על תפקידו וסמכותו של פוסק (טור 275)

בס”ד

לרבקה, בתי שתחי’, פילוסופית מתחילה שעדייה לגדולות. ולבני יוסי, שכבר בטור הזה חסך לכם, קוראים יקרים, כמה סוגריים (שימו לב להערות השוליים).

לפניי כמה שבועות הגיעה לידיי כתבה של חגי הוברמן (מצב הרוח, פרשת ויגש תש”פ, גיליון 566) על כנס רבנים שבו נדונו נושאים הלכתיים אקטואליים. בין היתר נדון שם “הבית החכם”, כלומר מצב שבו ניתן להפעיל אוטומטית כל מיני פונקציות בבית (מזגן, מכשירי חשמל, מדיח ועוד) בלי מגע יד אדם, באופנים שבדרך כלל אין בהם איסורי מלאכה בשבת.

הבעיה הוצגה שם כך:

הטכנולוגיה העתידית מעלה בעיה הלכתית מאד קשה – מבחינה הלכתית טכנית המלאכות נעשות פחות ופחות ‘אנושיות’, ולכן פחות אסורות, ומצד שני ההשתמשות בטכנולוגיה הזו במשך השבת תהפוך את השבת לחול ותשנה לגמרי את האווירה השבתית שלנו. מה צריך להיות יחס ההלכה לנושא?…

ייתכן שלא ימצא סעיף בשו”ע שיאסור אותה, אבל גם השבת תיעלם לה באופק. איך לפסוק? מה צריך להיות תהליך הפסיקה?

אין צורך לומר שזוהי הרחבה של שאלת החשמל ואמצעים טכנולוגיים מודרניים בשבת שנדונה כבר אצל הפוסקים מעל מאה שנה (ראו למשל בויקיפדיה, ע’ ‘חשמל בשבת’). מכשירים אלו הופכים את פעולותיו של האדם לגרמא במקרה הכי גרוע ואולי אף קל מזה. בדיונים לגבי חשמל בשבת, רווחת התחושה שהאיסור עליהם לא נבע משיקולים הלכתיים טהורים,[1] אלא היה ברור לפוסקים שיש לאסור והם רק חיפשו את הדרך לעשות זאת. כך הגיעו פוסקים שונים לתלות את השימוש בחשמל במלאכת בונה, מבעיר, או מוליד זרם, שחלקם נראים מכניזמים דחוקים ובעייתיים.[2]

במסגרת אותו כנס העלה הרב יעקב אריאל טענה לגבי “הבית החכם” ששמה את צורת החשיבה הזאת ביושר על השולחן:

הרב אריאל אמר כי חייבים לעצור את הסחף בראשיתו, לקבוע שכל העניינים האוטומטיים ייאסרו. “כל מה שלא מקובל היום, שלא יהיה מקובל גם מחר”, אמר הרב אריאל.

שימו לב שאין כאן אפילו ניסיון לכסות את עניין המקור לאיסור. הרב אריאל מציע לאסור באופן גורף בלי להציג מכניזם הלכתי (כמו להכניס את האיסורים הללו תחת אב מלאכה או תולדה כלשהי) את כל מה שלא קיים היום. הוא מסתפק בהצגת הבעייתיות ובשיקולי מוטיבציה.

בטור הזה רציתי לגעת בכמה אספקטים של הקביעה הבעייתית הזאת. אקדים ואומר שבכתבה מובא ציטוט קצרצר ולכן קשה לדעת למה בדיוק התכוון הרב אריאל בדבריו. אבל מכיוון שהטיעונים מהדפוסים הללו מאד נפוצים בין הפוסקים, אשתמש בדבריו כדי לדון באוסף הטיעונים הללו כשלעצמם.

תקדים מעניין

שיקול כזה ניתן לראות בשו”ת אגרות משה (או”ח ד, סי’ ס), לגבי שימוש בשעון שבת. הוא מעלה אפשרות לאסור זאת בלי למצוא מקור באבות המלאכה ותולדותיהן, רק מפני שאם חז”ל היו חיים היום ודאי היו אוסרים זאת:

הנה לעניות דעתי פשוט שאסור להתיר זה דהרי על ידי מורה שעות כזה יכולים לעשות כל המלאכות בשבת ובכל בתי החרושת ואין לך זלזול גדול לשבת מזה, וברור שאם היה זה בזמן התנאים והאמוראים היו אוסרין זה, כמו שאסרו אמירה לעכו”ם מטעם זה..

שימו לב שהשיקול הזה מאד דומה למה שראינו למעלה. מחד, המוטיבציה היא לאסור כדי למנוע פגיעה אנושה בצביון השבת. אבל מעבר למוטיבציה גם הוא לא מנסה להיתלות במקורות הלכתיים קיימים (אב מלאכה או תולדה) אלא טוען שיש לאסור באופן גורף מפני שאם חז”ל היו חיים כיום הם היו אוסרים זאת.

אמנם למסקנתו שם נראה שהוא ממאן להסתפק בשיקול כזה כדי לאסור, ומחפש מקור הלכתי קיים:

אבל אף אם נימא שאין לאסור אלא מה שתיקנו חכמים ואין למילף מזה לאסור גם מה שבסברא הוא חמור כיון שעכ”פ לא אסרו אף שהיה זה מחמת שלא היה ענין זה בימי חז”ל אין לזה איסור ממש מ”מ אין להתיר זה כיון שהוא דבר הראוי ליאסר.

