“אתם קרויים אדם”: הרהורים בעקבות לכתו של רבי שלמה פישר ז”ל (טור 428)

בס”ד

“אתם קרויים אדם”: הרהורים בעקבות לכתו של רבי שלמה פישר ז”ל

ביום ה האחרון נפטר יהודי מאד מיוחד, תלמיד חכם גדול ומקורי, רבי שלמה פישר ז”ל, ללא ספק מהמיוחדים שבדור. לא הופתעתי לגלות שהאירוע אפילו לא מאוזכר בתקשורת הכללית (למעט זו המגזרית, החרדית והדתית). בחיפוש שערכתי לא הייתה אפילו תוצאה אחת. ככל הידוע לי הוא אמנם לא היה דוגמנית, ואפילו לא סופר או משורר בעוונותיו, ואני גם לא בטוח שהוא היה בידידות עם מדונה, שמעון פרס, ליונל מסי, זהבה גלאון, או אורן חזן, אבל בכל זאת היו לו כמה מעלות מינוריות אחרות, וחוצמזה הוא אפילו נשא בתפקידים ממלכתיים. האם בזכות זה לפחות לא הייתה מגיעה לנו איזו מילה טובה או רעה עליו עם לכתו? אבל התברר שאני תמים. כת האוטיסטים הכלואה בבלון האיוולת המכונה משום מה ‘תקשורת’, לא מצאו לנכון לאזכר ולו בצורה כלשהי את לכתו.

רש”פ היה דיין בבית הדין הרבני הגדול (טוב, אף אחד לא מושלם. אבל למרות זאת, היה תלמיד חכם בעל שיעור קומה), וראש ישיבת איתרי. אחיו של הרב יעקב פישר ז”ל מהבד”ץ. נתן שיעורים בפורומים רבים לקבוצות מגוונות, והיה פתוח במידה זו או אחרת גם לגוונים דתיים לא חרדיים (בין היתר, היה אביה של חנה קהת מקימת פורום “קולך” של נשים פמיניסטיות).

לא הכרתי את רבי שלמה באופן ישיר. פעם אחת שמעתי אצלו בבית שיעור ביחד עם כל תלמידי ישיבת ההסדר ירוחם, ואת החוויה החד פעמית הזאת קשה לי מאד לשכוח. מעבר לזה, אני מכירו קצת מפי כתבו, בעיקר בספריו בית ישי (ח”א עוסק בעיון ולמדנות וח”ב במחשבה ואגדה) וגם קצת משיעורים כתובים ומושמעים ברשת. בסי’ לה של ח”א בבית ישי עסקנו בהרחבה בספרנו על הלוגיקה של זמן בתלמוד (הספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית).

למרות חוסר ההיכרות האישית חשבתי שמן הראוי לומר כמה דברים עם לכתו מאיתנו, ומהיכרותי עם אישיותו והיושר האינטלקטואלי שלו אני מניח שגם דברי הביקורת שיופיע בתוך דבריי כאן יהיו לו לרצון.

השיעור ששמעתי

רבי שלמה היה תלמיד חכם מיוחד מאד. בעל היקף עצום בהלכה ובאגדה (עצם זה שעסק באגדה זה עניין ייחודי). הוא התבסס לא מעט על חשיבה ביקורתית ותמיד הגדיר את המושגים ההלכתיים שבהם עסק תוך שהוא יורד לשיתין של ההבנות העקרוניות. הוא עסק ברעיונות לאורך ולרוחב ההלכה, וגם במטא הלכה, כשהוא מביא את לחמו ממקורות שונים ומגוונים. קשה לי להגדיר את שיטת לימודו (אני גם לא מספיק מכיר), אבל התרשמתי שהייתה לו דרך משלו. זו לא הייתה עוד דוגמה של ר’ שמעון או ר’ חיים ותלמידיהם, ה”רייד” הישיבתי הרגיל.

