שאלת הידיעה והבחירה 1 (טור 299)

בס”ד

לפני כמה ימים דיברתי בשיעור על בחירה חופשית על שאלת הידיעה והבחירה. אמרתי שם שבדרך כלל הוויכוח על דטרמיניזם קשור להשקפות לגבי אלוהים: רוב המאמינים (לפחות היהודים) סבורים שיש לנו רצון חופשי והרבה מהאתאיסטים סבורים שלא. הוויכוח נסוב בעיקר סביב שאלת הסיבתיות המדעית, ולכן התפלגות הדעות היא כפי שתיארתי (האתאיסטים מעדיפים את המדע על המסורת הדתית כמובן, והדתיים להיפך). אבל אחד הנימוקים המרכזיים שעולים כדי להכחיש את חופש הרצון ולתמוך בדטרמיניזם הוא דווקא נימוק דתי-תיאולוגי שנסמך על הידיעה האלוהית.

השאלה הזאת אמנם חבוטה למדיי, והתשובות עליה ידועות גם הן. גם עמדתי בעניין כבר נכתבה. ובכל זאת יש סיבות טובות לעסוק בסוגיא הזאת ולעשות בה סדר: ראשית, רבים עדיין נבוכים לגביה (וגם אם לא – לא בצדק), ורוב העיסוק לא פותר את הבעיות היסודיות אלא אולי להיפך (מבלבל יותר לגביהן). שנית, היא מעוררת כמה היבטי רוחב עקרוניים חשובים (כמו יחס לסתירות, האם להעלות שאלות שאין לנו תשובה עליהן, מגבלות על יכולותיו של אלוקים ועוד), ולכן חשבתי שכדאי לעשות קצת סדר לגביה. זה כנראה ייקח לנו שלושה טורים.

הקושיא

המקור הידוע ביותר שמציב את הקושי הזה, הוא כמובן הרמב”ם בהל’ תשובה פ”ה ה”ה. מתחילת הפרק שם, הרמב”ם עומד על כך שחופש הרצון שלנו הוא יסוד מוסד שבלעדיו אין תורה. מאידך, ישנה עוד אמונה רווחת שלפיה הקב”ה כל יכול, ולכן גם יודע הכל מראש (גם לפני שהדברים קרו). יש בנותן טעם לציין שההנחה הראשונה כתובה במפורש בתורה (“ראה נתתי לפניך היום… ובחרת בחיים”). ההנחה השנייה היא מסקנה פילוסופית שנגזרת מכל יכולתו של הקב”ה. פסוקים, כמו “קורא הדורות מראש” וכדומה, לא בהכרח אומרים שהוא יודע הכל (כולל מעשים שתלויים בבחירה).

בה”ה שם הרמב”ם טוען ששתי האמונות הללו סותרות זו את זו. אם הקב”ה יודע הכל מראש לא ייתכן שיש לנו בחירה חופשית:

שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו.

הטיעון בנוי בדרך של ממה נפשך (טיעון דילמה): נניח לצורך הדיון שמעשיי אכן מסורים לבחירתי החופשית. אם אבחר לעשות צעד בניגוד למה שהקב”ה ידע מראש – אזי התברר שהידע שלו היה שגוי, וזה כמובן סותר את כל יכולתו. זה לא ייתכן. ואם אין אפשרות שאעשה משהו אחר – אזי לא נכון שיש לי בחירה חופשית. בקיצור, הידיעה האלוהית מראש אינה מתיישבת עם החופש שלי לבחור. לכאורה אנחנו צריכים לוותר על אחת משתי האמונות הללו.

בשולי הדברים אציין כי מפרשים רבים (כמו הרמב”ם בפיהמ”ש שם) רואים במשנה בפרקי אבות (ג, טו): “הכל צפוי והרשות נתונה”, תיאור מוקדם יותר של הקושי הזה. הטענה היא שהמשנה רוצה לומר שלמרות הסתירה שתי האמונות הללו מחייבות. אקדים כאן ואומר שהפירוש הפשוט למשנה אינו כזה. המשנה רק רוצה לומר שהרשות נתונה לנו לעשות מה שנבחר, וכל מעשינו צפויים (=נראים) על ידי הקב”ה. לכן כדאי שנבחר נכון. הרשות לבחור לא אומרת שאין העדפה לאחד הצדדים. להיפך, הרשות לבחור ניתנה לנו רק כדי שנעשה בה שימוש חיובי, שכן רק עשיית טוב מתוך בחירה יכולה לקבל משמעות של מעשה טוב.

