האם יש הלכות הצהרתיות? (טור 293)

בס”ד

בטור 291 עסקתי בסברת רש”י וסיעתו שאיסור גזל לא נדחה בפני פיקוח נפש. בשני מקומות בטוקבקים שם עלתה נקודה שרציתי להרחיבה בטור הזה. ייתכן שההבהרה הזאת תשפוך אור על שיטת רש”י שנראית לרבים תמוהה.

הקושיא מסוגיית יומא

בטוקבק שם הביא  אליעזר שטיינברגר את הקושיא על רש”י מהגמרא ביומא פג ע”ב, שם מובא המקרה הבא:

רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא אחזיה בולמוס לרבי יהודה קפחיה לרועה אכליה לריפתא אמר ליה רבי יוסי קפחת את הרועה כי מטו למתא אחזיה בולמוס לרבי יוסי אהדרוהו בלגי וצעי אמר ליה רבי יהודה אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה.

רבי יהודה לקח לחם מהרועה כשאחזו בולמוס ורבי יוסי נזף בו. לאחר מכן הגיעו לעיר ורבי יוסי אכל שם הרבה מאד דבש ותבשילים שהגישו לו, ואז רבי יהודה ענה לו על טענתו הקודמת ואמר שהוא קיפח את מזון העיר כולה. לכאורה רואים מכאן שמותר לאדם שאוחזו בולמוס לקחת מאדם אחר אוכל בלי רשותו (כאן זה היה בכוח) כדי להשיב את נפשו. לכאורה קשה על רש”י.[1]

אליעזר הציע חילוק כמותי (כאן מדובר במעט אוכל, ואת זה מותר לקחת). לחילוק שאני הצעתי אגיע עוד מעט. אבל עקרונית לא ברור שבכלל ניתן להוכיח מהסוגיא כאן נגד רש”י. הרי באמת רבי יוסי נוזף ברבי יהודה, ומשמע שלפחות לדעתו זה אסור. מדוע להניח שרבי יהודה עשה כדין?

אמנם גם לא ברור מה ענה לו רבי יהודה, הרי בני העיר הציעו לו מרצונם את התבשילים ומה מקום לדמות זאת למה שעשה רבי יהודה? לכן בהחלט אפשר לבאר שרבי יהודה ענה לו שאמנם זה אסור אבל בגלל שאחזו בולמוס הוא בכל זאת לא יכול היה להתאפק ועשה את הדבר. ועל דרך החידוד הראה לו שבולמוס אינו משהו שניתן לעמוד בו, שהרי הוא עצמו (רבי יוסי) אכל את מזון כל אנשי העיר במצב דומה. לפי זה, שוב אין ראיה מכאן נגד רש”י, שכן באמת הלכתית זה אסור.

שאלת תם

לאחר מכן עלתה עוד שאלה בטוקבק של תם:

מה שרציתי לשאול זה אם עבר וגנב אף על פי שאסור לו, כנ”ל גם עבר וחבל ולקח כליה, האם לא נפטור אותו מדין אונס דלאו כמאן דעביד?

כפי שהסברתי שם, השאלה האם בכלל דבר כזה נחשב כאונס לא לגמרי פשוטה לאור דברי הרמב”ם בפ”ה מהל’ יסודי התורה ה”ו לגבי ההבדל בין חולאים לבין אונסים רגילים (ראו שם באור שמח ובשו”ת התשבץ סי’ א ועוד הרבה). אבל לעצם השאלה הצעתי שם חידוש שעליו ארצה לעמוד כאן. לפני כן עליי להקדים את סוגיית מדביק פת בתנור.