כלומר למסקנה יש טעם לאסור את הדבר גם במכניזם הלכתי רגיל (למשל מדין אמירה לנכרי, עיין שם בדבריו). בהמשך הוא כותב לאסור מצד זילות של השבת:

אבל יש טעם גדול לאסור מטעם אחר דהא זילותא דשבת ואף זילותא דיו”ט הא אסרו בכמה דברים וכיון שברור שאיכא זילותא דשבת הוא בכלל איסור זה ממילא אף שלא אסרו זה ביחוד דכל ענין זילותא הוא האיסור. וגם פשוט לע”ד דעושה דבר שהוא זילותא לשבת הוא עובר בידים על חיוב הכבוד שמשמע שהוא ג”כ חיוב התורה שנתפרשו ע”י הנביאים שכתב הרמב”ם ריש פרק שלשים מהלכות שבת… והרמב”ם שם ה”ב פירש המעשים המחוייבים לעשות לכבוד השבת, וממילא מובן דהדברים שעשייתן הוא זילותא לשבת הוא ג”כ עובר על מצוה זו דכבוד שבת ועוד גרוע דהרי עובר זה במעשה, שלכן אף שנימא שאינו בכלל הגזירות דחכמים, אבל גם בלא צורך הוא עובר במעשה על חיוב כבוד השבת, וזה שהוא זילותא הוא דבר שמובן לכל, שלכן מסתבר לע”ד שאסור להעמיד בע”ש ע”י מורה שעות שיעשה העלעקטרי למחר מלאכה.

טענתו היא שזילות השבת היא איסור הלכתי קיים. שיקול זה הוא אחד מתוך כמה איסורי סל שנוגעים לצביון השבת, כבוד ועונג, עובדין דחול וכדומה. בשורה התחתונה האג”מ כנראה לא מוכן לקבל סוג כזה של שיקול כבסיס יחיד לאיסור. הסיבה לכך די ברורה. אם ניטול את המושכות לידינו בצורה כזאת, רשימת המלאכות שמופיעה במשנת כלל גדול כבר אינה מחייבת. כל דור יבנה לעצמו רשימה משלו, בין לקולא ובין לחומרא.

הערה על מיון המלאכות בשבת

מעבר לדיון העקרוני שארצה לנהל בהמשך, דווקא לגבי איסורי מלאכה שבת נראה שיש אולי מקום לסוג כזה של שיקול. לפחות לאחת השיטות בתוס’ בתחילת ב”ק (ב ע”א. ראה שם במהרש”א ובמהר”ם), לט אבות המלאכה הן כל המלאכות החשובות (לאו דווקא כאלו שהיו במשכן). חכמים התבוננו על כל המלאכות המוכרות להם, בררו מתוכן את החשובות,[3] ואלו נקבעו כל”ט האבות המלאכה.

אם כן, יש מקום לומר שאין קדושה ברשימה החז”לית, ובימינו כשהשימוש בחשמל הוא מלאכה חשובה יש לאסור אותה כאב מלאכה מחודש, גם בלי צורך לעגן אותה באב מלאכה קיים. לפחות לפי הגישה שתיארתי למעלה, לא סביר לראות קדושה במיון החז”לי שהוא  תוצר של תקופתם והסביבה בה פעלו. להיפך, נכון וישר יותר לבחור בכל דור את לט המלאכות החשובות ולקבוע שהן תהיינה אבות המלאכה. זוהי בדיוק משמעותה של האמירה של האג”מ שאם חז”ל היו חיים היום הם היו רואים בזה אב מלאכה ואוסרים זאת מן התורה. הרי לכם חידוש: לא כל חידוש הוא קולא ולא כל שמרנות היא חומרא. יש גם חידושים ומהפכנות הלכתית שמשמעותם היא החמרה.

שיקולי צביון השבת

שיקולי צביון עולים לא מעט אצל פוסקים, בפרט ביחס לשבת. יש שנתלים בדבריו הידועים של הרמב”ן (בפרשת אמור, הובאו גם בריטב”א ר”ה לד) על שבות דאורייתא. הרמב”ן טוען שהתורה אוסרת פעולות שאין בהם משום מלאכה רק כדי למנוע פגיעה בשבת והפיכתה לחול. הדוגמה שמביאים היא איסור על מסחר ופתיחת חנויות בשבת, גם אם מוכרים בהקפה ובלי לעבור על איסורים הלכתיים. הפוסקים משליכים מכאן על איסורים רבים נוספים (ראו למשל כאן).

מעודי תמהתי על שיקולים של צביון בשבת. יש לא מעט דברים שנאסרים (לפעמים זה בסאב טקסט) מצד שזה “פס נישט”, כך לא עושים בשבת. אבל יש כאן הנחת המבוקש: אתה מניח מהו צביון השבת וגוזר מכאן מה פוגע בו. אם נניח שצביון השבת הוא שביתה מאוסף איסורי המלאכה אז כל מה שלא נכלל בהם אינו פוגע בצביון השבת. ואם לא – אז מה בדיוק מגדיר את הצביון הזה? לדוגמה, מדוע רכיבה על אופניים פוגעת בצביון השבת? כי אנחנו מניחים שלא רוכבים על אופניים בשבת. אבל אם נתיר זאת אז כן עושים זאת בשבת, וממילא זה יהיה צביון השבת. תחושתי היא שבמקרים רבים, אם לא בכולם, שיקולים של צביון השבת אינם אלא ביטויים לשמרנות גרידא (הרצון לשמר את המצב הקיים), ולא שיקול של צביון אובייקטיבי ונכון כלשהו.[4]

אמנם יש מושג משיק, ויש אולי מקום לזהות אותם זה עם זה, והוא ‘עובדין דחול’. כאן לכאורה הדברים כן מוגדרים. בבואנו לדון בפעולה שנעשית בימי החול אזי אם נתיר אותה בשבת נמחק את ההבדל בין שבת לחול. זו כבר הגדרה אובייקטיבית, כי היא לא מנסה להגדיר את השבת מתוך עצמה אלא רק להנגידה לימי החול. אבל גם זה רחוק מלהיות פשוט. לדוגמה, איסור על רכיבה על אופניים בשבת אכן מבחין את שבת מימי החול, אבל זו יכולה בהחלט גם להיות סממן שבתי. להיפך, בימי החול נוסעים ברכב ממונע, ולשבת יש צביון מיוחד. בשבת נוסעים רק באופניים. רק חשבו על יום כיפור, שאין חולק כי יש לו צביון מאד מיוחד ושונה מימי החול, ובחלקו הוא  מבוסס על האופניים ברחובות.

