אין אדם שליט ברוח – תגובה לביקורתו של הרב שילת (טור 340)

בס”ד

בסוף השבוע שעבר קיבלתי קישור לתגובה ביקורתית של הרב יצחק שילת (להלן: הרי”ש) לספר השני בטרילוגיה שלי, אין אדם שליט ברוח, שהתפרסמה באתר של כתב העת אסיף (ראו עליו בטור 56). דבריו הם תשובה לתלמיד ששאל אותו לדעתו על הספר.

הרי”ש, כדרכו, היה גם אדיב והגון דיו כדי לשלוח לי מייל שמפנה אותי לתגובתו ה”חריפה” (כלשונו). עוד בטרם קראתי את הדברים כתבתי לו בתשובה שמהיכרותנו אני סמוך ובטוח שדבריו מנומקים ומבוססים על טיעונים, ובמקרה כזה החריפות היא תבלין מבורך. אם אדם חושב שדבריי ראויים לתגובה חריפה, או כי מדובר בשטות גמורה או מפני שמדובר בדברים מזיקים, אזי עליו להביע זאת בקול רם וצלול. בכל אופן, אני האחרון שיכול לבוא בטענות על צורת התבטאות חריפה.

בשבת קראתי את דבריו, והוברר לי שרוב ככל טיעוניו נענו על ידי כבר בספר עצמו, וחלק אחר נענה בטורים קודמים כאן באתר. בכל זאת, בעיקר בגלל הערכתי הרבה לרי”ש כתלמיד חכם ואדם חכם, ענייני, משכיל וחושב, חשבתי שמן הראוי להציג משנה סדורה במקום אחד, ולכן אקדיש את הטור הזה להתייחסות מפורטת לדבריו. סדר הדברים והכותרות שלי הם לפי סדר המאמר שלו.

הקדמה

בהקדמה הרי”ש מביע אי נחת מ”זילות הדיבור על אלוהים כעל איזה אובייקט מהסוג של אדם או ‘קנקן תה’ ח”ו, שצריך לדעת האם הוא קיים ומה לנו ולו”. זו הערה מוזרה, יען כי דיון פילוסופי ישר על נושא כלשהו חייב לצאת מנקודת מוצא מאוזנת ולא מוטה. וכי הייתי אמור להניח שהוא קיים, ורק אז להתחיל לדון בקיומו? או שמא לשאת אליו תפילה ולדבר בשבחו ואז לדון אם הוא קיים?[1] כאשר דנים בקיומו של אלוהים, אל לנו להניח מאומה לגביו. אנחנו מניחים שמדובר ביישות כלשהי שמוגדרת בדיון, ואז יוצאים לבחון את הראיות לקיומה וכמובן גם את טיעוני הנגד. זה טיבו של דיון פילוסופי (להבדיל מדיון תיאולוגי, בשני המובנים שהגדרתי בספר). איזו זילות יש כאן?! כשלעצמי, איני רואה כיצד ניתן לנהל דיון ישר באופן אחר.

הוא מוסיף שגם לגבי חכמי הדורות הוא מצא בדבריי אמירות יומרניות ובוטות. על כך קשה לי לומר משהו כללי וגורף, אבל ככלל באמת איני זוכר אמירות כאלה (בפרט אחרי העריכה של חיותה דויטש שניכשה כמה אמירות שיכולות להתפרש ככאלה). הצגתי תמונה מנומקת ומבוססת כמיטב הבנתי, ואכן במקרים רבים היא “רזה” ולא מתאימה לתפיסה המקובלת. היו מקרים שבהם חלקתי עליהם, ואני מניח שגם טענתי שהם טועים. האם חריגה מהתפיסה המקובלת היא בהכרח יומרנית ובוטה?! אגב, גם הרמב”ם שהרי”ש עסק בו רבות חידש תפיסות לא מקובלות. יתר על כן, הרמב”ם עצמו כתב בהקדמה לספר המצוות על מוני המצוות שלפניו שהם היו משוררים (וכך יש להתייחס לשיטתם). זה לא ביטוי יומרני ומזלזל? ומה על הרמב”ן שכותב על בעל המאור “דברים עתיקים מפי זקן חדש”? האם זה מביא את הרי”ש להימנע מעיסוק במשנתם של גדולי הראשונים הללו? כשאני אומר שלחכמי הדורות אין סמכות בתחומי עובדה ומחשבה, זו אינה אמירה יומרנית וגם לא בוטה. זו דעתי, ונימקתי אותה היטב (ראו להלן). איך אני יכול לומר אותה אחרת? אתמהה!

בסוף ההקדמה הרי”ש מתייחס (בהערכה) לנטייתי וכישוריי הלוגיים, אבל מוסיף במשפט שלטענתו מסכם בקצרה את ביקורתו: שהלוגיקה מעבירה אותי על דעתי. מכיוון שמדובר בהערה שנוגעת ליסודות הוויכוח וגם לתשתית של הספר כולו, אני חייב להתייחס אליה כאן. הקדשתי כמה מספריי, בעיקר שתי עגלות ואמת ולא יציב (שלפחות את חלקם הרי”ש אמר לי בעבר שקרא בעיון) להסבר אודות מקומה של הלוגיקה בדיון פילוסופי בכלל. הסברתי שם שהלוגיקה היא מסגרת הכרחית לכל דיון, וחריגה מהלוגיקה אינה אפשרית. דיבור שחורג מהלוגיקה, גם אם הוא עוסק באלוהים, לא אומר מאומה ולכן בלתי רלוונטי (ראו גם כאן באתר במאמר הזה, בטור 299 והסדרה שבעקבותיו ועוד הרבה). אני מניח שגם הרי”ש לא ממליץ לנו לטעון דבר והיפוכו לגבי אלוהים. אם אלוהים ברא את העולם אי אפשר לומר שהוא גם לא ברא אותו. אם אלוהים התגלה בהר סיני אי אפשר לומר שהוא גם לא התגלה. אמירות שלנו לעולם כפופות ללוגיקה, גם אם אנחנו מתייחסים ליישים (סליחה על הבוטות) לא מובנים. אפילו אם נאמר ש-X הוא מעל הלוגיקה, יהא אשר יהא X, זו אמירה חסרת מובן ומשמעות, ולכן אין שום טעם לומר אותה. אין זה אומר כמובן שהלוגיקה היא הכלי היחיד, או שבאמצעותה ניתן להגיע לכל המסקנות ואין בלתה. ממש לא. ספריי הנ”ל הוקדשו בדיוק לנקודה זו. הסברתי בהם בהרחבה את ריקנות האנליטי, כלומר את העובדה שהלוגיקה מעצם הגדרתה אינה מכשיר שמוסיף לנו ידע, ולכן אי אפשר ללמוד ממנה מאומה (רק לשלול סתירות, ולהסיק מסקנות מהנחות שהן עצמן אינן תוצר של הלוגיקה). התפיסה הסינתטית שאני עוסק בה כה הרבה כולה אינה אלא מענה לתהייה זו ולניסיון למנוע מצב שהלוגיקה תעביר אותנו על דעתנו. הראיתי שם שהפוזיטיביזם הלוגי והפוסטמודרניות הן תפיסות שהלוגיקה העבירה אותן על דעתן, וספריי אלו מוקדשים לדחייתן. מוזר בעיניי שדווקא בזה הואשמתי בדברי הרי”ש.

