צריך לנשוא ונושא והצווי מאמר שלם כמו שהתבאר בספרים המחוברים לזה. והאזהרה גם כן לא תכנס בספור. ואין כן השלילה. כי השלילה תכנס בספור ותשלול בעבר ובעתיד ובעומד. וזה כלו מבואר בעצמו עם ההשתדלות.

עד כאן הכל נראה טריוויאלי. אף אחד לא היה מעלה בדעתו למנות את הפסוק “לא איש אל ויכזב” כמצוות לא תעשה. ההשלכה שמובאת כעת היא פחות טריוויאלית:

וכשהיה זה כן אין ראוי שיימנו הלאוין שהם שלילה במצות לא תעשה בשום פנים. וזה ענין מופת לא יצטרך עליו עד זולת מה שזכרנוהו מהבנת עניני המלות עד שיבדיל בין האזהרה והשלילה. וכבר נעלם זה מזולתנו עד שמנה לא תצא כצאת העבדים (ר”פ משפטי’), ולא ידע כי זה שלילה לא אזהרה. ובאור זה כמו שאספר. וזה כי האל כבר דן במי שיכה עבדו או אמתו הכנעניים ויחסרהו בעת ההכאה אחד מראשי האיברים שהוא יצא לחירות והיה עולה במחשבתנו אם הדבר הוא כן בעבד כנעני כל שכן באמה עברית ושהיא כשחסרה אחד מראשי איבריה תצא לחירות, ושלל ממנה זה הדין באמרו לא תצא כצאת העבדים. כאילו יאמר אינו מתחייב שתצא לחירות בחסרון אבר מאבריה. וזה שלילת דין ממנה, לא אזהרה. וכן פירשו אותו בעלי הקבלה ואמרו במכלאתא לא תצא כצאת העבדים אינה יוצאה בראשי איברים כדרך שהכנענים יוצאים. הנה כבר התבאר לך שהוא שלילת דין אחד ישלול אותו ממנה, לא שהוא הזהירנו מדבר. ואין הפרש בין אמרו לא תצא כצאת העבדים או אמרו (תזריע יג) לא יבקר הכהן לשער הצהוב טמא הוא שהוא שלילה לבד לא אזהרה. וזה שהוא מספר לנו שלא יצטרך עם הסימן הזה הסגר ולא יספק בו כי הוא טמא.

כלומר הפסוק “לא תצא כצאת העבדים” שהוא פסוק שעוסק בהלכה ולכן היה מקום לחשוב שמדובר בלאו, לדעת הרמב”ם גם הוא שלילת החיוב ואין למנות אותו כמצווה. לא אכנס כאן למשמעות הדברים. מה שחשוב לענייננו הוא מה משמעותה של ההקדמה שמקדים הרמב”ם לשורש הזה. מדוע ההבחנה הלשונית והמהותית שלו בין עשין ללאוין לא נמצאת בתחילת ספר המצוות כולו? מה היא עושה דווקא כאן?

הקדמה על מגבלות לשוניות

כדי להבין את הדברים טוב יותר, אקדים טענה נפוצה של אנתרופולוגים וחוקרי תרבויות. אילוצים לשוניים משפיעים על התפיסות שלנו. האסקימוסים משתמשים בכשלושים ביטויים שונים לשלג, שכן מבחינתם כל סוג שלג הוא משהו שונה בתכלית. אנחנו, לעומתם, לא רואים הבדל בין סוגי השלג השונים. כולם נראים לנו כ”שלג”, וזהו. אבל יש לנו גם יתרון על האסקימוסים. להם קשה להבחין ששלושים התופעות הללו הן מינים שונים של סוג אחד: השלג. לנו כמובן קל יותר להבין זאת. השפה מבטאת עושר מחשבתי אבל גם מאפשרת או מונעת אותו. אביא לכך בקצרה עוד שתי דוגמאות.

1. פרדוקס הראי[3]

כאשר אדם ניצב מול מראה, היא הופכת את צד ימין לשמאל ולהיפך. כך למשל אם אני עונד שעון על יד ימין שלי, האדם שמולי (=ההשתקפות שלי) הוא עם שעון בידו השמאלית. המראה הופכת בין ימין לשמאל. לעומת זאת, היא לא הופכת בין מעלה למטה. שני הראשים, הן זה שלי והן זה של עמיתי המהופך, נמצאים למעלה, והרגליים של שנינו למטה. הדבר מעורר קושי לא פשוט. המראה סימטרית בין ימין לשמאל אבל גם בין מעלה למטה. אז למה את הציר ימין-שמאל (ציר X) היא הופכת ואת הציר מעלה-מטה (ציר Y) לא?

