מדרש ארבעת הבנים במבט פילוסופי ולוגי: “בין עובד ה’ לאשר לא עבדו” (טור 294)

בס”ד

בליל הסדר האחרון עלתה אצלנו על השולחן שאלת ארבעת הבנים. מה בדיוק ההבדל בין החכם לרשע, ובין שני אלו לשאינו יודע לשאול? לשניים מהם עונים באותו פסוק: “בעבור זה עשה ה’ לי” (שמופיע בתורה כתשובה לשאינו יודע לשאול), אבל רק לרשע מדייקים ” ‘לי’ – ולא לו”. מהי ההנגדה ברשימה הזאת? (האם ההיפך מהחכם הוא הרשע או התם?)[1] לבסוף, הגענו יחד לתמונה כלשהי, והיא הזכירה לי את השאלה שעלתה בשו”ת לפני כמה שבועות לגבי התנהלותו של ‘בן תורה’ או ‘עובד ה’ ‘. לכן בסוף הטור אעיר משהו גם עליה.

ארבעת הבנים

מדרש ארבעת הבנים מופיע כבר בחז”ל בצורות שונות,[2] וההגדה מביאה אותו באופן הבא:

ברוך המקום ברוך הוא. ברוך שנתן תורה לישראל ברוך הוא.

כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול.

חכם – מה הוא אומר? ‘מה העדות והחֻקים והמשפטים אשר צִוה ה’ א-לוהינו אתכם’. אף אתה אמור לו כהלכות הפסח: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

רשע – מה הוא אומר? ‘מה העבודה הזאת לכם’. לכם ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר – אף אתה הקהה את שניו ואמור לו: ‘בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’. לי ולא לו; אילו היה שם לא היה נגאל.

תם – מה הוא אומר? ‘מה זאת?’. ואמרת אליו: ‘בחֹזק יד הוציאנו ה’ ממצרים מבית עבדים‘.

ושאינו יודע לשאול – את פתח לו, שנאמר: ‘והגדת לבנך ביום ההוא – בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים.’

כדאי לשים לב לפתיח שמברך את הקב”ה על בריאת העולם (שהוא מקומו של עולם) ועל נתינת התורה לישראל. מיד אחר כך, מופיעה החלוקה לארבעת הבנים. סביר להניח שהחלוקה הזאת באה לומר לנו מהו מתן תורה וכיצד עלינו לראות אותו, כלומר לתת אותה הלאה. יתר על כן, מהקישור הזה ניתן גם ללמוד שהבן החכם מייצג את המודל האידאלי לקבלת תורה בכלל.

נראה שהדיון בין הבנים להורים שמתנהל על מצוות הפסח ויציאת מצרים יכול להתיישם לא פחות על התורה בכלל. אם רוצים להמשיך את האנלוגיה, אזי הדיון בפסח מתנהל על הקשר בין מה שהיה במצרים (העובדות) לבין המצוות שנגזרות מכך (הנורמות), וגם התורה בכלל (מערכת נורמטיבית) מתייחסת למישור עובדתי משלה (קיומו של הקב”ה, בריאת העולם ומתן תורה). לכן אך טבעי הוא לפתוח את הדיון שלנו בקשר בין עובדות לנורמות.

הכשל הנטורליסטי

כאשר אנשים תוהים האם לקיים מצוות, במקרים רבים הדיון נסוב סביב השאלה האם יש או אין אלוקים, ואולי גם בשאלה האם הוא התגלה בסיני ונתן לנו תורה או לא. ההנחה המובלעת היא שאם נוכיח את קיומו של אלוקים ומתן תורה – כי אז החיוב במצוות הוא מסקנה מובנת מאליה. לכן מי שלא מחויב למערכת המצוות בדרך כלל מסביר שזה מפני שהוא אתאיסט, כלומר לא מאמין באלוהים ובבריאת העולם על ידו, או שגם אם הוא מקבל את קיומו של אלוהים הוא כופר לפחות במתן תורה (דאיסט). מעטים מאד מקבלים את העובדות וחולקים על המחויבות הדתית שנגזרת מהן.

אמנם מבחינה לוגית זה כמובן לא מספיק, שכן ההנחות על קיומו של אלוהים, בריאת העולם ואפילו ההתגלות בסיני, הן הנחות בעלות אופי עובדתי, ואילו המחויבות הדתית-הלכתית היא נורמה. באתיקה מקובל שטיעון שעובר מעובדות לנורמות הוא כושל (מכנים זאת בדרך כלל ‘הכשל הנטורליסטי’). כדי להציג טיעון תקף שמבסס נורמה על עובדות, דרושה עוד הנחה, עקרון גשר (שמגשר בין המישור העובדתי למישור הנורמטיבי). למשל, בדוגמאות שלנו, שאם שאלוהים שברא את העולם מצווה אותנו יש עלינו חובה לציית לו. כשאני מצווה אותך משהו, העובדה נכונה אבל בדרך כלל לא תסיק מכאן שיש עליך חובה לציית. העובדה שהיה ציווי כשלעצמה לא מספיקה כדי ליצור חובה תקפה. ביחס לאלוהים ישנה הנחה נוספת שציווי שלו אכן מחייב.

כפי שתיארתי בהתחלה, לרוב האנשים (כולל אתאיסטים) עקרון הגשר הזה מובן מאליו. הם בכלל לא חושבים על כך. אם יש אלוהים והוא  ציווה אז ברור שצריך לקיים. ואם מישהו לא מכיר בתוקפה של החובה הזאת, כנראה הוא אתאיסט או שאינו מקבל את מעמד הר סיני. מעט מאד אנשים חולקים על עקרון הגשר עצמו, כלומר סבורים שגם אם אלוהים ציווה אין חובה לקיים זאת.