מדביק פת בתנור: שיטת התוס’

בסוגיית שבת ד ע”א הגמרא דנה במי שהדביק פת בתנור בשבת, וכעת הוא מתלבט האם לרדותה (להוציאה משם) כדי שלא תיאפה. צריך להבין שאם היא  תיאפה הוא יעבור על איסור סקילה במזיד או חטאת בשוגג (על אפייה בשבת, שהיא מלאכת בישול), ואילו לרדות פת זהו איסור דרבנן (“יצאה רדיית הפת, שחכמה היא ואינה מלאכה”):

גופא בעי רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי חיוב חטאת או לא התירו אמר ליה רב אחא בר אביי לרבינא היכי דמי אילימא בשוגג ולא אידכר ליה למאן התירו ואלא לאו דאיהדר ואידכר מי מחייב והתנן כל חייבי חטאות אינן חייבין עד שתהא תחלתן שגגה וסופן שגגה אלא במזיד קודם שיבא לידי איסור סקילה מיבעי ליה.

אמר רב שילא לעולם בשוגג ולמאן התירו לאחרים מתקיף לה רב ששת וכי אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חבירך אלא אמר רב אשי לעולם במזיד ואימא קודם שיבא לידי איסור סקילה. רב אחא בריה דרבא מתני לה בהדיא אמר רב ביבי בר אביי הדביק פת בתנור התירו לו לרדותה קודם שיבא לידי איסור סקילה.

המסקנה היא שמדובר במי שהדביק פת בתנור במזיד, והשאלה הייתה האם התירו לו לרדותה לאחר מכן לפני שהיא נאפית כדי לא לבוא לאיסור סקילה.

שימו לב שיש כאן מצב די מדהים. לצד שלא התירו לו לעבור על איסור דרבנן, אותו אדם נמצא כעת במצב שבו הוא עומד לאבד את חייו (להתחייב סקילה), ובכל זאת לעמוד בגבורה ולא לעבור על איסור דרבנן. אגב, זה אותו אדם שעבר ברגל גסה על איסור תורה של אפיה בשבת, אבל כנראה בינתיים חזר בתשובה בהרהור והפך לצדיק גמור (ראו קידושין מט ע”ב). מאידך, למה להתיר לו איסור דרבנן אם הוא עצמו הכניס את עצמו במזיד למצב הזה?!

אמנם יש מקום להתלבט האם אותו אדם באמת יתחייב סקילה, שהרי יש כאן בעיות התראה וכדומה. ניתן היה להבין שהגמרא מתלבטת לגבי איסור חמור של מלאכה בשבת בלי סקילה בפועל, ולא על מצב שבו הוא ממש מתחייב סקילה (ולכן נקטו שם לשון “איסור סקילה”, ולא “סקילה”). ואכן, יש ראשונים שטוענים כי באמת מדובר על איסור סקילה ולא על חיוב סקילה בפועל (ראו תוד”ה ‘ואלא דאהדר’ שם, ובמהרש”א). הדילמה היא בגלל חומרת האיסור שאולי יתירו לו לעבור על דרבנן כדי לחסוך איסור דאורייתא חמור (שחייבים עליו סקילה).

אמנם בתוד”ה ‘קודם’, שם, מסבירים שבמצב כזה זו לא התראת ספק, ולכן אם אותו אדם לא ירדה את הפת הוא באמת יתחייב סקילה בפועל. מתוך כך הם מקשים:

קודם שיבא לידי איסור סקילה – וא”ת מאי בעיא היא זו אם התירו לרדותה פשיטא שלא ישמע לנו אם נאסור לו.

תוס’ מקשה שאותו אדם ודאי לא ישמע לנו להקריב את חייו עבור איסור דרבנן. תוס’ מניח שבמצב כזה אין אפשרות לאסור זאת עליו (וראה בזה עוד להלן).

לכן תוס’ עונה:

ותי’ ריב”א דאם לא התירו לא מיחייב סקילה כיון שמניח מלרדות ע”י מה שאנו אוסרין לו וכן בפסחים בס”פ האשה (דף צב. ושם) ערל הזאה ואיזמל העמידו דבריהם במקום כרת אלמא לא מיחייב כרת הואיל ורבנן הוא דאסרי ליה למיעבד פסח.

תוס’ חידשו שאם לא התירו לו לרדות ובגלל זה הוא לא ירדה והפת תיאפה הוא ייפטר מהסקילה, בגלל שרבנן הם אלו שגרמו לאיסור. הם מוכיחים זאת מסוגיא בפסחים.