תפיסתי בעניין זה היא הבאה: סתירה לוגית אינה קבילה לגבי שום נושא, כולל אלוהים. במובן הזה הלוגיקה היא אכן תנאי בל יעבור. אבל הידע שלנו על אלוהים לא נובע מלוגיקה אלא מסברות ו/או מסורת. אלו גם המקורות שמהם למדו הראשונים את מה שכתבו על אלוהים. בזה איני שונה מהם, ואיני יודע האם לדעת הרי”ש יש מקור אחר לזה. ניכוש סתירות הוא כמובן עניין אחר, ואת זה יש לעשות גם ביחס לתפיסת האלוהים שלנו. אם תפיסה כזאת מצדיקה את התיאור שהלוגיקה מעבירה אותי על דעתי, אני מודה באשמה.

הרי”ש מסיים את המבוא בכך שהמשך דבריו הוא פירוט למשפט המסכם הזה (שהלוגיקה העבירה אותי על דעתי). כעת אעבור על טיעוניו, ואשאל האם הם אכן מראים שהלוגיקה מעבירה אותי על דעתי. אני מקווה שלפחות כאן יורשה לי לעשות בה שימוש.

הלכה, אמונה ומדע

הרי”ש מביא שבשיחה הראשונה אני טוען שביחס למחשבת האמונה אין שום מושג של סמכות או של מסורת מוסמכת, ושלסנהדרין יש סמכות רק בתחום ההלכתי:

כלומר: גם אם כל חכמי ישראל מיהושע בן נון ועד ימינו יאמרו שהפירוש של “ה’ אלוהינו ה’ אחד” הוא שהקב”ה הוא “אחד פשוט בתכלית הפשטות” – אין זה צריך למנוע אותנו מלחשוב שהוא מורכב, או שהוא גוף, ח”ו, כי אף אחד לא יגיד לנו מה לחשוב. אולי אתה יודע למה את הפירוש של “והיו לטוטפות בין עיניך” אנחנו כן חייבים לקבל מהחכמים, ואת הפירוש של “ה’ אחד” לא? מה הסברא לומר ש”משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע” וכו’ מתייחס רק לפירושם של פסוקי הוראות מעשיות, ולא לפירושם של פסוקי אמונה?

יש בקטע הזה אי דיוקים רבים. ראשית, אני מבחין בין סמכות פורמלית (החובה לקבל דברים של אדם, או גוף מוסמך כלשהו, בלי קשר לשאלה האם הם צודקים, כמו חוקי הכנסת) לבין סמכות מהותית (ההיגיון שאומר לקבל דברים של אדם שמומחה בנושא כלשהו, פשוט מפני שכנראה אינו טועה). ביחס לסמכות מהותית איני מחלק בין התחומים. בכל תחום הגיוני וסביר לקבל דברים של מומחה כי הוא כנראה צודק, אבל כמובן אין חובה לעשות זאת. זו סברא ומסקנה הגיונית ולא חובה. לגבי סמכות פורמלית אני אכן מחלק בין התחומים, וטוען שניתן להגדיר אותה רק ביחס להלכה אבל לא ביחס למחשבה ועובדות בכלל. הטיעון שלי כאן הוא באמת אפריורי ולא נסמך על מקורות (אם כי הבאתי גם מקורות כאילוסטרציה, בין היתר מהרמב”ם). השאלה האם הקב”ה הוא אחד ובאיזה מובן היא שאלה עובדתית: או שהוא אחד פשוט בתכלית הפשטות (תהא המשמעות של האמירה הזאת אשר תהא) או שלא. כעת מגיע אדם שטוען שזו המשמעות של אחדות ה’. האם בכלל ניתן לדבר על חובה לקבל את דבריו רק כי הוא אמר אותם? אפילו הייתה זו סנהדרין אי אפשר לדרוש ממני לקבל, ובוודאי לא כשמדובר ברמב”ם. הרי אם לא השתכנעתי בכך, כי אז איני מקבל זאת. גם אם אחזור ואומר את הדברים בפי אלף פעמים בגלל החובה הזאת, זו הנעת שפתיים בלבד. ואם השתכנעתי אז אני כמובן מקבל זאת, אבל שוב זה לא נעשה בגלל החובה והסמכות אלא כי השתכנעתי.

איני רואה כיצד ניתן לחלוק על הטענה הלוגית הפשוטה הזאת. היפוכה הוא סתירה לוגית (דורשים ממני לקבל משהו שאיני מקבל). אני יכול לא לברור בשבת למרות שלדעתי אין בכך איסור כי יש לסנהדרין סמכות לקבוע שזה אסור (כמו בחוקי הכנסת). זה בהחלט מוגדר היטב לוגית ומושגית. אבל האם אני יכול באמת לומר אני מאמין בביאת המשיח אם בפועל איני מאמין בזה? או שתשכנע אותי או שאיני מאמין בזה. ברמה המושגית, אין דבר כזה לחייב מישהו להאמין. כאן אכן הלוגיקה קובעת. האם זהו מצב שהיא מעבירה אותי על דעתי? אם כן, אני מודה באשמה.

עד כאן עסקתי בסמכות הפורמלית, ובכך שלא ניתן להגדירה ביחס לעובדות (כפי שהסברתי בספר, רעיונות מחשבתיים הם כמעט כולם עובדות). אבל גם ביחס לסמכות המהותית אין סימטריה מלאה בין התחומים. אני טוען שהמסורת בתחומי המחשבה רופפת הרבה יותר מהמסורת ההלכתית. תחומי המחשבה מבוססים על הגויות שמושפעות מסברות ועולמות מושגיים של ההוגה, ולכן יש לי הרבה פחות אמון בסברות של הוגים מחשבתיים. אני גם לא מקבל את ההנחה בדבר מומחיות וידע בנושאים הללו. מה היה הידע והמומחיות של מהר”ל או של הרס”ג בתחומים הללו שלא קיימות אצלי או אצל הרי”ש? למה שאקבל את דעת הרמב”ם אם לא השתכנעתי?!

