על שימוש, לימוד ולמדנות (טור 431)

בס”ד

לפני כמה שנים נערכה בספרייה הלאומית סדרת פגישות על התלמוד הבבלי בהנחיית קובי מידן. בפגישה השנייה בסדרה שוחחנו אנוכי עם תומר פרסיקו ומאיר בוגזלו (מרצה לפילוסופיה מהאוני’ העברית ומהוגי תנועת המסורתיות) על הדנ”א התלמודי. בשיחות שלפני הפגישה, הצעתי שנעסוק בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר, מפני שניתן לחדד דרך מה שיש ומה שאין בה כמה אספקטים מעניינים של התלמוד בכלל. אני ארצה כאן להתמקד בשתי נקודות שקשורות זו לזו, שעולות בעיקר ממסגרת הדיון בסוגיא (ופחות מתוכנה הלמדני-מהותי, שמהווה רק רקע לדיון שלי): התפתחות הלמדנות התלמודית וההבחנה בין שימוש ללימוד.

זה נהנה וזה לא חסר: פתיחת הסוגיא

סוגיית זה נהנה וזה לא חסר נמצאת בב”ק כ ע”א – כא ע”א, וכאן אביא רק את  הפתיח אליה:

א”ל רב חסדא לרמי בר חמא לא הוית גבן באורתא בתחומא דאיבעיא לן מילי מעלייתא.

ר”ח אומר לרמב”ח שהוא הפסיד את ההתרחשות המרתקת שהייתה בשבת בבית המדרש. הפתיח הזה מעורר סקרנות רבה: מה כל כך מיוחד בדיון שנערך דווקא אז.

רמב”ח אכן מיד שואל:

אמר מאי מילי מעלייתא.

ור”ח מיד מספר לו את תוכן הדברים:

א”ל הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר או אין צריך היכי דמי אילימא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר זה לא נהנה וזה לא חסר אלא בחצר דקיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר זה נהנה וזה חסר לא צריכא בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דעביד למיגר מאי מצי אמר ליה מאי חסרתיך או דלמא מצי אמר הא איתהנית.

הדיון הוא בשאלה מה הדין לגבי אדם שנכנס לחצר (או דירה) של חברו שלא מדעת הבעלים וגר שם. האם הוא צריך לשלם לו על כך או לא. לאחר הבירור עולה שהדיון התמקד בחצר שלא עומדת להשכרה ואדם שצריך מגורים. בשני מקרי הקצה הדינים ברורים: כשהחצר לא עומדת להשכרה והאדם אינו צריך מגורים ודאי שאינו צריך לשלם. הבעלים לא הפסיד (כי חצרו לא עומדת להשכרה) והדייר לא נהנה מממונו (כי היו לו מגורים אחרים). כך גם במקרה שהחצר עומדת להכרה והאדם צריך מגורים, כאן הייתה הנאה והיה חיסרון, ולכן ברור שהדייר צריך לשלם.

מה קורה במקרה של חצר שלא עומדת להשכרה ודייר שצריך מגורים? כאן יש הנאה אבל אין חיסרון. מה הדיון? מהגמרא עולה שהשאלה היא האם חובת התשלום היא על ההנאה (ואז צריך לשלם למרות שאין חיסרון) או על החיסרון (ואז לא צריך לשלם למרות שיש הנאה).

מה כל כך מיוחד כאן?

כזכור הסוגיא פותחת בהתלהבות יתירה של ר”ח מהדיון בבית המדרש. מה היה כה מיוחד בעיניו בדיון הזה? מסתבר שההתלהבות נבעה מאופיו הייחודי והלא אופייני של הדיון. הדיון כאן מתנהל כמו ‘חקירה’ של אחרונים: האם התשלום הוא על ההנאה או על החיסרון, והנפ”מ היא כשיש הנאה ואין חיסרון (זה המקרה הנדון בסוגיא) או כשיש חיסרון ואין הנאה (המקרה הזה לא עולה בסוגיא אלא רק בראשונים. נחלקו בזה הרי”ף ותוס’, ואכ”מ).