ישנם מתוחכמים יותר שבכל זאת שואלים זאת. למען האמת, משעה שהשאלה עולה אין תשובה ממש טובה לספק לה, ונדמה לי שבצדק אין. הדבר דומה למי שתוהה מה הקשר בין הטענה שרצח אינו מוסרי לבין האיסור לרצוח, או בין הטענה שעזרה לזולת היא פעולה מוסרית לבין הטענה שיש חובה מוסרית לעשות זאת. מי שיעלה את התהיות הללו לא יקבל תשובה טובה. נדמה לי שאם הוא תוהה על כך הוא לא באמת מקבל או לא מבין את הטענה שהמעשה הנדון הוא מוסרי. מי שמבין את משמעות הטענה שמעשה X הוא  מוסרי לא שואל האם יש חובה לעשות אותו. הוא הדין לגבי ציווי אלוהי. מי שמבין מהו אלוהים ומה משמעות הציווי שלו, מבין שציווי אלוהי מחייב ציות. מי שתוהה כנראה לא באמת מבין מהו אלוהים (או לא מקבל את קיומו של יש כזה). במאמרי על הכרת טובה עמדתי על כך, וטענתי שאין דרך להסביר את זה. למי שיודע לשאול אין דרך לענות. בנושאים אלו ניתן לדבר רק עם מי “שאינו יודע לשאול”.

משמעותו של חינוך דתי

כאן המקום להבהיר יותר את משמעותו של חינוך דתי. נשאלתי על כך לפני כמה ימים, ולמרות שזכרתי שכתבתי על כך באתר לא מצאתי. עמדתי על הדברים בספרי המצוי הראשון (עמ’ 539 והלאה), וכאן אביא אותם בקצרה.

ישנה התאמה גבוהה בין בית, הורים, חברה וחינוך דתי, לבין אמונה דתית. כמובן שיש פה ושם חריגים, אבל ברוב גדול של המקרים מי שנולד בבית דתי נעשה דתי ומי שנולד בבית חילוני נעשה חילוני. רבים מסיקים מכאן שמדובר בתכנות, או באילוף, ולא בגיבוש אמיתי של תפיסת עולם. טענה זו מרוקנת מתוכן את ההכרעה האמונית ואת המחויבות הדתית. אך כפי שהסברתי שם, קל מאד לפספס את צדה השני של המטבע. הטענה הזאת פונה גם כלפי החילוניות ולא רק כלפי הדתיות. בה במידה ניתן לטעון שחילוניות היא תוצר של תכנות ואילוף, ולא הכרעה ועמדה מגובשת. ברור לכולם שיש בהחלטות הללו גם ממד של הכרעה, שהרי לא כולנו מתים באותה תפיסת עולם שלתוכה נולדנו. אבל גם זה נכון הן לחילונים והן לדתיים. משום מה, המתקפה הזאת מופנית בדרך כלל כלפי החינוך הדתי (שרואים בו אילוף).

טוב, אז שני הצדדים יכולים להיות מאולפים בו זמנית. כיצד יש להתייחס לטענה הזאת? מכיוון שיש לי טיעונים טובים (לדעתי) לטובת העמדה הדתית, אני נוטה לחשוב שהטענה הזאת תוקפת חזק יותר דווקא את העמדה החילונית. אם אני סובר שההכרה הדתית היא האמיתית אזי אין סיבה להניח שהיא  תוצר של תכנות. להיפך, מתבקש להסיק שמאמצים אותה מפני שהיא נכונה, ודווקא חוסר האמונה והעדר המחויבות, שהם שגויים, חשודים יותר בעיניי להיות תוצאה של תכנות ואילוף חינוכי. עדיין נותרת השאלה, מדוע בכלל נדרש חינוך דתי. יותר מזה, למה בלי חינוך דתי האדם בדרך כלל לא יוצא מאמין (למעט אברהם אבינו שהגיע לזה לגמרי לבדו)? אמנם אני לא בטוח בכלל שיש חינוך שאינו דתי אבל גם לא חילוני, ולכן לא ברור לי האם הגוון השני של השאלה שהצגתי כאן מוגדר היטב.

בכל אופן, טענתי היא שהמחויבות הדתית, כמו גם זו המוסרית, הן תוצאה של שימוש בכלי האינטואיציה. אלו הם כלים עדינים, הרבה יותר מכלי החושים שלנו (שגם הם דורשים אימון), ולכן הם טעונים פיתוח, סיוע והדרכה חיצוניים. החינוך הדתי, כמו החינוך המוסרי והמשפטי (לימודי אזרחות), הם תהליך ההוצאה מהכוח אל הפועל של הכלים הללו שנטועים בנו אבל עדיין דורשים פיתוח ושכלול. העובדה שדרוש חינוך דתי כדי להוציא חניך דתי אינה מעידה בהכרח על כך שהחינוך הוא תיכנות או אילוף. היא יכולה גם להיות תוצאה של העובדה שאמונה דתית היא עניין שפיתוחו דורש סיוע מבחוץ. בלעדי חינוך דתי פעמים רבות גם אדם שחש בתוכו מחויבות הדתית יכול להגיע למסקנה שמדובר ברגש סובייקטיבי ולשלול אותו. הוא לא יהיה מוכן לשקול ברצינות את האפשרות שרגש זה משקף דבר מה אמיתי. כידוע, ישנם רגשות רליגיוזיים גם אצל אנשים חילוניים, אבל רובם פוטרים אותם כחלק מהטבע הטבוע בנו ולא רואים בהם שיקוף של תפיסת מציאות, או של אמת כלשהי. כדי להכיר במקורם האובייקטיבי של אלו דרוש חינוך דתי. רבים מהאתאיסטים מקבלים את ההנחה שבלי עידוד וחינוך לחיים מוסריים האדם ייצא פחות מוסרי. האם פירוש הדבר שזה אינו חינוך אלא תכנות ואילוף? יש שיאמרו שכן, אבל ההומניזם מאמין בתוקף שלא.