בשיעור ששמעתי נהניתי עד מאד מהחלק ההלכתי-למדני, שעסק בדיני אדם המזיק. אני זוכר שהוא הסביר שרכושו של אדם הוא פריפריה שלו, וגופו של אדם גם הוא פריפריה, אמנם קרובה יותר. זהו מאמר התלמוד (אדם, שמירת גופו עליו”, באותו מובן כמו אחריות על נזקי בהמתו. טענתו הייתה שאדם המזיק באונס (כגון מי שנרדם ואבן בחיקו ונפלה והזיקה בתוך שינה), אחראי לנזקים שגרם גופו כמו שהוא אחראי על ממונו שהזיק (אחר כך מצאתי את עיקרי הדברים בבית ישי סי’ עו, אם כי בשיעור היריעה הייתה רחבה יותר).

הוא דיבר במהירות כשעתיים רצופות בלי להחזיק נייר או ספר ביד, וניכרה שליטה מוחלטת שלו בחומר. אני זוכר שבשלב כלשהו שאלתי אותו לגבי אמירה כלשהי שלו מהר”ן בר”ה (כח ע”א) שמעלה את סברת “שכן נהנה” לגבי מצוות עשה (ולא רק לאווין), ולתדהמתי הוא הפטיר כלאחר יד: “טוב, הר”ן הזה הוא מדרש פליאה”, והמשיך בשיעור. מאד לא אופייני לתלמיד חכם ולמדן חרדי שבדרך כלל ניגש לראשונים ברתת וזיע, לדחות דברי ראשון חשוב בזלזול ובלי נימוק. הביקורתיות והיושר האינטלקטואלי שלו לא עצרו בראשונים. לעצם דברי הר”ן לענ”ד יש מקום ליישבם והדברים עתיקים.

בשעתיים הללו ישבתי מהופנט מהעוצמה הלמדנית והשליטה המוחלטת בחומר. התחושה הייתה כמו מתן תורה. לאחר מכן הוא הוסיף עוד כשעה באגדה, ואני חייב לומר ששם התאכזבתי. איני זוכר את תוכן הדברים, אבל התרשמותי הייתה שבאגדה הוא לא אמר דברים חריגים ודבריו היו דומים לוורטים המקובלים.

עיסוק במטא הלכה

עוד מאפיין שלו היה עיסוק בשאלות מטא הלכתיות. דיון בשאלה למה חייבים לקיים מצוות, כמו שניתן למצוא בסי’ טו של ח”ב של ספרו, גם הוא אינו אופייני ללמדן ישיבתי. בשתי דרשות שלו בספר (סי’ ט וסי’ כו) הוא עוסק בשאלה שהעלה הראי”ה קוק באורות ישראל, האם ישראל נחשב כיצור מסוג שונה או כגוי עם עוד קומה. הוא מביא את הכוזרי לגבי חמש המדרגות (דומם, צומח, חי, מדבר ונביא-יהודי) כמקור לתפיסה הראשונה ואחרים שחולקים עליו ואוחזים בתפיסה הראשונה. כאן המקום להעיר שזו כנראה הייתה דרכו בעוד מקרים להסתמך על הראי”ה קוק בלי לציין זאת. הוא היה מחכמי ירושלים שגדלו באווירה ששררה בירושלים עוד בטרם חולקנו למגירות הרגילות בימינו של חרדים ולא  חרדים וכו’. כמו הרב אויערבאך והרב אלישיב ז”ל, הם ניזונו מתורתו של הראי”ה קוק וראו עצמם כתלמידיו, גם אם לא הסכימו עם כל דרכיו.[1] הנהגה זאת מבורכת כמובן, אבל שמירתה בסתר בלי לשים אותה על השולחן ראויה לגינוי. אני מצפה מתלמידי חכמים שלא ישתפו פעולה עם מנטליות ואווירה שמשרים עסקנים קטנים ומלחכי פנכתם.

הערות על הספד קצר שקראתי

לפני כמה ימים ראיתי בוואטסאפ מילות הספד שנכתבו על ר”ש פישר ז”ל, וחשבתי שמן הראוי להעיר עליהן. תחילה אביא את הדברים עצמם.

