הנעה אמוציונלית והנעה שכלית: בין רגש לחוויה (טור 371)

בס”ד

לפני כמה שבועות נשאלתי על ידי הראל כיצד ניתן לשאוב ממשנתי רוח שתניע את מפרשי עבודת השם שלנו, או לפחות לוודא שמשנתי האנורקטית לא תנטרל או תכבה רוח שנכנסת לשם מכיוונים אחרים. כפי שכתבתי בתשובתי שם, השאלה הזאת מתעוררת לא פעם (ראו למשל כאן), וכמובן שגם לי עצמי היא מציקה. בטור הזה אני רוצה להרחיב מעט את התשובה שנתתי שם, ולעסוק בשאלת ההנעה שלנו לפעולות שונות וערכן של ההנעות הללו.

הקושי: שני סוגי הנעה

אנחנו בנויים באופן שהנעה רגשית פועלת עלינו (או מפעילה אותנו) חזק הרבה יותר מאשר הנעות אינטלקטואליות וערכיות. קשה לאדם להתמסר למטרות שנראות אמיתיות בעיניו, אם הערך שהוא רואה בהן קיים אצלו רק במישור האינטלקטואלי. עובדה פסיכולוגית היא שהאמוציות הן מנוע חזק הרבה יותר מאשר האמת והאינטלקט. אין כוונתי כאן למטרות שהערך שיש בהן הוא אינטלקטואלי. אני מדבר על מטרות של תיקון העולם והאדם, כלומר מטרות אתיות ודתיות, ואלו אינן בהכרח אינטלקטואליות. כשאני מדבר כאן על הערך במישור האינטלקטואלי, כוונתי לומר שההזדהות של האדם עם המטרות הללו מצויה רק במישור האינטלקטואלי ולא מעבר לו. בקיצור, זו אמירה על הגברא ולא על החפצא.

משנה כמו שלי מתמקדת במרכיב האינטלקטואלי והרציונלי שבנו, ואף מנסה לנקות את המסך מהמרכיבים האמוציונליים שמתווספים אליו. אין פלא אפוא שהיא מועדת לבעייתיות ולקשיים שתוארו בשאלה. הקור הדתי הוא פועל יוצא צפוי ומתבקש ממשנה כזאת, וזה מפריע לעבודת ה’, הן ברובד המהותי (אם מניחים שבעבודת השם נדרשת גם הזדהות נפשית-רגשית) והן ברובד האינסטרומנטלי (עוצמת ההתמסרות לעבודת השם היא חלשה יותר).

הקשר לאנורקטיות של התיאולוגיה שלי

בספר השני של הטרילוגיה שלי הסברתי שמטרתי העיקרית היא להציג תיאולוגיה “רזה”, כלומר לנקות מהמסגרת התיאולוגית שלנו ספיחים מיותרים. מדובר במרכיבים שאינם נכונים או חסרי משמעות, אבל גם במרכיבים שאינם הכרחיים (ונתונים להחלטתו של כל אחד מאיתנו). בעקבות האשמות חוזרות ונשנות על כך שהתאולוגיה שלי לא רק רזה אלא ממש אנורקטית (היא לא משאירה בשר תיאולוגי בכלל), הקדשתי את טור 352 להשלכות ולמשמעויות, ובעצם לתועלת של התיאולוגיה שלי. הסברתי שם מה תיאולוגיה כזאת יכולה לתת לנו (לא במובן האינטרסנטי), למרות שזו לא שאלה חשובה מבחינתי. מה שחשוב בעיקר הוא האם היא אמיתית. השאלה מה מרוויחים ממנה היא שולית בעיניי, שכן עבודת ה’ לא מיועדת לרווחים שלנו (זו עבודה לא לשמה) אלא אמורה להיעשות מפני שהיא האמת (כלשון הרמב”ם בפ”י מהל’ תשובה ה”ב: “לעשות האמת מפני שהוא אמת”).