מדביק פת בתנור: הצעה אחרת

אמנם זה לא פשט הגמרא. בפשטות נראה שהגמרא מתלבטת האם זה אסור או מותר, גם בהנחה שאם לא מתירים לו הוא עדיין מתחייב סקילה בפועל.

לכן נראה להציע פירוש אחר לגמרא כפשוטה. רב ביבי סובר שיש אפשרות שאכן אסור לו לרדות, ולמרות זאת אם לא ירדה הוא מתחייב סקילה. ומה שהקשה התוס’ שבפועל הוא לא ישמע לנו, אז הוא עובר איסור. אמנם האיסור שיעבור כך הוא רק דרבנן, וביחד עם זה הוא נפטר מאיסור תורה של אפייה בשבת, בכל זאת חכמים העמידו דבריהם במקום של תורה. אמנם בפועל ייתכן שהוא לא ישמע לנו, אבל זה לא הפרמטר שקובע האם לאסור את המעשה או לא. אז הוא עובר איסור.

האם יש חובה להציל עצמך מאיסור?

תוס’ הציג את הקושיא במישור הפסיכולוגי, שבפועל הוא לא ישמע לנו. והנחתו היא שבמצב כזה אין טעם לקבוע איסור. זה איסור שעומד מעצם הגדרתו למעבר. על כך הצעתי שאין מניעה לקבוע גם איסור כזה. אבל תיתכן כאן שאלה במישור ההלכתי עצמו, וזה תוקף גם את הצעתי שלי: הרי אם הוא  ירדה את הפת הוא ניצל מאיסור תורה חמור ועובר רק על דרבנן. במצב כזה לא רק שאין טעם לאסור עליו (כפי שהקשו התוס’) אלא בעצם ההלכה עצמה מחייבת אותו לעשות זאת. הרי הוא נמנע כך מאיסור תורה חמור ולכן לכאורה הוא חייב לרדות.[2] לשיטות שלא מדובר כאן על חיוב סקילה בפועל אלא על איסור חמור (איסור סקילה), כי אז ברור שההתלבטות של האדם אינה בגלל הצלת חייו אלא בגלל שיקול הלכתי (איסור חמור מול איסור קל).

על כך רק אעיר בקצרה. אין הכרח לומר שיש על האדם חובה להציל עצמו מאיסור.[3] יש עליו חובה לא לעבור את האיסור, אבל בהנחה שהוא כבר עשה את מעשה האיסור אלא שיש לו אפשרות להציל את עצמו, לא ברור אם יש עליו חובה לעשות זאת. ניתן להביא לכך כמה וכמה דוגמאות. יש שאלה לגבי מי שבירך על מאכל כלשהו וכעת התחרט ולא רוצה לאכלו. האם הוא חייב לאכול כדי “להציל את הברכה”? דנו בכך הריטב”א בחולין ועוד כמה פוסקים.[4]

וכן יש לדון (את זה לא מצאתי בפירוש, אלא מכללא) באישה שהתגרשה בתנאי, למשל שלא תשתה יין עשרים שנה. אחרי גירושיה היא הלכה ונישאה לאחר ונולדו להם ילדים. עכשיו, אחרי עשר שנים, היא מתלבטת האם לשתות יין או לא. אם היא תשתה כעת יין אזי מתבטלים הגירושין הראשונים, ואז כל ביאותיה לשני הן ביאות זנות וילדיה ממנו ממזרים. האם מותר לה במצב כזה לשתות את היין? יש לדעת שהתנאי כשלעצמו אינו יוצר איסור. כשאדם מגרש את אשתו בתנאי, אין עליה שום איסור לעבור על התנאי ולבטל את הגירושין. הבעל אינו יכול לחדש על האישה איסורים אלא רק להתנות את הגירושין במה שירצה. מבחינת מצוות שבין אדם לחברו כמובן אסור לה לשתות (כי היא הורסת את חיי ילדיה, והופכת אותם לממזרים פסולי חיתון). אבל שאלתי היא האם יש בכך איסור זנות? כלומר האם איסור זנות חל גם על מצב שבו המעשה כבר נעשה וכעת היא הופכת אותו למפרע למעשה זנות. האם בכך היא עוברת על עבירת ניאוף של אשת איש, או שמא אין חובה להציל עצמך מעבירה, לשון אחר: אין איסור להפוך מעשה שכבר נעשה למפרע למעשה ניאוף. אסור לנאוף, אבל מעשה שבזמנו נעשה בהיתר אין איסור להפכו למפרע למעשה בסטטוס של ניאוף.