חשוב להבין שהתלמוד בדרך כלל דן במקרים ולא בעקרונות תיאורטיים וכלליים. המקרים שבהם דנים בכללים או בעקרונות הם נדירים יחסית. ההמשגה וההפשטה של המקרים לדיון עקרוני נעשית בדרך כלל אצל המפרשים, וככל שמתקדמים הדורות זה נעשה יותר ויותר מופשט. המישורים התיאורטיים-למדניים הולכים ומתרחבים ומתעמקים ככל שנוקפים הדורות. בעת החדשה ובעיקר בדורות האחרונים ההמשגה וההפשטה הגיעו לרמות גבוהות הרבה יותר ממה שהיה קודם לכן. בשלב זה הדיון הוא בעיקר בעקרונות, והמקרים הם רק הנפקא מינות והאמצעים לבירור התיאורטי-עקרוני.

גם הסוגיא כאן מתחילה בשאלה על מקרה: הדר בחצר חברו שלא מדעתו, האם צריך להעלות לו שכר. אבל מיד לאחר מכן עוברים לניתוח למדני של השאלה, כלומר לדיון במישור התיאורטי המופשט: האם המחייב בתשלום הוא ההנאה או החיסרון. אם כן, הגמרא כאן עושה את מה שבדרך כלל קורה אצל האחרונים. מציגים שני צדדים של חקירה ואז מוצאים השלכות ומנסים להכריע את השאלה העקרונית דרך דיון במקרים. דומני שזהו פשר ההתלהבות של ר”ח מהדיון הזה. הוא אינו רגיל לדיון למדני מופשט, שכן חכמי התלמוד בדרך כלל לא עסקו בדיונים כאלה. ומשקורה דיון כזה בבית מדרש תלמודי הוא מאד מתלהב.

זוהי תופעה שמוכרת לכל לומד. מהלכים למדניים מורכבים שעוררו בזמנו התפעלות רבה, נאמרים כיום די בקלות, אפילו על ידי בחורים צעירים. קושיות שגדולי הדורות התחבטו בהן, מיושבות די בקלות על ידי לומדים מן השורה, כשהם מבצעים ניתוח למדני כפי שנלמד ברוב ככל הישיבות. היום ניתוח למדני שכזה כבר לא מעורר התפעלות רבה ובהחלט אינו יוצא דופן.

דוגמה נוספת: “הנקודה הנפלאה” של הרמב”ם

דוגמה מובהקת נוספת לתופעה הזאת ניתן למצוא במה שידוע בישיבות כ”נקודה הנפלאה” של הרמב”ם. בפירוש המשנה למסכת כריתות פ”ג מ”ד הרמב”ם כותב את הדברים הבאים:

ויש בדברינו אלה נקודה נפלאה נעיר עליה, לפי שהיא מפתח לענינים אחרים נוסף למה שיש בה מדיוק העיון, והיא, מן הידוע שבשר בחלב אסור בהנאה, והחלב דרך משל מותר בהנאה, ואם בשל החלב [בציר”ה] בחלב מה טעם לא יחול אסור בשר בחלב על אסור חלב, והוא הדין בנבלה, בהיותו אסור מוסיף כמו שאמרנו כאן בחלב הקדשים וחייבנו על אכילתו מעילה מחמת שנוסף בו אסור הנאה.

ראשית, הקדמה. הכלל הוא שאין איסור חל על איסור למעט שלושה מקרים (‘כולל’, ‘מוסיף’ ו’בת אחת’). אחד מהם הוא ‘מוסיף’, כלומר שאיסור רחב יותר חל על איסור צר ממנו. לפי זה, הרמב”ם כאן תוהה מדוע שלא יחול איסור בשר בחלב על איסור חלב (בציר”ה. סוג של בשר שאסור באכילה), כלומר שאם אדם אוכל חלב (בציר”ה) עם חלב שיעבור על שני איסורים. אמנם אין איסור חל על איסור, אבל  הרי איסור בשר בחלב כולל גם אכילה וגם הנאה, ולכן יש בו משום “מוסיף” על איסור חלב (שאסור רק באכילה).

הרמב”ם מיישב זאת כך:

והתשובה לכך שבשר בחלב לא נאסר בהנאה אלא מחמת שאסר הכתוב אכילתו לפי הכלל שבארנו שכל שנאסר באכילה נאסר ליהנות בו עד שיפרוט לך הכתוב, ואין בו פסוק האוסר אכילתו ופסוק האוסר ליהנות בו, אלא שני הדברים יחד הם אסור בשר בחלב, וכיון שאמרנו אין אסור חל על אסור ולפיכך לא יחול אסור בשר בחלב על אסור נבלה הרי לא יהא אסור בהנאה אלא יהא מותר בהנאה והאוכלו לוקה משום נבלה, וירד אסור בשר בחלב לגמרי לפי שלא חל… וכבר נתבאר זה במקומו, והבן ענין זה כי הוא מקום טעות, ועליו תדון בכל הדומה לו.