השאלה בה אני מטפל כאן משיקה לשאלת האנורקטיות, אבל שונה ממנה. כאן אני עוסק ביחס בין רגש לשכל, וליתר דיוק בין הנעה רגשית להנעה שכלית. תחושת הקשר בין השאלות נובעת מחלק מהתוכן הקונקרטי של הדיאטה התיאולוגית שאני ממליץ עליה. בטור 22 ובעוד מקומות הסברתי מדוע לדעתי אין ערך במרכיבים רגשיים בתיאולוגיה ובעולם הערכי שלנו בכלל. הרגש, באשר הוא, נטול משמעות ערכית. אם כן, חלק מהדיאטה המומלצת על ידיי הוא הוצאת האמוציות מהתמונה. החלק הזה של הדיאטה (ולא עצם הדיאטה) הוא שיוצר את הקשר בין שאלת האנורקטיות לשאלת ההנעה. כאמור, ללא רגשות קשה ליצור הנעה משמעותית בעבודת ה’.

צריך להבין שלאור ההקדמה שנתתי עד כאן, מדובר בשאלה שהיא פרקטית בעיקרה. אין ערך לרגש כשלעצמו, ולכן היעדר הרגש אינו בעיה תיאולוגית או דתית. אבל פרקטית אם אין לנו הנעה חזקה לא נוכל לעמוד ביעדים שהשכל מציב בפנינו, וכאן באמת נוצרת בעיה. השאלה היא כיצד, אם בכלל, ניתן ליצור הנעה משמעותית בתמונת העולם התיאולוגית שלי.

נפש בהמית ואלוהית

בכמה מקומות עסקתי בהבחנה של בעל התניא בין נפש בהמית לנפש אלוהית. ככל שאני מבין, אדם שנשלט על ידי הנפש הבהמית שלו, מפעיל את שכלו, אבל השליט הוא הרגש. הרגש מפעיל את השכל ורותם אותו לצרכיו. לעומת זאת, אדם שפועל על פי הנפש האלוהית שלו הוא אדם שרותם את הרגש לשירותו של השכל. השכל מכתיב את המטרות והיעדים, והרגש משמש אותו כדי להגיע אליהם. בשני האינטרמצו’ס החסידיים בספרי אנוש כחציר עמדתי על הנקודה הזאת, אצל בעל התניא ובסיפור ההינדיק של ר”נ מברסלב.

על פי החלוקה הזאת, לכאורה אין מניעה עקרונית לאחוז בתיאולוגיה רזה וקרה שנקייה מאלמנטים רגשיים-פסיכולוגיים, וביחד עם זה ליצור מנועים רגשיים לפעולה. השכל מציב יעדים ומעורר רגש ורותם אותו כדי שיניע אותנו בעוצמה לקראת היעדים הללו. במובן הזה, הרגש אינו שונה מכל מכשיר אחר. כמו שאני נוסע במכונית לירושלים כדי לקיים מצוות עלייה לרגל כך אני יכול להשתמש ברגש כדי לבצע את משימותיי בזריזות ואפקטיביות רבה יותר.

שתי בעיות

דא עקא, שמשנה רציונליסטית לא רק זרה למישור הרגשי אלא גם מפריעה להיווצרותו וקיומו. אדם רציונליסטי בדרך כלל אינו בעל רגש מפותח, ולכן קשה לו, אם בכלל אפשרי, ליצור רגש מלאכותי כדי שיסייע לו במילוי משימותיו.

מעבר לזה, אני גם נוטה להתנגד לעצם השימוש ברגש כמנוע, גם אם ניתן היה לפתח רגש כזה (לקחת כדור אנטי רציונליסטי). הסיבה לכך היא שגם אם היינו מצליחים לפתח מנועים רגשיים כאלה, במצב שנוצר הייתה הליכה אחרי החלק הנמוך (הבהמי) שלנו, בעוד שאדם אמור להתנהל על פי השכל ובאמצעותו. הוא אמור לעשות את האמת מפני שהיא אמת ולא בגלל שהוא מתלהב ממנה (כדאי לראות בעניין זה בטור 218, על תופעת האספרגר). הוצאת הרוח מהמפרשים במשנתי לא עוסקת רק בסוגיות הקצה אלא במהות, ולכן גם בלימוד תורה קשה לקבל ממני רוח במפרשים. דבריי מתנגדים ל”רוחות במפרשים”, כי ההתמקדות בפילוסופי ובלוגי היא בעצם אלטרנטיבה לפעולה מתוך מוטיבציות פסיכולוגיות בכלל.