אם נקבל את העיקרון שאין חובה להציל עבירות, השאלה כאן יורדת כמובן. אכן אותו אדם שלא ירדה את הפת יהפוך את מעשה ההדבקה בתנור למעשה עבירה, אבל אין באי הרדייה משום עבירת אפייה בשבת. מעשה האפייה הוא עצם הדבקת הפת בתנור, וזה כבר נעשה. אין חובה להציל את המעשה שנעשה מלהפוך לאיסור. אמנם יש מקום לחלק שכן בהדבקת הפת בתנור העבירה כבר נעשתה בהתחלה (ההנחה היא שהישארותה שם תסתיים באפייתה), אלא שיש אפשרות להצילה. לעומת זאת, בדוגמאות שהבאתי למעלה, זו של הצלת ברכה או שתיין יין, המעשה הראשוני כשלעצמו היה מותר לגמרי, ורק המעשה העתידי הוא שהופכו לאיסור. לכן ייתכן שבהדבקת פת כן תהיה חובה להציל את העבירה. יש לפלפל בזה עוד, ולא אכנס לזה כאן.

דוגמה נוספת: הצלה מדליקה בשבת

המצב שנוצר הוא הבא. מטילים על האדם איסור לרדות את הפת, ובכך גוזרים עליו לעבור איסור סקילה ולמות. הרדייה אסורה עליו, אבל כמובן אם הוא יעבור וירדה הוא יינצל ממוות ויישאר עם עבירה דרבנן קלה. סביר שלא מעט בני אדם יעדיפו את האופציה הזאת למרות שהיא אסורה הלכתית.

דוגמה נוספת לדבר היא איסור כיבוי שריפה בשבת. המשנות בתחילת פרק טז בשבת קובעות שיש איסור להציל את ממונו מפני שריפה שפורצת בשבת, מחשש שמא יהיה בהול על ממונו ויבוא לכבות אותה. יוצאי הדופן הם כתבי הקודש, מזון שלוש סעודות, בגד לשבת וכו’. כבר העירו שם המפרשים שגם אם הוא יבוא לכבות את השריפה הוא עובר על איסור דרבנן (כיבוי שאינו צריך לפחמים הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה, ולהלכה רוב הפוסקים הכריעו כר”ש שזה איסור דרבנן). אם כן, גם שם מדובר במצב שאדם אמור לא לכבות כדי לא לעבור על איסור דרבנן וכך לאבד את כל רכושו עלי אדמות: הבית, הרכוש, מזונותיו ובגדיו וכל כליו. יתר על כן, ההצלה גם היא נאסרה, למרות שכאן אין אפילו איסור כיבוי אלא רק חשש שיבוא לידי איסור דרבנן (סוג של גזירה לגזירה). ובגלל האיסור הקל הזה הוא אמור להסתפק בהצלת מזון שלוש סעודות לאותה שבת ותו לא ולראות את כל חייו עולים באש. אציין כי ההלכה הזאת נפסקה למעשה בכל הפוסקים.

גם שם כמובן מתעוררת דילמה דומה. אותו אדם יכול להחליט לעבור על גזירה לגזירה של חשש שמא יבוא לאיסור דרבנן של כיבוי כדי להישאר עם כל רכושו. סביר שאדם נורמלי אפילו יעבור על האיסור דרבנן עצמו ויכבה את הדליקה כדי להציל גם את הבית. נכון שהדבר אסור עליו, אבל סביר שהוא לא ישמע לנו. ובכל זאת, כאן ברור שיש איסור לכבות, ואפילו להציל שמא יכבה, ותוס’ אפילו לא מעלה את הקושי שהוא לא ישמע לנו.