על רקע זה גם ניתן להבין את ההמשך במשנה טז (שהיא המשך לסדרת מימרות של רבי עקיבא שמובאות שם תחת “הוא היה אומר”) שמדברת על הצפייה האלוהית הזאת:

הוא היה אומר הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים החנות פתוחה והחנוני מקיף והפנקס פתוח והיד כותבת וכל הרוצה ללות יבא וילוה והגבאים מחזירים תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו ויש להם על מה שיסמוכו והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה.

גם הרמב”ם שם חש בקשר בין המשניות לשיטתו. לפי הצעתי כאן, “הפנקס פתוח והיד רושמת”, אינו אלא הסבר לצפייה האלוקית שמתוארת במשנה הקודמת.

התשובה

הרמב”ם מקדיש את רובה של הלכה ה לתשובה לקושייתו:

דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו.

לא לגמרי ברור מה הוא טוען כאן, ואפילו לא ברור האם יש כאן תשובה או רק הסבר מדוע לא תיתכן תשובה. הוא קובע שידיעת הקב”ה היא משהו שונה מהידיעה שלנו, ואנחנו לא מסוגלים לתפוס זאת. לא לגמרי ברור מה בדיוק איננו יכולים לתפוס. האם מדובר במשמעות האמירה שהקב”ה יודע (איך הידיעה מתייחסת אליו)? למה זה חשוב? הרי השאלה האם יש לו ידיעה או לא, ולא כיצד הוא משיג את הידיעה או כיצד היא מתייחסת אליו. הרמב”ם בהמשך כותב בפירוש למה הוא מתכוון: “וכיון שכן הוא אין בנו כוח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים”. אנחנו לא יודעים איך הקב”ה יודע את כל מה שקורה. לכאורה הכוונה היא שאיננו ידועים איך המידע הזה הגיע אליו למרות שהוא עוד לא קיים (האדם עוד לא בחר). ואכן רבים הולכים בעקבות הפרשנות הזאת, וטוענים שהקב”ה הוא מעל הזמן והוא יכול להשיג מידע עתידי, ולכן זה לא סותר את החופש שלנו לבחור.

לפי הפירוש הזה, לא רק שאין כאן תשובה לשאלה אלא לא ברור מה הרמב”ם בכלל אומר כאן. זה שאנחנו לא יודעים כיצד הקב”ה משיג את המידע, לא שונה מהותית מזה שאיננו יודעים איך הוא בורא עולם או עושה ניסים. אז מה? למה זה חשוב לעצם הקושי שלנו. וכי הרמב”ם רואה את השאלה של הידיעה וחופש הבחירה כמו שאלה איך הקב”ה בוקע את הים? די ברור שלא. בקיעת הים היא נס והקב”ה יכול לחולל ניסים, גם אם אנחנו לא יודעים כיצד הוא עושה זאת. ועובדה היא שהרמב”ם שואל דווקא על הבחירה ולא על נסים שונים. ברור שבעיניו זוהי קושיא, ולא רק שאלה שיסודה בחוסר הבנה או ידיעה שלנו.

יתר על כן, הרמב”ם מסיים שלמרות שאיננו מבינים את הדבר הזה, חייבים להמשיך ולאחוז באמונה של החופש לבחור, כי היא יסוד מוסד באמונה. הרמב”ם גם טורח להזכיר שוב את המקורות החזקים (על אף שכבר הובאו בהלכות הקודמות) בכדי לחזק את דבריו. מכל המבנה הזה נראה שהוא תופס שאין לו תירוץ לסתירה, כלומר שמה שהוא כתב למעלה אינו מיישב אותה. לכן הוא נאלץ להוסיף ולומר שבכל זאת חייבים להמשיך ולאחוז באמונת חופש הרצון. אם הייתה בדבריו תשובה לשאלה לא היה כל צורך בהמשך הזה. הסתירה יושבה היטב וכעת אפשר להחזיק באמונת חופש הרצון בלי בעיה.

