האם כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו? (טור 411)
בס”ד
חשבו על ויכוח בין אברך למדן לאישתו. האישה טוענת כנגדו שכבר בתורה עצמה נאמר “כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה”, ומכאן, לטענתה, שהבעל חייב לציית לה. הבעל, שהוא כזכור ישיבע בוחער מיומן, לא מאבד את עשתונותיו, ועונה לה מיד: להיפך (פונקט פארקערט, תוך נפנוף נמרץ באגודל), זה שהתורה ציוותה את אברהם לשמוע לשרה מוכיח שבעלמא אין חובה לשמוע לאישה, שאם לא כן אברהם לא היה צריך את הפסוק הזה. הפסוק מחדש שלמרות שבעלמא אדם אינו צריך לציית לאישתו, אברהם כן היה צריך לציית לשרה במקרה המסוים הזה. אם כן, הפסוק שמורה לאברהם לציית לשרה מלמד אותנו דווקא שאין חובה על בעל לציית לאשתו.
כידוע, בישיבות נוהגים לומר “דעת בעלבתים היפך דעת תורה” (ומקורו כנראה בסמ”ע בסי’ ג סקי”ג: “דידעת שפסקי הבעלי בתים ופסקי הלומדים הם שני הפכים”). ואם נשוב ללמדן וללמדנית שלנו, מי משניהם צודק בוויכוח שתיארתי: הבעלבתית או הלמדן?
האם כל פסוק הוא בהכרח ‘גזירת הכתוב’?
הטיעון של האברך הלמדן דנן מבוסס על צורת חשיבה מקובלת בישיבות שלפיה אם לדין כלשהו יש מקור מפסוק, כנראה אין להסבירו בסברא. אם הייתה סברא, אז הפסוק היה מיותר (למה לי קרא סברא הוא?!).
כבר הזכרתי לא פעם את הדוגמה של ר’ יוסף ענגיל (שמועתקת באנציקלופדיה תלמודית ע’ ‘אין עונשין מן הדין’), שמביא שלוש שיטות בהסבר הכלל שלא עונשים מן הדין: א. אולי יש פירכא על הקו”ח. ב. אולי העונש על העבירה הקלה לא מספיק לעבירה החמורה. ג. זו גזירת הכתוב שנלמדת מ”ולאחותו”. מעודי תמהתי על המיון הזה, שהרי אין כאן שלושה הסברים אלא שני הסברים ומקור. בפשטות אלו לא שלוש שיטות אלא שתיים: המקור הוא מ”ולאחותו”, וההסבר יכול להיות אחד משני הראשונים.[1] שימו לב שמדובר בדרשה מהפסוק “ולאחותו”, ולא פסוק מפורש. להלן נראה את משמעות העניין. הסיבה שבעולם הלמדני עוברים על חלוקה כזאת בשוויון נפש היא שההנחה המקובלת היא שאם יש מקור מפסוק כנראה אין לדין הזה הסבר בסברא.
כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו
שימו לב שבעצם יש כלל פרשני מרתק שעולה מצורת החשיבה הזאת: כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו. אם פסוק כלשהו מלמד עיקרון מסוים, אזי כנראה העיקרון הזה לא נכון בשאר ההלכה, שאם לא כן לא היה צורך בפסוק שילמד זאת על המקרה הזה. מכאן שחידוש כזה נאמר רק למקומו. ומכאן שאם מפסוק כלשהו עולה חידוש X, ניתן להסיק מכאן שהעיקרון X דווקא אינו נכון (בשאר תחומי ההלכה).
זה בעצם מה שמונח בבסיס טיעונו של האברך הנ”ל: אם הפסוק מצווה את אברהם לשמוע בקול שרה, כנראה שהכלל הוא הפוך לזה: אין לשמוע בקול האישה.