בחזרה לטוקבקים שלנו

לאור האמור כאן, עניתי לשטיינברגר על קושייתו מסוגיית יומא כך:

זו באמת שאלה מעניינת. גם החילוק הכמותי מעניין. כעת חשבתי על עוד כיוון. כידוע, תוס’ שבת ד ע”א לגבי מדביק פת בתנור אומר שלא סביר שיאסרו עליו לרדותה כי האדם לא יקבל זאת. הרי אם לא ירדה הוא נכנס לחיוב סקילה, וכך הוא עובר איסור דרבנן. אבל אולי אפשר לומר לא כתוס’, אלא שהאיסור בעינו עומד אלא שהאדם יעבור על האיסור כדי לא להיכנס לחיוב מיתה.

ולפי זה, אולי גם לרש”י אכן יש איסור להציל עצמו בממון חברו, אבל זה איסור קל ואדם יכול לומר לעצמו אעבור על האיסור הקל (למרות שאין לכך היתר הלכתי) ולפחות אציל את חיי. כלומר ההלכה באמת לא מתירה להציל עצמו בממון חברו, אבל אדם בוחר לעבור על האיסור הזה ולהישאר בחיים. בבחינת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. בחיים שהציל הוא יכול לעשות מצוות ותשובה ולכפר (וצ”ע אי נכנס לגדר אחטא ואשוב).
ועדיין צל”ע.

בדיון למעלה בסוגיית יומא העליתי את האפשרות שרבי יהודה לקח את הפת מהרועה בכוח למרות שהדבר היה אסור, ולכן אין להוכיח משם שמותר לעשות זאת (נגד רש”י). אדם סביר יעדיף לעבור איסור (במקרה זה גזל, שהוא דאורייתא) ולא למות. כפי שהצעתי, אולי זה גופא מה שענה רבי יהודה לרבי יוסי בסוגיא שם.

כעין זה עניתי גם לתם על שאלתו:

לגבי עבר וגנב, באחד הטוקבקים כאן הצעתי שאולי ניתן לראות זאת כמו סברת התוס’ שבת ד ע”א, לגבי מדביק פת בתנור. ר”ל שאדם בוחר לעבור על גזל כדי לחיות. אמנם זה אסור לו, אבל הוא בכל זאת מחליט לעבור. סו”ס עדיף לו להיחשב גזלן ולחיות מאשר למות. ולפי זה, דברי רש”י הם על מה שההלכה אוסרת או מתירה, אבל האדם כשלעצמו יעשה אולי משהו אחר. כעין זה חשבתי על איסור כיבוי שריפה בשבת, שאמנם אסור אבל אדם עושה זאת כדי להציל את כל רכושו. הוא ייחשב עבריין באיסור דרבנן אבל יישאר עם כל רכושו.

תהייה על הסטטוס של מעשה כזה

השאלה מה הסטטוס של מעשה כזה. האם הקב”ה יעניש את האדם עליו? האם הוא יקבל עונש בבי”ד? או שמא למרות שאסרו זאת, הוא נחשב כאנוס ופטור מעונש. ניתן לתלות זאת במחלוקת הראשונים לגבי מי שעבר על אחת משלוש העבירות החמורות באונס. הוא כמובן עשה איסור, אבל לשיטת הרמב”ם הוא פטור מעונש ולדעת תוס’ הוא חייב. הרמב”ם כנראה מבין שאמנם הדבר אסור אבל האדם נחשב כאנוס. ההלכה רואה מעשה כזה כמעשה מוצדק (כלומר ללא אשמה מלאה), גם אם הוא אסור. יש כאן כעין עבירה לשמה, שכן אותו אדם עבר עבירה כדי להציל את חייו. בפרט שכפי שהסברתי בטור ההוא המציל שמסרב לתת את ממונו להצלתי עובר בכך איסור, מה עוד שלאחר מכן הוא יכול לתקן זאת (לשלם לו). אם כן, יש סברא גדולה להתיר לו לעבור במצב כזה כדי להציל את נפשו.[5]

