מהי מצווה א: תפקידה של הכוונה (טור 342)

בס”ד

לכאורה המושג ‘מצווה’ הוא פשוט: מה שהקב”ה מצווה. ומהו קיום מצווה? ביצוע של משהו שהקב”ה ציווה. אמנם יש בשוליים מצבים שאינם חד-משמעיים: חשבו למשל על מצוות עשה שהזמן גרמן עבור נשים שלא מצוות בהן. האם כאשר אישה עושה מצווה כזאת זו אכן מצווה? האם זה לא סתם מעשה טוב (או אפילו זה לא)? ואולי בכלל אין הבדל בין שני אלו?

השאלה היא מהו בכלל ההבדל בין מצווה לבין מעשה טוב. סברא מוצגת לפעמים כתחליף לציווי (למה לי קרא, סברא הוא?!), ולכן קיומו של פסוק נראה לא משמעותי. לכאורה מטרתו רק לגלות לנו את מה שלא היינו יודעים לבד. לדוגמה, אף אחד לא היה חושב שאכילת חזיר היא משהו רע אם התורה לא הייתה אומרת זאת, לכן היא מצווה אותנו לא לאכול חזיר. אלא שלפי זה באמת אין הבדל מהותי בין מצווה לבין מעשה טוב. מצד שני, ברור שיש מצוות שהיינו יודעים אותן גם בלי הציווי (מסברא), כמו איסור רצח, כיבוד הורים, עזרה לזולת וכדומה, ובכל זאת התורה מצווה אותנו עליהן. לכן חייבת להיות משמעות כלשהי לציווי מעבר לכך שהוא מגלה לנו שמעשה כלשהו הוא ראוי או לא ראוי בעיני ה’. ואכן, במאמרי על הסברות הראיתי שסברא אינה תחליף מלא לציווי. טענתי שם שללא ציווי אין מצוות. לסברא יש מעמד כמו מה שמצוי בפסוק רק כשהסברא משמשת לפירוש של דין שיש לו מקור מפסוק. אבל סברא שמחדשת דין מחודש, זהו דין ללא פסוק ולכן הוא לא יכול להיות דין במעמד של דאורייתא. המסקנה (שפורטה גם שם) היא שכדי שמעשה יהיה מצווה דרוש גם ציווי, ולא מספיקה רק סברא. זה באשר להגדרת המושג ‘מצווה’. כעת נשאל מתי מעשה כלשהו הוא קיום מצווה. למשל, האם מצווה בלא כוונה נחשבת כעשיית מצווה?

בטור הזה אנסה להנהיר אספקטים מסוימים בהגדרת המושג ‘מצווה’ ובהגדרה של קיום מצווה, שקל למדיי לפספס אותם, וזאת על ידי קישור שאעשה בין שתי השאלות שהצגתי (מהי מצווה, ומהו קיום מצווה). מה שהביא אותי לדון בעניין הוא שני מקורות שהובאו לידיעתי בשבועות האחרונים: טור של הרב מנחם נאבת על כוונה במצוות ושיעור של הרב אשר וייס לגבי ישיבה בסוכה. שניהם נגעו בהגדרת המושג מצווה, והציגו עמדות מנוגדות. במחלוקת הזאת אני נוטה לצדו של הרב וייס (גם אם לא לגמרי), ובטורים הבאים אנסה להסביר את יסוד המחלוקת ולהצדיק את עמדתי.