אין פלא שהראב”ד בהשגותיו כאן הבין שהרמב”ם באמת לא ענה לקושיא, ובדיוק על כך הוא תוקף אותו:

השגת הראב”ד. וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים ומעשה ידיהם. א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה.

הוא מבקר את הרמב”ם על כך שהציב קושיא בלי שיש לו תירוץ עליה. זה עלול לבלבל אנשים ולהביאם לכלל ספק שאין לו פתרון.

הערה על חופש הדיון

הראב”ד כאן מניח שלא נכון להציג קשיים אין לנו יישוב עבורם. האם נכון באמת לנהוג כך? וכי אם אין לנו תשובות לא ראוי להציב את הקושיות? זו גישה בעייתית מאד. מעבר לפטרנליזם שכרוך בה, כאילו אני אמור לגבש עמדות עבור כלל הציבור ולא לתת לו אפשרות לגבש לבד את עמדתו, יש כאן בעייתיות נוספת: אולי באמת הקושי הזה צריך היה להוביל גם את הרמב”ם והראב”ד עצמם למסקנה שאין אלוקים, או שהוא לא כל יכול, או שאין לנו רצון חופשי? כיצד מרשה לעצמו הראב”ד להתעלם מקושי או סתירה לוגית שאין לו תירוץ עבורה?

ניתן אולי להבין טענה כזאת דווקא ביחס לקושי שיש לנו יישוב עבורו. במצב כזה אנחנו יודעים את האמת, אבל יש חשש שהטיפשים לא יבינו את התירוץ ויישארו בקושיא ויסיקו ממנה מסקנות לא נכונות. הוזכרה כאן באתר לפני כמה ימים הבדיחה על כך שיש אנשים שיוצאים בשאלה בגלל הצ’ולנט של שבת. הם קוראים את האברבנאל על הפרשה, והוא מתחיל כידוע כל קטע שלו עם ערימה גדולה של קושיות, ואז הצ’ולנט מתגבר עליהם והם נרדמים ולא זוכים להגיע לקריאת התשובות. המסקנה היא שדווקא קושי כזה שיש לנו תשובה עליו ניתן לטעון לגביו שלא כדאי להציג אותו לציבור (לפחות כשהתשובה היא מורכבת וקשה להבנה). אבל קושי שאין לנו תשובה עליו, הרי אולי הוא מעיד שהמסקנה שלנו לא נכונה. אז מדוע ראוי להסתיר אותו מההמון? יתר על כן, למה אנחנו מסתירים אותו מעצמנו? הרי גם אנחנו לא מסיקים ממנו את המסקנות המתבקשות, והשאלה היא למה. הראב”ד עצמו, שכנראה חשב שאין תשובה טובה לשאלה הזאת, היה אמור לראות בה הוכחה לכך שהקב”ה איננו יודע מראש. במקום להסיק את המסקנה המתבקשת, הוא דורש להסתיר את השאלה מההמון.

ניתן לנסח זאת אחרת. הרי לשיטת הראב”ד עצמו, יש כאן הוכחה לוגית מוחצת לכך שלפחות אחת משתי האמונות הללו אינה נכונה. ואם האמונה בדבר חופש הרצון היא הכרחית ומעוגנת בפסוקים ובנבואה כפי שכתב הרמב”ם, אזי המסקנה המתבקשת היא שהידיעה האלוקית לא באמת קיימת. לכן היה עליהם להסיק את המסקנה הזאת, ואף לפרסם אותה בציבור. שיידעו כולם את האמת. במקום זאת הראב”ד מעדיף להשאיר את כולנו באמונת השקר שלנו כאילו הקב”ה יודע מראש כדי לא לעורר בעיות של אמונה. בעצם מלשונו עולה שבעיניו זו כנראה לא אמונת שקר, שהרי נראה שגם הוא עצמו שמכיר את הקושי לא זנח אותה. השאלה מדוע? איך ייתכן להחזיק בשתי אמונות שסותרות זו את זו לוגית? האם זה בכלל אפשרי?