אדגיש כי בניגוד למה שכותב הרי”ש, אם יש עיקרון שבא במסורת מסיני אני מקבל אותו באופן ברור, הן בהלכה והן במחשבה. אבל גם זו קבלה מכוח הנכונות (סמכות מהותית) ולא מכוח הסמכות (סמכות פורמלית). אני מקבל אותו כי השתכנעתי (שכן הקב”ה יודע זאת. הוא בגדר “מומחה”, שיש לקבל דבריו בגלל נכונותם). אין צורך לומר שיש מעט מאד עקרונות שיש לגביהם הסכמה בין כל חכמי ישראל (כולל פירוש הפסוק “ה’ אחד”, והתיאור שהביא לגביו הרי”ש), כך שהשאלה היא די היפותטית. אך מעבר לזה, אני טוען שגם כאשר ישנה הסכמה, קונצנזוס בין חכמים לא מעיד על כך שמדובר במסורת מסיני (כי יש עקרונות שהשתגרו והתקבלו). כבר הזכרתי שהרמב”ם עצמו חידש דברים נגד המסורת שקיבל, בהלכה ובמחשבה, ורי”ש לא נמנע מלעסוק בו ובמשנתו. אז אמנם ניתן לשקול ברצינות את מה שאומרים כל חכמי ישראל, אבל אם לא השתכנעתי, מה לדעת הרי”ש עליי לעשות? לדקלם מהשפה ולחוץ שאני מאמין בזה?

אגב, הרמב”ם הוא אבי השיטה שמה שבא במסורת מסיני לא נפלה בו מחלוקת (אמנם ראה בשו”ת חוו”י סי’ קצב), ונדמה לי שכמעט כל מחשבת ישראל נופלת לקטגוריה הזאת. אז אם זו לא מסורת מסיני, למה שאקבל משהו שבני אדם, חכמים ככל שיהיו, אמרו? כאמור, אם השתכנעתי כמובן אקבל, אבל אם אחרי בחינת דבריהם עדיין נראה לי שזה לא נכון, האם עליי לכפות על עצמי לקבל משהו שהסקתי שלמיטב שיפוטי אינו נכון? האם אני בכלל יכול לעשות זאת? הרי אמירה כזאת תהיה שקר, מן השפה ולחוץ.

הרי”ש עצמו מסיים את הסעיף הזה בהתייחסות לאמירות מדעיות שם הוא מודה שאותן אין חובה לקבל (כמו שכתבו הרמב”ם ובנו, ואת זה הרמב”ם יישם גם בתחום ההלכתי, כמו ביחס לעין הרע ומיסטיקה), מפני שהן לא באו במסורת מסיני. אם כך, גם הוא מסכים שמה שלא בא במסורת אין חובה לקבלו. לא נותר לי אלא לתהות האם לדעתו כל עקרונות מחשבת ישראל באו במסורת? אם כן, באלו עקרונות מדובר: האם אלו של הרמב”ם (על הגשמות, שהראב”ד כבר ציין שרבים וטובים ממנו חלקו עליו בזה), של מהר”ל, או אולי של בעל העיקרים? איך נפלה מחלוקת בעקרונות יסודיים כל כך שבאו מסיני? איך הרמב”ם שסובר שלא נופלת מחלוקת במסורת מסיני יסביר זאת?

מוזר שבסוף הסעיף הוא מביא את דברי הרמב”ם בפרקים ב-ד בהל’ יסודי התורה שם הוא משתמש בפילוסופיה ומדע אריסטוטלי “כדי לבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים”. הרי”ש מדייק בלשון הרמב”ם שכתב “אני מבאר”, כלומר הוא מדגיש שזה ביאור שלו ולא בא במסורת. אין צורך לציין שהרמב”ם שם חולק על כמה וכמה חכמים שקדמו לו מכוח הסברות הללו. במידה רבה הוא מייצר תמונה חדשה משלו בתחומים אלו. ואני עומד ותמה: הרי כאן מדובר בעקרונות הכי יסודיים של מחשבת ישראל ולא במדע נייטרלי. אז האם לדעת הרי”ש במחשבת ישראל מותר לגבש עמדה לפי ההיגיון והסברא נגד המסורת, או לא? האם מחשבת ישראל היא בצד של המדע (שבו אפשר לחלוק על חז”ל והקדמונים) או בצד של ההלכה (שבה אי אפשר)? זו ממש ראיה לסתור.

לסיכום, קשה לי להאמין שרי”ש חולק ולו על אחד מהעקרונות המתודולוגיים שקבעתי בשיחה הראשונה. הם באמת שייכים למסגרת לוגית אלמנטרית שאני משער שגם הוא יהיה חייב לקבל. ייתכנו כמובן שאלות ספציפיות לגבי עיקרון זה או אחר, האם הוא נכון או לא, והאם הוא בא מסיני או לא, אבל אלו ויכוחים ספציפיים ולא קשורים לעקרונות המתודולוגיים הכלליים שבהם עסקו דבריו כאן.

צמצום כפשוטו

כאן הרי”ש פותח בקביעה שאני כפיסיקאי מתייחס לצמצום ביחס לחלל הפיסיקלי, וזה בעיניו “ממש לא יאומן”. מה שכתבתי, והוא נכון ברוב ככל התפיסות שאני מכיר, הוא שהצמצום מתייחס לכל מה שקיים, פיסיקה ומטפיסיקה, וזה כולל כמובן גם את החלל הפיסיקלי. הרי”ש כותב “לא יאומן איך מי שיש לו ידיעה נרחבת בפילוסופיה אינו מבין שהאר”י ז”ל אינו מדבר כלל על החלל והזמן הפיסיקליים, אלא עסוק במטפיסיקה”. שימו לב שבדבריו כאן הוא לא רק טוען שהצמצום עוסק בדברים מטפיסיים (לזה אני מסכים), אלא שהוא עוסק רק בהם. על כך אין לי אלא לומר שאחרי עיסוק של שנים לא מעטות בתחומים הללו איני מכיר מקובל אחד שסובר שהצמצום לא נאמר ביחס לחלל הפיסיקלי (אולי תמצאו אחד כזה בקצווי ארץ, שהרי לא ננעלו שערי הפירוש. אבל זה לא ממש חשוב).