טענתו של הרב נאבת

הרב נאבת פותח את טורו באזכור הוראה של רב כלשהו שדרש להקפיד לכוון לצאת ידי חובת מצוות תקיעת שופר. הרב נאבת טוען שכוונה כזאת לא רק שאינה נחוצה אלא אפילו מפריעה, שכן היא מכניסה מרכיב מלאכותי למצווה. מי שמכוון לצאת ידי חובת המצווה מניח שהמצווה היא משהו אובייקטיבי שקיים אי שם בחוץ במנותק ממה שהוא עושה כאן, והוא מכוון את לבו אליו. הוא מניח שיש למצווה תוכן כלשהו מעבר לעצם הביצוע שלה כעת, והכוונה צריכה להצטרף למעשה המצווה כדי שנצא ידי חובה. אבל כשאדם תוקע בשופר או בא לבית הכנסת כדי לשמוע קול שופר הוא ודאי עושה זאת כדי לקיים את המצווה. מה עוד נחוץ מעבר לעצם הקיום? הכוונה מעידה שזה לא הכל, והטעות הזאת לא מוסיפה ואפילו מגרעת.

כידוע, יש מחלוקת בגמרא וגם בפוסקים האם מצוות צריכות כוונה (לצאת ידי חובה). גם לדעה שאין צורך בכוונה ברור שהכוונה נצרכת, אלא שלדעה זו היא לא מעכבת את המצווה. הרב נאבת טוען שכשהפוסקים דיברו על הצורך בכוונה במצוות הם רק רצו לבדל את קיום המצווה ממצב של מתעסק (מישהו שעושה מעשה מבלי משים). הוא כותב שאם מישהו עובר ברחוב באקראי ושומע קול שופר, זה אינו מעשה מצווה אלא מתעסק. הוא לא מקיים מצווה כעת אלא הולך ברחוב, והמצווה מתקיימת מאליה מבלי משים. במצב כזה הוא צריך להתכוון לצאת ידי חובה, ורק אז שמיעת השופר ברחוב תעלה לו כמצווה. אבל כשמישהו בא לבית הכנסת הוא עוסק במעשה המצווה עצמו, ושם ברור שלא נדרשת שום כוונה.

הרב נאבת מעיר שמהתפיסה שדורשת כוונה אובייקטיבית כתוספת למעשה המצווה, נוצר המושג המבלבל (או המבולבל) של כוונה שלא לצאת ידי חובה (כוונה הופכית). לטענתו אין דבר כזה כוונה שלא לצאת: או שאתה מתכוון לצאת או שאינך מתכוון לצאת. אבל כוונה פוזיטיבית שלא לצאת אינה קיימת. כוונה נועדה להגדיר את המעשה כביצוע מצווה ולא כמעשה אקראי, הא ותו לא. ומכאן שכשאין כוונה המעשה הוא אקראי ולכן אינו מצווה. אבל אם המעשה הוא לא אקראי אז לא תועיל שום כוונה להפקיע ממנו שם של מעשה מצווה. זהו תיאור אובייקטיבי של המעשה שלו, ושום כוונה לא יכולה לשנות זאת.

אעיר כי אני משוכנע שהרב נאבת מודע לכך שיש מהראשונים ורבים מהאחרונים הסוברים שיש דבר כזה כוונה שלא לצאת. לכן אני משער שהוא לא מכחיש את קיומן של שיטות כאלה (הוא לא טוען שאותו רב המציא המצאה משלו), אלא רק מביע עמדה משלו וטוען שהם טועים.

לאחר מכן הוא מוסיף שבאופן דומה גם המושג “לצאת ידי חובה” איבד בימינו את משמעותו המקורית. טענתו היא שמושג זה במקורו מתאר את הרף המינימלי הדרוש לקיום המצווה (כמו אותה התכוונות שדרושה אצל מי שהולך ברחוב כפי שתואר קודם), שקובע גם האם ומתי יש צורך לחזור ולעשות אותה (כי לא יצאתי ידי חובה). אבל כיום המושג הזה הפך למהותה המכוננת של עשיית מצווה. מצווה צריכה להיעשות כדי לצאת ידי חובה, ורק אז היא מצווה. לדעתו, “יציאה ידי חובה” במשמעותה המקורית היא מושג מינימלי שקובע שבוצעה המצווה במובן הכי “רזה”: יצאתי ידי חובה, ואי אפשר לדרוש ממני יותר מכך (כמו בלשון המקובלת היום: הוא עשה זאת רק כדי לצאת ידי חובה). הוא טוען שביצוע כזה של מצווה מגמד אותה ולא מגביה אותה.