צדה השני של המטבע
אלא שהמונח “גזירת הכתוב” הוא די נדיר בספרות חז”ל, ולכן לא נראה שהם התייחסו לכל דין שנלמד מפסוק כגזירת הכתוב. יתר על כן, כפי שהראיתי במאמרי על גזירת הכתוב, אפילו הדינים שכן זכו לכותרת הזאת יש ביסודם סברא. במאמרי על מעמדן של הסברות עסקתי בשאלת הסברא ותוקף הדין שיוצא ממנה, ובפרט בשאלה האם זהו דין תורה גמור או לא. כאן רצוני להתמקד ביחס בין הסברא לבין המקור, ובפרט בשאלה האם ניתן להשתמש בסברא גם מעבר למקום שבו עוסק המקור.
תפיסתו של האברך הנ”ל נסתרת כמובן ממקומות רבים בתלמוד ובראשונים, שבהם לומדים עיקרון מהקשר מקראי מסוים ומרחיבים אותו לכלל ההלכה (זוהי בעצם מידת ‘בניין אב’). לדוגמה, את הכלל שעשה דוחה לא תעשה לומדים מהסמיכות בין ציצית לכלאיים (ראו יבמות ה ע”א-ע”ב). לכאורה אותו אברך היה אומר לנו שספציפית שם באמת העשה של ציצית דוחה את הלאו של כלאיים, אבל מכאן עולה שבעלמא הכלל הוא הפוך: הלאו דוחה את העשה (אחרת למה היינו צריכים את החידוש לגבי ציצית וכלאיים?!). אבל הגמרא שם לא אומרת כך, כלומר היא מניחה שהעיקרון שחודש כאן הוא בניין אב לכל ההלכה.
ניתן לראות זאת מעוד זוויות. הכלל התלמודי הוא ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים (ראו למשל קידושין מב ע”ב והמקבילות). ההסבר המקובל לכלל הזה הוא שאם עיקרון כלשהו נלמד משני מקורות ובשני הקשרים שונים, אזי כנראה שהעיקרון הזה אינו נכון באופן כללי. אם היו רוצים ללמד את העיקרון הזה לכלל ההלכה די היה לנו במקור אחד, והיינו מרחיבים אותו במידת בניין אב. מזה שהתורה נצרכה להוסיף עוד מקור שאומר זאת לגבי הקשר הלכתי נוסף, מוכח שכוונתה ליישם את העיקרון הנ”ל רק בשני ההקשרים הללו ולא באופן כללי. לפי הכלל הזה, יישומו של העיקרון הנדון לשאר ההלכה נותר פתוח (אי אפשר ללמוד מאומה משני הכתובים הללו). יש שהרחיבו זאת וכתבו ששני כתובים מלמדים את ההיפך, כלומר הם מלמדים שבשאר ההלכה העיקרון הזה אינו נכון (וזה לא רק נותר פתוח. ראו למשל כאן בסעיף ‘לימודו להיפך’). בכל אופן, זה נאמר רק על מצב שבו יש שני כתובים. ההנחה הבלועה כאן היא שכשיש כתוב אחד הוא ודאי מלמד על כל ההלכה בבניין אב. כך גם לגבי מידת “כלל ופרט”, שממנה יש ללמוד ‘אלא מה שבפרט’, כלומר שאין להרחיב את הפרט אל מה שדומה לו אלא בדמיון מושלם. ומשמע שאם מופיע פרט לבדו, בלי כלל שמקדים אותו, ההנחה היא שמרחיבים אותו בבניין אב.[2]
אם כן, מי באמת צודק, האברך או אשתו? האם באמת כל פסוק מלמד את ההיפך ממה שכתוב בו? אי אפשר להכחיש שצורת חשיבה כזאת נמצאת בתלמודים ובמפרשיהם בוודאי בישיבות. אבל, כפי שראינו, ברוב המקרים ההיסק התלמודי והפרשני פועל הפוך. על כן נכון יותר לשאול, מהו הקריטריון: מתי החידוש בפסוק הוא יחידאי ובשאר ההלכה עלינו להניח את ההיפך, ומתי הפסוק מהווה בניין אב לעיקרון שחל בכל ההלכה? להלן אציע קריטריון אפשרי לכך.