כעת אעיר על שתי העמודות הללו, בזו אחר זו.

העמודה הימנית

החלק הראשון של הדברים (בעמודה הימנית) עומד על היושר האינטלקטואלי של רש”פ. אני בהחלט לא מסכים עם האמירה שאמוראים חלקו על תנאים (ראו למשל במאמרי על דחוקי לשון במשניות, וכן במאמרי על האוקימתות), אני מבין מהיכן היא באה, והיא בהחלט מעידה על יושר.

אני מניח שאמירתו שדברי ר”ש שקאפ הם דברי אפיקורסות נסובה על הדברים בשערי ישר שער ה, לגבי “תורת המשפטים” (דומני ששמעתי זאת פעם משמו). אגע כאן קצת בדברים.

רש”ש שם עומד על כך שדיני הקניינים מחייבים מכוח מה שהוא מכנה “תורת המשפטים” שקודמת להלכה. טענתו היא שההלכה שקובעת איסור על גזל מניחה כתשתית לאיסור הזה את דיני הקניין. ללא קביעה של דיני הקניין אין אפשרות להגדיר גזל (שהרי גזל הוא לקיחת קניינו של אדם אחר).

דבריו של רש”ש מחודשים טובא. יוצא מדבריו שיש חיובים שתוקפם קודם לתורה ואינו נובע ממנה. בעיניי זה פשיטא, אבל רבים בבית המדרש נרתעים מאד מאמירה כזאת. ואני מניח שרש”פ התייחס אליה. בגלל הקושי הזה מקובל אצל רבים לפרש שכוונת רש”ש לומר שהקביעה המשפטית של הבעלות קודמת להלכה (ומסורה לציבור ולהסכמה חברתית), אבל האיסור לפגוע בממון הזולת הוא איסור הלכתי (מ”לא תגזול”). כלומר אין חיובים ללא ההלכה, ומה שקדם להלכה לא יכול להיות אלא לכל היותר קביעות ניטרליות שיהוו תשתית להלכה.

ניתן לתלות את התפיסה הזאת בדבריו של רש”ש בתחילת השער:

ועוד כלל עיקרי בזה דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון, אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא ענין מציאות למי קנוי הדבר, ומי ומי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ, ולפי”ז מה דאמרו חז”ל כללי ההלכות בספיקו של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כן שבמחליף פרה בחמור וילדה וספק מתי נולד דאם נמצא הולד בשעת לידת הספק ברשות של אחד מהם יהיה כן שיהיו ברשותו, ואם קיימא באגם אזלינן בתר מרא קמא. והנה הלאו של איסור גזל הוא שלא יגזול איש מחבירו דבר שעל פי תורת המשפטים הוא של חבירו, וכן לא יעשוק שכר שכיר מה שעל פי משפט התורה הוא חייב לשלם, ואיך שייך לדון שיחוש מי שיעכב הממון תחת ידו על פי משפט התורה לאיסור גזל, אם הממון הוא שלו על פי משפט התורה איזה איסור גזל אפשר בזה, דהלאו של לא תגזול הוא לאו כללי דאסור לגזול משל חבירו מה שהוא שלו, בין ע”י ירושה ובין ע”י זכיה של מקח, ומתנה והפקר, ובין אם זכה על פי משפט חכמים.

נראה שרק הקביעה מי בעלים על מה שייכת ל”תורת המשפטים”. אבל האיסור לפגוע בבעלות נלמד מ”לא תגזול”.