הסבר: הכלל שבידינו הוא שאיסורי אכילה נאסרים גם בהנאה אלא אם יש מקור שמתירם בהנאה (כדעת ר’ אבהו בפסחים כא ע”ב). איסור הנאה של בשר בחלב מסתעף מאיסור האכילה, ואם איסור האכילה לא חל אז לא יהיה גם איסור הנאה. הרמב”ם כאן מחדש שלאיסור בשר בחלב יש להתייחס כאילו היה רק איסור אכילה, אלא שאחרי שחל איסור האכילה הוא מתרחב גם לאיסור הנאה. אבל אם זה כך, אזי איסור בשר בחלב לא יחול על איסור חלב (בציר”ה), שכן זהו איסור אכילה על איסור אכילה ואין איסור חל על איסור. ומשלא חל איסור האכילה שוב אין מה שיתרחב ממנו איסור הנאה.

ניתן כמובן להתווכח על הנקודה הזאת מכמה אספקטים, אבל ענייננו כאן הוא רק בהתלהבות שמביע הרמב”ם בתחילת דבריו. לדבריו יש כאן “נקודה נפלאה… שיש בה מדיוק העיון”. זהו וורט נחמד, ואני חושב שניתן לשמוע כמותו בכל שיעור פשוט בישיבה בימינו. בספרו של ר’ חיים או בכל ספר אחר של חכם בן זמננו, תמצאו חידושים הרבה יותר מורכבים ודקים כמעט בכל דף. אז מה ההתלהבות הגדולה של גאון כמו הרמב”ם מהוורט החביב הזה? זוהי עדות נוספת לשינוי שתיארתי למעלה. מה שבזמננו נראה פשוט ומובן מאליו עורר התלהבות גדולה מאד אצל אחד מגדולי החכמים בכל הדורות. בדורו כנראה לא היו הרבה מהלכים למדניים כאלה, וכשהוא עלה על מהלך כזה מטבע הדברים זה עורר בו התלהבות רבה.[1]

הערת הבהרה

אני תמיד חושב שאין להשוות את היקף החומר שר”ע אייגר (המאה -19) היה צריך להשתלט עליו (ובוודאי הרב עובדיה יוסף) להיקף החומר שר”ע (המאה ה-1) שלט בו. יתר על כן, אני מניח שר”ע לא היה מסוגל לכתוב ואולי אפילו לא לעקוב אחרי מערכה מורכבת של רעק”א.

אבל ההבדל ברמה הלמדנית (היכולת האנליטית של ניתוח והמשגה) בין דורנו לדורות הקודמים לא אומר שמסקנותינו ההלכתיות יותר נכונות מאלו שלהם. עמדתי לא פעם על כך שהיכולת האנליטית הזאת היא סוג של פיצוי על אבדן האינטואיציה (או אבדן האמון באינטואיציה). האנליזות הלמדניות מסייעות לנו להגיע למסקנות שהראשונים הגיעו אליהן מסברתם בלי להעמיד בניינים למדניים מורכבים. בישיבות נוהגים לומר שאם הרא”ש מביא ראיות ליסוד כלשהו שהוא קובע, ניתן להתווכח עמו. אבל אם הוא קובע משהו באמירה “ייראה לי”, חבל על הזמן. מקובל שהאינטואיציה ההלכתית של הראשונים סייעה להם לכוון לאמת גם בלי יכולת אנליטית מפותחת כפי שקיימת אצלנו. לכן מקובל בהלכה למעט במחלוקת על הראשונים. זה לא מפני סמכות מהותית שיש להם, כי אין כזאת. להערכתי זה נובע מההכרה ביתרון האינטואיציה שלהם שקשור אולי לקירבה שלהם למקור.[2]

המשך הסוגיא

ראינו שר”ח מתלהב ממה שקרה בבית המדרש, בדיון על זה נהנה וזה לא חסר. הוא מתאר לרמב”ח את הדיון (ה’חקירה’ הלמדנית שהוצגה למעלה), ואז רמב”ח מגיב בביטול:

א”ל מתניתין היא.

הדיון ה”מלהיב” הזה הוא מיותר. יש משנה מפורשת שמכריעה אותו.[3]

ר”ח תמיה:

הי מתניתין.