כאמור, ניתן אולי לעורר רגש כדי שיניע אותנו לפעולה נמרצת ומסורה יותר, אבל בכך אנחנו משלמים בהנמכת קומת האדם שלנו. אנחנו הופכים את עצמנו למי שמונע על בסיס רגשות ואינסטינקטים ולא על פי השכל. מעבר לזה, יש שיראו כאן סוג של רמייה עצמית, שכן אני יוצר התלהבות באופן מלאכותי ולא ספונטני. אבל דווקא את הטענה הזאת איני מקבל, שכן פעולה מרגש ספונטני היא דווקא פעולה בעייתית. פעולה מתוך שיקול דעת קר היא מעולה ממנה לאין ערוך (רק שכאמור קשה לעשות זאת). לכן איני רואה שום ערך באותנטיות של הרגש. בשורה התחתונה, שימוש כזה ברגש הוא לגיטימי בעיניי, בוודאי למי שהדבר נחוץ לו פרקטית.

אם כן, צריך להבין שיש כאן שתי בעיות: 1. הפסיכולוגית – התמקדות בשכל מפריעה לפיתוחו של רגש (אפילו כאמצעי). 2. הפילוסופית – משנה רציונליסטית שוללת הנעה רגשית, גם אם ניתן היה לפתח כזאת.

כפי שכתב השואל, אין מטרתי לעורר באנשים התלהבות. במידה מסוימת מטרתי היא אפילו הפוכה: לצנן את התלהבותם, להוציא את הרוח מהמפרשים ולהעביר אותם מהתנהלות אמוציונלית (שבעיניי היא כמו של בע”ח) לפעולה ממוטיבציות שכליות-פילוסופיות. אני ממש לא מבכה את היעדרו של הרגש, אלא להיפך: שואף לכך. ההבחנה שערכתי במאמרי בין הכרת טובה אונטית להכרת טובה מוסרית היא סוג של משל לעניין זה, אם כי לא לגמרי מדויק. הכרה טובה אונטית היא חובה להכיר טובה ולהיות מחויב לגורם שיצר אותנו (בלי קשר לטוב שהוא גמל עמנו). זאת לעומת הכרת טובה מוסרית שמלווה במקרים רבים בתחושה או רגש של הכרת טובה למי שגמל עמנו טובה. הראשון הוא הנעה ערכית-אינטלקטואלית והשני הוא הנעה רגשית. אמנם, כפי שציינתי, המשל אינו מדויק מפני שלדעתי גם הכרת טובה מוסרית לא אמורה להיות מונעת מהרגש אלא מהחובה המוסרית. הרגש הוא רק תופעת לוואי (שכמובן מסייעת להניע אותנו לפעול בכיוון זה). רגש כזה לא מלווה את הכרת הטוב האונטית, ואולי זו הסיבה שאנשים לפעמים לא מקבלים את טענתי זו. הם מזהים הכרת טובה עם רגש ולא עם חובה (אתית או אחרת).

אם כן, יש מחירים לא פשוטים לפיתוח עמדה נפשית ופילוסופית קרה שכזאת, כפי שתיאר היטב השואל בשאלה שבה פתחתי את הטור. איני יודע לעקוף או למזער אותם. זה אכן יוצר קור ומוטיבציה שאינה מתודלקת כראוי לעבודת השם. אבל נר לרגליי דבריו של בעל חוות יאיר (שכמובן רק מצטט): “אהוב אפלטון ואהוב סוקראט אך האמת אהוב מכולם”. גם אם האמת הזאת יוצרת קשיים, עדיין זוהי האמת. ובכל זאת אני רוצה להמשיך ולבחון את התמונה הזאת ולחשוף עוד קפל שמתחבא בה.