כידוע, רעיון הצמצום בא ליישב קושי או מתח בין התפיסה שאלוהים הוא אינסופי וכל יכול ואין עוד מלבדו, לבין ההכרה שלנו בכך שהיקום קיים מחוץ לאלוהים, כלומר שיש עוד מלבדו. הרי”ש עצמו כותב כאן: “השאלה שהצמצום בא לענות עליה היא איך להבין את היחס שבין האינסופיות המוחלטת לבין המציאות הסופית המוכרת לנו”. לפני שאסביר כיצד הוא סותר את עצמו, אציין כי הוא לא הגדיר מהו בדיוק הקושי. מה בעצם הבעיה כאן? על פי עקרון החסד אני מניח שכוונתו למה שאני כתבתי למעלה (האם הכל אלוהות או שיש דברים נפרדים מחוץ לאלוהות). נו, כעת שאלו את עצמכם: הקושי הזה לא מתייחס לחלל הפיסיקלי? הביטוי של הרי”ש, “המציאות הסופית המוכרת לנו”, הוא תיאור לעולם האידאות האפלטוני, או לעולם האצילות? ואולי למטפיסיקה? האם “המציאות הסופית המוכרת לנו” אינה גם, ואולי בעיקר, העצמים החומריים והחלל שמכיל אותם? אז איך הרי”ש מבין את פתרונו של האר”י ביחס לחלל הפיסיקלי, אם לדעתו הצמצום כלל לא עוסק בזה? בפרפרזה על דבריו אומר שממש לא יאומן בעיניי איך אדם בעל ידע במחשבת ישראל יכול להעלות בדעתו פרשנות כל כך שגויה (וסתירתית) לדברי האר”י, ועוד לדבוק בה בנחרצות ולטעון שמי שמפרש אחרת זה בגדר “לא יאומן”. ואולי הלוגיקה העבירה אותי גם כאן על דעתי?…

כאמור, בדבריי איני עוסק רק בחלל הפיסיקלי אלא בכל ממדי המציאות, הפיסיקלית והמטפיסית. ואני טוען שהרעיון שהצמצום אינו כפשוטו (המקובל בחסידות) הוא סתירתי ולכן ריק מתוכן (וגם לא מיישב את הקושי). זה כמובן נכון גם ביחס למציאות המטפיסית, כך שאפילו אם הרי”ש היה צודק בפרשנותו זה לא היה משנה מאומה.

בתוך דבריו הרי”ש מסביר שאין מקום לקושיות הלוגיות שלי כי מדובר ב”סוד”, כלשונו (להנחתו שיש ממדים בחשיבה שפטורים מעולה של הלוגיקה). למרבה האבסורד הוא מדגים את ה”סוד” של הצמצום (אני מזכיר לכם: זה ה”סוד” שפטור מלוגיקה) בדוגמה מתמטית. אם זה לא אוקיסמורון, איני יודע אוקסימורון מהו. אבל עוד לא גמרנו. הרי”ש מדגים את ה”סוד” דרך היחס בין קטע בעל אורך סופי על ציר המספרים לבין המספר האינסופי של נקודות בתוכו. כאמור, הוא לא מסביר מהו בדיוק הקושי שאותו הוא בא ליישב, אבל בכל מקרה לא הבנתי מה הדוגמה הבנאלית הזאת באה לומר. נכון, בקטע בעל אורך כלשהו על ציר המספרים יש אינסוף נקודות (ממשיות, ואפילו רציונליות). מה כל כך סודי ולא מובן בזה? וגם אם נמצא כאן סוד כלשהו, איזה קושי זה בא ליישב? האם הקושי הוא כיצד המכלול של העצמים במציאות הוא אלוהים, ולכן הקושי הוא כיצד סכום הגדלים של העצמים המציאותיים (סליחה, המטפיזיים, שהרי הצמצום עוסק רק בהם) נותן תוצאה אינסופית? האם הוא מתכוון להניח כאן תפיסה פנתאיסטית שלפיה אלוהים אינו אלא המכלול החומרי? ספק בעיניי האם שפינוזה הוא היתד הראויה להיתלות עליה כדי להדגים את הנאמנות למסורת.

אגב, יש בדבריו גם טעות מתמטית, שכן הבדל בין קטע לנקודה אינו בגודל אלא בממד.[2] ההבדל בין אורך הקטע לבין אופיין של הנקודות נובע מהיחס בין ממדים שונים (קטע ממדו 1 ונקודה ממדה 0), ולא קשור להבדלי האורך. לנקודה אין אורך (לא נכון שאורכה 0. אורך יש רק לאובייקטים בממד אחד ומעלה). מכאן תבינו שאורכו של הקטע אינו סכום האורכים של הנקודות (שהרי לנקודה אין אורך). יתר על כן, הא”ב של קורס אינפי 1 באוניברסיטה הוא שאי אפשר להגדיר קטע כאוסף של נקודות בדידות שניצבות זו בצד זו (דרושה גם תכונת הצפיפות). הייתי מצפה מאדם שלמד מתמטיקה באוניברסיטה (ולא רק מספרי הראשונים שלא הבינו את המתמטיקה המודרנית ולכן טעו לא מעט בטעויות כאלה) לדעת זאת.

אבל מעבר לכל זה, אין בדוגמה הזאת שום סוד. הפרדוקסים של זנון כמו פרדוקסים אחרים ביחס לאינסוף נענים כולם בלי קושי מיוחד אם מטפלים בנושא בצורה שיטתית ומגדירים היטב את המושגים. אגב, זה מה שעושים מתמטיקאים. להביא את המתמטיקה כדוגמה לכך שהלוגיקה אינה חזות הכל זה ממש חוסר הבנה משווע. האמירה שזהו סוד מזכירה לי אמירות דומות לגבי “אחדות הניגודים”, שכפי שכתב רודולף אוטו (בהקדמה למהדורה האנגלית של ספרו, הקדושה), זהו רעיון שהוא מפלטם של עצלים. במקום לחשוב ולהגדיר מסבירים שזהו סוד מופלא ובזאת פותרים את הבעיה. אם היה ביסודות המתמטיקה פרדוקס או סתירה, אזי כל משפטי המתמטיקה היו בטלים כאבק פורח וכחלום יעוף. כידוע מהלוגיקה (כן, זו שאינה חזות הכל), מסתירה ניתן לגזור כל מסקנה שהיא (והיפוכה).

בפסקת הסיום של הסעיף הזה נזקק הרי”ש לתורת הקוונטים. שוב זוהי דוגמה אופיינית לשימוש פופוליסטי ברעיונות מדעיים שאינם קשורים לעניין. הוא מנסה להוכיח משם ש”לא הכל לוגיקה”, כפי שהוא כותב. הוא כמובן טועה בזה. לשבחו ייאמר שהוא בחברה טובה, שכן יש כמה פרשנים של תורת הקוונטים שגם הם טעו בזה. אם תורת הקוונטים הייתה מפילה את הלוגיקה היא הייתה נופלת יחד איתה (המתמטיקה שבה משתמשים כפופה ללוגיקה בינארית פשוטה, וכזכור מסתירה ניתן לגזור כל מסקנה שהיא). אגב, הערתי על כך גופא במאמר שפרסמתי בכתב העת צהר (“מהי ‘חלות’?”, צהר ב), כאשר הרי”ש היה העורך.