ורמב”ח עונה לו תשובה מפתיעה:

א”ל לכי תשמש לי שקל סודריה כרך ליה.

הוא מתנה את התשובה בכך שר”ח ישמש אותו. ואכן ר”ח מלביש לו את הסודר כדי לשמשו, ואז רמב”ח עונה:

א”ל אם נהנית משלמת מה שנהנית.

מדובר במשנה ב”ק שם יט ע”ב, לגבי בהמה שאוכלת ירקות ברה”ר, ששם פטורים על נזקי שן ורגל (אכילה). אבל המשנה מוסיפה שאם נהנית משלמת מה שנהנתה. רואים לכאורה שבמצב של הנאה ללא חיסרון משלמים.

ואז רבא מגיב לדברי רמב”ח בביטול:

אמר רבא כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה דאע”ג דלא דמי למתניתין קבלה מיניה.

רבא טוען שר”ח קיבל את דברי רמב”ח למרות שאין שום דמיון למשנה. הוא אומר בציניות שכנראה הייתה לרמב”ח “סייעתא דשמיא” שיקבלו ממנו את השטויות המופרכות שלו.

מדוע זה לא דומה? הוא מסביר:

האי זה נהנה וזה חסר והאי זה נהנה וזה לא חסר הוא.

כמובן, הבהמה שאכלה גרמה חיסרון, ולכן זהו מצב של זה נהנה וזה חסר. לגבי מצב כזה ראינו שפשיטא שחייבים לשלם, ולא על כך התנהל הדיון. אלו באמת נראים דברי שטות. הלעג של רבא על ר”ח ורמב”ח לכאורה לגמרי מוצדק.

אבל הגמרא מיד מסבירה:

ורמי בר חמא סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו.

כלומר לרמב”ח יש הסבר לדמיון שהוא הציע למשנה: פירות ברה”ר נחשבים כפירות הפקר. טענתו היא שגם אם בעל הפירות הפקירם (ואז אין לו חיסרון), עדיין משלמים לו את ההנאה.

זה כבר ממש מוזר, שהרי אם הוא הפקיר את הפירות מה מקום לשלם לו עליהם? הם בכלל לא שלו. לכן סביר יותר לומר (וכך כתבו הראשונים שם בסגנונות שונים. ראו תוס’ ורא”ש ועוד), שפירות שמונחים ברה”ר נחשבים כהפקר מבחינת אשמתו של הבעלים. לכן לענייננו, למרות שהוא לא באמת התכוון להפקירם, הלכתית הנחתם ברשות הרבים הופכת אותם לכאילו הפקר שאין לו ערך, וממילא זהו מצב של היעדר חיסרון.

שימוש ולימוד

ראינו אוסף של צעדים מוזרים בסוגיא: פספוס של משנה מפורשת, דרישת השימוש כתנאי למתן הסבר, השוואה מוזרה, שלא לומר מופרכת, למשנה, ולבסוף הסבר דחוק מאד להשוואה הזאת. קשה להשתחרר מהרושם שיש קשר בין כל המוזרויות הללו, ואולי זה קשור להתלהבות הראשונית שהסברנו בחלקו הראשון של הטור. אני אציע כעת שירשור של כל העובדות המוזרות הללו לתמונה קוהרנטית אחת.

רמב”ח שומע שהוא פספס דיון למדני עמוק ורצה ללמד את ר”ח לקח למדני (ואולי להראות לו שגם רמב”ח עצמו לא חסר בלמדנות שלו). לכן הוא זורק לו אמירה תמוהה: יש משנה מפורשת שמכריעה את הדיון הלמדני שלכם. בקיצור, אל תרשים אותי בלמדנות. לכאורה, טענתו היא שמידע מלא ומקיף עם קורט חשיבה ישרה מייתר את הלמדנות (מזכיר את טענות הרב עובדיה נגד הפלפולים האשכנזיים). אבל כשניגשים לבחון את ה”מידע” הזה, מגלים שאין כאן מידע כפשוטו, אלא טענה שדורשת ניתוח למדני לא פשוט שרחוק מלהיות טריוויאלי. אבל נחזור לדיון בין שני החכמים.