בסוף הטור הוא מסביר ששינוי המשמעות הזה של היציאה ידי חובה נובע מכך שהתפיסה המקובלת כיום היא ראיית המצווה כהיענות לצו קטגורי. עשיית המעשה רק מתוך היענות לציווי, ולא עצם הביצוע שלו. אבל למצוות יש גם, ואולי בעיקר, משמעות, תועלת ומטרה. הן לא רק אובייקט לציות. ההגדרות הללו מרוקנות את המצוות מתכניהן ומטרותיהן ומגמדות אותן לכלל מעשים פורמליים של ציות לחובה גרידא (זו תמצית ה”לייבוביצ’יות”).

ביקורת

כידוע, אני מחזיק בתפיסה ה”רזה” שאותה מתאר הרב נאבת. מבחינתי, כל משמעותו של המושג מצווה היא שיש על כך ציווי. אין זה אומר שלמצוות אין מטרות ומשמעויות משל עצמן (תועלות שהן באות להשיג או נזקים שהן מנסות למנוע), אבל החובה לבצע אותן נובעת אך ורק מהציווי. חשבו למשל על מעבר באור אדום. אין ספק שהאיסור החוקי לעבור באור אדום יש לו משמעות ומטרה והיגיון מצד עצמו (כדי שלא ניפגע). ועדיין, לולא היה על כך חוק שהתקבל באופן מוסמך, לא הייתה חובה לעשות זאת. גם בלי החוק היה מאד הגיוני לא לעבור באור אדום, אבל ברור שלא הייתה חובה כזאת. רק החקיקה (=הציווי) יוצרת את החובה.

מכאן עולה המסקנה שבכל מצווה או עבירה יש שני היבטים: 1. הציות לציווי או המרי נגד הציווי. 2. התועלת או הנזק שהציווי בא להשיג או למנוע (מטרת המצווה ומשמעותה). עמד על כך ר”א וסרמן בקובץ מאמרים שלו, במאמרו “התשובה”, שם הוא הביא לכך מקור מדרך ה’ לרמח”ל. אבל יש לכך מקורות קודמים. למשל, מאמר חז”ל “גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה”, מתפרש על ידי תוס’ הרא”ש והריטב”א (בניסוחים מעט שונים) כך: מי שמקיים את המצווה כשהוא מצווה גם משיג את התועלת וגם מקיים את הציווי של בוראו. לעומת זאת, מי שעושה זאת כשאינו מצווה רק משיג את התועלת אבל לא מקיים את הציווי.

לכן לדעתי בהחלט יש משמעות לכוונה לצאת ידי חובה. כשאדם עובר בירוק או לא עובר באדום מפני שזה נראה לו סביר והאלטרנטיבה מסוכנת, זהו מצב שונה מאדם שעושה זאת בגלל החוק. הראשון אולי לא עבר על החוק אבל לא ממש קיים אותו. השני מקיים את החוק (=המצווה). מה שמבלבל רבים הוא העובדה שבחוק המדינה לא נדרשת כוונה כזאת. המחוקק לא דורש מאיתנו לקיים את החוק בכוונה לצאת ידי חובה אלא רק לקיים וזהו. מניעינו לא מעניינים אותו. אבל זו רק מפני שבחוק העניין הוא לא לקיים אותו אלא רק לא לעבור עליו. לעומת זאת, בהלכה יש חובה לקיים את הציווי ולא רק לא לעבור עליו, ולכן שם נדרשת גם כוונה לצאת ידי חובה (או כוונה לשם מצווה).

זוהי הסיבה לכך שהרמב”ם בסופ”ח מהל’ מלכים כותב:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם.