ההצעה המתבקשת היא שאמנם מבחינת המראה אין הבדל בין ציר X לציר Y אבל מבחינת האדם שעומד מולה כן. אני סימטרי בציר של ימין-שמאל אבל לא בציר של מעלה ומטה. לפי הצעה זו, שבירת הסימטריה נובעת מהאובייקט שמול המראה ולא מהמראה עצמה. אך הצעה זו לא נכונה. כדי לראות זאת, חשבו על עיגול שמוצב מול המראה, ויש נקודה אדומה בצדו השמאלי וירוקה בצדו העליון. העיגול שבמראה יהיה עם נקודה אדומה בצדו הימני אבל הירוקה תהיה שוב למעלה. המראה הופכת את ימין שמאל ולא את מעלה ומטה, והפעם גם האובייקט הוא בעל סימטריה בין X ל-Y. כעת כבר אין תירוצים שהעומד מול המראה הוא אדם שסימטרי בציר X אבל לא בציר Y.

כדי להתקדם, שימו לב  שאם אתייצב ליד ארון כשידי עם השעון סמוכה אליו, המראה תשקף לי את בן דמותי עם השעון ביד השנייה אבל היא עדיין תהיה סמוכה לארון. כלומר המראה הופכת את ימין-שמאל אבל לא שוברת את היחס המרחבי של סמיכות לארון. גם בהשתקפות שבמראה היד עם השעון נותרת סמוכה לארון.

משמעות הדבר היא שהמראה שומרת על יחסים מרחביים-חלליים, ושוברת יחס של ימין ושמאל. המסקנה היא שהיחס ימין-שמאל אינו יחס מרחבי רגיל, ואילו היחס מעלה-מטה כן. הביטויים ‘מעלה’-‘מטה’ מתארים קרבה לכדור הארץ, כלומר יחס מרחבי פשוט בדיוק כמו הקרבה לארון בדוגמה שלמעלה. אבל ימין ושמאל הוא יחס מורכב בהרבה. כל הורה מכיר את התופעה שאי אפשר ללמד ילדים מה זה ימין ומה זה שמאל. כשמלמדים אותם מושגים כמו מעלה ומטה, מערב או מזרח, ניתן לעשות זאת על ידי הסבר פשוט (מה שקרוב לכדור הארץ, הכיוון של שקיעת/זריחת השמש), אבל הדרך היחידה ללמד אותם את המושגים ימין-שמאל היא על ידי קשירת שרוך ליד ימין ולהרגיל אותם לכך שזה ימין. למה? כי המושגים ‘ימין’ ו’שמאל’ לא מתארים יחסים מרחביים. הם נובעים בצורה כלשהי מהסימטריה של הגוף שלנו. לולא היא – ספק רב אם היינו מצליחים לקלוט אותם. יצורים עגולים (או נקודתיים) כנראה לא יוכלו להבין מהם ימין ושמאל בשום צורה שאני מצליח לחשוב עליה.

הפתרון לחידת המראה הוא שאמנם ההיפוך בציר X ושמירה בציר Y לא נובעים מאסימטריה של המראה (שהרי היא סימטרית בין שני הצירים) וגם לא מהסימטריה של העצם שניצב מולה (שהרי זה קורה גם בעצם מעוגל), אלא מגורם שלישי שכל כך קל להתעלם מקיומו, והוא: אנחנו. הצופה שמנתח ומתאר את התופעה של עיגול שניצב מול מראה גם הוא רכיב בסיטואציה. הצופה הזה הוא אדם, ולו יש אסימטריה בין ציר X (שם הוא סימטרי) לבין ציר Y (שלגביו הוא לא סימטרי). אם כן, הסיבה להתנהגותה המוזרה של המראה היא אנחנו הצופים. בקיצור, זו לא המראה אלא אנחנו (או תפיסתנו את המראה. הפנומנה).

לכאורה פירוש הדבר שהמושגים ימין ושמאל הם סובייקטיביים. אנחנו יצרנו אותם ולכן רק אנחנו יכולים להשתמש בהם. אבל זה לא יכול להיות נכון, שהרי הפיזיקה עושה הבחנה בין תכונות ימניות לשמאליות (מדובר בעיקר במושגים של תנע זוויתי, או ספין, ועוד “מטענים” שונים של חלקיקים בתורת השדות והחלקיקים). אם כן, ההבחנה בין ימין ושמאל מתארת משהו בעולם האובייקטיבי. היא אינה רק המצאה סובייקטיבית שלנו.