הערה על מעמדן של סתירות לוגיות

האם ייתכן להישאר עם סתירה לוגית ולא להסיק ממנה מסקנות? מקובל לחשוב שכן, שהרי הקב”ה הוא מעל השכל וחלה עליו “אחדות הניגודים” וכו’. אבל אלו הבלים. הרי לא מדובר כאן עליו אלא עלינו. אנחנו מחזיקים בשתי אמונות שמבחינתנו סותרות לוגית זו את זו. אם כך, אנחנו לא באמת מחזיקים בשתיהן. ניתן לחשוב על זה כך: אני מחזיק בטענה “הקב”ה יודע הכל מראש”. מכאן נגזרת המסקנה “מעשיי אינם בידי”. ובו בזמן אני מחזיק בטענה “מעשיי מסורים בידי”. אם כך, האם אני באמת מאמין שמעשיי בידי? אפשר בכלל להאמין שמעשיי בידי וגם לא בידי בו זמנית? כמובן אפשר היה לומר אותו דבר על הצד השני של המטבע: שאלוהים יודע מראש וגם לא יודע מראש. שימו לב, אלו שתי אמונות שאני, אדם בשר ודם, מחזיק בהן. זה לא קשור בשום צורה לקב”ה וכל יכולתו, והאם הלוגיקה מחייבת אותו או לא. הלוגיקה מחייבת אותי, וזה מה שקובע כאן. אדם לא יכול להחזיק באמונה X וגם לא X בו זמנית. הוא יכול כמובן להוציא בשפתיו את המשפט “אני מאמין ש-X וגם לא X”, אבל אלו יהיו פטומי מילי (הנעת שפתיים) בעלמא. הוא לא באמת מאמין בזה אלא רק אומר את זה. אמונה שכוללת בתוכה סתירה לוגית אין לה תוכן קוגניטיבי.

בה במידה אני לא יכול גם להאמין שהקב”ה יכול ליצור קיר שעוצר כל פגז, ובו בזמן להאמין שהוא יכול ליצור פגז שחודר כל קיר. זה שהקב”ה הוא כל יכול לא מעלה ולא מוריד לעניין זה. בין שתי האמונות הללו יש סתירה לוגית, שכן אם יש פגז שחודר כל קיר אין קיר שעוצר כל פגז, ולהיפך. אני כאדם לא יכול להאמין בשני אלו. זו לא טענה על הקב”ה אלא עליי. לחלופין, חשבו מה יקרה אחרי שהקב”ה ייצור את שני אלו. מה יקרה בפועל כאשר הפגז הזה יפגע בקיר הזה: או שהוא יחדור אותו ואז הקיר לא עוצר כל פגז, או שהוא לא יחדור אותו ואז הפגז לא חודר כל קיר. אין אפשרות שלישית. לכן ברור שאי אפשר להאמין שהקב”ה יכול ליצור את שני אלו גם יחד. זו הוכחה לוגית ואין דרך לברוח ממנה. מדברי הראב”ד עולה שהיחס בין הידיעה לבחירה הוא דומה. גם שם יש סתירה לוגית ואין לנו דרך לברוח ממנה (אני מזכיר שזו קושיא ולא שאלה). אז מדוע הראב”ד מתעקש להחזיק בעצמו בשני צדי המטבע ועוד לדרוש מהרמב”ם לא לגלות את הסתירה הזאת להמון?

ארבעה כיווני יישוב

המסקנה ממה שכתבתי למעלה היא שלא באמת ניתן לחיות עם סתירה. “אחדות הניגודים” הוא רעיון עיוועים נוצרי (ש”הומשג” על ידי המלומד הנוצרי בן ימי הביניים ניקולאוס קוזאנוס) חסר שחר, ואינו באמת אופציה להתייחס לקושי לוגי (אלא אם הניגוד הוא מדומה, אבל אז צריך להצביע על הנקודה שמראה שהוא באמת מדומה, ולא להסתפק בהצהרה על אחדות הניגודים). בקיצור, מה עושים עם הסתירה הזאת?