דוגמה: תלמוד תורה

הזכרתי לא פעם את דברי בעל האגלי טל בהקדמתו, שמביא גישה רווחת ביחס לתלמוד תורה:

ומדי דברי זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועין מדרך השכל בענין לימוד תוה”ק ואמרו כי הלומד ומחדש חדושים ושמח ומתענג בלימודו אין זה לימוד התורה כ”כ לשמה כמו אם היה לומד בפשיטות שאין לו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצוה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו.

הגישה שהוא מתאר כאן שוללת הנאה מלימוד תורה, שכן לימוד לשם הנאה הוא לימוד לא לשמה. אתם יכולים להבין שבעצם מדובר כאן על הנעה רגשית מול הנעה אינטלקטואלית-רוחנית-ערכית.

אבל הוא עצמו לכאורה דוחה את התפיסה הזאת:

ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבא כי זה היא עיקר מצות לימוד התורה להיות שש ושמח ומתענג בלימודו ואז דברי תורה נבלעין בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה הוא נעשה דבוק לתורה. [ועיין פירש”י סנהדרין נ”ח. ד”ה ודבק]. ובזוה”ק דבין יצה”ט ובין יצה”ר אינן מתגדלין אלא מתוך שמחה. יצה”ט מתגדל מתוך שמחה של תורה. יצה”ר כו’. ואם אמרת שע”י השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה או עכ”פ לשמה ושלא לשמה. הרי שמחה זו עוד מגרע כח המצוה ומכהה אורה ואיך יגדל מזה יצה”ט. וכיון שיצה”ט מתגדל מזה בודאי זה הוא עיקר המצוה.

עיקר המצווה הוא ליהנות מדברי תורה כדי שיספגו בו ויידבקו בו. ככל שנהנים יותר לומדים טוב יותר. לכאורה יש כאן תיאור של חשיבות המנוע הרגשי. לימוד אינטלקטואלי גרידא הוא לימוד קר שלא נדבק בנו, ולכן רצוי לפתח גם את הממד הרגשי (של ההנאה). ואכן, גם בברכות התורה בכל בוקר אנחנו מבקשים: “והערב נא ה’ אלוהינו את דברי תורתך בפינו”, כלומר אנחנו מבקשים שנהנה מהלימוד.

אבל כעת מגיע סייג שמראה לנו שהתפיסה שאותה שלל האגלי טל אינה טעות גמורה:

ומודינא דהלומד לא לשם מצות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה כהא דאוכל מצה שלא לשם מצוה רק לשם תענוג אכילה ובהא אמרו לעולם יעסוק אדם כו’ שלא לשמה שמתוך כו’. אבל הלומד לשם מצוה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש כי גם התענוג מצוה:   

הוא אכן דוגל בכך שהלומד ייהנה מהלימוד, אבל גם הוא מסכים שאם הלימוד נעשה בשביל ההנאה זהו לימוד שלא לשמה. כלומר גם לדעתו עשייה בגלל מנוע רגשי היא פסולה. ההנאה לא אמורה להוות מנוע ללימוד. אם נוצרת הנאה זה משפר את הלימוד, ובהחלט רצוי ללמוד במקום שבו אנחנו נהנים. אבל יחד עם זה עלינו להקפיד שההנאה לא תהיה המטרה והמוטיבציה ללמוד. אם כן, דווקא הקטע הזה, שלכאורה מצדד בחשיבותו של הרגש במצוות תלמוד תורה, מקפיד לסיים בשלילת ההנאה והרגש כמנוע. המוטיבציות שלנו אמורות להיות האמת ורק האמת. ההנאה היא תוצאה נלווית.

ניתן להבין טוב יותר את דבריו דרך הבחנה שאותה עשיתי בטור 142.

החוויה הבריסקאית

בטור 142 הזכרתי את התפיסה המקובלת שרואה בליטאיות ובבריסקאיות סוג של עבודת ה’ ללא רגש. בשיח היהודי, ליטווק, להבדיל מחסיד, הוא אדם קר ורציונליסטי. אבל אני (כליטווק מדופלם) לא לגמרי מסכים לתיאור הזה. הסברתי שם שגם לבריסקרים יש חוויות, אלא שהחוויות שלהם הן חוויות אסתטיות ואינטלקטואליות. הם מתלהבים מהרמוניה אינטלקטואלית וממבנים אינטלקטואליים עדינים ומורכבים. ההתפעמות שלהם היא אמנם רגש או חוויה, אבל אלו מתעוררים אל מול קושיא טובה או תירוץ טוב, או מול סוגיא מורכבת, ולא מול אותות ומופתים (באדמת בני חם) או תופעות שנתפסות כביטויים של קדושה או רוחניות.