הרמב”ם אומר שאם אדם מקיים מצווה בגלל “הכרע הדעת”, כלומר כי זה נראה לו הגיוני או מוסרי, זו לא מצווה אלא לכל היותר מעשה טוב. שימו לב שאת זה הוא כותב על שבע מצוות בני נוח שהן “מצוות שהדעת נוטה להן”, כלשונו, כלומר שבהן ודאי יש ערך ומשמעות ומטרה מעבר לקיום הציווי. והן הן דבריי. בהלכה המניעים כן חשובים. אם אדם מקיים את המצווה לא מחמת הציווי זה לא קיום מצווה.[1]

ביטוי מובהק לתפיסה הזאת ניתן למצוא בחינוך מצווה סט (איסור קללת דיין), שכותב:

כי לא יספיק לנו הזכרת העונש במצוה מבלי אזהרה. וזהו שיאמרו רבותינו ז”ל תמיד עונש שמענו אזהרה מנין, והענין הוא מפני שאם לא תבוא לנו בדבר מניעת האל, אלא שיאמר עושה דבר פלוני יענש בכך, היה במשמע שיהיה רשות ביד כל הרוצה לקבל העונש ולא יחוש לצערו לעבור על המצוה ולא יבוא בזה כנגד חפץ השם יתברך ומצותו, ויחזור דבר המצוה כעין מקח וממכר, כלומר הרוצה לעשות דבר פלוני יתן כך וכך ויעשהו או יתן שכמו לסבול כך ויעשהו, ואין הכוונה על המצוות בכך, אלא שהאל לטובתנו מנענו בדברים והודיענו במקצתן העונש המגיע לנו מיד מלבד העברת רצונו שהיא קשה מן הכל. וזהו אמרם ז”ל בכל מקום לא ענש אלא אם כן הזהיר, כלומר לא יודיע האל העונש הבא עלינו על העברת המצוה אלא אם כן הודיענו תחילה שרצונו הוא שלא נעשה אותו הדבר שהעונש בא עליו.

כדי לקבוע איסור על מעשה כלשהו לא די שיהיה כתוב בתורה עונש שיוטל על מי שעושה זאת. מלבדו צריכה להופיע בתורה גם אזהרה. מדוע? מפני שאם היה רק עונש ואין אזהרה, היינו חושבים שבמעשה הזה אמנם מתחייבים בעונש אבל זה לא אומר שיש כאן פעולה נגד הרצון (או הציווי) האלוהי.[2] בעצם בעל החינוך טוען שאפילו העונש לא מכניס את הנורמה הנדונה להלכה. לשם כך חייב להיות ציווי מפורש.[3] דבריו אלו של החינוך מחדדים מאד את משמעותו של הציווי ושל היות המעשה מצווה מעבר לתועלת ולמטרה של המצווה שרק מבטאים את היותו מעשה טוב. העונש (בבי”ד, איני מדבר על עונשי שמים. ראו על כך בקטע הבא) ניתן על מעבר על הציווי, כלומר על העבירה, ולא על עשיית דבר רע בעלמא. והוא הדין לגבי עשיית מצווה. מצווה היא כשמקיימים ציווי ולא כשעושים מעשה טוב.

אדגיש כי אני מביא כאן את דברי הראשונים לא כראיה מוכרחת נגד הרב נאבת, שהרי זכותו לחלוק עליהם. אני מביא את זה כדי להראות שהתפיסה הזאת רחוקה מלהיות מופרכת כפי שהוא מציג אותה, ובוודאי שאינה המצאה או התפתחות חדשה. זוהי התפיסה המקובלת בהלכה למושג ‘מצווה’. בעיניי היא גם מאד הגיונית. יש הבדל בין עשיית דבר לשם תועלת כלשהי, ולו תועלת רוחנית, לבין עשייתו כהיענות לצו ה’. הכוונה באה לומר שאני עושה את הדבר כהיענות לציווי אלוקי.