נדמה לי שניתן לחלק את ההסברים השונים לסתירה הזאת לארבעה סוגים. הכל מתחיל מזה שבסתירה הזאת יש שלושה מרכיבים: הידיעה האלוהית (הכל יכולת שלו), חופש הרצון של האדם, ויחס הזמן שבין שני אלו. הסתירה אותה הצגתי בין שני המרכיבים הראשונים לא יכולה להיות קיימת אלא אם הידיעה האלוהית קודמת לבחירה של האדם. אם הידיעה מגיעה אחרי המעשה לא נוצרת שום בעיה. לכן גם ציר הזמן הוא חלק  מהסיפור. שלושת הכיוונים הראשונים ליישב את הסתירה נוגעים בשלושת המרכיבים הללו: יש שמוותרים על חופש הרצון ונוקטים בדטרמיניזם. יש שמדברים על דילוגים ואי כפיפות לציר הזמן. ויש שמוותרים על הידיעה האלוהית. כיוון רביעי גורס שהסתירה היא מדומה, כלומר שגם אם מאמצים את שלושת המרכיבים הללו אין באמת סתירה. נעסוק כעת בארבעת הכיוונים הללו אחד לאחד.

א. האם אפשרי דטרמיניזם תיאולוגי?

יש שרוצים לוותר על חופש הרצון שלנו. זו מסקנה דטרמיניסטית (שהרמב”ם והראב”ד כמובן לא מוכנים בשום אופן לקבל אותה). דוגמה לזה היא שיטת ר’ חסדאי קרשקש בספרו אור ה’[1], אמנם אצלו זה נובע בעיקר מתפיסת הסיבתיות הפיזיקלית ולא בגלל הסתירה התיאולוגית לאמונה בדבר ידיעת ה’. חוקי הטבע מכתיבים דטרמיניזם, ולכן לא ייתכן שיש לנו חופש לבחור מה לעשות. מסקנתו היא שבאמת מעשינו אינם בידינו, ואנחנו לא נשפטים על מה שעשינו. אבל בגלל שגם הוא מקבל את ההכרח של הרמב”ם והראב”ד להאמין בחופש הרצון שלנו, אחרת אין שום משמעות לציוויים ומצוות ולא לענישה ושכר, הוא מוסיף שאנחנו אכן מצווים ונשפטים, אבל אך ורק על ההתייחסות שלנו למה שקורה. המעשה שעשינו אינו בידינו, אבל אם הוא היה עבירה (או מצווה) אנחנו יכולים להתייחס אליו בחיוב או בשלילה, ורק על כך אנחנו נשפטים.

הסבר כזה יכול אולי להיאמר כאשר המסקנה הדטרמיניסטית נגזרת מהעיקרון של סיבתיות פיזיקלית. הטענה היא שהחופש שלנו לבחור סותר את חוקי הפיזיקה (כי הם דטרמיניסטיים ולא מאפשרים חופש בחירה). אם זהו השיקול שמוביל לדטרמיניזם, אזי ניתן לומר שההתייחסות שלנו לאירועים, שאינה בעצמה אירוע פיזיקלי אלא מנטלי-רוחני, יכולה לחרוג מחוקי הפיזיקה ולהיות מסורה לרצוננו החופשי. אבל בדיון שלנו המסקנה הדטרמיניסטית נגזרת משיקול תיאולוגי (ידיעת ה’) ולא פיזיקלי. אם בגלל כל יכולתו הקב”ה יודע הכל מראש – אזי אין שום מקום להבחין בין אירועים פיזיקליים לאחרים. אם הוא יכול לצפות בעתיד, אזי הוא אמור לדעת גם את ההתייחסות שלנו לאירועים ולא רק את המעשים עצמם, ואם כך המסקנה המתבקשת היא שגם ההתייחסויות שלנו אינן בידינו. אגב, לפי הידע שבידינו כיום, גם ההתייחסות שלנו לאירועים היא אירוע פיזיקלי (הוא קורה במוח ומתחולל על ידי זרמים חשמליים), ולכן גם ביחס לקושי מהסיבתיות הפיזיקלית כנראה לא נכון לעשות את החילוק של הר”ח קרשקש. בזמנו הידע הזה לא היה קיים כמובן.