כמובן שאם לא נוסעים באופניים זה עוד יותר שבתי: בחול נוסעים בין ברכב ובין באופניים, ובשבת נמנעים משניהם. אבל מהלך המחשבה הזה יכול להביא אותנו לאסור לבישת מכנסיים או אכילת תפוחים בשבת. אם נאסור פעולות כאלה השבת תהיה ודאי הרבה יותר מיוחדת לעומת ימי החול. שאלת הגבול, עד כמה לשמור על ייחודיותה של השבת, אין לה תשובה פשוטה. במילים אחרות, שאלת הצביון של השבת נראית עמומה, ובעצם לא מוגדרת לחלוטין.

אם נחזור לדוגמת הבית החכם, מדוע הפעלה של מזגנים באופן אוטומטי פוגעת בצביונה של השבת? מה זה שונה מאכילת תפוחים או עוגה בשבת? האם זה שהדלקת מזגן היא פעולה אסורה? אבל בבית חכם זו לא פעולה אסורה (לכן רק כעת אנחנו דנים לאסור אותה). אז מה הבעיה? יתר על כן, במה זה פוגע בצביון השבת יותר מאשר הפעלת מזגנים עם שעון שבת? מישהו באמת רואה הבדל? בשני המצבים האדם לא עשה שום פעולה. זה משהו שקרה לבד. חובת השביתה בשבת היא על הגברא (“למען ינוח”) ולא על החפצים עצמם (שביתת כלים אינה מחויבת להלכה). הוא הדין לגבי מדיח כלים, שכבר כיום רבים מפעילים אותו בשבת על ידי שעון שבת. מה מיוחד בבית חכם, בשונה מכל הטכנולוגיה שכבר קיימת כיום? מי קבע שכל אלו מהווים פגיעה בצביון השבת? להיפך, מיזוג אוויר בשבת תענוג. זה יוצר הבחנה בין שבת לחול, אבל עיקרה הוא בזה שבשבת אנחנו סובלים יותר. האם זו באמת המטרה של איסורי הצביון?[5]

הערה על איסורי הצביון

לאור דבריי אלו, ניתן כמובן לתהות על האיסורים שנקבעו כבר בתלמוד משום עובדין דחול וצביון השבת (כמו גם לגבי הדוגמה של מסחר ופתיחת חנויות אצל הרמב”ן). הרי גם שם חכמים הניחו את המבוקש, וגם שם לא ברור מה היה הקריטריון שלפיו הם קבעו איסורים כאלה. לחלופין, אם הם עשו זאת, מדוע לא יעשו כן גם חכמי הדורות הבאים?

השאלה היא שאלה טובה. אבל מכיון שהדברים נקבעו בבית דין הגדול (או בתלמוד שדינו כמו סנהדרין), יש להם תוקף. למוסד מוסמך יש סמכות לקבוע שדברים מסוימים מנוגדים לצביון השבת לדעתו (גם אם אני כשלעצמי חולק, או חושב שמדובר בהנחת המבוקש). די להם בכך שבבטן שלהם יש תחושה שזה סותר את צביונה הראוי של השבת כדי לאסור זאת. אני יכול כמובן לחלוק עליהם, אבל יש “לא תסור” ולכן קביעתם מחייבת אותי. אבל כשבא פוסק שאינו יושב בסנהדרין הוא לא יכול לקבוע מהו צביון השבת אלא אם יציג קריטריונים. פוסק כזה יכול רק לפרש את תקנות חז”ל ובתי הדין הקדומים, ולא ליצור איסורים חדשים. כדי להכניס את הפעולה החדשה לכלל איסורי הצביון ועובדין דחול הקיימים, עליו להציג קריטריונים פרשניים שמשכנעים שהוא באמת כלול בהם. לכן אני טוען שעיקר הבעיה היא  כאשר פוסקים בדורות הבתר תלמודיים מחדשים איסורי צביון. לגבי התלמוד הבעיה היא פרשנית: מה סברו חכמי התלמוד לגבי הגדרת צביונה של השבת. אבל לגבי פוסקי זמננו הבעיה חריפה הרבה יותר: אין להם סמכות לקבוע איסורים כאלה. לנקודה זו אשוב בהרחבה בהמשך.

מה בדיוק היה השיקול של הרב אריאל

כאמור, דבריו של הרב הובאו בכתבה מאד בקצרה, ולכן קשה לדעת למה בדיוק הוא התכוון. יש אפשרות להבין שכוונתו הייתה  לאסור מצד עובדין דחול או צביון השבת וכבוד השבת. במקרה כזה עולות כל הנקודות שתיארתי עד כאן, אבל למרות הבעייתיות טיעוני צביון הם הלך מחשבה הלכתי סטנדרטי. לא נראה שהרב אריאל התכוון לומר את הטענה הפשוטה הזאת. מהתיאור בכתבה נראה יותר שבכוונתו לאסור את כל הפעולות הללו איסור עצמי, כלומר להכניסן לתוך איסורי המלאכה. אם זהו המהלך, כי אז טיעוני הצביון הם הבסיס והמוטיבציה, אבל המכניזם ההלכתי בו יש לנקוט הוא איסורי המלאכה.