אפילו לגבי המתמטיקה והחשיבה המתמטית אין די באינטואיציות מתמטיות אלא יש צורך בחינוך ובהדרכה. כל ילד יודע באופן טבעי כבר בגיל צעיר את כל האקסיומות של הגיאומטריה, ובכל זאת כמעט אף אחד מהילדים לא יצליח לגזור מהם את המשפטים אלא בסיועו של מורה. האם זה אומר שהאמונה בגיאומטריה היא תוצאה של תכנות או אילוף ולא של למידה ופיתוח? טענתי היא שאם לגבי מתמטיקה כך, אז מחוזות עדינים כמו מוסר ואמונה דתית ודאי וודאי טעונים גיבוש כזה. אין פלא, אם כן, שאמונה בדרך כלל צומחת בערוגות החינוך הדתי. המסקנה שמסיקים מכאן כאילו בהכרח מדובר בתִּכְנוּת היא מסקנה לא הכרחית ואפילו פזיזה.[3]

סיכום ביניים

לסיכום, החינוך הדתי אמור קודם כל להביא לידיעתך את העובדות (יש אלוקים, הוא ברא את העולם, התגלה ונתן תורה), וכעת אתה אמור להסיק מכאן את המחויבות הדתית שלך. המעבר מהעובדות למסקנה הנורמטיבית, עקרון הגשר, טמון בתוכך (כמו העיקרון המוסרי המקביל), אבל גם הוא דורש פיתוח וסיוע חינוכי. אמנם מי שלא מקבל אותו ומתעקש לקבל טיעון שיצדיק אותו, לא יוכל כנראה לקבל זאת. המסקנה היא שתפקידו של המחנך, ההורה או המורה, הוא כפול: ללמד את העובדות ולטפח את עקרון הגשר שמוליד את המחויבות הנורמטיבית.

כעת אנחנו כבר בשלים להגיע לארבעת הבנים.

הבן החכם

הבן החכם תוהה על פשר המצוות לפרטיהן, ומסבירים לו את כל המהלך ההלכתי עד ההלכה האחרונה שנוגעת לליל הסדר: “אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן” (לא אוכלים אחרי קרבן הפסח, ובימינו אחרי האפיקומן). אין כאן פסוקים וגם לא נזיפות. נראה שהחכם לא מקשה קושיות אלא רק מבקש מידע. הוא מבין את המחויבות שלו ורק רוצה לדעת כיצד עליו ליישם אותה.

יש לשים לב לכך שמדרש ארבעת הבנים מגיע אחרי תיאור ראשוני של יציאת מצרים והצעת הסיבה לכך שאנחנו חוגגים את ליל הסדר. נראה שהבן החכם הבין את המסר ההיסטורי ושואל מהם הלקחים ההלכתיים שמתבקשים מכל זה. הוא מניח כמובן מאליו שאירועים היסטוריים והופעה של הקב”ה כמו שהיו ביציאת מצרים לא אמורים להישאר בגדר עובדות גרידא. צריכות להיות נורמות שמתחייבות מהעובדות הללו. האירועים הללו מחייבים אותנו לעשות או לא לעשות כל מיני דברים, ועל כך הוא שואל.

הזכרתי שהפתיח רומז לנו שיציאת מצרים היא משל למתן תורה בכלל ולא רק להלכות פסח. אם כן, במבט רחב יותר ניתן לומר שהבן החכם מניח שבריאת העולם על ידי הקב”ה מחייבת אותנו לצורת התנהלות בעולם הזה, כלומר לתורה ולהלכה. בשיחה (המחברת) הראשונה בספרי המצוי הראשון טענתי שאם יש מי שברא את העולם סביר שיש לו תכלית כלשהי, ולכן אך צפוי שהוא יתגלה וינחה אותנו מה מוטל עלינו. הבן החכם מודע בדיוק לזה ולכן הוא שואל מה בדיוק הוא ציווה. הוא אפילו מחלק בין עדות, חוקים ומשפטים, שכן כפי שהסברתי בספרי שם המצוות ההגיוניות (המוסר) לא יכולות להיות חזות הכל. מתבקש שלבריאת העולם תהיינה מטרות נוספות מעבר לתיקון החברה (אחרת אפשר היה לא לברוא את העולם והחברה ולא היה צורך בתיקון). היחס בין יציאת מצרים למצוות שנגזרות ממנה הוא משל ליחס בין בריאת העולם למתן תורה. קיומו של אלוקים ומעורבות שלו בעולם לא יכולות להשאיר אותנו אדישים. הן מטילות עלינו מחויבויות והחכם שמודע לכל זה מחפש ובוחן מהן כדי לקיים אותן.