כשר”ח מבקש לדעת מהי המשנה המדוברת, רמב”ח דורש ממנו שימוש. שאלנו מדוע דווקא כאן הוא דורש ממנו לשמש אותו? מה מיוחד בסוגיא הזאת? התשובה היא שרמב”ח עומד לתת לו תשובה שנראית תמוהה ודחוקה, ולכן הוא מצפה לראות האם יש לר”ח אמון בו. בלי שיש לו אמון בלמדנות ובגדולה של רמב”ח אין טעם לתת לו את התשובה, כי הוא ידחה אותה על הסף בלי להשקיע בה מבט או מחשבה נוספת.

אחרי שר”ח משמש אותו (וכבר מתפוצץ מסקרנות. המתח בשיאו, וכולנו יחד איתו מחכים לקתרזיס), הוא מקבל תשובה מוזרה, בעצם מופרכת: המשנה של אכילת פירות ברה”ר. אלו דברים מוזרים ביותר, שהרי במשנה מדובר על זה נהנה וזה חסר. וכי ר”ח ורמב”ח לא ידעו זאת? יתר על כן, רבא מלגלג על התשובה הזאת, אבל ר”ח כלל אינו מגיב. הוא שומע את ה”שטות” הזאת ונראה על פניו שהוא מקבל אותה ללא אומר ודברים (רבא אומר במפורש שר”ח קיבל את התשובה של רמב”ח). רק בסוף המהלך, הגמרא עצמה מנסה להציע הסבר לשיטת ר”ח ורמב”ח. אבל ר”ח עצמו אפילו לא תוהה ולא מבקש הסבר מרמב”ח. הוא מקבל את דבריו כמובנים מאליהם למרות מופרכותם.

ההסבר לכך הוא שר”ח אכן העריך את למדנותו של רמב”ח, וזה בא לידי ביטוי בכך שהוא שימש אותו. השימוש לת”ח מבטא הערכה אליו או אולי גם יוצר הערכה כזאת. בכל אופן, בגלל ההערכה הזאת כשר”ח שמע את המשנה שעליה מדובר, והרי אין שום ספק שהוא עצמו חשב בהתחלה שמדובר בשטות מופרכת (אין צורך בהבנה יתירה כדי לראות שאין שום דמיון), הוא החליט בכל זאת להקדיש לכך מחשבה נוספת ולנסות להבין במה מדובר. היה ברור לו מההקשר של השיחה ביניהם שרמב”ח מנסה להראות לו פרק בלמדנות. יתר על כן, הוא גם שימש את רמב”ח כלומר נתן לו קרדיט שהוא לא מדבר שטויות. לכן הוא חשב לעצמו פעם נוספת במה מדובר כאן, וכנראה הגיע למסקנה שהגמרא עצמה מציגה בסוף: הנחת פירות ברה”ר מהווה הפקר דה פקטו (אבל לא הפקר באמת), ולכן למדנית זה מקרה של זה נהנה וזה לא חסר. ההערכה שלו לרמב”ח שהתבטאה בשימוש שלו נתנה פירות. הוא הבין את עומק דבריו בגלל שנתן לו קרדיט.

ואכן ההשוואה שערך רמב”ח בין הדיון על זה נהנה וזה לא חסר למשנה היא מהלך למדני מורכב. מדובר כאן על מצב שלכאורה רוקד על שתי חתונות: זה לא יכול להיות הפקר אבל גם לא יכול להיות לא מופקר. אם הפירות שם היו הפקר – כי אז אין על מה לשלם. אם הם אינם הפקר – אז יש כאן חיסרון. איך רמב”ח רואה כאן מצב שאין חיסרון ויש חובת תשלום? התשובה היא שזהו מצב ללא הפקר שדומה להפקר. ר’ חיים היה ודאי מנסח זאת כשני דינים בהפקר: חוסר בעלות וחוסר ערך (שוויות), ועושה הבחנות ונפקא מינות ביניהם, כדרכו. זה בדיוק מה שהתכוון רמב”ח לטעון, ור”ח אחרי מחשבה נוספת הבין זאת. אם כן, רמב”ח מחזיר לר”ח באותו מטבע: הוא מראה לו מהלך למדני “אחרוני” משלו. אבל כדי שר”ח ישקיע מאמץ להבין את העניין ולא ידחה אותו על הסף, רמב”ח דורש ממנו שימוש כתנאי.