בכל אופן, גם אם הדטרמיניזם היה פותר את הקושי הפיזיקלי, הוא ודאי אינו פתרון אפשרי לסתירה התיאולוגית, אלא אם מוותרים על ההנחה שיש אפשרות והצדקה לשפוט אותנו על מעשינו.

ב. ציר הזמן

כאמור, יש שרוצים לטעון שהקב”ה הוא מעל הזמן, ולכן הוא יכול להשיג מידע על העתיד באופן שלא סותר את חופש הבחירה שלנו. ראינו למעלה שכך ניתן אולי להבין גם את דברי הרמב”ם עצמו בתירוצו לקושי. האם זה באמת פותר את הבעיה? תשובתי לכך היא שלילית.

הסיבה לכך היא שיש כאן ערבוב בין שתי שאלות שונות. שאלה אחת היא כיצד הקב”ה משיג את המידע עוד בטרם הוא נוצר (לפני שהאדם בחר את בחירתו). על כך ניתן לענות שהקב”ה הוא מעל הזמן ויש לו יכולות להשיג מידע עתידי. הוא שולח יד ארוכה לעתיד ושולף משם את המידע אליו. אבל השאלה בה אנחנו עוסקים היא שונה: בהנחה שהמידע קיים אצלו כעת (בלי קשר לדרך בה הוא השיג אותו), האם ייתכן שיש לנו בחירה חופשית לאחר מכן? כפי שהסביר הרמב”ם, אם המידע קיים אצלו אזי אם אנחנו אנוסים לפעול בהתאמה אין לנו בחירה, ואם יש לנו אפשרות לפעול אחרת – אזי מתברר למפרע שהמידע כלל לא היה מצוי בידיו (כלומר שהמידע שבידיו היה שגוי). לכן גם התשובה הזאת לא מספקת מענה לקושי שבו אנחנו עוסקים כאן. היא פשוט עונה על השאלה איך הוא משיג את המידע ולא על השאלה כיצד קיומו של המידע בידיו מתיישב עם חופש הבחירה שלנו בעתיד.

כדי לחדד זאת, אזכיר כאן נקודה שעמד עליה ריצ’רד טיילור, בספרו מטפיזיקה. הוא מספר על אוסמו, מורה בעיירה במערב התיכון בארה”ב, שנכנס יום אחד לספריה ומוצא שם ספר שקרוי… סיפורו של אוסמו. הוא מסתקרן ופותח את הספר, ורואה שהוא מתחיל בלידתו של אוסמו, בדיוק במקום ובמועד שהוא עצמו נולד. שמות הוריו של גיבור הספר זהים לשמות הוריו שלו, וכך זה ממשיך בגן, בית הספר, מכללה, נישואין ועוד ועוד. הספר מכיל תיאור מדויק לפרטים של חייו. ואז הוא מגיע לפרק שבו מסופר שאוסמו נכנס לספריה ומוצא שם ספר בשם סיפורו של אוסמו. הוא כמובן נכנס כאן ללחץ גדול, ומדפדף לדפים הבאים ורואה את מה שעתיד להתרחש איתו. הספר מספר שסופו של אוסמו צפוי להיות בהתרסקות מטוס (שבפועל אכן מתרחשת כי הוא כמובן לא מצליח למנוע אותה על אף מאמציו). לצרכינו כאן די בזה. כעת חשבו מה היה קורה אם אוסמו לא היה נכנס לספריה ולא היה רואה את הספר. האם במקרה כזה המידע בספר לא היה מדויק? ההנחה היא שכותב הספר מצויד בכל המידע, ולכן אין זה משנה אם אוסמו ראה את הספר או לא. המידע בספר מתאר במדויק את כל חייו העתידיים.[2] לענייננו, העובדה שהמידע קיים במקום כלשהו, גם אם אף אחד לא ראה אותו, וגם אם לא ברור כיצד הוא הגיע לשם, היא זו שמכתיבה את העתיד. מה שסותר את חופש הרצון שלנו הוא לא ידיעת הקב”ה את המידע, וגם לא אופן השגת המידע מן העתיד, אלא פשוט עצם קיומו של המידע בהווה.