איני יכול להימנע מלהעיר שהדיון של הרי”ש בסעיף הזה על כל חלקיו, דווקא בגלל שמדובר באדם חכם ומשכיל מאד, מהווה הדגמה נפלאה לכשלים האופייניים בתחום הקרוי “מחשבת ישראל”. בין היתר הסברתי בספרי שאנשים שעוסקים בסוגיות הללו לא מגדירים היטב את המושגים ולכן מסתבכים באמירות ריקות, מדמים דבר למה שאינו דומה לו, מעלים טיעונים לא רלוונטיים, מייצרים מחלוקות במקום שהן לא קיימות, עושים שימוש ברעיונות פילוסופים ומדעיים שאינם ממין העניין וכדומה.

השגחה

בשאלת הידיעה והבחירה טוען הרי”ש שהקב”ה הוא “מעל הזמן” ולכן השאלה מעיקרא ליתא. הקדשתי לזה סדרת טורים (299 והלאה) ודיונים ארוכים בטוקבקים, ולא אשוב לכל זה כאן. רק אציין ששוב הרי”ש לא מסביר למה בדיוק כוונתו באמירה הזאת: שהוא ברא את הזמן? ייתכן. שהזמן כלל לא קיים אלא בהכרתנו שלנו? ייתכן. שאסור לטעון לגביו טענות שכוללות ציון זמן? אז מה פירושו של הפסוק “וידבר ה’ אל משה בהר סיני”, שמציין מקום (וזמן)? כשאני אומר ש”הקב”ה יודע משהו היום” יש לכך מובן מאד ברור, ולית מאן דפליג שזו טענה נכונה (ייתכן שהוא גם ידע זאת תמיד, אבל זה לא חשוב). האם לדעת הרי”ש לא ניתן לומר זאת? אבל ברגע שאמרת שהקב”ה יודע משהו היום, ישנו קושי לוגי עם הטענה שאני בוחר חופשית מחר. אז במה הועילה הטענה שהוא מעל הזמן? (זאת גם אם נניח שיש לה משמעות מוגדרת.) לאחר מכן הוא מזכיר את הסבר הראב”ד שידיעתו כידיעת האיצטגנינים, ולכן אין בכך שום סתירה. אבל אם היישוב הזה מספק אותו כי אז לא ברור לי מדוע הוא נזקק לכך שהוא מעל הזמן? ומה חשב הרמב”ם שלא קיבל זאת?

אגב, הוא עצמו מזכיר שהבאתי כמה אחרונים שטענו זאת, ואף הוסיף עליהם את רלב”ג. לדעתי גם הרמב”ם סבר כך, ולכן תירוצו הנ”ל של הראב”ד לא היה מקובל עליו (דומני שכך גם כותב השל”ה בדעתו). בכל אופן, העולה מדבריו של הרי”ש ששיטתי כאן אפילו לא יוצאת נגד המסורת המקובלת (שהרי יש בזה דעות שונות). אז מה הבעיה? שהוא לא מסכים איתי? אפשר כמובן להתווכח, כמו בכל סוגיא, אבל מה לזה ולשאלת הלוגיקה שהעבירה אותי על דעתי?! האם גם את רלב”ג והרמב”ם העבירה הלוגיקה על דעתם? למה עמדתי בזה היא סטייה מהמסורת?

בהמשך הוא חוזר בצורות שונות על הטענה שהתנהלות על פי חוקי הטבע מתיישבת עם מעורבות אלוהית כמו שהיא מתיישבת עם בחירה חופשית. גם כאן הרי”ש לא מגדיר מהו בדיוק השילוב שהוא רואה בין המעורבות האלוהית לבין חוקי הטבע (ראו על כך בסעיף הבא). אבל מעבר לזה, מעורבות אלוהית היא בהכרח חריגה מחוקי הטבע, כמו שבחירה חופשית היא חריגה מהם. השאלה האם זה קורה או לא, היא שאלה אחרת. הסברתי בספרי שמעורבות אלוהית פירושה שלולא המעורבות היה אמור לקרות X והקב”ה מתערב וגורם לכך שיקרה Y. בלי זה אין צורך במעורבות שלו. אם כך, המעורבות פירושה התנהלות בניגוד למה שמכתיבים חוקי הטבע. זו עצם ההגדרה של מעורבות, לא? לגבי השאלה האם יש מרווחים בטבע, ראו בסעיף הבא.

לקראת סוף הסעיף הוא חוזר לכך שהקב”ה “אינו מצוי בזמן”, ולכן אינו מקבל החלטות בנקודה מסוימת על פני ציר הזמן. דומני שכוונתו הייתה לטעון נגד התזה שלי על שינוי המדיניות של הקב”ה (שמסתלק מהעולם עם התקדמות הדורות). אבל בה במידה ניתן להעלות את הטענה הזאת נגד שינוי המדיניות שלו לגבי נסים גלויים, או נבואה, שהרי אלו לכל הדעות נעלמו מן העולם בדורות האחרונים. האם הרי”ש טוען שאין שינויי מדיניות אלוקית? מה כל כך דחוק בדבריי שהיה שינוי מדיניות לגבי מעורבות אלוהית בכלל? (ראו דיון על כך ועל נטל הראיה בטור 243.)

ואולי בכוונתו לטעון כאן נגד עמדתי שרואה סתירה בין מעורבות אלוהית להתנהלות טבעית. אם כך, לא הבנתי כיצד המשפט העמום הזה (ראה לעיל) קשור לדיון. בין אם הקב”ה קיבל את ההחלטה בבריאת העולם ובין אם קיבלה לעתיד לבוא, עדיין האירוע שקרה כעת חורג מחוקי הטבע. אכן דחיתי בספרי את טענת מהר”ל והרמב”ם (על בסיס מדרש חז”ל) שהניסים הוטבעו בבריאה מתחילתה (זה הנושא שבו דן הרי”ש כאן), משתי סיבות: 1. מניין הם יודעים זאת? האם זאת מסורת מסיני? 2. זה לא פותר את הבעיה, שכן עדיין קריעת הים סותרת את חוק הגרביטציה, מה שעינינו רואות שבדרך כלל לא קורה. אז מה הרווחנו בתיאוריה המוזרה הזאת? להיפך, ההיזקקות של הרמב”ם ומהר”ל לתיאוריה הזאת היא עצמה אומרת דרשני: מדוע בכלל הם נזקקו לה? נראה שהם עצמם מיאנו לקבל מעורבות אלוהית עכשווית בבריאה. האם הם יוצאים נגד מסורת הדורות? אני אמנם לא מקבל את ה”פתרון” שהם הציעו, אבל בכל אופן מעצם התזה שלהם נראה ששוב הרי”ש הביא כאן “ראיה לסתור”.