ניתוח קצר של המקור לכלל שעשה דוחה לאו
הזכרתי את הגמרא ביבמות שלומדת את הכלל עשה דוחה ל”ת מהסמיכות בין ציצית לכלאיים. הסמיכות באה ללמד שעשה של ציצית דוחה לאו של כלאיים, ולכן מותר להטיל ציציות של צמר בבגד פשתים. הכלל עשה דוחה לא תעשה הוא כמובן כללי, כלומר חל בכל מרחבי ההלכה. אם כן, המקור הזה אכן הורחב על ידי בניין אב לכלל ההלכה. מדוע שלא נאמר את ההיפך: מזה שהתורה צריכה להתיר כלאיים בציצית מוכח שבעלמא עשה לא דוחה לאו?
דומני שכאן התשובה פשוטה מאד. הרי לא כתוב בתורה שעשה של ציצית דוחה איסור כלאיים. זוהי דרשה על בסיס הסמיכות של מצוות ציצית לאיסור כלאיים. אבל הסמיכות כשלעצמה לא אומרת מאומה. אנחנו אפילו לא יכולים לדעת בוודאות שהיא צריכה להידרש ללמוד ממנה כלל דחייה כלשהו, אבל גם אם נקבל את ההנחה שהסמיכות מלמדת כלל דחייה, אפשר היה ללמוד ממנה גם את ההיפך: שעשה אינו דוחה לאו. כיצד החליטו חכמים ללמוד דווקא את הכלל שעשה דוחה לאו? מסתבר שהסברא היא שהנחתה אותם. ברגע שהגענו למסקנה שמדובר בכלל דחייה, כעת הסברא מכריעה האם העשה דוחה לאו או ההיפך. הדרשן כנראה הבין שסביר יותר שעשה דוחה לאו מאשר ההיפך, ולכן מבחינתו לזה הפסוק ניתן להידרש.
ניתן כמובן לתהות כעת, אם אכן יש סברא ביסוד הכלל הזה, מדוע נדרש הפסוק: “למה לי קרא סברא הוא?!” נראה שהסברא כאן אינה חזקה דיה כדי לבסס עליה לבדה את הדין. בלי הפסוק לא היינו יוצרים כלל גורף כזה מסברא. אבל אחרי שיש פסוק ועלינו לדרוש אותו וליצור כלל דחייה כלשהו, הסברא אומרת שסביר יותר שעשה דוחה לאו מאשר שלאו דוחה עשה.[3] כך הכריע הדרשן מה לעשות במקרה זה.
עדיין נותר לנו לשאול מדוע הדרשן החליט שזהו עיקרון כללי ולא הנחייה ספציפית לגבי ציצית וכלאיים? כאן השיקול הוא כנראה הבא: הפסוק כשלעצמו לא היה מביא אותנו למסקנה הזאת לולא ההכוונה של הסברא. אם כן, הדין לגבי ציצית מבוסס על הסברא הזאת ולא על מאפיין ייחודי למקרה הזה. המסקנה המתבקשת היא שהפסוק בעצם בא ללמד את הסברא הזאת עצמה (כלומר להראות שהיא לא חלשה מדיי). אחרי שהבנו שהסברא הזאת נכונה וחזקה, אך מתבקש הוא ליישם אותה בכל מרחבי ההלכה.
הרחבת העניין: הבחנה בין מקור מדרשה ומקור פשטי
במאמרנו לשורש החמישי הסברנו שהכלל שלא דורשים טעמא דקרא נאמר רק על מקור מפורש בתורה. אבל כאשר מדובר על דין שיוצא מדרשה, שם תמיד נדרוש את טעמו. למעשה, הדרשן שיצר את הדין לעולם התבסס על דרישת הטעם ועל הסברא. מידות הדרש קובעות רק שיש לנו טריגר טקסטואלי לביצוע דרשה, אבל לא מורות לנו מה לדרוש. את זה עושה הסברא. לדוגמה, כאשר יש שתי מילים זהות בשני הקשרים מקראיים שונים, מידת “גזרה שוה” מורה לנו לעשות השוואה ביניהם. אבל תמיד עומדת בפנינו השאלה לעניין מה להשוות? האם לקחת את הדין מא’ וליישמו על ב, או אולי ההיפך? בשלב הזה לעולם הסברא היא שמכריעה.