ובכל זאת, המבנה הגופני שלנו הוא שמאפשר לנו לתפוס את התכונות הללו. לולא הוא, לא היו לנו בשפה מושגים כמו ימין ושמאל ולא הבנה של ההבדל בין שני אלו, ולכן אולי לא היינו יכולים גם לתפוס את הרכיבים הללו של המציאות הפיזיקלית כי היה לנו חסך לשוני ולכן גם תפיסתי.[4]

2. אחת-שתיים-הרבה[5]

דוגמה נוספת לחסך לשוני-תפיסתי כזה היא התופעה שמכונה על ידי אנתרופולוגים ספירה במערכת של one-two-many. חוקרים שבדקו את שבט הפיראהי בברזיל מצאו שבפה שלהם יש רק שלושה מונחים מספריים: אחת, שתיים והרבה. הם לא הבחינו בין מספרים שונים של עצמים שמעבר לשלושה. אמנם כשהציגו בפניהם השוואה בין ערימה של עשרים סוללות לחמש הם ידעו לומר שהעשרים זו ערימה גדולה יותר, אבל השוואה בין חמש לשבע כבר הייתה גדולה עליהם. התנהל שם דיון מעניין בשאלה ההשפעה של מגבלת השפה על החשיבה.[6] חסך לשוני או אילוץ שפתי משפיעים על היכולת שלנו לחשוב ולהבין סיטואציות.

בחזרה לרמב”ם

נדמה לי שמה שהרמב”ם מנסה לומר הוא שאם נחשוב באמת על המושגים של מצוות עשה ולאוין, נוכל להגיע למסקנה שמדובר בשני מושגים שאין קשר ביניהם. התרגלנו לכנות את שניהם ‘מצווה’, אבל למען האמת אלו שתי תופעות שונות: חובה ואיסור. בערבית אין מונח שמחבר את שני אלו, והיה מקום לחשוב שדוברי ערבית כלל לא יהיו מסוגלים להבין שיש קשר כלשהו בין שניהם (כמו בדוגמת השלג מלמעלה). אנחנו כדוברי עברית התרגלנו והשפה שלנו מנהירה לנו שאכן אלו שתי תופעות שונות אבל יש קשר ביניהן. אבל כפי שכתב הרמב”ם מתברר שגם דוברי ערבית מבינים זאת. אלא שבגלל החסך הלשוני הם נאלצו להשתמש במונח ‘מצווה’ בשימוש מושאל גם ללאוין.

משמעות התיאור הזה היא שבתחילה עלינו לנסות ולהשתחרר ממגבלות השפה וההרגלים שלנו, ולהבין שבעצם מדובר בשתי תופעות שונות. אבל במחשבה שנייה נוכל להבין שבכל זאת יש משהו משותף לשתיהן. מהו אותו מרכיב משותף? מהי הקטגוריה, הסוג הכללי, ששתי אלו הן מינים שונים שלו. ניתן לומר שהקטגוריה הזאת היא הציווי. בניגוד לטענות עובדה תיאוריות (דיסקריפטיביות) טענות של חובה או איסור הן טענות פרסקריפטיביות. הן קובעות נורמות של מותר, חובה ואיסור, ובכך מניעות אותנו לפעולה. לאוין ועשין שניהם שייכים לקטגוריות הזאת ולא לקטגוריה העובדתית.

לכן הרמב”ם מקדים את ההבחנה הזאת לעיקרון של השורש שקובע שאין למנות שלילות חיוב. שלילות חיוב הן טענות דיסקריפטיביות. למשל, יציאה בראשי איברים לא חלה על אמה עברייה, או באופן כללי יותר: נורמה זו וזו לא חלה על מצב זה וזה. זהו תיאור ולא ציווי (הוא לא מטיל עלינו חובה או איסור), ולכן אין כאן לאו. זאת למרות שפסוק “לא תצא כצאת העבדים” שייך לחלק ההלכתי של התורה (לא כמו “לא קם עוד בישראל נביא כמשה”, שהיא בבירור שלילת חיוב טריוויאלית), ובכל זאת אין לראותה כלאו. זהו חידושו של הרמב”ם, והוא בהחלט דורש הקדמות מושגיות. בלעדיהן קשה מאד להבין את טענתו העקרונית. בלי להבין את הספירה הפרסקריפטיבית, כלומר את הספירה הנורמטיבית לעומת זו העובדתית, קשה היה להבין ולקבל את ההבחנה שהוא עושה כאן.