כדי להבין זאת טוב יותר, נשווה זאת להתייחסותו של רבא לדברים. רבא דוחה את דברי רמב”ח על הסף. הוא מלגלג על ר”ח ורמב”ח והשטויות שלהם, שמשווים בין דברים כה שונים. לכאורה הוא צודק. זהו המבט הראשון והתגובה המתבקשת להשוואה המוזרה הזאת. הנקודה החשובה היא שרבא לא שימש את רמב”ח, וכנראה לא העריך אותו מספיק כדי לחשוב אולי להשקיע מחשבה נוספת ולהבין את עומק דבריו. הוא דוחה אותם על הסף כי הם באמת נראים שטותיים. שימו לב, בדיוק כדי למנוע את ההתייחסות הצפויה הזאת, רמב”ח דורש מר”ח שימוש לפני שהוא מבאר לו את דבריו. כאמור, זה אכן הצליח לו.

פסק ההלכה

מעניין שמסקנת הסוגיא אינה ברורה. בסוגיא מובאות ראיות לכאן ולכאן אבל היא לא מכריעה. אמנפ בפוסקים הכריעו שהדר בחצר חברו שלא מדעתו, בחצר שלא קיימא לאגרא אינו צריך להעלות לו שכר. כך פסקו הרמב”ם (גזלה ואבידה פ”ג ה”ט) והטושו”ע. אבל בתוד”ה ‘כגון’, בסוגיית מידת סדום, ב”ב יב ע”ב, כתבו:

ועוד הא דכופין על מדת סדום בזה נהנה וזה לא חסר היינו בשכבר דר בחצר חבירו שאינו מעלה לו שכר אבל הא פשיטא שיכול למחות בו שלא יכנס לדור בביתו אפי’ בחצר דלא קיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר דהוה זה נהנה וזה לא חסר.

הם פוסקים שמותר לבעל החצר למנוע כניסה של הדייר, גם אם החצר לא קיימא לאגרא. רואים שמה שהדייר לא מעלה שכר לבעל החצר אינו מעיקר הדין אלא רק מצד שכופים על מידת סדום. כך גם מובא ברמ”א בשו”ע סי’ שסג ס”ו:

ודוקא שכבר דר בו, אבל לא יוכל לכופו לכתחילה שיניחנו לדור בו, אף על פי דכופין על מדת סדום במקום שזה נהנה וזה אינו חסר, הני מילי בדבר דאי בעי ליהנות לא יוכל ליהנות. אבל בכי האי גוונא דאי בעי בעל חצר ליהנות ולהרויח להשכיר חצירו היה יכול, אלא שאינו רוצה, אין כופין אותו לעשות בחנם (מרדכי ונ”י פרק הנ”ל).

רואים מבין השיטין שמעיקר הדין יש חובה לשלם, אבל זו מידת סדום לגבות זאת. כך גם כותב הפנ”י בסוגיית ב”ק שם (כ ע”א). הוא מסביר שבעצם יש חיוב לשלם על הנאה לבדה, אבל אם אין חיסרון אז זו מידת סדום לגבות את התשלום. הפסיקה שזה נהנה וזה לא חסר פטור – היא רק מדין כופים על מידת סדום, אבל מעיקר הדין חייב.

אם כן, ההשוואה שערך רמב”ח למשנה אולי נותרת גם להלכה. כמו שבמשנה חייבים לשלם (ושם זו לא מידת סדום לגבות, כי סו”ס היה חיסרון גם אם למדנית זה לא נחשב כחיסרון, כמו הסברא של “שחרוריתא דאשייתא” בסוגיית ב”ק שם).

הקדמת ‘שערי ישר’: חשיבותו של שימוש ואמון במלמד

ר”ש שקאפ בהקדמת ספרו שערי ישר, דן בנקודה הזאת בהרחבה, ואף נזקק לסוגיית זה נהנה וזה לא חסר. אני אביא כאן את דבריו במלואם בגלל חשיבותם:[4]

ולראשית ההכשרה לזה שיהיה ראוי לקנין תורה, הצריכה תורה תנאים מיוחדים, ותנאי הראשון הוא העמל והיגיעה, כמו שדרשו חז”ל אם בחוקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה, ושאר ענינים הדרושים לקנין תורה...