חשוב להבין שמה שאני מתאר כאן הוא רגש במלוא מובן המילה. ניתן לראות התרגשות כזאת אצל מדענים ומתמטיקאים. כשהחסיד מתפעל מהנס שהעוף שעבר מעל רבי יונתן בן עוזיאל נשרף, הליטווק מתפעל מחידושיו של רבי יונתן בן עוזיאל (ולדעתו הם גם אלו ששרפו את העוף). מדען מתפעל מתיאוריה חדשנית, כמו תורת הקוונטים והיחסות, אבל לא מחוסר ההבנה שלנו וממגבלות השכל שלנו אלא להיפך: מזה שהשכל שלנו הצליח להמשיג ולהגדיר את התיאוריות המדהימות הללו. כך גם מתמטיקאי מתפעל ממבנה מתמטי מורכב ואלגנטי.

בין רגש לחוויה

זהו סוג של הנעה רגשית, אבל זהו רגש שנוצר מתוך חיבור לאינטלקט. במצב כזה האמת היא שמניעה אותנו רגשית. אנחנו לא מפעילים רגש מלאכותי כדי לרתום אותו לסייע לשכל. החוויה היא חלק מהתפיסה של האמת עצמה. דומני שעל זה מדבר גם בעל האגלי טל. זו הנאה שונה לגמרי מההנאה של חוויות רגילות, ואי אפשר לנתק אותה מתפיסת האמת. ההנאה מתלווה אליה באופן טבעי, והיא האינדיקציה לכך שאכן תפסנו כאן משהו.

בטור 109 ערכתי דיון קצר בקיטש. הבאתי שם את טענתו של תומאס קולקא, שלפיה הקיטש יכול להיות אמנות גבוהה מאד ברובד הטכני, אבל ההתרגשות אצל הצופה נוצרת מהסיטואציה שמתוארת בציור (שקיעה וילד בוכה) ולא מהערך המוסף האמנותי של הצייר. התרגשות מהאמנות שבציור דומה קצת להנאה שעליה אני מדבר כאן. זו התרגשות שמלווה תפיסה ולא רגש ספונטני גרידא. ניתן לומר שההתרגשות הזאת היא חלק מהתפיסה עצמה. ההנאה האינטלקטואלית מתלמוד תורה היא חוויה שמגיעה מהאמת שבדבר ולא מהתוכן. מהערך המוסף של התוכן, מהיותו אמיתי.

יש סיפורים על חכמים (כמו הגר”א והגרי”ז) שהביעו הנאה עצומה מתירוץ שנראה מאד פשוט. ההנאה הזאת לעתים עולה על ההנאה ממבנה מורכב אבל לא משכנע (פלפול). זוהי הנאה מהאמת שבדבר. הנאה מכך שאני תופס משהו מחוצה לי (ולא סתם בונה מבנה  מורכב בראש שלי), ובמקרה הזה אני תופס את דבר ורצון ה’ (ובכך אני נדבק ב”חתיכת קב”ה”). ההנאה הזאת אינה ממש רגש. אולי נכון יותר לכנות אותה חוויה שכאמור היא חלק מהתפיסה עצמה.

לא בכדי רוב המתמטיקאים אוחזים בעמדה אפלטוניסטית, שלפיה יש קיום ממשי במובן כלשהו ליישים המתמטיים (הם לא רק פיקציות של השכל שלנו). ההנאה והחוויה מול מבנה מתמטי נובעת מכך שאנחנו תופסים משהו מחוצה לנו. התעוררות ספונטנית ממבנה פנימי שלנו היא רגש, הנאה שמלווה תפיסה של משהו מבחוץ היא חוויה.