פרסקריפציה ודיסקריפציה והכשל הנטורליסטי

אם ביחס לטענות עובדה יש כשל נטורליסטי, כלומר לא ניתן לגזור מהן הוראות מעשיות ושיפוטים ערכיים, הרי שביחס לטענות פרסקריפטיביות הכשל הזה לא קיים. אדם לא יכול לומר: אני מבין שגניבה אינה מוסרית אבל מדוע לא לגנוב? אם הוא עדיין שואל מדוע לא לגנוב זה סימן ברור שהוא לא הבין שגניבה אינה מוסרית. הוא אולי הבין שאנשים חושבים שגניבה אינה מוסרית, וזו אכן טענה דיסקריפטיבית (היא מתארת מה אנשים חושבים, וזו עובדה ככל עובדה). אבל הטענה “אסור לגנוב” היא טענה פרסקריפטיבית, ומשמעותה כוללת את ההוראה לפעול או לא לפעול. זה חלק ממשעותה של הטענה הזאת, ואין כאן כשל נטורליסטי.

טענות פרסקריפטיביות הן סוג אחר של טענות. קטגוריה שונה מזו העובדתית. הן לא מתארות אלא מצוות. מי שמבין טענה פרסקריפטיבית לא אמור לשאול את עצמו מהו הממד הערכי שלה ומה מתחייב ממנה. הכשל הנטורליסטי אינו אלא הפער בין הדיסקריפציה לפרסקריפציה.

האם יש נכון ולא  נכון ביחס לטענות כאלה? רבים חושבים שלא, ושמדובר בטענות סובייקטיביות, תיאורי תחושות גרידא (ואז בעצם אלו דיסקריפציות, תיאורים של תחושות). הסיבה לכך היא שאין לנו דרך שיטתית לקבוע אמיתיות או שקריות של טענה כזאת. טענת עובדה נבחנת דרך התאמה למצב עניינים בעולם. כשאני שומע את הטענה “מחוץ לחלון יש עץ” עליי רק להתבונן החוצה ולהיווכח אם הטענה נכונה או לא. אני עושה השוואה בין תוכן הטענה למצב עניינים בעולם שהיא מתארת. אבל טענה נורמטיבית (פרסקריפטיבית) לא ניתנת לשיפוט בצורה כזאת. אין לי על מה להתבונן כדי להכריע האם באמת אסור לגנוב או מותר.

מסיבה זו רבים סבורים שאין ערכי אמת לטענות כאלה, ובעצם מאמצים תפיסה של יחסיות מוסרית. במונחים שהצגתי למעלה, הם לא מקבלים את קיומה של ספירה פרסקריפטיבית. מבחינתם רק טענות תיאוריות הן בעלות משמעות וניתן לשפוט אותן. האחרות מתארות רק תחושות וחוויות סובייקטיביות.

יישום לטענות דתיות: מצוות

ביחס למצוות המצב קשה עוד יותר. התחושה המוסרית מקננת אצל רבים, ולכן בדרך כלל אנשים שאינם פילוסופים בנטיותיהם לא שואלים את עצמם מה פשרה של התחושה הזאת, והאם לגבי טענות מוסריות יש נכון ולא נכון. אבל ביחס לנורמות דתיות השאלה עולה אצל רבים: למה בכלל לקיים זאת? התשובה: כי הקב”ה ציווה. ואז ישאלו: אז מה? הרי יש כאן כשל נטורליסטי. זה שהוא ציווה זו עובדה, אבל איך נגזרת מכאן החובה. ושוב, השאלה הזאת מבטאת אי הבנה. מי שמבין שהקב”ה ציווה ומה משמעותו של ציווי אלוהי, לא יכול לשאול את עצמו למה לקיים זאת. זו מהותו של ציווי אלוהי. בעצם זו הגדרתו של אלוהים: יישות שיש חובה לקיים את ציווייה מעצם זה שהיא ציוותה (לכן בתורה דיינים קרויים ‘אלוהים’. ראה למשל סנהדרין דף ב-ג ועוד).