אלא שפירוש זה לא הולם את כוונתו של רש”ש. ברור מדבריו שהוא מתכוון ש”תורת המשפטים” כוללת גם איסור ולא רק קביעה ניטרלית של הבעלות. לשיטתו, עוד לפני “לא תגזול” יש איסור לגזול מאדם את קניינו מכוח “תורת המשפטים”. ומה שהוא כתב כאן זה רק שגם איסור “לא תגזול” ההלכתי מבוסס על דיני הקניין של תורת המשפטים, אבל מעבר לו יש גם איסור גזל משפטי שקודם ל”לא תגזול”. יש לכך כמה ראיות מדבריו שם. לדוגמה, הוא כותב לגבי גזל גוי:

וספק גזל היכא דליכא בזה שום משפט דיני ממונות כגון לגזול מאיש שהוא ספק נכרי ספק ישראל למ”ד גזל נכרי מותר, בכה”ג יהיו ספק איסור ככל איסורי תורה, דבכה”ג אינו ענין כלל לדיני המשפטים, דאף למ”ד גזל נכרי מותר אין לו שום זכות וכח לגזול את הנכרי, וכמו שכתב המג”א בהלכות לולב (סימן תרל”ז סק”ג) בשם ספר יראים (סימן תכ”ב), דאף למ”ד גזל נכרי מותר לא הוי לכם,

הוא כותב כאן שגם לשיטה שגזל גוי אינו אסור מן התורה אסור לגזול מהגוי לפי “תורת המשפטים”. הוא חוזר על כך בהמשך השער. כלומר שמה שנקטו שגזל גוי מותר, פירושו שאין בו איסור הלכתי של “לא תגזול”, אבל עדיין יש איסור משפטי שכן הגוי הוא ודאי בעלים על ממונו.

מעבר לזה, בפ”ב שם (אות יט במהדורת פרויקט השו”ת) הוא תוהה:

ונלענ”ד דענין שיעבוד הגוף בכל חיובי ממון הוא דין משפטי שהאדם מחויב ועומד להמציא מנכסיו לחבירו כך וכך, שחיוב זה הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה, כשם שסוג הקנינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, גם בלי אזהרת לא תגזול וכמו שביארנו לעיל דלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הענין בחוקי גבולי הבעלים, כמו כן נראה דגם מצות פריעת בעל חוב הוא אחר החלטת ענין החוב על פי דין משפטי, שאם חל על ראובן חיוב תשלומים מסוג חוקי המשפט אז הוסיפה תורה אזהרה ומצוה לשמור לשלם חיובו שחייב על פי חוק המשפטי, ואף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי צווי ואזהרת התורה, אבל כשנעמיק בענין היטב יש להבין ענין זה, דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה’ ולמלאות רצונו ית’, הוא ג”כ ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה, כמו כן הוא חיוב והשיעבוד ממון הוא חיוב משפטי, שנתחייב על פי דרכי הקנינים, או שחייבתו תורה כנזקים ופדיון הבן וכדומה, ולענין זה בעינן שיהיו קונה וזוכה זכות זה.

הוא תמיה מניין יש חיוב לעשות משהו ללא ציווי התורה. והוא עונה שגם החיוב לקיים את מה שהתורה עצמה מצווה יסודו בסברא שיש חיוב למלא את רצון ה’. לכן הסברא קודמת לחיובי התורה ולכן אין מניעה שתחייב אותנו גם בדברים נוספים.

והנה, אם כוונת דבריו היא שרק דיני הקניין נקבעים ב”תורת המשפטים”, אבל אין איסור לגזול, אז אין מקום לתמיהה זו. הרי אין עלינו חיוב לציית ל”תורת המשפטים”, שכן היא לא קובעת נורמות אלא רק עובדות משפטיות. על כורחנו שרש”ש התכוון לומר שיש גם איסור גזל, ועל כך הוא תמיה כיצד נוצר איסור בלי שיש ציווי מהתורה.

רש”פ הבין אל נכון את כוונת הרש”ש, וכנראה בגלל זה הוא טען כלפיו שאלו דברי אפיקורסות. לא זכיתי להבין מדוע. להיפך, הייתי מצפה שרש”פ עצמו, כמי שער להיבטים פילוסופיים ומשפטיים ומטא הלכתיים, יסכים לדבריו של רש”ש ובוודאי לא יראה בהם אפיקורסות. אינני מתייחס לעצם המתקפה על עמדה למדנית-הלכתית בטענה שאלו דברי אפיקורסות. מן הראוי לטעון טיעונים ענייניים ולדון האם הדברים נכונים או לא, ולא לתייג את הדברים.