משל מחוויה אסתטית

ק”ס לואיס (המחבר של נרניה) פותח את הספרון שלו, ביטול האדם בקטע שלקוח מספר שעוסק בהוראת ספרות. הספר דן בקטע מסיפורו של סמואל טיילור קולרידג’, “ליד מפל המים”, שמתאר שני תיירים שהאחד מתייחס למפל כ”נשגב” והשנייה מתארת אותו כ”יפה”. קולרידג’ עצמו מביע הזדהות עם הראשון ודוחה בשאט נפש את העמדה השנייה. מחברי אותו ספר כותבים על כך:

כשאמר האיש “זה נשגב” נראה שהוא אומר משהו על המפל… לאמיתו של דבר… לא על המפל דיבר, אלא על רגשותיו שלו עצמו. בעצם אמר האיש “יש לי רגשות הקשורים בתודעתי במילה ‘נשגב’, או בקיצור יש לי רגשות נשגבים”[1]… הבלבול הזה נוכח כל הזמן בשפה כפי שאנו משתמשים בה. נדמה לנו שאנו אומרים משהו חשוב ביותר על משהו אחר, ולאמיתו של דבר אנו אומרים רק משהו על הרגשות שלנו.

בתחילת הפיסקה יש לכאורה אבחנה לשונית גרידא. אין להכחיש שמה שיש כאן הוא הבעת רגשות של הדוברים. אבל לואיס תוקף את הפסקה הזאת בחריפות. הוא טוען שנטילת משפטים שעוסקים בעולם והפיכתם לאמירה על הדובר עצמו, הוא פספוס של כל העניין. במה טועים המחברים הללו? האם ההבחנה הלשונית שלהם אינה נכונה?

יש לשים לב שבחלקה השני של הפסקה טוענים המחברים שכשאדם מביע תחושות כמו שגב מול מראה של טבע או יצירת אמנות (ובה במידה כנראה גם תחושות של שבח או גנאי מוסרי כלפי מעשים טובים או רעים), הוא “לא טוען שום דבר חשוב” אלא “רק משהו על הרגשות שלו”. כאן כבר מדובר בהרבה מעבר להבחנה לשונית. זוהי טענה סובייקטיביסטית-פלורליסטית, שהיא בוודאי תזה פילוסופית מרחיקת לכת. אם טענות שמביעות הערכה או גינוי אתי או אסתטי אינן אלא טענות על הדוברים אותן, אז אין מניעה שיהיה ריבוי אמיתות. החלק השני של הפסקה מביע בצורה לגמרי ברורה עמדה פלורליסטית-סובייקטיבית. מחברי הספר תופסים שאין ויכוח ממשי בין שני האנשים בספרו של קולרידג’. כל אחד מהם מתאר רגש אחר שמקנן בו, וזו תוצאה של מבנה נפשי שונה שיש להם. זה הכל. אין לכך קשר למשהו בעולם עצמו.

לואיס עצמו, טוען כנגדם כך:

עד לעת המודרנית ממש האמינו כל המורים, ואפילו כל בני האדם, כי היקום הוא כזה שתגובות רגשיות מסוימות מצידנו יכולות להלום אותו או לא להלום אותו; הם האמינו, לאמיתו של דבר, שהדברים אינם רק מושאים לדעתנו החיובית או השלילית עליהם, להערצה שלנו או לבוז שלנו, אלא אף יכולים להיות “ראויים” להם ממש. קולרידג’ הסכים עם התייר שקרא לאשד “נשגב”, וחלק על התיירת שקראה לו “יפה”, משום שהאמין כי טבע דומם הוא כזה שתגובות מסוימות יכולות להיות “נכונות”, “תקינות” או “הולמות” ביחס אליו יותר מאחרות. והוא האמין (בצדק) שהתיירים חושבים כמוהו. התייר שכינה את האשד “נשגב” לא התכוון לתאר את הרגשות שלו עצמו בנוגע אליו. הוא טען גם שהמושא “ראוי” לרגשות הללו. לולא הטענה הזאת לא היה כאן שום נושא להסכמה או למחלוקת. הרי מגוחך לחלוק על האמירה “זה יפה” אם היא נועדה בסך הכל לתאר את רגשותיה של הגברת; אילו אמרה “אני חשה ברע”, לא היה קולרידג’ משיב מן הסתם “לא, אני חש טוב למדי”.