כך גם לגבי ריבוי מהמילה “את”. לדוגמה, הפסוק “את ה’ אלוהיך תירא”, נדרש לרבות תלמידי חכמים. נניח שהמילה “את” באמת באה לרבות, אבל השאלה מה לרבות נותרת להכרעתו של הדרשן (שבמקרה זה גם מאד מתקשה להכריע. ראו פסחים כב ע”ב). בשלב הזה הסברא היא שמורה לנו שהפסוק בא לרבות ת”ח (ולא כיסאות או יונים). ושוב ניתן לשאול, אם ישנה סברא שיש לירוא מתלמידי חכמים מדוע נדרשת הדרשה מהפסוק? מסתבר שהסברא אינה חזקה דיה, כלומר בלי הפסוק לא היינו מייסדים עליה את הדין הזה. ניתן אפילו לומר שהסברא ממש לא קיימת (לירוא ממישהו שאינו הקב”ה זו ממש עבודה זרה), אבל ה”את” מאלץ אותנו לרבות משהו, והסברא רק אומרת שאם כבר יש לירוא ממישהו זה רק מת”ח (זה הכי פחות בלתי סביר).[4]
כך הוא המצב לגבי כל הדרשות. מידות הדרש אומרות שכשיש צורה מקראית כלשהי עלינו לדרוש אותה (לרבות, להשוות, למעט וכדומה), אבל ההחלטה לעניין מה לדרוש (מה לרבות, מה למעט, להשוות וכו’) היא לעולם של הדרשן, ואין לרשותו שום כלי אחר לעניין זה פרט לסברתו. כפי שהסברתי, נראה שתמיד מדובר בסברא שאינה יכולה לעמוד לבדה, אחרת הדרשה הייתה מיותרת. הסברא רק מכוונת את הדרשן, ומתווספת לדרשה מהפסוק. זו בדיוק גם הייתה מסקנתנו בסעיף הקודם לגבי דרשת הסמיכות של ציצית וכלאיים.
הדרשה מהפסוק “כל חלב” בסוגיית חצי שיעור
בסוגיית חצי שיעור (=ח”ש) ניתן למצוא דוגמה מעניינת לנדון דידן. הגמרא ביומא עד ע”א מביאה מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש לגבי מי שאוכל פחות מכשיעור איסור:
גופא חצי שיעור רבי יוחנן אמר אסור מן התורה ריש לקיש אמר מותר מן התורה רבי יוחנן אמר אסור מן התורה כיון דחזי לאיצטרופי איסורא קא אכיל ריש לקיש אמר מותר מן התורה אכילה אמר רחמנא וליכא איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש אין לי אלא כל שישנו בעונש ישנו באזהרה כוי וחצי שיעור הואיל ואינו בעונש יכול אינו באזהרה תלמוד לומר כל חלב מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא…
לפי ריו”ח, שהלכה נפסקה כמותו, גם מי שאוכל פחות מכשיעור עובר איסור תורה, ולר”ל זהו איסור דרבנן. בתחילת הקטע הגמרא אומרת שדברי רבי יוחנן מתבססים על סברא של “חזי לאיצטרופי”. יש לסברא זו כמה הסברים באחרונים אבל הם לא חשובים לענייננו. לעומת זאת, בהמשך הגמרא מובאת ברייתא שבה נלמד דין ח”ש מפסוק “כל חלב” (רש”י מפרש: כלשהו חלב). האחרונים מפלפלים ביחס בין המקור מהפסוק לסברא, אבל לאור מה שראינו למעלה אלו פלפולים מיותרים. ראשית, מפשט הגמרא ברור שלא מדובר במקורות חלוקים אלא משלימים, וכך גם כתבו הראשונים על אתר. מדברינו למעלה ניתן להבין בקלות כיצד זה קורה: הפסוק “כל חלב” בא לרבות משהו, והסברא מלמדת אותנו שהוא בא לרבות ח”ש. זו כנראה לא סברא חזקה דיה כדי לחדש את הדין בעצמה, ולכן אנחנו נזקקים גם לפסוק. אבל גם הדרשה מהפסוק לא עומדת לבדה ללא הסברא.