בפשטות אלו רק טיעונים לעונש. מדובר באיסור גמור, אבל אנחנו מבינים שאנשים סבירים כנראה ייכשלו בו. אבל אולי יש מקום לטענה יותר מרחיקת לכת. אולי ההלכה הזאת מעיקרה היא הלכה הצהרתית ולא מעשית. אנחנו באמת אוסרים, אבל זה רק כדי להצהיר שאין למעשה הזה הצדקה הלכתית. אך בו בזמן אנחנו מבינים שאדם סביר יעבור על האיסור הזה. שימו לב שזוהי בדיוק סברת התוס’ בשבת, אלא שלדעתו לא ייתכן שיהיה איסור הלכתי כזה שמיועד מראש למעבר (הלכה הצהרתית). ואין פלא בכך, שכן שיטת התוס’ היא שעל עבירה משלוש החמורות באונס חייבים מיתה. תוס’ כנראה לא מקבל את האפשרות של הלכה הצהרתית. אבל שיטת הרמב”ם שמקבלת את האפשרות של איסור הצהרתי (אם אני צודק בהצעתי), אולי מאפשרת גם לרש”י לראות כך את האיסור להציל עצמו בממון חברו. אדם סביר יעבור על זה, ואולי אפילו טוב שכך. ובכל זאת יש תמרור אזהרה שמצביע על חומרת הפגיעה בממון הזולת ועל כך שמדובר בטריטוריה אחרת מזו שלי.

בה במידה אולי מה שכתבו תוס’ בסוטה שמוטב לאדם להפיל עצמו לכבשן האש ולא להלבין פני חברו ברבים (וכבר הערתי שזו מסקנה תמוהה מהסוגיא שם, וגם הנימוקים שלה תמוהים מאד), אינה הלכה מעשית. לפי דרכנו ייתכן אולי לומר שזוהי הצהרה לגבי חומרתה של הלבנת פנים, אבל בפועל אנחנו מניחים שאדם יעבור על כך ומקבלים זאת.

בפשטות נראה שההלכה מצפה מבעלי מעלה כן לשמור על איסור הצהרתי שכזה, כלומר יש כאן הצבת רף אוטופי. אבל בפועל לאדם מן השורה זו הלכה הצהרתית בלבד. אבל לגבי הצלת עצמו בממון חברו אולי אפילו מותר לכתחילה לעבור על האיסור, מפני ששם מדובר במצב שבעל הממון עובר עבירה ומפני שניתן לתקן זאת לאחר מכן (לשלם). במצב כזה אולי אפילו מותר לכל אדם לעשות זאת, כלומר שאולי גם אין עניין אפילו לבעלי מעלה להדר ולקיים את ההלכה הזאת כפשוטה.

פסק ההלכה במדביק ומשמעותו

הרמב”ם פ”ט מהל שבת ה”ה כתב:

שכח והדביק פת בתנור בשבת ונזכר מותר לו לרדותה קודם שתאפה ויבוא לידי מלאכה.

נראה שהתירו לו אם הוא שוגג (אולי הוא  מדייק זאת מהגמרא, אם כי זה לא נראה מוכרח), ומשמע שבמזיד לא התירו לו. אמנם במגיד משנה שם כתב שקל וחומר שהתירו לו אם היה מזיד. בכל אופן, מהנימוק נראה שיסוד ההיתר הוא כדי שלא יבוא לאיסור חמור יותר אפילו בשוגג. כלומר ההיתר נאמר כדי לחסוך איסור ולא כדי להצילו ממיתה. לגבי הצלה ממיתה, יש מקום לומר שבזה לא התירו לו, וכך כתב המרכבת המשנה על אתר. אמנם לפי המ”מ נראה שזהו הקו”ח שלו.

ובשו”ע או”ח סי’ רנד ס”ו כתב:

ואם נתנו בשבת, אפילו במזיד, מותר לו לרדות קודם שיאפה כדי שלא יבא לידי איסור סקילה.