חשוב להבין את ההבדל בין שני המסלולים הללו. שיקול של פגיעה בצביון השבת לא מחויב להגדרת איסורי מלאכה. זהו שיקול של מדיניות וסביר למסור אותו לשיקול דעתו של הפוסק (אם נתעלם מהבעייתיות שתוארה למעלה. בעייתית ככל שתהיה, זו הגישה המקובלת בין הפוסקים). השיקול הזה מכריע לפי השאלה עד כמה נפגע צביונה של השבת מההיתר לעשות את הפעולה הנדונה. לעומת זאת, השיקול מהסוג השני לא עוסק בכלל בצביונה של השבת אלא בחשיבותה של המלאכה הנדונה, או בשאלה עד כמה היא דומה לאחת מאבות או תולדות המלאכות המנויות במשנת כלל גדול. זהו שיקול שונה מהותית משיקולי הצביון ועובדין דחול.

שימו לב שגם תחת השיקול מהסוג השני יש שני גוונים שונים:

1. למצוא אב או תולדה שזה נכנס תחתן. כלומר עלינו לבחון עד כמה הפעולה הנדונה דומה לאחת המלאכות שנאסרו במשנה ובגמרא. אמנם מתיאור הבעיה נראה בבירור שאין בתלמוד מלאכות כאלה, אחרת אין כאן חידוש רב. זהו איסור ככל איסור אחר שנלמד ממקור תלמודי רגיל.

אמנם לעתים נראה שפוסקים מערימים ומגדירים את הפעולות הללו כאב כזה או אחר, כמו בונה למשל, רק כדי שיוכלו לאסור אותן. זו החבאה של שיקולי הצביון באצטלה של איסורי מלאכה. זוהי התחושה שתוארה למעלה לגבי איסור על חשמל בשבת.

2. לאסור אותן מצד עצמן, כמו בשיקול של האג”מ – שאם חז”ל היו חיים היום היו אוסרים את הפעולות הללו. כאן עלינו לבחון את חשיבותה של המלאכה הנדונה מצד עצמה, ולא בהכרח את הדמיון בינה לבין אב או תולדה כלשהי בתלמוד. מהלך המחשבה הזה, שלדעתי הוא אפשרי עקרונית, לא מקובל על רוב ככל הפוסקים. ראינו שאפילו האג”מ עצמו שמעלה את האפשרות הזאת, בסופו של דבר מסתייג ממנה. האם זו המהפכה ההלכתית שמציע הרב אריאל?

זו הצעה מאד מרחיקת לכת, והייתי מצפה לראות אותה מוצגת בפירוש ומנומקת בפירוט עם כל ההשלכות על האפשרות שלנו לעשות שינויים בהלכה (גם לקולא). אני מהמר שהרב אריאל לא היה עומד מאחורי ניסוח כזה. האם הוא היה מוכן לבטל אבות מלאכה אחרים כמו מעמר, זורה, או מרקד,[6] ואולי את הוצאה שהיא מלאכה גרועה, כדי להשלים את רשימת האבות לל”ט אבות? אין לי ספק שלא.

פשרה של העמימות הזאת[7]

העובדה שקשה להבחין בין שני סוגי הטיעונים הללו אינה מקרית. היא מאפיינת לא מעט דיונים שמערבבים בין שיקולי מדיניות לבין שיקולי מהות, או בין מוטיבציה לבין מכניזם משפטי, הלכתי, או כלכלי, שדרוש כדי לממש אותה (הפיקציות המשפטיות כולן הן דוגמאות לעניין זה). כדי לחדד את העניין, אביא כמה דוגמאות.

דיונים על טבעונות מתבססים פעמים רבות על שיקולים של צער בעלי חיים. אבל רוב גדול של פעילי זכויות בעלי החיים גם אם הם מתחילים משיקולים כאלו, מהר מאד הם עוברים כבמטה קסם לשיקולים של זכויות בעלי החיים ולאיסור לנצל אותם גם במצבים שאין שום צער בדבר. הטיעונים בהם משתמשים הם כמעט תמיד טיעונים של צער בעלי חיים, אבל המוטיבציות הן אחרות לגמרי. נסו להציע פתרון לצריכת מזון מן החי באופן שלא גורם צער לבעלי החיים ותראו אלו תגובות תקבלו שם.[8]

דיונים על מעמד האישה ודרכי התייחסות בין המינים בקהילה, בבית הכנסת ובכלל, גם הם מתחילים משיקולים של מדרונות חלקלקים ותחזיות אפוקליפטיות לגבי ההשלכות, אבל הטיעונים מוצגים בדרך כלל כטיעונים הלכתיים (שבדרך כלל לא באמת מחזיקים מים). במקרים רבים מוצגים טיעוני המדרון החלקלק בלי לטרוח אפילו להציע מכניזם הלכתי, כמו שראינו בדיון על איסורי מלאכה בשבת בבית חכם.

דיונים על סוציאליזם וקפיטליזם מעלים טיעונים שקשורים ליעילות כלכלית, מה יוביל למשק מצליח יותר,[9] אבל בעצם ביסוד הדיון מונחת מחלוקת ערכית בין הדוגלים בחופש לדוגלים בשוויון. ושוב יש מעברים בין הטיעונים, כשמשום מה אלו המצדדים בחופש סבורים כולם שהקפיטליזם מוביל לכלכלה מוצלחת יותר, והדוגלים בשוויון סוברים שסוציאליזם הוא השיטה הכלכלית המוצלחת (ולא רק הצודקת) יותר.[10]

סמכותו של פוסק

הרב אריאל מציע בדבריו הנ”ל לאסור באופן גורף כל פעולה שלא קיימת היום. למעלה נגעתי כבר בשאלות לא פשוטות לגבי עצם המדיניות והמוטיבציה הזאת, ותהיתי האם באמת יש צביון מוגדר לשבת או שמא מדובר בשמרנות גרידא. כאן ארצה לגעת בטענה הזאת מזווית שונה, חשובה לא פחות: שאלת הסמכות, או ליתר דיוק תפקידו ודרכי פעולתו של הפוסק.