בכל אופן, בברייתא רואים שמהפסוק הזה לומדים שני דברים: ח”ש ואיסור על חלב של כוי. נציין שלפי התפיסה המקובלת כוי הוא ספק חיה ספק בהמה (ולד של תיש שבא על צבייה). כמו כן, יש לדעת שחלב נאסר רק בבהמה ולא בחיה. לכן חלב של כוי יש עליו ספק איסור, והגמרא מרבה מהפסוק לאסור אותו (בהמשך דנים מדוע בכלל נדרש הריבוי הזה).[5]
עולה כאן שאלה (שכמעט לא מצאתי התייחסות אליה), כיצד מרבים כאן שני דינים שונים מאותו מקור? בדרך כלל ההנחה היא שמקור משמש לריבוי של דין אחד. יש כאן שתי אפשרויות עקרוניות: א. יש לשני הדינים יסוד משותף, והוא שמתרבה מהפסוק.[6] ובאמת בפלתי ‘בית הספק’, סי’ קי בתחילתו, העלה את הקושי הזה וכתב ליישב אותו בכיוון הזה. הוא טוען שחלב של כוי הוא חלב של יצור שיש בו ממד של חיה ושל בהמה, ולכן יש כאן בעצם סוג של ח”ש איכותי של חלב בהמה ולכן הוא נאסר מדין ח”ש.[7] ב. ייתכן להסביר זאת באופן דומה אבל רחב יותר: המילה “כל” היא מילת ריבוי כללית, ובאמת רש”י כותב שמרבים ממנה “כלשהו חלב”, כלומר כל מה שיש בו ממד כלשהו של איסור חלב. זהו ריבוי סל שכולל בתוכו כל מה שיש לו זיקה לאיסור חלב. ח”ש וחלב של כוי הם שתי דוגמאות למשהו שיש בו ממד של חלב, למרות שאלו ממדים שונים ואיסורים שונים: ח”ש הוא חלק כמותי של האיסור, וחלב של כוי הוא אובייקט מסוג שיש לו זיקה לאיסור חלב. לפי זה ניתן לרבות מהפסוק הזה עוד איסורים רבים ומגוונים כל עוד יש בהם זיקה כלשהי לאיסור חלב.
הקושי
השאלה שעולה כאן היא מדוע הריבוי של איסור ח”ש מוחל על כלל ההלכה (לא רק באיסור חלב), כלומר שבכל האיסורים אנחנו אוסרים גם פחות מכשיעור, ואילו הלימוד על חלב של כוי הוא ספציפי לחלב. אף אחד לא לומד מכאן להחמיר בספק דאורייתא,[8] ואפילו הלימוד על ח”ש באיכות קשה לקבל אותו כעיקרון כללי (אחרת בכל האיסורים בתורה היינו אוסרים כל מה שיש בו בדל זיקה לכל איסור שהוא, ולא הותרנו לבניו של אברהם אבינו שום דבר מותר). אף אחד גם לא לומד מכאן חובה לכסות דם של כוי (כי הוא גם חיה), למרות שהגמרא עצמה דנה בזה בפירוש.
הצעה ליישוב
לאור מה שהסברתי לגבי השילוב בין הדרשה לסברא, ברור מדוע העיקרון שאוסר ח”ש הוא עיקרון כללי בהלכה. ראינו למעלה שכאשר יש שילוב של סברא ודרשה התוצר הוא עיקרון שתחולתו היא כל ההלכה. הדרשה מלמדת שהסברא הזאת תקפה, ולכן היא מיושמת בכל מרחבי ההלכה.