הוא מסיים את הסעיף בכך שיש מערכת דין ומערכת חסד בצידה. אבל שוב אין כאן הגדרה כיצד הן משתלבות וכיצד זה פותר את הבעיה. בשורה התחתונה הוא טוען שיש חריגות מהטבע, ואיני רואה מדוע קיומה של “מערכת חסד” משנה משהו לעניין זה. שוב אותה עמימות ברוכה.

לא נכנסתי כאן לטיעונים החזקים שהבאתי לטובת עמדתי כי אין כאן המקום (כבר עשיתי זאת לא פעם. מעבר לספר עצמו, ראו למשל גם בטור 262, 280-1, 297 ועוד הרבה). בין היתר הראיתי שחז”ל עצמם כשהחזיקו בתמונה הזאת סברו שיש במדע מרווחים, ולכן חשבו שיכולים להיות ניסים שהם במסגרת הטבע (כלומר לא חורגים ממנו). היום אנחנו יודעים שזה לא נכון (ואני מזכיר שביחס לחוקי הטבע גם הרי”ש הודה שאיננו מחויבים לדברי חז”ל). כאן מטרתי הייתה רק להראות שטענות הרי”ש לא רלוונטיות לדיון ולא לבסס את עמדתי כשלעצמה.

השילוב הראוי

בפסקה הזאת מנסה הרי”ש להציג ביתר פירוט את השילוב בין שתי המערכות, הטבע והחסד. מההשוואה שנעשתה בסעיף הקודם לרצון חופשי, נראה שלדעתו החלטה אלוהית מייצרת שרשרת טבעית לפי רצונו של הקב”ה. זה גם מה שהוא מסביר בהרחבה בסעיף הזה. אבל זה אינו שילוב בין שתי המערכות. התזה בדבר מעורבות אלוהית מניחה בהכרח שיש שלב כלשהו שבו לא חוקי הטבע קבעו מה יקרה אלא ההחלטה האלוהית. הרי”ש רק טוען שמכאן ואילך הכל מתנהל לפי יחסי סיבה ומסובב טבעיים. הוא מסביר שכמו שאדם מרים אבן וזורק אותה עושה זאת מרצונו החופשי, ומכאן והלאה האבן נעה לפי חוקי המכניקה, כך הקב”ה מחליט “נשיאים להסיע” (כלומר להניע עננים) ומכאן והלאה שולטים חוקי הטבע.

אבל המורכבות של חוקי המטאורולוגיה וחוסר היכולת שלנו לחזות את הגשם, מה שרבים מתייחסים אליו כפתרון לבעיה, אינם משמעותיים לעניין זה. ראשית, היכולת שלנו לחזות את הגשם משתפרת כל הזמן. כעת כבר לא נכון לתלות את הגשם או הבצורת בעבירות של השבוע האחרון (כי שבוע מראש אנחנו כבר יודעים לחזות). המשך הידע המדעי יגרום להמשך הנסיגה התיאולוגית של הרי”ש וחבריו למחוזות האפולוגטיקה. אבל מעבר לזה, אירועים מטאורולוגיים נעשים על ידי כוחות וחלקיקים. בסוף בסוף, הכל מכניקה, גם אם היא מורכבת. לכן יש חוקי טבע שקובעים את הדברים גם שם, אלא שהם מורכבים מאד ולכן אין לנו יכולת לחשב הכל במדויק. אנחנו יודעים שבמערכות כאוטיות למרות שהתנהלותן היא דטרמיניסטית אין לנו יכולת לנבא מראש מה שיקרה, אבל הן עדיין דטרמיניסטיות. הקב”ה יכול אולי להסתתר מאחורי המורכבות הזאת, כלומר אם הייתי משוכנע שהוא כן מזיז דברים הייתי אולי נתלה במורכבות כדי לומר שבגללה איננו שמים לב למעורבות שלו. אך זה רק אם הייתה לי איזושהי אינדיקציה לכך שזה אכן מה שהוא עושה. אם הייתי רואה קשר כלשהו בין מצב רוחני לבין גשם, במרחב או בזמן. אם הייתי רואה כיצד תחזיות מתבדות כשהמצב הרוחני משתפר או להיפך. אבל כל האינדיקציות שבידינו מורות על כך שתהליכים מטאורולוגיים קורים כמו כל תהליך טבעי אחר, וכך מניחים כולנו. אלא שלא נוח לנו לוותר על הסיסמאות שעליהן גדלנו, ואנחנו מעדיפים להדחיק ולחיות בשקר. להמשיך להצהיר כיצד הכל בידי הקב”ה, אבל להתנהג בפועל ממש הפוך. לכן לדעתי נטל הראיה הוא על מי שטוען אחרת. אני אשוב לנקודה הזאת בנספחים.

הרי”ש מניח לפי תומו שאם נסוגים אחורה יש יישוב לסתירה, ולא היא. כשנסוגים אחורה רק מעלימים את הבעיה ומטאטאים אותה מתחת לשטיח. אין מנוס מהמסקנה שבאותו שלב שבו אלוהים מעורב חוקי הטבע מוקפאים (יש חריגה מהם). על כך אי אפשר להתווכח, כאשר מבינים שחוקי הטבע הם דטרמיניסטיים (אין מרווחים בטבע). אם הרי”ש רוצה לטעון שחוקי הטבע אינם כאלה, יש לנו ויכוח מדעי, והתייחסתי אליו בהרחבה בספרי מדעי החופש, בפרק השביעי והשמיני. אבל אם לא, הוא רק יכול לטעון שמעורבותו של הקב”ה מסתתרת אי שם במעמקי השרשרת הסיבתית, אבל באותו מקום יש אכן חריגה מהטבע. לזה, כאמור, אין לנו שום אינדיקציה.

איני יודע מניין שאב הרי”ש את הצהרתו הנחרצת בסעיף הזה שכל מדען רציני מעריך כיום שהמחקר המדעי הוא אינסופי ולא ייגמר לעולם. אולי זה נכון ואולי לא, אבל אין שום בסיס לקביעה הזאת, ואני בכלל לא בטוח שזה אכן מה שיאמרו רוב המדענים הרציניים. הדוגמה מסוף המאה ה-19 שאז חשבו שהעניין נגמר והתבדו, חשופה למתקפה שהוא עורך עליי בנספח (לגבי עקרון ההפרכה של פופר וההסתמכות על דוגמה בודדת).

ושוב, לא פרסתי כאן את שיקוליי לטובת התמונה שאני מציע, אלא עסקתי רק בטיעוניו של הרי”ש. בהנחה שיש לי טיעונים טובים לטובת התמונה שלי, איני רואה בדבריו כאן שום טיעון שמאתגר אותם. אגב, כפי שכבר הזכרתי למעלה, בספרי אני מתייחס לכל הטענות הללו ודוחה אותן בדיוק באופן שעשיתי כאן. צריך רק לקרוא. אם הרי”ש לא מסכים לטיעוניי שם היה עליו לנמק מדוע ולא לחזור כאן על טענות שכבר העליתי שם ודחיתי.