האחרונים (המג”א והמ”ב שם) כבר דייקו מלשונו “אפילו במזיד”, שמשמע לא כמו המ”מ אלא שההיתר במזיד פשוט יותר. אמנם להלכה הוא באמת פוסק שמותר בין בשוגג ובין במזיד.

נמצא שלהלכה התירו לאדם לרדות את הפת במזיד ובשוגג. לפי תוס’ שמזיד הוא חייב סקילה, ההיתר הוא כדי להצילו ממיתה, ולחולקים שזה רק איסור חמור ההיתר הוא כדי להצילו מאיסור חמור. לשיטתם יש כאן באמת חידוש שיש חובה להציל מעשה מלהפוך לאיסור, והתירו בשבילה אפילו איסור דרבנן. לשיטת התוס’ נראה שאין בהכרח חובה כזאת, ומה שהתירו זה מפני שבין כה וכה הוא לא ישמע לאיסור הזה (לשיטתם לא אוסרים איסור שאף אחד לא ישמע לו. לא ניתנה תורה למלאכי השרת).

לפי דרכנו כאן יש מקום לומר שמה שהתירו לו לרדות אינו באמת היתר הלכתי. הלכתית זה באמת אסור, אלא שלא דורשים מאדם למסור את נפשו בשביל איסור דרבנן. כלומר האיסור לרדות במצב כזה הוא איסור הצהרתי.

אמנם כל זה הוא רק לשיטת התוס’ שבאמת יש חיוב מיתה במצב כזה. אבל לפי הרמב”ם וסיעתו כל זה לא רלוונטי כי לא מדובר בהצלת נפשו (אין כאן חיוב סקילה בפועל). ומה שהתירו לרדות גם אם הדביק בשוגג לכאורה הוא ראיה לכך שיש היתר גם עבור איסור (ואפילו איסור בשוגג), ולא שזהו היתר הצהרתי בגלל עמידה על הנפש. אבל יש לדחות את הראיה, שכן ייתכן שבשוגג ההיתר הוא מפני שהעבירה מראש הייתה בשוגג ולא רצו לקנוס אותו לא לרדות (כמרכבת המשנה והשו”ע, נגד המ”מ שכתב שבמצב של מזיד ההיתר קל יותר). ובמזיד לא היו מתירים לולא השיקול של הצלת נפשו. לכן רק במזיד זו הלכה הצהרתית.

[1] אמנם בכלל לא ברור אם מדובר שזה היה ממש פיקוח נפש. בהקשר שם נראה שבולמוס הוא כן בגדרי פיקוח נפש.

[2] הדיון שם בסוגיא ובתוס’ הקודם עוסק בשאלה האם מותר או חובה לאדם לעבור איסור קל כדי להציל את חברו מאיסור חמור. אבל כאן מדובר שהמציל הוא הניצול עצמו, ובזה לכאורה לא אמורה להיות שאלה.

[3] שאלה זו נדונה בהרחבה רבה בפרק עשרים בספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בהלכה. ראו שם דוגמאות רבות לעניין.

[4] לרוב ככל הדעות אין חובה לאכול, והשאלה שבמחלוקת היא מהו הנימוק לכך: האם בגלל שגם אם לא יאכל זו לא ברכה לבטלה (כך משמע בריטב”א) או מפני שאין חובה להציל ברכות.

[5] ובדוחק אפשר לומר שזו כוונת הרשב”א בתשובה שהובאה שם, שבגלל החיוב של בעל הממון למסור את ממונו להצלתי לכן התירו לי לקחת את הממון ואין בזה גזל. ותמהתי על כך, מה עניין חיובו של בעל הממון לתת לי להיתר שלי לקחת? וכי עני שיש לי חיוב לתת לו צדקה יכול לקחת ממני את הממון על כורחי? ולפי דרכנו כאן אולי כוונת הרשב”א לומר שהתירו לו לקחת את הממון כי האחר חייב לתת לו, ולכן כאן האיסור ההלכתי הוא הצהרתי בלבד ולא נדרש מאף אחד לעמוד בו. אמנם מפשט לשון הרשב”א לא נראה שלכך התכוון.