לגבי ההערה בסוף העמודה הימנית, הייתי מצפה שאדם בשיעור קומתו של רש”פ ילמד גם פילוסופיה לא יוונית ולא ייתקע בפילוסופיה עתיקה רק בגלל שצריך את הרמב”ם כדי להכשירה להיכנס בקהל (אבל אולי זה רק תיאורו של הכותב, שכן בעיני רבים כל פילוסופיה היא חכמה יוונית).

העמודה השמאלית

הנקודות שמובאות בעמודה השמאלית שייכות יותר לכותב מאשר לרש”פ, אבל חשבתי שהערות על הדברים הללו יהוו  בעצמן הספד ראוי לרש”פ. אני משער שרש”פ עצמו היה רוצה לומר דברים כאלה על מה שנאמר כאן.

1. לא זכיתי להבין מדוע זו נקודה לזכותו של רש”פ. בה במידה יכולתי לומר שהוא פחד מאמירת האמת בגלל ההתנכלויות לאשתו. יש מקום לדרוש זאת לגנאי ויש מקום לדרוש זאת לשבח. אני לא חושב שמן הראוי להפוך כל סיפור לסיפורי צדיקים.
2. סיפורי הצדיקים בנוסח המעשה הזה תמיד מרגיזים אותי. זו התנהגות שהייתי מצפה לה מכל אדם סביר. לעשות מזה מופת של צדקות מעיד לכאורה על ירידת נורמות מדאיגה. אולי יש כאן כוונה להאדיר באופן לא מוצדק את שמו של רש”פ. מעבר לכך שאני מתנגד ל”שקרים קדושים” (אמנם כאן זה לא ממש שקר, שכן אני מניח שהמעשה היה), יש לסיפור כזה מחיר חינוכי. הצבת סיפור כזה כמדרגה מיוחדת, עלול לגרום לאנשים לפטור את עצמם בקלות אם וכאשר הם מתנהגים אחרת. לא מדובר בצדקות אלא בהתנהגות של אדם סביר.
3. גם כאן מדובר בהתנהגות של אדם סביר, רחוקה מאד מצדקות ראויה לציון. מה הבעיה אם ראית חידוש יפה במחברת של מישהו לציין אותו בשמו. וכי היה עליו להסתיר את מקור החידוש ולא לומר דבר בשם אומרו?! מי לא היה עושה זאת?

אם למדנו מכאן משהו על כיצד מספידין אני משער שזה יהיה לנחת רוח לרש”פ ז”ל.

לסיכום

יש באישיותו של רש”פ כמה היבטים שמשקפים אספקטים בעייתיים של בית גידולו ופעילותו החרדי מהיישוב הישן בירושלים. הסתרת הקשר לרב קוק והמקורות מהם הוא עצמו שאב, הערת האפיקורסות על רש”ש, הגישה הפלפולית לאגדה ועוד. אלא שאת כל זה אפשר לדרוש לגנאי או לשבח, שכן אפשר לומר שלמרות בית גידולו הוא הצליח להרחיב את גבולו ולהיפתח לכיוונים נוספים. אבל מצד שני הוא לא לגמרי השתחרר מהאספקטים הבעייתיים של בית זה, וחבל.

מעבר לכל זה, מדובר בתלמיד חכם מקורי ומעמיק, בעל יריעה רחבה ועוצמה ויושר אינטלקטואליים יוצאי דופן. חבל על דאבדין. יהי זכרו ברוך.

[1] בבני ברק לא הייתה תקופה כזאת, ולכן שם המגירות הרבה יותר חדות. ראיתי על כך פעם במאמר של פרופ’ מנחם פרידמן על השיעורים ההלכתיים. הוא מסביר שם שבני ברק היא עיר של מהגרים ולכן לא הייתה שם מסורת ברורה, והדומיננטיות של החזו”א השתלטה והפכה למחייבת אצל כולם. בירושלים הייתה קהילה ותיקה יותר ולכן שם לא שינו את מנהגם לילך בתר שיעורי ר”ח נאה.