לפחות לצורך הדיון, אקבל כעת את הטענה בדבר המוטיבציה לאסור את כל הפעולות הללו. כלומר אני אניח כעת שאכן יש צביון לשבת וראוי לשמור עליו, ואניח גם שזוהי הדרך הראויה לעשות זאת. עדיין נותרת השאלה האם אפשר בפועל לבצע זאת. רמזתי למעלה על הערבוב בין שאלת המוטיבציה לשאלת המכניזם שמממש אותה, וכעת אניח אותה על השולחן. השאלה היא האם הרב אריאל, או כל אדם או גורם אחר, יכול לבצע את הדבר (הראוי) הזה? לטענתי התשובה היא שלילית. אני טוען שגם אם היה ראוי לאסור הלכתית בית חכם באופן גורף, אין דרך הלכתית לעשות זאת. כדי ליצור איסור עלינו למצוא מקור הלכתי מוסמך שאוסר זאת. כך, לדוגמה, אם ניתן להראות שהפעולה הזאת היא אופן של בונה, צד, לש, תופר וכדומה, ניתן לאסור זאת. אבל אם אין אב מלאכה או תולדה כלשהי שהפעולה הזאת באמת מממשת אותן, אין לאף פוסק או גוף שום דרך הלכתית לאסור אותה, ויהא האיסור הזה ראוי ככל שיהיה.

איסורים בהלכה יכולים להגיע משני מקורות עקרוניים: מהקב”ה (התורה או הלמ”מ) או מתקנות וגזירות של חכמים. כמובן שמה שכתוב בתורה צריך גם לעבור פרשנות, וגם את הפרשנות עושים חכמים, אבל כאן נכנסת שאלת הסמכות. לחכמים יש שני סוגי סמכות: לפרש ולחוקק. הם מפרשים את מה שכתוב בתורה ואת ההלמ”מ (והתוצרים של הפרשנות הם הלכות דאורייתא) והם גם מחוקקים הלכות חדשות (ואז התוצרים הם דיני דרבנן). אציין כי גם סברא יכולה להיות מקור הלכתי (אם כי מוגבל. ראו על כך בפירוט במאמרי על הסברות), אבל גם לגביה מתעוררת שאלת הסמכות. הסברא שלי מחייבת אותי אבל לא את אף אחד אחר. סברא שמחייבת את כולנו היא רק סברא של גורם מוסמך.

מיהם אותם חכמים שמהווים גורם מוסמך? רק הסנהדרין או התלמוד (או רב לקהילתו, אם קבלוהו עליהם). לכן מעת שפסקה הסמיכה ונחתם התלמוד (שמעמדו כבר נדון כאן לא פעם), אין יותר סמכות לאף אדם או מוסד ליצור הלכות חדשות, לא בדרך של פרשנות ולא בדרך של חקיקה. שימו לב, הדבר נכון גם לגבי פרשנות. הגם שאין הגדרה למי יש סמכות לפרש את התורה ואת הגמרא, אבל פרשנות של גורם לא מוסמך מחייבת רק אותו ולא אף אחד אחר. כשאני שואל רב, הוא יכול לענות לי על בסיס פרשנות שהוא נותן למקור מחייב (דאורייתא או דרבנן), אבל אם אני חולק על פרשנותו אין לו שום סמכות מחייבת לגביי.

המסקנה היא שמחתימת התלמוד ואילך, פוסק, חשוב ככל שיהיה, לא יכול ליצור הלכות חדשות. הוא יכול רק לפרש הלכות קיימות, וגם אם עשה כן – פרשנותו מחייבת רק את מי שקיבלוהו עליו או את מי ששאל אותו. בספר השלישי של הטרילוגיה הגדרתי זאת כסמכות מהותית ולא פורמלית. לפוסק יש סמכות לפרש כמומחה להלכה, אבל זהו מושג אחר של סמכות. אני מקבל את דבריו רק אם השתכנעתי שהוא אכן מפרש נכון. אמנם השכנוע יכול להיות או מהפרשנות עצמה או מהכרה בגדלותו של הפוסק. ועדיין אין כאן סמכות שמחייבת אותי לקבל דברים שאיני מסכים להם (מה שכיניתי שם ‘סמכות פורמלית’).

אם נשוב לרב אריאל, נניח שאכן ראוי לאסור את כל הפעולות של בית חכם. האם כשמישהו יבוא לשאול את הרב האם מותר או אסור להחזיק מזגן חכם בבית, יוכל הרב אריאל לענות לו שאסור? ממש לא. כדי לומר שאסור עליו להיתלות במקור קיים ואולי גם לשכנע את השואל בפרשנותו למקור ההוא. הוא יוכל לטעון שהפעלה כזאת יש בה משום בונה, מבעיר, או לש, אבל הוא לא יכול לאסור כי זה מרוקן את השבת מתוכן. זה לא נימוק הלכתי תקף אלא אם אתה סנהדרין וקובע כאן הלכה דרבנן חדשה. לכל היותר הרב יוכל לומר לשואל שזה נכנס לקטגוריה ההלכתית של עובדין דחול (שהיא בעייתית כשלעצמה, וכנ”ל). אבל, כאמור, ההתבטאות של הרב אריאל מובנת אצלי כטענה שיש לאסור זאת במסגרת איסורי המלאכה עצמם, וזו תזה בעייתית על פניה.[11]