כבר הסברתי כאן כמה פעמים שזה היסוד שעומד בבסיס דברי הרמב”ם בהל’ עבודה זרה פ”ג ה”ו:

העובד עבודת כוכבים מאהבה כגון שחשק בצורה זו מפני מלאכתה שהיתה נאה ביותר, או שעבדה מיראתו לה שמא תריע לו כמו שהן מדמים עובדיה שהיא מטיבה ומריעה, אם קבלה עליו באלוה חייב סקילה ואם עבדה דרך עבודתה או באחת מארבע עבודות מאהבה או מיראה פטור, המגפף עבודת כוכבים והמנשק לה והמכבד והמרבץ לפניה והמרחיץ לה והסך והמלביש והמנעיל וכל כיוצא בדברי כבוד האלו עובר בלא תעשה שנאמר ולא תעבדם ודברים אלו בכלל עבודה הן, ואף על פי כן אינו לוקה על אחת מהן לפי שאינן בפירוש, ואם היתה דרך עבודתה באחד מכל הדברים האלו ועשהו לעבדה חייב.

שאר הראשונים (כמו רש”י על סוגיית סנהדרין שהיא מקור הדין הזה, ריב”ש ועוד), חולקים על הרמב”ם. כך לדוגמה כותב הראב”ד בהשגתו כאן:

[…] ואנו מפרשין מאהבת אדם ומיראת אדם ולא מאהבת עבודת כוכבים ולא מיראתה.

עבודה מאהבה או יראה היא עבודה דתית אידיאלית. כיצד ייתכן שמי שמפנה את הכוחות הללו כלפי אליל כלשהו לא ייחשב עובד עבודה זרה? לכן הוא  מפרש שהכוונה היא לאהבה ויראה מאדם כלשהו ולא מהאליל עצמו.

אבל הרמב”ם לא מפרש כך. מבחינתו מדובר באהבה ויראה מהאליל, ומי שעובד לו מתוך אהבה או יראה אליו לא עבד עבודה זרה למהדרין. עבודה דתית, בין אם עבודה לה’ ובין אם לאליל כלשהו, היא רק עבודה שנעשית מתוך “קבלה באלוה”. עבודה מאהבה או יראה, ובוודאי מכל שיקול צדדי אחר פרט למחויבות בלתי מותנית, אינו עבודה דתית. זו לא עבירת עבודה זרה ואם זה נעשה כלפי הקב”ה זו לא עבודת ה’.

הוא אשר אמרתי כאן, אלוה בעצם הגדרתו הוא גורם שיש חובה לקיים את ציווייו מעצם העובדה שהוא ציווה. לא צריך שוום סיבה אחרת שתבסס את המחויבות שלנו אליהם.

משמעותו של מעמד הר סיני

במעמד הר סיני היה מפץ גדול שבו נוצרה הספירה הדתית-הלכתית. ניתנו לנו ציוויים של אלוה, ומי שנכח במעמד חווה את העובדה שציווי כזה נושא בחובו מחויבות לקיים. היה  לו מפגש ישיר עם אלוהים, וכנראה שאחרי מפגש כזה החובה הדתית לקיים את ציווייו נראית מובנת מאליה כמו שרובנו חשים לגבי החובה המוסרית. מי שלא חווה זאת, חי בעולם מטריאליסטי שבו יש רק עובדות, ולכן השפה שלו כוללת רק תיאורים עובדתיים (טענות דיסקריפטיביות). הוא חי בעולם של עשרה מאמרות בלבד. מעמד הר סיני יצר ספירה או קטגוריה מחשבתית ולשונית חדשה: הספירה הנורמטיבית והטענות הפרסקריפטיביות.

לפני מעמד הר סיני ניתן היה לדעת מה ראוי ולא ראוי בעיני הקב”ה. אבל לא היה ציווי. גם אם מישהו היה מקיים אז את כל המצוות הוא היה עושה מעשים חיוביים אבל לא היה מקיים מצוות. הספירה הנורמטיבית טרם נוצרה. זה קרה רק במעמד הר סיני.