לפי זה ניתן אולי להציע שהדרשה לגבי כוי לא מגובה בסברא (הגמרא לא מביאה לגבי דין זה סברא כמו “חזי לאיצטרופי” שמובאת לגבי ח”ש), ולכן שם מדובר בלימוד מפסוק שאין לו הסבר בסברא.[9] במצב כזה ראינו שאי אפשר להוציא מהדרשה עיקרון כללי שיכול להיות מיושם בכל מרחבי ההלכה. זהו דין פרטי לגבי חלב של כוי. אגב, למסקנת הגמרא שם הלימוד הזה מתייחס לכוי כבריה בפני עצמה, והחידוש הוא שגם לגביה החלב נאסר. כאן נראה בעליל שאין עיקרון כללי שניתן ליישמו בהקשרים אחרים, ולו רק מפני שמדובר בדין ספציפי ולא בעיקרון (כמו ח”ש למשל). במונחי הפתיח לטור הזה, ניתן לומר שזוהי גזירת הכתוב.
מה קורה כאשר הסברא היא חזקה?
ראינו שאם במקביל לדרשה יש סברא חלשה (כלומר כזאת שלא מספיקה כדי ליצור לבדה את ההלכה הנדונה), סביר שהתוצאה היא יישום של הסברא לכל מרחבי ההלכה. עוד ראינו שכשאין שום סברא אזי סביר שהדרשה יוצרת דין ספציפי שהוא גזירת הכתוב שרלוונטית רק להקשר הזה. לגבי שאר ההלכה המצב פתוח (ואולי אפילו צריך להסיק את ההיפך).
מה קורה כאשר במקביל לדרשה יש סברא חזקה, כלומר כזאת שדי בה לבדה (גם בלי הדרשה) כדי לייסד את הדין? במצב כזה עולה התהייה: למה לי קרא, סברא הוא?! במקרה כזה נראה לכאורה שהדרשה מיותרת. סביר להסיק במקרה כזה שהדרשה באה לשלול את הסברא, ולומר שהסברא אינה נכונה ויש ליישם אותה רק בהקשר שבו עוסקת הדרשה. כאן המקום שבו הגיוני לומר שהחידוש בפסוק מלמד אותנו את הכלל ההפוך ממה שכתוב בו (לגבי שאר ההלכה). זה לא רק גזירת הכתוב לגבי המקום הזה אלא זהו מקור שניתן להשתמש בו גם כדי לשלול את הסברא לגבי שאר ההלכה.
בחזרה לאברך שלנו: ההבדל בין פסוק מפורש לדרשה
אשתו של האברך טענה נגדו שעליו לשמוע בקולה כפי שלומדים מהתבטאות התורה לגבי אברהם ושרה. היא עושה בניין אב מהמקרה הזה ויוצרת ממנו חוק כללי. טענתה של אותה אישה מניחה שחובת הבעל לשמוע בקולה אינה סברא חזקה מדיי מצד עצמה, שאם לא כן הרי בעלה האברך צודק בטענתו. לדעתה זו סברא חלשה שהפסוק תומך בה, ולכן נוצר כאן כלל גורף. בעלה, לעומת זאת, כנראה סובר שמדובר בסברא חזקה מאד (שכל בעל צריך לציית לאשתו!), והוא תוהה מדוע התורה הייתה צריכה לומר זאת לאברהם, ומסיק מכאן שהפסוק כנראה מלמד אותנו את ההיפך ממה שכתוב בו. אפשרות אחרת היא שלדעת הבעל אין כלל סברא לומר שהבעל יציית לאשתו, ולכן אין לך בו אלא חידושו. רק אברהם היה צריך לשמוע לשרה, אבל בעלמא המצב נותר פתוח. יתר על כן, לשיטתו הרי ראינו שהסברא נותנת שאין חובה על בעל לציית לאשתו, ולכן זו הכרעתו באופן כללי.