הבן הרשע

הבן הרשע שואל שאלה שלכאורה נראית מאד דומה. חז”ל מחדדים את העובדה שהוא מפנה את השאלה אלינו, “מה העבודה הזאת לכם”, אבל גם החכם שואל “אשר ציווה ה’ אלוהינו אתכם”. אלא שהקונוטציה נשמעת בבירור שונה. הרשע מסתייג מעצם העבודה, ולא שואל כדי לדעת. נראה שהמשפט שלו לא מסתיים בסימן שאלה אלא מהווה קריאת תגר.[4] הוא גם לא נכנס לפרטים, כלומר לא מבחין בין עדות, לחוקים ומשפטים. מבחינתו כל העסק מיותר ולא ברור, ובוודאי אין לו קשר למה שקרה ביציאת מצרים. מבחינתו התיאור של יציאת מצרים לא מחייב מאומה. לכן אחרי ההסבר העובדתי לגבי יציאת מצרים הוא עדיין מתריס נגד העבודה הזאת שאנחנו עושים.

אין פלא שעל כך עונים לו: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”. מסבירים לו את מה שהחכם הבין לבד: יציאת מצרים מחייבת אותנו לעשות כל מיני דברים. אם התרחשו אירועים ויש מעורבות אלוהית, יש נורמות שנגזרות מכך. יתר על כן, מדייקים מהפסוק ” ‘לי’ – ולא לו”, שלאחד כמוהו שלא מבין שהאירועים הללו מחייבים אותו לשנות את התנהגותו, כנראה לא הייתה נעשית יציאת מצרים. אחד כמוהו לא היה נגאל. מעורבות אלוהית נעשית כדי ללמד אותנו וכדי שנשנה את התנהגותנו.

בהקשר זה מעניין לציין שכמה מהמפרשים (רמב”ן, בית הלוי, הראי”ה קוק ועוד) העירו על הפסוק שמובא כאן, שהסדר שלו לכאורה הפוך למה שהיינו מצפים. בדרך כלל מקובל לחשוב שאנחנו עושים את המצוות בפסח זכר לאירועי יציאת מצרים. כלומר האירועים הם הסיבה והמצוות הן המסובב. אבל הפסוק נוקט בסדר הפוך: בעבור “זה” (=פסח, מצה ומרור) ה’ עשה לנו את יציאת מצרים. היו מפרשים שהציעו שבאמת הסדר המהותי הוא הפוך: האירועים התרחשו כדי שנעשה את המצוות. בין היתר, היו שהביאו על כך את המדרש על לוט שאכל מצות מאות שנים לפני יציאת מצרים (בראשית יט, ג: “ומצות אפה ויאכלו”, וברש”י שם). כדאי לשים לב שהציווי לאכול את הפסח בחיפזון נאמר בפרשת “החדש הזה לכם” שנאמר למשה בראש חדש ניסן, שבועיים לפני שפרעה חלם לרדוף אחרינו. כלומר זה שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ אינו הסיבה לחיפזון ולכן כנראה גם לא לאכילת המצות.

ניתן לקחת את זה לכיוון המיסטי כאילו שכל ההיסטוריה מתוכננת מלכתחילה כדי לייצר עבורנו מערכת מצוות נתונה וידועה מראש (בבחינת “אסתכל באורייתא וברא עלמא”), אבל אולי המשמעות היא פשוטה יותר ופחות מיסטית. הדרשן בא ללמד אותנו שכשקורים לנו אירועים כאלה עלינו להסיק מהם מסקנות נורמטיביות. בשביל זה הם התרחשו. זה לא בהכרח אומר שהתכנית מראש הייתה שנאכל מצה ונקריב קרבן פסח (כמו בהסבר המיסטי), אבל כן ברור שאם יש אירועים של יד ה’ בהיסטוריה יהיו נורמות הלכתיות מתאימות שייגזרו מהם. הם לא אמורים לעבור סתם כך לידינו. המצה וקרבן הפסח אולי לא היו מתוכננים מראש, אבל האירועים כן נעשו כדי שנסיק מהם מסקנות נורמטיביות. בגלל שבפועל היה חיפזון והבצק לא החמיץ, נקבע שהמצוות תהיינה אכילת מצה ואיסור חמץ. זה לא עניין מהותי, אלא הדרך הטבעית והמתבקשת למתן משמעות נורמטיבית לאירועים כאלה.[5]

בכל אופן, המסקנה היא שהבן הרשע הוא ההיפך מהחכם במובן הזה שמבחינתו באמת היו אירועים ואולי הוא גם מכיר בכך שהייתה יד אלוהית שמעורבת בהם, אבל זה לא אומר מבחינתו מאומה. הוא אינו רואה מקום ל”עבודה” כתוצאה מכל אלו. אזכיר שוב את הפתיח שקושר את יציאת מצרים והמצוות שנוגעות אליה לבריאת העולם ומתן תורה. הרשע מוכן לקבל אלוהים פילוסופי שברא את העולם, אבל לא את מתן תורה. מבחינתו יכולה להיות בריאה בלי שייגזרו ממנה מחויבויות. הוא דאיסט ולא תאיסט. אם לא הייתי חושש מהטיות עקב תפיסותיי הליטווקיות, הייתי אומר שייתכן שאותו בן רשע אפילו מחובר לקב”ה, ורואה את ידו באירועים הללו (יציאת מצרים או מתן תורה), ואולי אפילו מודה לו בכל שנה ובכל יום על כך. אלא שהוא חושב שהעיקר הוא היחס הפילוסופי והאקזיסטנציאלי לקב”ה ולאירועים. הוא עוסק לכל היותר במחשבה ובהתחברות נפשית ורוחנית לקב”ה, אבל אינו רואה חשיבות ולא ערך בעדות, חוקים ומשפטים שנגזרים מהמעורבות האלוהית. מה לזה לפרטי העדות החוקים והמשפטים? איך איסור ספציפי ולא ברור על אכילה אחרי האפיקומן או אחרי קרבן פסח קשור לאירועים ומהווה את רצון ה’? מילא תנ”ך, מחשבת ישראל והגות יהודית, אבל איך שור שנגח את הפרה קשור לעבודת השם?!