ארון השקרים היהודי

ידידי נדב שנרב עמד על התופעה הזאת ודומותיה בהתנהלותם של הפוסקים וביחס הציבור אל דבריהם, במאמרו “ארון השקרים היהודי”.[12] הוא מביא שם כמה דוגמאות לרבנים שמציגים עמדה הלכתית שאין לה בסיס במקורות מוסמכים, ובכך בעצם משקרים.[13] התופעה היא רחבה ורבת אנפין, ולכן לא אוכל להיכנס אליה כאן בפירוט, אבל דבריו הנ”ל של הרב אריאל מהווים דוגמה טובה לאחד מהסוגים הללו. כדי להבהיר יותר את הטענה, אביא כאן כמה דוגמאות (מיני רבות מאד).

פעמים רבות באים זוגות לרב בבקשה שייתן להם היתר לדחות הריון. אבל רב לא יכול לעשות זאת.[14] הוא יכול להראות להם שיש דרך הלכתית שמתירה לעשות זאת בנסיבות מסוימות. אבל התפיסה של אנשים היא שהרב “נותן להם היתר”, כאילו הרב בעצם פסיקתו מחולל את ההיתר. השאלה היא שמתירה להם את הדבר. הם לא רואים זאת כפנייה למומחה שמכיר את התחום ומגלה להם מה מצוי בו. הרב הוא רב מג שמחולל במו פיו היתר. הרב יכול לכל היותר לומר לזוג שבנסיבות מסוימות זה מותר, וההחלטה צריכה להיות כמובן שלהם, ושלהם בלבד.[15]

דוגמה אחרת היא המדיניות המקובלת בלוד לקרוא מגילת אסתר יומיים, גם בי”ד וגם בט”ו. רב העיר לשעבר, הרב נתן אורטנר, דן בעניין בשו”ת שלו, יד נתן (ח”ב. בקונטרס מיוחד שעוסק בעניין זה). ראשית, הוא מראה שלוד היא ודאי עיר מוקפת חומה מימי יהושע (מפתיע, אבל זה כנראה המצב). לאחר מכן הוא מסביר שבכל זאת יש לקרוא מגילה בלוד יומיים, כאילו היה כאן ספק. הוא מביא שם כמה וכמה פוסקים חשובים שתמכו בעמדתו זו. הנימוק העיקרי שלו לכך היה שהציבור לא יבין ולא יקבל פסיקה לקרוא רק בט”ו, שכן הם הורגלו מזה שנים לחשוב שלוד היא פרוזה או לכל היותר ספק מוקפת.

ניתן להתווכח על ההיגיון בפסק הזה. לדוגמה, ניתן לתהות מדוע זה חשוב שהציבור יקבל? מי שלא מקבל שלא יקבל ושיהיה לו לבריאות. אבל ניתן אולי לומר שזה יערער את מעמדו של הרב ומעמדה של ההלכה בכלל. אולי. אבל כאן רצוני לשאול שאלה אחרת: האם אמירה שיש לקרוא יומיים אינה שקר? הרי אין הצדקה הלכתית אמיתית לקרוא יומיים. מן הדין יש לקרוא מגילה בלוד רק בט”ו. נכון שמוקף שקרא בי”ד יוצא ידי חובה, ובהוראת הרב אורטנר מי שקרא בי”ד לא מברך בט”ו, ולכן אין בעיה הלכתית בהוראה הזאת. אבל עדיין יש מקום לטענה שמדובר בשקר, שכן הרב אורטנר  מציג עמדה הלכתית לא נכונה. הוא יכול היה לומר שמעיקר הדין יש לקרוא רק בט”ו, אבל מי שלא מחזיק מעמד ורוצה לשמור את מנהגו (המוטעה) מותר לו לקרוא יומיים (ולא לברך ביום השני). זו ההלכה הנכונה למקרה זה. אבל כשהוא אומר שיש לקרוא יומיים הוא אומר דבר לא נכון. זו לא ההלכה. הבעיה בהוראה כזאת אינה שהוא מכשיל אנשים באיסור, אלא שהוא מציג את עמדתו כאילו זו ההלכה עצמה: לוד היא ספק מוקפת ולכן יש לקרוא יומיים. גם בדוגמה הזאת, המוטיבציה, שבמקרה זה גם אפשרית במישור הפרקטי, מוצגת כאמירה הלכתית. אבל מוטיבציה אינה מכניזם הלכתי. לא כל מה שראוי הוא הנכון. זו לא סמכותו של פוסק או רב לקבוע שיש לקרוא יומיים. כפי שראינו, הוא יכול לכל היותר לומר מה ההלכה אומרת, אבל לא לחדש הלכה, שכן הוא אינו סנהדרין. איני רואה מדוע תושב העיר שרוצה לקרוא רק בט”ו צריך לשמוע להוראה זו (אני אפילו מכיר מקרוב מישהו שעושה זאת רחמנא ליצלן).