מתוך כך נוכל לדון בהצעתו של בעל אור החיים על התורה, בסוף פרשת בראשית. התורה מתארת שם שהקב”ה ניחם על בריאת האדם, מה שכמובן מעורר את השאלה כיצד זה קורה. וכי הוא לא ידע מראש שזה מה שצפוי לקרות? האוה”ח שם כותב (בראשית ו, ה):

והגם שבאדון יתברך לא יוצדק לומר וינחם כי הוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות…

עוד נראה לומר לפי מה שכתב הרמב”ם פרק ה’ מהלכות תשובה… ואשכילך, כי ה’ יכול לשלול הידיעה המושגת בידיעתו לבל ידענה, כשירצה האדון מה שאין כח באנוש לעשות זאת שתגיע אליו הידיעה ולא ידענה, והוא שרמז רמב”ם באומרו ואין דעתו של אדם יכולה להשיג וכו’, כי איך אפשר שתגיע עדיו הידיעה מעצמה ותהיה מושללת מעצמה, והוא שאמר הכתוב (במדבר כג) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל, הנך רואה כשירצה ה’ שלא לדעת יושלל הידיעה הגם שהידיעה ישנה מעצמה, כי אינו בבחינת האדם שהידיעה הוא חוץ ממנו, לומר ימנע ולא ידענה, כי ה’ הוא ודעתו אחד ואינו צריך לתת לב לדעת, שבזה נאמר דכשלא יתן לב לא ידע, לא כן, ואף על פי כן כביכול ישנו בבחינה זו דכתיב לא הביט וגו’. ומעתה נוכל לומר כי ה’ בעת ברוא האדם שלל מהידיעה פשעי אדם לב’ סיבות, א’, לטעם הפשטי כי טוב ה’ ולא יביט אל התיעוב וטעם זה לבד לא יספיק כיון שהוא צורך בידיעה לדעת מה יעשה והנמשך. אלא שיש עוד טעם ב’ והוא שנתחכם לעשות ה’ כן לבל תחול טענת הרשעים שיאמרו ידיעתו מכרחת, כיון שה’ ידע כי פלוני זה יעבור על מה שעבר הדבר מעצמו יתחייב להיות הגם שה’ לא גזר להיות כן… ואחרי הודיע אלהים אותנו את זה אין תמיהה באומרו וינחם ה’ וגו’, כי נחמתי, כי הוא עצמו שלל ידיעה זו ממנו:

אוה”ח כותב שהקב”ה שולל מעצמו את הידיעה ולכן אין טענה שידיעתו מכריחה אותנו למעשינו ושוללת מאיתנו את הבחירה.

אלא שלאור מה שראינו למעלה ברור שאין כאן תשובה לשאלה. גם אם נניח שהקב”ה שולל מעצמו את הידיעה על מעשינו העתידיים, עדיין עצם קיומו של המידע, גם אם אף אחד לא יודע אותו, היא זו ששוללת את חופש הבחירה שלנו. זה שהקב”ה מונע מעצמו את הידיעה דומה למצב שבו אוסמו לא היה נכנס לספריה ולא היה קורא את הספר. ראינו שגם במצב כזה לא באמת היה לו חופש לבחור, מפני שעצם קיומו של המידע הוא ששולל את הבחירה שלו ולא הידיעה של המידע על ידיו או על ידי מישהו אחר. הוא הדין ביחס לקב”ה. אם המידע קיים, גם אם הקב”ה מתעלם ממנו ומונע מעצמו לדעת אותו, שוללת מאיתנו את חופש הבחירה. ההסבר של האוה”ח אינו מיישב את הקושי.

נמשיך את הדיון בטור הבא.

[1] יש סתירות בדבריו בנושא זה כמו בעוד נושאים. ראיתי פעם שפרופ’ רביצקי טוען שחציו הראשון של הספר סותר לחציו השני בכמה נושאים וכנראה מדובר בתקופות שונות שבהן הוא חזר בו מכמה מרעיונותיו.

[2] כמובן שאם הוא לא היה נכנס לספריה אז הקטע הזה בספר היה אמור להיות שונה, ואכ”מ.