תפילה (?)

כאן נסתתמו כל טענותיו של הרי”ש. פשוט לא מצאתי כאן אף טיעון. הוא מסביר ש”צחוק עשיתי לנו”, בלי להבהיר במה ולמה. הדבר הענייני היחיד שמופיע בכל הפרק הזה הוא תיאורי את עלוני השבת. הקורא יכול להתרשם כאילו הטיעון העיקרי שלי הוא שבגלל שיש עלוני שבת ושקוראים אותם לכן התפילה אינה פועלת. אכן, לא נשמע מרשים במיוחד, אלא שלא זה מה שכתבתי (ודוקו: לא שלא כתבתי רק את זה. לא כתבתי את זה בכלל). עלוני השבת היו אילוסטרציה, וההיטפלות הסתמית רק אליהם תוך התעלמות מכל הטיעונים שלי מעוררת תמיהה.

בהמשך הפרק הוא מעיר שאת ההכרעה מה נקרא לימוד תורה (שהקדשתי לה חלק שלם בספרי) הוא מעדיף להשאיר בידי חז”ל והראשונים. אין לי עניין להתווכח על טעם וריח והעדפות. כל אחד והעדפותיו (אם כי יש מהראשונים שכתבו כמוני, אבל הם כנראה לא חלק מהמסורת מסיני ש”נגדה יצאתי”). ממאמר ביקורת שמתפרסם ברבים הייתי מצפה לטיעונים כלשהם לטובת העמדה של הכותב, ולא להצהרות על טעם אישי. בפרט שאני טרחתי ופירטתי את נימוקי באר היטב (גם בספר וגם כאן באתר). האם הרי”ש מצפה שיקבלו את עמדתו ויפרסמו את המאמר רק כי הוא מעדיף דבר כזה או אחר?!

אפילו ההצהרה שהתיאולוגיה שלי היא לא “רזה” אלא “אנורקסית” (חידוד שכבר שמעתי לא פעם), וההצהרה המסיימת המעוגנת בוויקיפדיה שאני או התיאולוגיה שלי צריכים דיאטת השמנה דחופה, אינן טיעונים. אם בסופו של דבר אני צודק אז זו התוצאה. אם איני צודק, אז יש להתווכח עניינית על הטיעונים עצמם ובסוף לראות האם נותרנו עם מערכת רזה, אנורקסית, או שמנה. סוף דבר, קריאת הפרק הזה כולו הייתה קצת מביכה מבחינתי. הפסקאות הקודמות הציגו טיעונים שלא מחזיקים מים, שחלקם מכילים טעויות ממש, אבל כאן לא הוצגו בכלל טיעונים.

לפני שאני עובר לנספחים, אסיים כאן בהערה לעורכי כתב העת אסיף. הייתי מצפה מכתב עת מכובד שיעיר למחבר שאינו מוכן לקבל לפירסום פרק שמכיל הצהרות, העדפות והמלצות אישיות, בלי נימוקים וטיעונים. כתב עת אמור להיות במה למאמרים מנומקים ולא לשכתוב של שיחת מוסר אישית של רב לתלמידו (שגם בה הייתי מצפה להנמקות, אבל זה רק טעמי האישי).

נספח א: אישוש של תיאוריה מדעית

את הנספח הזה פותח הרי”ש בתיאור סדרת הרצאות ששמע בהיותו סטודנט מפי פרופ’ קרל המפל, מגדולי הפילוסופים של המדע במאה הקודמת. הפתיחה מוזרה בעיניי, שכן הטענה שהוא מציג לאחר מכן עומדת בניגוד גמור למשנתו של המפל שעליה הוא מסתמך.

עקרון ההפרכה שלמד הרי”ש אצל המפל שייך לקרל אחר, שכמעט חופף לו בזמן (נולד שלוש שנים לפניו ונפטר שלוש שנים לפניו), קרל פופר. פופר לימד שלא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית אלא לכל היותר להפריך אותה. הסיבה לכך היא לאו דווקא שהתיאוריה עוסקת באינסוף מקרים (כפי שכתב הרי”ש), שכן רבות מהתיאוריות לא עוסקות באינסוף מקרים. הבעיה שלא מאפשרת הוכחה אמפירית היא שלא כל המקרים נגישים לנו. כך לדוגמה, התיאוריה שקובעת שכל העורבים הם שחורים מתייחסת לקבוצה סופית של עצמים (כל העורבים שקיימים היום זהו מספר סופי, ואפילו כלל העורבים מבריאת העולם ועד הכחדתם תהיה כנראה מספר סופי בהחלט, גם אם גדול), אלא שגם אם ננסה לצפות בכולם אין לנו דרך מעשית לדעת שאכן ראינו את כולם. לכן אין לנו דרך להוכיח אמפירית את התיאוריה. אבל יש לנו דרך להפריכה: אם נמצא עורב אחד שאינו שחור. פופר טען שתיאוריה מדעית ניתנת רק להפרכה. מבחינתו מדע אמור לדבר רק על דברים וודאיים, ולכן ניתן לדבר על תיאוריה שהופרכה, ותו לא מידי. תיאוריה שעמדה בכל הניסויים עד כה, לשיטת פופר מה שניתן לומר לגביה הוא רק שזו תיאוריה שלא הופרכה.

המפל אחז בעמדה שונה. המפל נחשב אבי תורת האישוש. לטענתו, אמנם לא ניתן להוכיח תיאוריה מדעית אבל ניתן לאשש אותה. אם נצפה במקרים רבים שבהם היא מתאמתת, אזי אמנם לא הוכחנו אותה אבל אוששנו אותה. פופר לא היה מוכן להתפשר על פחות מהוכחה, שכן לדעתו מדע אמור לעסוק רק בוודאי. לכן הוא טען שמבחינה מדעית אפשר רק לדבר על כך שהתיאוריה לא הופרכה, וכל אמירה אחרת היא ספקולטיבית (לא ודאית). המפל, לעומתו, היה מוכן לראות באישורים ניסיוניים רבים אישוש לתיאוריה. מבחינתו סבירות גם היא בעלת חשיבות ולא רק ודאות. בצדק, טען הרי”ש, שהאישוש תלוי בגורמים נוספים (למשל, אם כל העורבים שבהם צפינו היו רק באפריקה, זה אישוש פחות חזק לתיאוריה הכללית מהאישוש שהיינו מקבלים מצפייה במדגם עורבים מכל היבשות). אין צורך לומר שתיאוריה מדעית אינה ודאית גם לפי המפל. הוא רק טוען שהיא סבירה יותר מהיפוכה, וככל שהאישוש טוב יותר פער הסבירויות גדל. בזה הוא שונה מפופר שבמסגרת המדע היה מוכן לקבל טענות ודאיות בלבד.