הבן התם

טוב, הגענו לבן השלישי. משאלתו “מה זאת?” ניכר שהוא בכלל לא מבין מה כל הסיפור כאן. הוא חושב שהאירועים קרו לבד והקב”ה לא היה מעורב בהם, ולכן גם לא מבין מה אנחנו עושים כאן. הוא לא מתריס אלא באמת לא מבין. ייתכן שכמו החכם גם הוא מסכים שאם יש מעורבות אלוהית ראוי לגזור ממנה מחויבויות נורמטיביות, אבל הוא לא רואה את המעורבות האלוהית באירועים. אין פלא שעונים לו על כך: “כי בחוזק יד הוציאנו ה’ ממצרים”. כאן המוקד אינו ההלכות (הנורמות) אלא העובדות. מסבירים לו שמי שהוציא אותנו ממצרים הוא הקב”ה. למה מסתפקים בזה? מה עם העדות, החוקים והמשפטים? אולי כי זה ברור לו. אם תסביר לו את יד ה’ באירועים גם הוא מסכים שנגזרות מכאן מחויבויות נורמטיביות.

במובן הזה, הבן התם הוא במפלגה של החכם. בניגוד לרשע, שניהם מבינים שכשיש מעורבות אלוהית נגזרות ממנה מחויבויות נורמטיביות. החכם לא יודע מה העדות והחוקים, והתם לא יודע שהייתה מעורבות אלוהית. הרשע לעומתם לא מקבל את העיקרון שגוזר מחויבויות נורמטיביות מאירועים של היד האלוהית בעולם.

אם כך, מתבקשת השאלה למה לא גומרים את העבודה עד הסוף ומספרים לתם גם על העדות והחוקים? נראה שאחרי שמספרים לו על יד ה’ הוא נעשה חכם. כעת גם הוא כבר יודע את העובדות, והעיקרון שמעובדות כאלה חייבות להיווצר נורמות היה ברור לו כבר קודם (כזכור, הוא תם. לא שואל שאלות על אינטואיציות פשוטות שקיימות בו). כעת כמובן מעדכנים אותו גם בעדות בחוקים ובמשפטים, כמו שעושים לחכם. אבל זה כבר לא מתואר כאן בנפרד, שכן הטיפול בבן החכם כבר תואר למעלה. את התם מביאים עד לשלב של החכם, ומשם והלאה הטיפול בו מתואר בחלק של התשובה לחכם.

לפי זה, התם הוא האדם הסביר שתיארתי בתחילת הטור. אם ישתכנע שיש אלוהים והוא נתן תורה וציווה אותנו במצוות, אז ברור לו שצריך לקיים זאת. הוא אינו תוהה על עקרון הגשר.

שאינו יודע לשאול

ניתן למקם על המפה הזאת גם את הבן הרביעי. הוא לא שואל כלום, כלומר הוא כנראה מבין את העובדות ואת המעורבות האלוהית בהן. אבל הוא לא מבין מדוע נגזרת מכל זה מחויבות נורמטיבית. בניגוד לרשע הוא לא מתריס אלא תוהה (בלי מילים), אבל הנקודה שחסרה אצלו היא בדיוק כמו אצל הרשע: הנביעה של המחויבות מהעובדות. הוא לא מתריס ולא טוען נגד אלא פשוט לא מבין את זה. הוא אפילו לא יודע שיש כאן מה לשאול.

ייתכן שזה שאינו יודע לשאול הוא ילד צעיר שמתחנך באופן טבעי על כך שאם יש אלוהים יש חובה לציית לו. שאר שלושת הבנים הם כבר בוגרים יותר, האחד חכם, השני רשע והשלישי תם. אלו תכונות אופי ולא בהכרח רמת בגרות ובשלות. שאינו יודע לשאול הוא עוד ילד שצריך להתפתח ולהתחנך. יש לטפח בו את עקרון הגשר (שנטוע בו) שעובדות מוליכות למחויבות נורמטיבית. לאחד כזה אנחנו פותחים ומסבירים לו בדיוק את הפסוק שאומרים לבן הרשע: “בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים”, אבל בלי הדיוק ” ‘לי’ – ולא לו” שמופיע בתשובה לרשע. כאן אנחנו מתארים לו את העיקרון שקושר עובדות לנורמות. אנחנו מצפים שהוא יבין ויקבל את העיקרון הזה. אם הוא אכן יקבל זאת הוא בגדר חכם, ומה שיישאר לנו הוא ללמדו את העדות, החוקים והמשפטים. אם הוא לא יקבל זאת (הוא יכחיש את האינטואיציה הזאת שקיימת גם בו), אזי הוא הופך להיות רשע, ואז יש להכהות את שיניו ולהסביר לו שהוא לא היה נגאל. לכן אין המשך בתשובה לשאינו יודע לשאול. אחרי שמסבירים לו את העיקרון שקושר את העובדות למחויבות הנורמטיבית, הוא יכול להיות רשע או חכם, ואולי גם תם. בכל הברנשים הללו כבר הוסבר למעלה כיצד לטפל.