מכאן גם נבין מדוע איני מסכים לטענותיו. אמנם לטענה הראשונית של הרב נאבת אני יכול לגמרי להסכים (אף שגם היא שנויה במחלוקת ראשונים ואחרונים), שאם אדם הולך לבית הכנסת אין צורך שיכוון לצאת ידי חובה, שהרי הימצאותו שם היא בגדר כוונה מכללא (אחרת למה הוא שם). יש לשים לב שכל הדוגמאות שמובאות בגמרא למצוות שנעשות ללא כוונה הן באמת מהסוג של הולך ברחוב ושומע קול שופר (תוקע לשיר, או שמע קול סופרים מקרין את קריאת שמע וכדומה), שבהן אין כוונה מכללא ולכן נחוצה כוונה מפורשת. אבל זה שאין צורך בכווה מפורשת לתקיעת שופר בבית הכנסת זה לא מפני שהכוונה מרדדת את עשיית המצווה, כפי שכותב הרב נאבת, אלא מפני שבפועל ברור לנו מכללא שיש לו כוונה. אבל באמת הכוונה מיועדת להוסיף על עשיית המצווה ולא לקבוע רף מינימלי. היא מה שהופך את המעשה שלנו למצווה. במצבים שבהם ברור שאין כוונה לצאת ידי חובה, למשל מי שנמצא בבית הכנסת כי זה מנהג אבותיו והפולקלור הלאומי אבל הוא לא מאמין במעמד הר סיני ובציוויים (או במחויבות לציוויים), אזי שמיעת השופר שלו אינה מצווה גם אם הוא בבית הכנסת מול ארון הקודש עטוף בטלית וממרר בבכי מרוב התרגשות.

אגב, נדמה לי שכך גם יוצא מההבחנה ההלכתית בין אינו מתכוון לבין מתעסק. ‘מתעסק’ הוא מישהו שעושה מעשה באקראי, כמו אדם שהולך ברחוב וגופו תולש עלים משיח שצומח בצד (מלאכת קוצר בשבת). לעומת זאת, ‘אינו מתכוון’ הוא אדם שעושה מעשה בכוונה גמורה אבל מתכוון למטרה אחרת. למשל, אדם שגורר ספסל כדי להעבירו ממקום למקום ויוצר חריץ בקרקע (שהוא מלאכת בונה או חורש בשבת). רואים מכאן שהכוונה לא באה להוציא את האדם מגדר מתעסק, אלא משהו גבוה יותר. גם מי שאינו מתכוון כבר יצא מגדר מתעסק, ועדיין זה לא אדם שמתכוון. מה שמוציא אותי מגדר מתעסק הוא קיומה של מודעות לכך שאני עושה את המעשה. אבל כוונה היא משהו גבוה יותר, ובהקשר של המצווה היא לא רק מוציאה אותנו מגדר מתעסק אלא מעלה את המעשה וגורמת להחשבתו כמצווה.

מכאן תבינו שלא צודק הרב נאבת בטענה שכוונה מזיקה למצווה. כשאני מתכוון אני מעלה את המעשה לכלל מצווה, ולכן גם במצבים שבהם אין צורך בכוונה כי יש כוונה מכללא (כמו תקיעת שופר בבית הכנסת), אם האדם מתכוון הוא מעלה את המעשה עוד יותר לכלל מצווה. ברור שכוונה מפורשת מעולה יותר מכוונה מכללא. אדם שמתכוון באופן מפורש ממוקד להדיא במשמעות מעשהו, ולכן המצווה שלו מעולה יותר. לכן כתבו כמה וכמה פוסקים (בעיקר אחרונים) שרצוי שאדם יאמר בפיו שהוא מתכוון למצווה (“לשם יחוד”).[4] זה מעיד על הבנה שהכוונה היא מעלה בביצוע המצווה ולא באה רק להוציא את המעשה מגדר מתעסק.