בדומה לדוגמה הזאת, גם הוראתו של הרב אריאל אינה מכשילה אנשים באיסור. לכל היותר נחמיר ולא נפעיל מכשירי חשמל בבית חכם למרות שמן הדין זה מותר. אבל עדיין יש כאן פרשנות או חקיקה (תקנה או גזירה) שנעשתה בלא סמכות. בניגוד לרב אורטנר, שהורה רק לעיר שהוא רבה, הרב אריאל מציג זאת כהלכה לכלל הציבור, והדבר הוא חריגה בוטה מסמכותו של פוסק. עליי לשוב ולציין, לא ברור לי מה משמעות האמירה של הרב ש”יש לאסור זאת”: האם הוא עצמו מורה לאיסור? או שהוא קורא לרבנים לאסור? או שאולי הוא קורא לכינוס כלל פוסקי הדור שיסכימו לחדש תקנה או לפרש את אבות המלאכה? ואולי הוא מתכוון לשנות את רשימת אבות המלאכה? (לא סביר בעיניי.) איני יודע, אבל מכיון שהתופעה נפוצה ורווחת (ראו דוגמאות במאמרו של נדב), אני מניח שניתן גם לפרש אותה באופן שבו יש ערבוב של המוטיבציה עם המכניזם, והפיכת הרצוי למצוי.

חידושו של ה’חזון אי”ש’

נפוץ מאד בספרי הפוסקים שנשאלים על מעשה כלשהו ועונים שאין אפשרות לאסור זאת מדאורייתא אבל מכיון שאי אפשר גם להתיר – זה אסור מדרבנן. אלא שאיסור דרבנן גם הוא צריך מקור מוסמך. אם לא ישב בית דין מוסמך (סנהדרין או התלמוד) ואסר זאת, זה לא אסור גם אם ראוי מאד לאסור זאת. זהו שוב ההבדל בין המוטיבציה לבין הימצאות מכניזם שמממש אותה. המוטיבציה לאסור ברורה, אבל לא די בה כדי לחולל איסור. כדי לאסור בפועל דרוש מקור דאורייתא או דרבנן. פוסק שאין לו סמכות ומחדש בעצמו איסור דרבנן רק כי ראוי לאסור, מציג מצג שווא (שקר קדוש). האמירה שזה אסור מדרבנן היא שקר הלכתי. אז כיצד גדולי הפוסקים עושים זאת על כל צעד ושעל?

בספר השלישי בטרילוגיה שלי (פרק שלושה-עשר, עמ’ 203, הערה 49), הבאתי את דבריו של החזו”א שחש בבעייתיות הזאת, וחידש כאן חידוש גדול מאד, גם אם טיפוסי (יו”ד, סי’ קנ סקי”א):

הנה אשכחן בגמ’ בעיות טובא בגזירת תכמים. ולכאורה קשה הלא מן הדין ודאי מותר לנטוע ירק אחר בצדן (א”ה עי’ ירו’ כלאים פ”ג ה”ו), ואין הדבר ראוי ליאסר אלא א”כ ישבו ב”ד על כך ואסרוהו. וכיון שלא הושיבו ב”ד למגזר למה יאסר? אלא שמה שגזרו הראשונים ז”ל גזרו על שרש הדבר המביא להרחבת המצוה ומשמרתה, ומסרוה לחכמים הבאים לשפוט ביתר הפרטים כפי הוראת העיון וכמשא ומתן של דין התורה. ומה שנראה לחכם שראוי להבינו בכלל גזירתם זהו באמת בקשת הגוזרים ומבוקש גזירתם, שגזירת תכמים נכנס בגופי התורה להורות את התולדות ע”פ מדת התורה ובינתה.

במילים פשוטות הוא כותב שיש לחכם או פוסק יכולת לחדש דין דרבנן גם בלי ישיבה של מוסד מוסמך שיתקן או יגזור זאת. נראה שהוא טוען כי בתי הדין המוסמכים בעבר קבעו מכללא שכל חכם שרואה צורך לפרש או להכניס לתקנתם עוד משהו יוכל לעשות זאת ויחול על כך התוקף למפרע מכוח סמכותם שלהם. כך הוא מסביר דברי פוסקים רבים שכותבים בסתמא על עניין כלשהו שהוא אסור מדרבנן רק כי נראה להם שלא נכון להתיר אותו (ואין לנו מקור לאסרו מדאורייתא), וזאת בלי שהביאו מקור כלשהו על בי”ד מוסמך שתיקן זאת.

גם תלמידו, רבי גדליה נדל (דבריו הובאו אצלי בהערה שם), כותב דברים דומים:

איסורי דרבנן כולל לא רק את מה שנגזר ועמדו עליו למנין, אלא גם דברים שהדעת מחייבת שהם בכוונת התורה במצוות עשו משמרת למשמרתי, ואלה אסורים מאליהם אף בלא שגזרו בי”ד עליהם…

חשוב להבין את משמעות הדבר. אם האיסור החדש באמת נכנס בשופי כפרשנות לאותו מקור קדום (דאורייתא או דרבנן), אז אין בעיה. זו פרשנות רגילה שאותה עושים תמיד. אבל החזו”א ותלמידו כאן טוענים שגם מה שלא נכנס למקור (התקנה או הגזירה) בדרכי פרשנות רגילות, אם ראוי להכניסו בגלל שיקולים שהזמן גרמם הרי הוא כאילו נכתב שם. הראוי הופך מאליו למצוי. זהו חידוש גדול, שכן בעצם לפי זה אין שום בעיה של סמכות ואין צורך בישיבות בתי דין מוסמכים. כל מה שראוי לאסור הוא אסור ועומד ואין צורך לתקן או לגזור כלום.[16] כמעט הכל ניתן להכניס בדרך כזאת לתוך מקור קדום.

יש לשים לב שבשאלת הבית החכם מדובר בחידוש גדול עוד יותר. מדברי הרב אריאל (אם הבנתי את כוונתו) עולה שגם התורה עצמה השאירה לחכמי כל הדורות לאסור מדאורייתא כל דבר שנראה להם. אם כן, באמת אפשר למחוק מההלכה את כל שאלות הסמכות, את ההבדל בין סנהדרין לבית דין אחר, את ביטול הסמיכה, את הצורך בהחלטות של בית דין מוסמך (חקיקה או פרשנות) וכדומה. אלו חידושים שאפילו לי כחדשן מדופלם קשה לקבל. וכששומעים אותם מפיהם של שמרנים שמבקרים אנשים כמוני על חדשנותם זה מפליא שבעתיים.