אחרי ההקדמה על המפל, הרי”ש טוען שהניסיון שלי לחזק את התיאוריה שרק חוקי הטבע ומעשי בני אדם קובעים את מה שמתרחש כאן (ולא השגחה או תפילה), על ידי מקרי מבחן של תפילות של יהודים רבים שלא נענו (כמו נחשון וקסמן, או שלושת הנערים), הוא ילדותי. הוא טוען שזה אפילו לא מתחיל לאושש את התיאוריה כי: א. אף אחד לא טוען שהתפילה מתקבלת תמיד. ב. לא נלקחו בחשבון גורמים נוספים שמשפיעים על התקבלות תפילות. ג. לא נבדקו ב”ניסוי” מקרים רבים שבהם אנשים דיווחו שהתפילה שלהם התקבלה.

לקרוא את זה אחרי ההקדמה על קרל המפל היה לי מאד מוזר, שהרי זה בדיוק מה שלמדנו מהמפל לעומת פופר. אחרי שאצפה בעורבים רבים ואראה שכולם שחורים, אסיק מכאן שכל העורבים שחורים. פופר יטען כנגדי את מה שטוען הרי”ש, שהמסקנה הזאת פזיזה, שהרי לא צפיתי בכולם, וייתכן שיש עורבים שלא ראיתי שאינם שחורים. אבל דווקא המפל, מורו ורבו של הרי”ש, יאמר כאן שהתיאוריה שכל העורבים שחורים אכן אוששה (אם כי היא לא וודאית כמובן, כמו כל תיאוריה מדעית). זה בדיוק מה שאני טוען בספר: מכך שלא ראינו תפילה שנענתה באופן מובהק, אין שום אינדיקציה לכך שיש משהו כזה בעולם. המסקנה אינה ודאית אבל היא סבירה יותר מהיפוכה. דיווחים של אנשים על היענות של הקב”ה לתפילות, שעליהם מדבר הרי”ש, הם חסרי משמעות בהקשר זה. כולנו יודעים כיצד אנשים נופלים בהבנה סטטיסטית של דברים שקורים להם (עמדתי על כך לא פעם באתר. ראו למשל בטורים 38, 87 ועוד הרבה). אם אדם כלשהו נרפא אחרי תפילה, האם יש לו דרך לדעת האם זה היה בגלל התפילה? מה בדיוק עליי לבדוק בניסוי כזה?

אם בכלל, ניתן אולי לערוך ניסויים על מספרים גדולים של אנשים, שמחולקים לקבוצת מדגם וביקורת, במתודולוגיה כפולת סמיות ואז לבדוק את מובהקות ההשפעות של תפילה או של צידקות וקיום מצוות. אגב, נערכו ניסויים כאלה, בדרך כלל אצל נוצרים, והתוצאות שנויות במחלוקת גדולה (עמדתי על כך לא פעם). טוב שאצל היהודים אסור לעשות ניסוי כזה (“בחנוני נא בזאת”). כמה נוח, האיסור הזה מאפשר לכולנו להישאר עם הטענה הפופריאנית שאין הוכחה לכך שאין השפעה. אבל דווקא המפל, זה שהרי”ש מסתמך עליו, מלמד אותנו שנוחיות זה לא הכל. אם אין אינדיקציות וכל הניסיון שלנו מורה את ההיפך אז התיאוריה שאומרת שאין השפעה היא סבירה יותר. על ודאות אף אחד לא מדבר, לא המפל וגם לא אנוכי הקטן.

אגב, בספרי הסברתי מדוע לדעתי גם אלו שמצהירים על אמונה שלימה בשליטתו של בורא עולם על הרפואה, כנראה לא מאמינים בתזה הזאת. בין היתר טענתי שם שכל הרפואה שעליה הם (וגם אני) מסתמכים מתבססת על ניסויים שמתעלמים מההשפעה הכי חשובה בתחום: המצוות והתפילות. הייתם לוקחים כדור או משתמשים בפרוצדורה רפואית שמבוססת על ניסויים שמתעלמים מהגורם הכי חשוב בתופעה הנחקרת?! כמובן שהעליתי בספר עוד הרבה מאד טיעונים, מעבר לזה שאצל נחשון וקסמן התפילות לא נענו (זו הייתה רק אילוסטרציה ולא טיעון), אבל הרי”ש משום מה בחר להתעלם מהם בדבריו.

נספח ב: פלונטר מדומה בענין החזרה בתשובה

הנספח השני עוסק בבעיה של חולשת הרצון שעלתה רק כבדרך אגב בספר. לא אכנס לזה כאן, מפני שדבריו של הרי”ש לוקים בכמה וכמה כשלים שעמדתי עליהם בטורים שהקדשתי לעניין (172-3). הוא מסתמך על תיאוריה פסאודו-פסיכולוגית של הרמב”ם בשמונה פרקים, שגם אם הייתי מקבל אותה לא הייתה מעלה ארוכה לקושי העקרוני. בסופו של דבר הוא מציע ניסוח שאולי יכול לפתור את הקושי (האדם צריך להחליט האם הוא פועל לפי ערכיו או לא), אבל בלי להגדיר את הבעיה ואת המושגים כמו שצריך. גם הבעיה וגם ניסוח דומה כפתרון מופיעים אצלי בטורים הנ”ל, ושם אני מסביר מדוע מאד לא פשוט להצדיק את הטענה שזה אכן פתרון לבעיה. אבל אצל הרי”ש כל זה פשוט ומובן מאליו. כשלא מגדירים היטב את הבעיה ולא את הפתרון הכל מובן מאליו.

הערה בשולי דבריי: לא בכדי, כמה וכמה מטענותיי כאן נסמכו על כתבי הרמב”ם. זה לא מפני שהוא מהווה מקור סמכות עבורי, שכן עם כל ההערכה שלי אליו כפי שהסברתי אין אפשרות לקבל סמכות בתחומים הללו. הסיבה להסתמכותי כאן על הרמב”ם היא שהרי”ש מקדיש הרבה ממרצו וזמנו וכישרונו לחקר משנת הרמב”ם בהלכה ובמחשבה, ולכן אני תמה כיצד הוא מבקר את משנתי שנסמכת על עקרונות דומים להפליא לאלו של הרמב”ם, ועיקר חיציו שלוחים כלפי שימוש שאני עושה בעקרונות אלו עצמם.

[1] אם כי ראו את דבריי בתחילת השיחה הראשונה על תפילתו המקדימה של אנסלם, ומדוע הלגלוגים הרווחים עליה אינם מוצדקים.

[2] ראו על כך במאמרי “חצו של זנון והפיזיקה המודרנית”.