סיכום בתבנית לוגית

ניתן להציג את כל התמונה הזאת בצורה של טיעון נורמטיבי טיפוסי. בתשתית שלו מונחות עובדות. בשורה התחתונה מגיעים למסקנה נורמטיבית. אבל בגלל הכשל הנטורליסטי חייב להיות גם עקרון גשר שקושר את העובדות אל הנורמה. לכן התמונה המלאה מבוססת על טיעון בעל המבנה הבא:

הנחה א: מתחילים מהנחה עובדתית: הקב”ה חולל את יציאת מצרים (או בריאת העולם).

הנחה ב: כעת נוספת הנחת גשר, זו שמוליכה אותנו מהעובדות אל הנורמות: אם יש מעורבות אלוהית בעולם כנראה יש לה מטרה נורמטיבית.

מסקנה: ולבסוף המסקנה הנורמטיבית: חייבות להיות מחויבויות שמוטלות עלינו. מיציאת מצרים נגזרות מצוות הפסח (ומבריאת העולם ומתן תורה – כלל ההלכה). אותן כמובן אין לנו דרך לדעת בלי שהקב”ה מצווה אותנו עליהן (ההתגלות). כדי לדעת אותן יש ללמוד תורה.

כעת ניתן לתאר את ארבעת הבנים בסדר הלוגי הבא (כמובן שאין הכרח שזה יופיע תמיד בסדר הזמנים הזה. מדובר בכרונולוגיה חינוכית ולוגית, ולא בהכרח זמנית): ראשית יש את הילד הקטן שאינו יודע לשאול. לגביו יש לטפח את המחויבות הדתית, כלומר את עקרון הגשר (ההנחה השנייה בטיעון שלמעלה). יש להטמיע בו את המחויבות לבורא העולם ולציווייו, ובפרט ליציאת מצרים ולמצוות שנגזרות ממנה. לאחר מכן הוא עובר לשלב של התם. כאן חסרות לו העובדות (הנחה ראשונה בטיעון הנ”ל): שאלוקים ברא את העולם ונתן תורה בסיני. מכאן הוא אמור להסיק את המסקנות תוך שימוש בעקרון הגשר מהשלב הקודם. אלא שבשלב הזה הוא יכול להתגלות כחכם או כרשע. החכם מבין ומקבל את שתי ההנחות ולכן גם את המסקנה הנורמטיבית, ולכן הוא נותר עם שאלה אינפורמטיבית. הוא מבין שאם היו אירועים כנראה גם הייתה התגלות שציוותה ואמרה מה מוטל עלינו. לכן הוא מחפש ושואל מה נאמר שם, כדי לבצע. הרשע, לעומתו, מקבל אולי את ההנחה העובדתית, אבל כופר בהנחת הגשר. הוא לא מקבל את ההנחה שצו אלוהי ומעורבות שלו בעולם מחייבות אותו למשהו. ממילא הוא גם לא מקבל את המסקנה הנורמטיבית. מבחינתו אין צורך ללמוד תורה, ובפרט הלכה, שכן “העבודה הזאת” מיותרת: “רחמנא ליבא בעי”. האינטואיציה של מחויבות לצו אלוהי טמונה גם אצלו, אבל הוא מכחיש אותה ורואה בה רגש סובייקטיבי ולא מחייב.

עוד מבט אקטואלי על הרשע

ניתן לתהות מדוע לראות באחד כזה רשע. אולי נכון יותר לראות בו אנוס חסר תקנה. אחד שלא מקבל את האינטואיציות שטמונות בו עצמו, אין שום דרך לטעון כלפיו טענות. הוא ידחה כל טענה בכך שיראה בה רגש ולא אינטואיציה. אין דרך לחדור אותו ולשכנע אותו. כדי להבין זאת טוב יותר, חשבו על אדם שמתייחס כך לאינטואיציות המוסריות שלנו ושלו. הוא יודה לדבריכם ויסביר שגם בו טמונה אינטואיציה שאסור לרצוח או לגנוב או להתעלל בזולת, אבל יסביר לכם שזה רק רגש סובייקטיבי ולכן אין סיבה להתנהג על פיו. מבחינתו אין לרגש הזה משמעות מעשית. האם אחד כזה הוא רשע? במישור הפילוסופי אולי לא (שכן הוא אנוס בתפיסות שגויות), אבל בפועל הוא אדם רע וחסר תקנה. אחד כזה לא היה נגאל ממצרים כי אין טעם לגאול אותו. אם הגאולה נעשית כדי שנסיק ממנה מסקנות נורמטיביות אין שום טעם לגאול את הרשע, וזה לאו דווקא עונש.

סביר מאד שכמעט אין אדם שהוא באמת כזה (אלא אם הוא חולה. סוציופת). הקב”ה אמור לדאוג לכך שבתוך כל אדם יהיו נטועות האינטואיציות הללו (המוסריות והדתיות), וכל אדם אמור להבין שהן מחייבות. אם הוא מכחיש אותן, הדבר כנראה נובע מיצר ולא מתפיסה שונה, אחרת למה אדם כזה בכלל נברא?! אמנם אם הוא חלק מחברה שלימה שחושבת ומתנהגת כך, מאד קשה לו להתגבר ולפעול בכל זאת על בסיס האינטואיציות הללו, ולכן במצב כזה סביר לראות בו אנוס (תינוק שנשבה).

מעורבות אלוהית כיום

אני מניח שיהיו קוראים שיתהו כיצד הפרשנות הזאת מתיישבת עם גישתי הכללית לגבי מעורבות אלוהית בעולם, ובפרט עם סרבנותי העקשנית לראות באירועים שונים את ידו החזקה וזרועו הנטויה של הקב”ה בעולם.