ביטויים מתפעמים כמו “נשגב” אינם רק תיאור של רגש פנימי בתוך האדם. הם מתייחסים למשהו שמצוי מחוצה  לו. הם מתעוררים בתוכו כשהוא תופס את אותה מציאות, ולכן לומר שאני חש תחושת שגב פירושו שיש שם בחוץ משהו נשגב (שראוי שתתעורר תחושת שגב למראהו). השפה הסובייקטיבית רק משמשת אותנו כאן לתאר את העולם עצמו ולהתייחס אליו.

זהו משל מצוין לטענתי כאן. כשאני מדבר על חוויות מהסוג שתיארתי, זה אינו תיאור של משהו שמתחולל בתוכי (רגש). אלו הן חוויות (ולא רגשות), שכן הן משקפות, משהו במציאות שאותה אני תופס. אני בעצם מבטא את העובדה שהמציאות הזאת ראויה לעורר חוויות כאלו. אני פוגש תירוץ נשגב ומטבע הדברים הוא מעורר בי תחושות שגב. כשאני מדבר על תחושת השגב איני מתכוון לומר משהו על עצמי אלא על התירוץ. להבדיל מרגש, שהוא עניין סובייקטיבי גרידא, החוויה שנוצרת בתוכי היא חלק מהתפיסה של התירוץ עצמו. אדם שלא חווה זאת כנראה לא תפס עד הסוף את התירוץ ואת משמעויותיו.

בחזרה אלינו

אם נשוב לדיון שלנו, אדם שמצליח להזדהות עם האמת במובנה האינטלקטואלי הקר, מפתח בדרך כלל חוויה חזקה ביחס אליה. החוויה הזאת היא ביטוי לכך שהוא תפס משהו (משהו מבחוץ התחבר אליו).[2] אדם כזה יכול להגיע למצב שבו האינטלקט מפעיל אותו בעוצמה (דרך החוויה) כאילו היה כאן רגש. אבל זו הנעה מהחלק האינטלקטואלי הגבוה שלנו ולא מרגש נמוך ששייך לנפש הבהמית.

אני חושב שכל החלק הראשון של ספר התניא (בפרט פרק ג-ט), שעוסק במידות האהבה והיראה ומבחין אותן משאר המידות, מכוון להבחנה הזאת. האהבה והיראה שהוא עוסק בהן הן חוויות ולא רגשות. יש שמכנים זאת אהבה ויראה עילאה. אלו תופעות שקשורות לשכל ומתעוררות על ידו (ולא שהן מעוררות אותו). כל הדיון שם עוסק בממד השכלי של המידות הללו, והוא קובע שהן מתעוררות מספירות החב”ד (חכמה, בינה ודעת) שבראש, ושהן עצמן מהוות שורש לכל שאר המידות. ייתכן שחלקו הראשון של ספר התניא מהווה את התשובה הכי טובה לשאלתו של הראל איך ליצור הנעה בעלת עוצמה בתוך מסגרת תיאולוגית שמתמקדת בממדים האינטלקטואליים. עלינו לפתח את הקשר לממד האינטלקטואלי כך שתיווצרנה חוויות (ולא רגשות) שיוכלו להניע אותנו לפעול.

אני צופה שלמקרא הטור יתעוררו שאלות לגבי הדיאגנוזה (כיצד נבחין בין רגש לחוויה), ולגבי הפרקטיקה (איך ניתן לפתח זאת). כבר כאן אומר שאין לי תשובות טובות לכך, אבל אני חושב שעצם ההבחנה בוודאי נכונה וקיימת, ושהמודעות אליה חשובה.

[1] נכון יותר לומר שיש לו רגשי שגב, שהרי לא הרגשות עצמם נשגבים כאן אלא המושא שכלפיו פונים הרגשות (המפל). ראו על כך עוד להלן.

[2] לא בכדי בלשון המקראית והתלמודית הפועל יד”ע משמש במשמעות של חיבור, כמו: “והאדם ידע את חוה אשתו”.