[1] ואכן היה מיעוט של פוסקים שהתירו זאת בצורות שונות (לפחות ביו”ט), כמו הרב טולדנו ועוד. ראה גם בויקיפדיה שם.

[2] ספציפית לגבי מלאכת בונה, בניגוד למה שסבורים הרבה פוסקים אני חושב (ראו למשל כאן וכאן) שזה אינו פתרון אד הוק דחוק ומגמתי. אכן יש בשימוש בחשמל משום בונה (סגירת מעגל חשמלי), וזה ממהותה של מלאכת בונה.

[3] לגבי השאלה מהי מלאכה חשובה, מה קריטריון החשיבות, ראו בהקדמתו של בעל תפארת ישראל לפירושו למסכת שבת (כלכלת השבת). שם הוא מביא שני קריטריונים: יצירה משמעותית וייחודיות (שהמלאה תהיה מובחנת ממלאכות אחרות).

[4] זה מזכיר ביקורות נפוצות על עקרון התער של אוקהאם, שיש הרואים בו מכניזם שמרני גרידא. אנחנו נקראים לאמץ רק תזות שנראות לנו פשוטות, כלומר שמתאימות למה שאנחנו חושבים כיום. גם שם הטענה היא שקריטריון הפשטות מניח את המבוקש. הטענה היא ש’פשוט’ אינו אלא מה שמתאים לצורת מחשבתי העכשווית. אני לא מסכים לכך שם, שכן יש קריטריונים לפשטות (מספר היישים, כמות הפרמטרים וכדומה. לדוגמה: ביטוי ממעלה ראשונה פשוט יותר מביטוי ממעלה שנייה, כי בשני יש יותר פרמטרים). אבל בנדון דידן המצב עמום הרבה יותר.

[5] כמובן שאין להעלות טיעון כזה נגד פעולות שאסורות מן הדין. עונג שבת כמובן לא דוחה איסורי מלאכה. אבל כאן כשכל הדיון הוא בצביונה של השבת, אלו שיקולים לגיטימיים ומתבקשים מאליהם.

[6] רק אזכיר שהגמרא עצמה אומרת שההבחנה בין זורה, בורר ומרקד, נעשתה רק כדי להגיע לל”ט אבות שהיו במשכן. לולא השיקול הזה, כל אלו היו צריכים להיות אב אחד של בורר (ראו שבת עג ע”ב).

[7] הנקודה הזאת עלתה בדיון עם בתי רבקה.

[8] אגב, חוסר ההבחנה הזה גורם לנזק במאבק, מפני שדחיית האופציות ליצור מזון בלי לצער בעלי חיים גורמת לתעשייה להמשיך ולנקוט בדרכים הבעייתיות המקובלות בה. אם אנשים היו מקדמים כיוונים ללא צער בעלי חיים ונותנים להם לגיטימציה, היו נוצרות עוד ועוד אפשרויות לצרוך מזון בצורה כזאת מה שהיה משפר מאד את מצבם של בעלי החיים. כך גם לגבי היחס לזנות. גם שם שלילה מוחלטת של התופעה וחוסר מוכנות לקבל את זכותה של אישה להחליט למכור את גופה (למרות שגם שם משתמשים בטיעונים של סבל של הנשים אבל מונעים ממוטיבציות שונות לגמרי), מביאה לסבל נוסף של הנשים. במקום לעשות רגולציה על התופעה שוללים אותה ואוסרים אותה בחוק, ואז היא נעשית במסתרים ובמחתרת ללא שום פיקוח ובקרה ובצורות בעייתיות יותר (מבחינת סחר והתעללות בנשים). כידוע, סוגיית מיסוד הזנות עולה גם בהקשר ההלכתי, ואין כאן המקום. הדיון כאן מיועד רק להדגים את הבעייתיות שנוצרת מערבוב בין סוגי הטיעונים.

[9] לא תמיד ברורים הקריטריונים לאותה הצלחה. במקרים רבים הם עצמם פונקציה של תפיסת העולם הערכית כמובן.

[10] כאן עולה לפני השטח הקשר לנושא הקורלציות המדומות, שכבר נדון כאן לא פעם בעבר (ראו למשל בטורים 1, 41, 92, 146, 151, 164, 256 ועוד). קורלציות מדומות נמצאות ברקע רוב הדברים שאני כותב בטור הזה.

[11] ניתן להצדיק אותה ספציפית ביחס למלאכות שבת כפי שהצעתי למעלה (להגדיר אב חדש), אבל כפי שהסברתי שם, אני מניח שהרב אריאל עצמו לא היה מסכים לשנות את רשימת המלאכות ותולדותיהן בכל דור.

[12] ניתן להוריד קובץ באתר שלו. מומלץ מאד (כמו כל שאר המאמרים שם). על כל הנושא הזה ראו גם בפרק שלושים ושניים בספר השלישי של הטרילוגיה.

[13] על “שקרים קדושים”, ראו בטור 21.

[14] ראו על כך במאמרי על הגבלת ילודה בהלכה.

[15] במאמרי הנ”ל גם הראיתי את ההשלכות של העניין לגבי אופן הפסיקה הראוי לפוסקים. ראו על כך גם בספר השלישי בטרילוגיה בפרק שלושים ושניים.

[16] לבעלי אוזניים רגישות, יש כאן בבואה של הוויכוח בין הדוגלים במשפט הטבע לבין הגישה המכונה פוזיטיביזם. ראו למשל כאן.