על כך אומר שיש כאן טעות שניתן לכנות אותה כשל נטורליסטי מהופך.[6] טענת הגשר שלפיה כשרואים את יד ה’ צריך לחשוב על השלכות נורמטיביות לחיינו, לא מהווה בסיס להסקת טענת העובדה שניתן לראות את ידו בעולם בכל מקום (או בכלל). אני טוען שבאירועים שקורים בעולם שלנו, לפחות בתקופתנו, אין אינדיקציה למעורבות שלו. החובה שתיארתי כאן (עקרון הגשר) היא מותנה: אם ראינו מעורבות שלו עלינו לחשוב מה זה אומר  מבחינתנו. מבחינתי, בריאת העולם ויציאת מצרים היו אירועים שהם בבירור מעשה ידיו, ולכן משם צריך להסיק מסקנות נורמטיביות. יציאת מצרים הייתה מלווה בניסים ויש לנו עדויות ברורות בתורה ובנביאים שהייתה שם יד ה’, ולכן משם נגזרות מצוות הפסח. בריאת העולם מתוארת בתורה כמעשה ידיו של הקב”ה ובנוסף יש גם טיעונים פילוסופיים טובים לטובת מעורבותו שם (בבריאת העולם כמובן לא מדובר על מעורבות בעולם הטבעי אלא על עצם היווצרותו של העולם הזה. המעורבות היא של 100%), ומזה נגזרת המחויבות הכללית לתורה. באופן היפותטי, אם יהיה נביא אמין שיאמר לי דברים דומים על אירועים בימינו אולי אפזז עם דגל ישראל לפני ארון הקודש כל שנה בה’ באייר תוך שירה מיוזעת, עזה ומשולהבת של “התקווה” (ואולי לא… J).

בעולם שלנו, לפחות כפי שאני מבין אותו, בדרך כלל אין מעורבות אלוהית. הצעתי לכך גם הסברים אפשריים, אבל כמובן בראש העניין עומדת ההתרשמות הבלתי אמצעית שלי מהתנהלות העולם שלנו. מכאן שהמעורבות של הקב”ה בעולם שלנו (למעט אולי מקרים ספורדיים) נעשית דרך בריאת העולם וחוקיו וכמובן גם יציאת מצרים (=בריאת עם ישראל). משעה שנוצר העולם יש לנו מחויבויות שנגזרות מכך. מכאן שגם כל מה שקורה בעולם הזה הוא מכוחו של הקב”ה, ועל כך ראוי להודות לו. ומשעה שנוצר עם ישראל וראה מראות אלוהים בהר סיני, הרי שגם אנחנו ובנינו ובני בנינו פועלים מכוחו של הקב”ה ומחויבים לציווייו. לתפיסתי, זהו פשרן העיקרי של ההודאות לקב”ה, בתפילה ובכלל.

השלכות לעבודת ה’: “בכל דרכיך דעהו”

זה מביא אותי לשאלה שהזכרתי בתחילת הטור. נשאלתי שם כיצד לפתח תודעה של עובד ה’. ההנחה שביסוד השאלה היא שעובד ה’ אמור לחיות בכל רגע בתודעה של עמידה מולו ופגישה עמו. ניתן לתת להנחה הזאת כמה משמעויות.

1. אפשר לטעון את הטענה החסידית שעלינו לחפש בכל מה שקורה לנו את יד ה’ (ראו למשל את דרושי הקורונה בטור 285. כמה מהם מתחילים בהצהרה כזאת). אין דבר שקורה לנו שלא נושא בחובו מסר אלוהי עבורנו. זו שטות כמובן. ראשית, מפני שזה לא נכון עובדתית. ההנחה שכל מה שקורה בעולם אינו טבעי היא תזה חסרת בסיס וחסרת שחר.
2. אבל מעבר לעניין העובדתי והתפיסתי, גם במישור הנורמטיבי אין שום חובה ללכת בעולם ולשים לב לכל אירוע שקורה סביבנו ולחפש בתוכו את יד ה’. אם מחפשים בדרך כלל מוצאים, בין אם היא שם ובין אם לאו. זה שולל את הפרשנות המתונה יותר להנחה הנ”ל, שלפיה אמנם לא הכל בא ממנו אבל עלינו לחפש אותו בכל מקום שאפשר. טענתי היא שאין חובה להיות בלתי רציונלי ולהכחיש את המוחש. להיפך, לראות את יד ה’ במקום שאין אינדיקציה לכך שהיא מופיעה, זו התנהגות לא רציונלית ויש בה אפילו חשש איסור ניחוש שהוא אביזרייהו דעבודה זרה (“כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם אינו נחש” – ראו רמב”ם הל’ ע”ז פי”א ה”ד ובמפרשים שם). אם היא מופיעה ויש לכך אינדיקציות טובות או אז לא ראוי להתעלם ממנה (כבן הרשע).
3. אפשר גם לטעון שאמנם לא מדובר על מפגש קונקרטי עם הקב”ה, אלא לזכור שכל מה שסביבנו הוא מעשה ידיו של הקב”ה (או מכוחו), שזה כמובן נכון. אולי זהו הציווי של “בכל דרכיך דעהו”. אבל אני לא בטוח שאפילו זו חובה ברורה. נכון שהכל בא ממנו וראוי לדעת ולהיות מודע לזה, אבל איני בטוח שזה חייב להיות תמיד בפועל בתודעתנו (כדברי החינוך המובאים בהקדמה למשנה ברורה על המצוות התמידיות). אפילו בכוונת מצוות ובכוונת ‘לשמה’ אנחנו נוקטים ש”סתמא לשמה” (ראו זבחים ב ועוד), לכן איני רואה מניעה שגם בעניין זה נאמר כך.
4. מה שנותר די בבירור הוא שבמהלך חיינו עלינו להיות ערים לכך שכל דבר שאנחנו עושים או נמנעים מלעשות יכול להיות כרוך באיסור או מצווה הלכתיים. לזה בהחלט צריך להיות ערים (אם כי באופן רציונלי, הגיוני ושקול. לא צריך להיות אובססיבי). ואולי זהו המשך הפסוק “בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך”, כלומר המודעות שנדרשת מאיתנו היא כדי ליישר את אורחותינו (=מעשינו).