מסיבה זו גם מאד סביר בעיניי (בוודאי אפשרי, וממש לא מופרך) שאם אני עושה מעשה בכוונה הופכית, כלומר בכוונה לא לצאת ידי חובה, אז באמת לא אצא. הכוונה אינה רק להוציא אותי מגדר מתעסק, אלא להעלות את המעשה שלי לגדר של קיום הציווי (עשיית מצווה). המחלוקת היא האם זה מעכב או לא, אבל אין ספק שיש כאן מעלה.

דומני שטעותו של הרב נאבת היא בכך שהוא מפספס את ההבדל שתיארתי למעלה לגבי הרמזור האדום בין ההיגיון של החוק לבין היותו חקוק ומחייב. הרב נאבת רואה את הציווי בסיני כגילוי בעלמא. נראה שמבחינתו, כשהקב”ה ציווה לא לאכול חזיר פירוש הדבר שהוא גילה לנו שיש בעיה באכילת חזיר. לדעתו הציווי אינו אלא סוג של משפט חיווי. ולא היא. משפט ציווי שונה קטגורית ממשפט חיווי. כשהקב”ה מצווה עלינו הוא מוסיף עוד רובד מעבר לכך שבמעשה הזה יש נזק או תועלת. הוא מוסיף את החובה שמוטלת עלינו לעשות אותו. לכן המקיים מצווה בלי כוונה הוא כמי שאינו מצווה ועושה, כלומר מי שעושה את מעשה המצווה ומגיע לתועלת שיש בו, אבל בלי לקיים את ציווי בוראו. הוא משיג רק את אחת מתוך שתי התוצאות שמעשה מצווה אמור לבטא ולהשיג.

האמירה שרצח הוא דבר רע אינה שקולה לאמירה שרצח הוא אסור. ברובד המוסרי ניתן אולי להתווכח על כך, אבל ברובד הדתי ואפילו המשפטי יש הבדל גדול מאד בין שתי האמירות. זה כמובן מוביל לסוגיית משפט הטבע מול פוזיטיביזם, שלא אכנס אליה כאן. הרב נאבת כנראה מחזיק בתפיסה של אקווינס שדגל במשפט הטבע (המשפט מחייב כי הוא נכון), בעוד שאני דוגל בפוזיטיביזם משפטי (המשפט מחייב כי הוא חוקק בהליך תקין של מוסד מוסמך). מבחינת הפוזיטיביסט, החוק יכול לבטא ערך ומטרה ראויה (ואף רצוי שיעשה זאת), אבל תוקפו נובע מהחקיקה ולא מהערך שיש בו. לפי הפוזיטיביסטים, החקיקה בוראת את החוק ולא רק מפנה את תשומת ליבנו לכך שיש במעשה הזה ערך (זהו ציווי, ולא רק תיאור או חיווי). לעומת זאת, הדוגלים במשפט הטבע סבורים שהחקיקה רק באה לוודא שכולנו נזכור ונשים לב לכך שהמעשה הזה הוא חובה ושכך ראוי לנהוג (החוק הוא משפט תיאור או חיווי).

אכן, לדעתי ההלכה אינה אלא צו קטגורי (בניגוד לגישתו של הרב נאבת), כלומר צו שמוטל עלינו ושחובה עלינו לקיימו. הצו הזה הוא שהופך אותה למחייבת. זה לא מחייב רק מפני שהצו הוא הגיוני (אף שגם זה נכון לדעתי, גם אם לא  תמיד אנחנו מבינים את ההיגיון שבו), אלא בעיקר מפני שזהו החוק, כלומר מפני שהקב”ה ציווה אותנו לעשות זאת (כמו בדוגמת הרמזור האדום).[5] הכוונה שמתלווה למעשה באה לומר שאנחנו עושים אותו כי זהו החוק (כי הקב”ה ציווה), וזה מה שהופך את המעשה שלנו ממעשה טוב לקיום מצווה.