רק אעיר שכאן לא מדובר בדרשה אלא בפסוק מפורש. אבל ההבדל בין דרשה לפסוק מפורש היא שבדרשה חייבת להיות סברא, גם אם היא לא חייבת להיות חזקה (כפי שראינו, בלי זה אין אפשרות לדרוש בכלל), ואילו בפסוק מפורש ייתכן מצב ללא סברא בכלל. לענייננו, פירוש הדבר שבמקרה של הציות לאישה לא חייבת להיות סברא, ושתי הפרשנויות בדעת הבעל נותרות על כנן.
שימו לב שאם זו הייתה דרשה ולא פסוק מפורש, אזי המסקנה שעולה כאן היא שהאישה סוברת שיש סברא חלשה שהבעל צריך לציית לה והבעל חושב שהסברא היא חזקה עליו לציית לאשתו. אבל המסקנות הסופיות שלהם כמעט מתהפכות (האישה מסיקה את הכלל למרות שהסברא הזאת היא חלשה לדעתה, והבעל שסובר שהסברא היא חזקה דווקא מסיק שהכלל הזה אינו נכון). אז מזל שהיה כאן פסוק ולא דרשה, מה שמאפשר לבעל להישאר נאמן לשיטתו בלי להפוך אותה למסקנה (כלומר ייתכן שלדעתו אין שום סברא שהבעל צריך לציית לאשתו, והפסוק מלמד שאברהם הוא חריג. הכלל שנותר הוא שאין עליו חובה לציית לה).
מעבר לקורט ליצנות בדוגמה, דומני שבניתוח כשלעצמו יש ממש. אני לא חושב שהוא מכסה את כל המקרים, אבל ההיגיון הבסיסי נראה לי נכון.
[1] אגב, לדעתי ההסבר הפשוט הוא אחר משניהם: אין יחס ישר בין חומרת העבירה לחומרת העונש שמוטל עליה. ראו במאמרי על הענישה בתורה (וגם כאן וכאן).
[2] כמה ממפרשי המידות עמדו על כך שכל עניינה של מידת “כלל ופרט” הוא לנטרל בניין אב שהיינו עושים מהפרט אם הוא היה מופיע לבדו. בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית הרחבנו בעניין, והסברנו מה מידת ההרחבה שעושים בבניין אב ומה עושים בכל אחת משלוש מידות כללי ופרטי (כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל, וגם במידת פרט וכלל ופרט שמופיעה רק במקום אחד בש”ס).
[3] אגב, דומני שרוב האנשים שתשאלו יאמרו לכם שהסברא היא הפוכה. המפרשים האריכו בהבנת הסברא הזאת (ראו למשל רמב”ן שמות כ, ח, ועוד. ראו גם אריכות בספר השלישי בסדרת לוגיקה תלמודית שלנו).
[4] זהו גם פשט הגמרא בפסחים כב ע”ב, שכן שמעון העמסוני חשב שאי אפשר לרבות מאומה מהפסוק הזה, ור”ע הציע מוצא דחוק רק כדי להציל את הריבויים מ”את”.
[5] בכל הנושא הזה ניתן לשמוע ולקרוא בשיעור 6-7 בסדרה שלי על הגמרא פ”ח דיומא – תשפ”א.
[6] בשיעוריי שם הבאתי לדוגמה את דברי הרשב”א בברכות טו ע”א, שמסביר כיצד התורה מלמדת שני דינים מאותו פסוק (“שמע ישראל”): גם שישמיע לאוזניו וגם שיכול לומר ק”ש בכל לשון.
[7] לגבי ח”ש איכותי, ראה כמה וכמה מקורות ודוגמאות בשיעור 3 בסדרה הנ”ל.
[8] לכאורה הגמרא דוחה את הפרשנות שמדובר במקור שאוסר ספק, אבל הראשונים נחלקו בזה. ראה שיעור 6-7 שלי בסדרה הנ”ל.
[9] ועדיין כשיש ריבוי חלב של כוי הוא המועמד הכי פחות בלתי סביר. לכן ריבו דווקא אותו.