בתשובתי לשאלה הנ”ל הערתי שאני לא בטוח שתודעת עובד ה’ חייבת ללוות אותנו בכל רגע. בהחלט סביר בעיניי שעלינו קודם כל לחיות כמו כל אדם נורמטיבי, אלא שבמהלך החיים חשוב להקפיד לעשות את המותר והחובה ולהימנע מעשיית האסור. עבודת ה’ במובן הזה היא מסגרת לחיים ולא בהכרח החיים עצמם (ראו שם את הדוגמה של החוזרים מעורכי המלחמה). כפי שכתבתי שם, זה לא אומר שאין מעלה או ערך לחיות ביתר אינטנסיביות את התודעה של עמידה לפני ה’ ועבודת ה’. אפשר וראוי להעריך את אלו שעושים זאת, אבל זה לא חיוב הלכתי ובוודאי אין צורך להיכנס לאובססיות. כעין זה כותבים כמה וכמה אחרונים לגבי מצוות תלמוד תורה והאובססיה סביב “ביטול תורה”.

אחרי הכתיבה מצאתי מאמר קצר של הרב אודי סט, שפותח במימרא של הרב קוק (מוסר אביך ב, ב):

צריך לבקש את הקב”ה בתוך הדרכים שהוא מתנהג בהם. כשהוא עוסק בתפילה – אז יבקש את הקב”ה בהבנת ענייני תפילתו, וכוונה רצויה באמונת הלב באותם העניינים של תפילתו. ולא יבקש את הידיעה בשעה ההיא בעניינים אחרים, כי כיוון שהוא עוסק בעבודה זו – הקב”ה כביכול שורה מצדו בזו העבודה דווקא, ובה ימצאנה ולא במקום אחר.

גם בהמשך שם הוא אומר שמה שאדם עושה הוא צריך לעשות הכי טוב, וזה גופו יהיה עבודת ה’ שבמעשה. אין צורך לחשוב על הקב”ה בפועל בכל רגע, פשוט לחיות נכון, בבחינת “ולוואי אותי עזבו ותורתי שמרו”. ראיתי מעשה ונזכרתי הלכה. מספרים על תלמיד חבר של הקוצקר (שכחתי את שמו) שנפטר, ואז תלמידו הגיע לחצר של הרבי מקוצק. שאלוהו שם מה היה הכי חשוב אצל רבו, והוא ענה: “מה שהוא  עשה באותו רגע”. בעיניי זו מימרא מופתית (למרות היותה חסידית. קבל האמת ממי שאמרה).

[1] כעת ראיתי שיעור של הרב מדן על נושא ארבעת הבנים שעוסק בכל אלו. יש עוד הרבה כמובן.

[2] ראו ירושלמי פסחים פ”י ה”ד, ובמכילתא על שמות פי”ג פסוק יד.

[3] אין צורך לומר שכל זה נכתב מנקודת מבטי, שלפיה האמונה הדתית היא המסקנה המתבקשת מחשיבה הגיונית. אתאיסט כנראה יעשה בדיוק את המהלך ההפוך. כאן רק רציתי להסביר מדוע הטיעון הזה לא תוקף בהכרח את התפיסה הדתית ואת חשיבתו של חינוך דתי לשיטתם של המאמינים עצמם.

[4] על דרך צחות שמעתי פעם מקשים מדוע בתשובה לבן הרשע משתמשים בלשון נסתר:

ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל וכפר בעיקר – אף אתה הקהה את שניו ואמור לו: ‘בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’. לי ולא לו; אילו היה שם לא היה נגאל.

למה לא מדברים אליו, הרי הוא כאן לפנינו. הרשע הטיח את שאלתו ולא חיכה לתשובה. הוא כבר הלך. כעת אתה מדבר עליו ולא אליו.

[5] ראו בעניין זה את מאמרי על מצוות שקשורות לאירועים היסטוריים. שם עמדתי על כך שכל הדרושים שתולים בחמץ את היצר הרע ורואים בו סמל לרוע נראים מנותקים מהמקרא והמשמעות שהוא נותן לחמץ. החובה לאכול מצה ולהימנע מחמץ היא פשוט בגלל שכך היה ביציאת מצרים. אם במצרים היו אבותינו אוכלים חמץ אז אולי היינו חייבים לאכול חמץ ולהימנע ממצה. לאור מה שהסברתי כאן, מה שחשוב ומהותי כאן הוא עצם עשיית הזכר לאירועים. תוכנו הקונקרטי של הזכר הזה הוא פחות חשוב.

[6] כמו שאי אפשר להסיק מסקנה נורמטיבית מהנחות עובדתיות, כך גם לא ניתן להסיק מסקנה עובדתית מהנחות נורמטיביות. ישנו פער בלתי ניתן לגישור בין המצוי לרצוי. לפעמים קוראים לזה wishful thinking.