מסיבה זו טענתי לא פעם (ראו במאמרי כאן) שאדם שלא מחויב לקיום מצוות, או שאינו מאמין בקב”ה ובמעמד הר סיני, לא יכול לקיים מצווה (כך עולה להדיא מהרמב”ם הנ”ל בהל’ מלכים), ולדעתי גם לא לעבור עבירה. הוא מופקע מכל המערכת הזאת (כמובן הוא מחויב בה, אבל אינו יכול לקיים אותה או לעבור עליה עד שיחזור בתשובה לאמונה בקב”ה ובמחויבות למצוותיו), שכן הוא לא פועל מחמת הציווי אלא מסיבות אחרות. מעשי המצווה שלו אינן מצוות ומעשי העבירה שלו אינן עבירות. מסיבה זו לדעתי הנחת תפילין לאיש לא מאמין ברחוב אין לה שום משמעות של מצווה (אולי יש בזה ערך כפולקלור או כחיבור למסורת הדורות). אם הוא עשה זאת בבוקר וחזר בתשובה בצהרים ויבוא לשאול אותי, אומר לו שעליו להניח שוב תפילין בברכה בשם ומלכות, מפני שבבוקר הוא לא קיים את המצווה. שמירת שבת מתוך תפיסה אחד העם-ית (כלומר מתוך הזדהות תרבותית: “יותר מששמרו ישראל את השבת שמרה השבת על ישראל”) אין לה שום ערך של מצווה, מפני שהיא לא נעשית כדי לצאת ידי חובה.

מבט על המעשה המוסרי

בספר השלישי של הטרילוגיה שלי (וגם בחלק ג של השיחה הרביעית בספר הראשון) ערכתי אנלוגיה בין הצו הקטגורי במוסר לבין המצוות בהלכה. בשתי המערכות הללו יש משמעות מוסרית או הלכתית למעשה רק אם הוא נעשה מתוך מוטיבציה שקשורה לקיום ומחויבות למערכת (המוסרית או ההלכתית). בתפיסת המוסר הקאנטיאנית (שאני מסכים לה בכל לבי, ואף חושב שמי שחולק עליו פשוט מבלבל בין מוסר למשהו אחר), המעשה הופך להיות מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך מוטיבציה “לצאת ידי חובה”, כלומר לציית לצו הקטגורי. אדם שמסייע לאדם אחר סתם כי בא לו, או כי הוא טוב לב מטבעו, אינו נוהג באופן מוסרי. הוא נוהג באופן טוב אבל לא באופן מוסרי. מעשה מוסרי הוא מעשה שנעעשה מתוך מחויבות לטוב.

והנה, גם שם ניתן היה לומר שאדם שנותן צדקה לעני ממילא עושה זאת כדי להיטיב, ולכן כוונה לצאת ידי חובת המוסר (או המצווה) רק תקלקל. אבל גם כאן לדעתי זה לא נכון. כשהוא  מתכוון לעשות זאת כדי להתנהג מוסרית הוא מעלה את המעשה הזה, וכעת יש בו מעבר להטבה לעני גם ביטוי למחויבות שלי למוסר. הוא הדין לגבי המעשה ההלכתי (קיום המצווה).

אגב, בתלמוד (פסחים ח ע”א) אנחנו מוצאים את האמירה הבאה:

והתניא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור.

רואים שמי שנותן צדקה לעני לא צריך לעשות זאת מתוך מוטיבציה דתית. אמנם לכאורה זה סותר את עצם דין מצוות צריכות כוונה (וכבר הערתי שלכל הדעות יש צורך בכוונה. המחלוקת היא רק אם זה מעכב). היו שרצו להבין מכאן שמצוות שבין אדם לחברו לא צריכות כוונה.[6] אני חולק על כך. די ברור שאותו אדם שנתן צדקה לעני עשה זאת לשם מצווה, אלא שהמוטיבציה העמוקה יותר שלו הייתה שבזכות זה יחיה בנו או שיזכה לחיי העולם הבא. דווקא הכוונה שלו שהופכת את המעשה למצווה, היא שיוצרת עבורו את הזכות שבגינה הוא זכאי לעולם הבא או לסיוע לחיי בנו.