וכך באמת מסביר הרמב”ם בפירוש המשנה במסכת חולין. המשנה שם בסוף פרק ז מביאה מחלוקת תנאים לגבי איסור גיד הנשה בבהמה טמאה:

נוהג בטהורה ואינו נוהג בטמאה רבי יהודה אומר אף בטמאה אמר רבי יהודה והלא מבני יעקב נאסר גיד הנשה ועדיין בהמה טמאה מותרת להן אמרו לו בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו:

לכאורה חכמים עונים לרבי יהודה תשובה היסטורית: פסוקי גיד הנשה לא באמת נאמרו בזמן יעקב אבינו אלא בסיני. אבל הרמב”ם בפירושו למשנה שם כותב:

לדעת ר’ יהודה האוכל כזית מגיד הנשה של בהמה טמאה חייב שתי מלקיות משום בהמה טמאה ומשום גיד הנשה. ואין הלכה כר’ יהודה. ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה’ על ידי משה, לא מפני שה’ צוה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך, אין אנו אוכלים אבר מן החי לא מפני שה’ אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה’ צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום, וכן גיד הנשה אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות.

כלומר גם אם היינו יודעים את כל המידע מראש (אפילו על ידי נביאים, כך שהמידע אמין ונכון), זו הייתה דיסקריפציה בלבד. עוד לא היה חיוב ולכן עוד לא היה מוגדר קיום מצווה. עניין זה נוצר רק במעמד הר סיני. והן הן דברינו.

גם בסוף פרק ח מהלכות מלכים הרמב”ם כותב דבר דומה:[7]

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

שוב, יש ערך לקיום מצוות רק אם הדבר נעשה מתוך מחויבות לציווי שניתן מסיני. בלי זה יש כאן מעשה יפה ואולי מוסרי (חכמה), אבל לא מצווה (חסידות). המושג מצווה נוצר בסיני, וקיים רק אצל מי שמקיים את הדברים מתוך מחויבות למה שניתן שם.[8]

[1] באופן כללי אפנה כאן לחלק השלישי של המחברת הרביעית באתר שלי. רבים מהדברים מופיעים שם בהקשרים שונים.

[2] ראה על כך במאמרנו לשורש השמיני בספר ישלח שרשיו (יש לינק באתר).

[3] הבעיה הזאת הוצגה בעיתון הארץ לפני לא מעט שנים, ושמעתי שהיא הביכה לא מעט אנשי סגל אקדמי במחלקות למתמטיקה ופיזיקה ברחבי הארץ. אני מניח שחלק מהקוראים לא יבינו מה בכלל הבעיה ויתייחסו אליה כפלפול של מתמטיקאים. זה פשוט חוסר הבנה. זו בעיה אמיתית ויפהפייה, אבל אין לי כאן המקום לפרט יותר. עסקתי בה בספרי את אשר ישנו ואשר איננו. פתרון מתמטי יפה לבעיה מוצג בבלוג של גדי אלכסנדרוביץ, לא מדויק. מה שאני מסביר כאן לא סותר את דבריו אלא רק מסביר אותם במונחי התפיסה האנושית. אני מסביר מדוע קשה לנו כל כך לתפוס את הפתרון שהוא מתאר, ומה משמעותו.

[4] ואיני נכנס לשאלה מי הסיבה ומי המסובב. היחס ביניהם הוא מורכב ורב פנים. תרגיל לקורא: האם מבחינת יצור עגול או נקודתי (נניח שאנחנו היינו בעלי גוף נקודתי) קיים פרדוקס המראה?

[5] ראו על כך בשרשור הבא שניהלתי פעם בפורום עצור כאן חושבים.

[6] ושוב, כפי שהערתי בשרשור שם, לדעתי עיקר ההשפעה היא מהחשיבה לשפה ולא להיפך. אבל גם כאן נכון יותר לומר שהיחס הוא מורכב וחוזר לשני הכיוונים.

[7] אם כי במחברת הרביעית (וגם בספרי רוח המשפט) הסברתי שבעצם מדובר באמירות שונות. זו של הלכות מלכים פונה לאדם ומורה לו מאיזו מוטיבציה עליו לקיים את המצוות. מה עליו לכוון. בהלכות מלכים הרמב”ם מדבר על התיאוריה המטא הלכתית: מכוח מה מצפים מאיתנו לציית. הסברתי שם שבמערכת משפט חילונית ההיבט הראשון אינו רלוונטי. אף אחד לא מתעניין שם מה היה בכוונתו של האדם כשציית לחוק, ובלבד שיציית. אבל החלק השני חשוב גם שם: מכוח מה אנחנו כמערכת שלטונית תובעים ממנו לציית.

[8] להשלכות מרחיקות לכת על מצוות ועבירות של אתאיסט, ראו מאמרי כאן.