עד כאן הדיון בדבריו של הרב נאבת. בטור הבא אעבור לדון בשיעורו של הרב וייס, ובקשר שלו לדבריי כאן.

[1] אגב, נושאי הכלים תוהים מה מקורו של הרמב”ם. אתמול חשבתי שמקורו יכול להיות מהמדרש על מעמד הר סיני שהקב”ה מחזר על האומות אם הן רוצות לקבל את התורה. הן שואלות מה כתוב בה ודוחות את ההצעה. לעומת זאת, עם ישראל נענה מיד בהצהרה: “נעשה ונשמע”. ואכן בסוגיית שבת פח מסופר על אותו מין שביקר את ישראל על כך וקרא להם “עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו” (הקדמתם פה לאוזן). ההבדל בין הגישה של האומות לגישה של ישראל הוא בדיוק בנקודה הזאת: העמים רוצים לקבל את התורה רק על בסיס ההזדהות עם מה שכתוב בה, ועם ישראל מקבל אותה רק מעצם הציווי (אין צורך לבדוק את מה שכתוב). בכמה מקומות הסברתי שזהו ההבדל בין “עקרון ערך גורף” לבין “עקרון ערך פרטני”, ושקבל תורה וקיום מצוות צריכים להיעשות על בסיס עיקרון גורף ולא פרטני. ראו על כך בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה, וגם במאמרי כאן. ייתכן שזהו המקור לקביעתו של הרמב”ם, אם כי לדעתי זו גם סברא פשוטה.

[2] לשם השוואה, בספר החוקים בישראל לא מופיע איסור גניבה, או רצח. מה שכתוב הוא שהגונב עונשו כך וכך. עמד על כך חיים כהן בספרו המשפט.

[3] במאמר של רבי דב לנדו (ראש ישיבת סלבודקא בבני ברק) שראיתי פעם בספר זיכרון כלשהו הוא הביא שתי דוגמאות למצב שבו יש עונש ואין אזהרה. הראשונה היא דין כובש נבואתו, וראה מה שכתב על כך במנחת חינוך מצווה תקטז אות א (שנזקק לדברי החינוך הללו). הדוגמה השנייה מופיעה בפירוש רבנו גרשום לתמורה דף ג ע”ב, שם לשיטתו עולה בגמרא האפשרות שאדם יישבע שבועת אמת שהתורה מחייבת אותו ויישא בעונש (אמנם ברש”י משמע פירוש אחר לגמרא שם). אציין שבשני המקרים מצב כזה עולה רק כאפשרות אבל למסקנה זה נדחה. בשורה התחתונה, כמו שכותב החינוך כאן, אין בתורה מצב שבו יש עונש ואין אזהרה.

[4] הוויכוחים הידועים סביב אמירת “לשם יחוד” עוסקים רק בתוכן, כלומר בפנייה לגורמים שאינם הקב”ה, קבלה, מלאכים וכדומה. איני מכיר מישהו שמתנגד לעצם ההתכוונות שיש באמירה הזאת. אם היו אומרים בנוסח פשוט: אני מתכוון לקיים את המצווה כדי לצאת ידי חובה, או לשם ה’, אני מעריך שאף אחד לא היה מתנגד לזה ורובם היו אף משבחים זאת. רבים מסבירים כך את הצורך בברכת המצוות, שמדובר בסוג של התכוונות או מיקוד הכוונה בעת הביצוע. כל אלו ודאי לא מקבלים את הנחתו של הרב נאבת שהכוונה באה רק להוציא את האדם מגדר של מתעסק.

[5] ההבחנה הזאת מקבילה להבחנה שעשיתי כמה פעמים בעבר בין סמכות פורמלית ומהותית.

[6] בעניין זה עומד להתפרסם מאמרו המאלף של ר’ אריאל פינקלשטיין, בגיליון הקרוב של כתב העת של ישיבת ההסדר בנתיבות.