והנה אנכי אשר בחמלת ה’ עלי שם חלקי בין העמלים עם הציבור, אשר בשנת תרמ”ד נקראתי ע”י דו”ז הגאון רבי אליעזר גארדאן ז”ל, להיות מורה לתלמידים בטעלז בהישיבה שמה, ובשנת תרס”ג לעיר מאלטש, ובשנת תרס”ז לעיר בריינסק, ובשנת תר”פ להוראדנא, וזכיתי למשוך אחרי לב שומעי לקחי בכל המקומות של מרביצי התורה הנ”ל, אשר כל זה הוא לא לפי מעשי ולא לפי כשרונותי, רק בסגולת עשר תעשר כמו שכתבנו, שמעודי עד היום עתותי מעושרים לעצמי ולשומעי לקחי.

ולכן אקוה אשר גם בהוצאת ספרי זה להפיצו לרבים, יחנני הטוב והמטיב למשוך את לב העמלים בעומק הלכה, להגות בו ולהוסיף לקח ויהיה חלקי עמהם סלה. והנה אדע שספרי זה לא יהיה מקובל לכל, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות בדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב הענינים הנאמרים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו, ועוד לזה שרוב הענינים המתבארים בו הם ענינים הדרושים עיון ויגיעה, ולא יתפסו גם בלב מבין בהבטה בעלמא, ולא כל אדם רוצה לתלות החסרון בעצמו מחמת עומק המושג וחסרון המשיג.

הוא מזהיר אותנו שיש בספר דברים שדורשים עמל ויגיעה ונראים תמוהים במבט ראשוני, והוא חושש שהקורא לא ישקיע מאמץ נוסף כדי להבינם וידחה אותם על הסף.

ודאי לא תתפלאו לגלות שכעת הוא מביא את סוגייתנו:

ושמעתי דבר נאה ומתקבל בשם גיסי המנוח הרה”ג מוה”ר שלמה זלמן בהר”ר קלמן אבעל מטעלז, בהא דמסופר בגמרא ב”ק (כ א) בסוגיא דזה נהנה וזה לא חסר, דרב חסדא בעי מרמי בר חמא והשיב לו לכי תשמש לי, שקל סודרא כרך ליה, דבהשקפה ראשונה מתמיה, וביאר הרב הנ”ל שהענין הוא שבדבר שצריך עיון ויגיעה תלוי עיקר הדבר אם המתלמד מאמין במעלת המלמדו, אז אם לא יבין בראשונה, יתלה החסרון בעצמו, ויוסיף אומץ ליגע את עצמו ואז יבין באחרונה, אבל אם דברי המלמדו קלים בעיניו ולא שוה לו להתאמץ לעמול בהם, אז אם לא יקבל הדברים במשקל הראשון יניחם או יבטלם בלבו ודיו, ולכן כאשר ידע רמי בר חמא את עומק הענין שרצה ללמדו, לא רצה ללמדו עד שיתאמת לו שרב חסדא משתוקק להתלמד ממנו כתלמיד מרב, ולכן לא למדו הדבר עד שישמש אותו כתלמיד לרב, ודפח”ח.

בהמשך הוא כותב עוד על חשיבות ההערכה של התלמיד למלמד:

שעיקר התועלת להכיר מעלת הזקנה הוא למתלמד, שאם יכיר שראוי לפניו להעמיק עיונו בדבר מלמדו, אז ישיג התועלת הנרצה כמו שכתבנו.

וכן אחשוב שרק אלה אשר ייקרו דברי בטרם ראום או שמעום, ימצאו חפץ להגות בספרי זה וישוו בעיניהם גם להעמיק עיונם אם גם לא יבינום במשקל ראשון, ואז יקבלו דברי בעז”ה. אבל ראוי לידע ולהתבונן לדעתי מה שאמרו ז”ל בחגיגה דף ט”ו ע”ב, ורבי מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר והא אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה’ צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה’ צבאות יבקשו תורה מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומסיק הש”ס לא קשיא הא בגדול הא בקטן, וראוי להבין לפי”ז איך סתים רבי יוחנן דבריו שדבריו רק בקטן ולא בגדול, וי”ל דכאשר נדקדק מה שאמר רבי יוחנן יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחבירו, אינו לומד מפי המלמדו, אלא שומע ושוקל בפלס שכלו, והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו רק משכל של המלמד, ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל ענין זה אמר רבי יוחנן שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ה’ צבאות.

ההסבר הוא מציע הוא מחודש. מה שחז”ל אומרים שצריך שהרב ידמה בעיניך למלאך אינו עניין מיסטי ורוחני. זהו תנאי לאפשרות שלך ללמוד ממנו. אם תדחה על הדף כל דבר שלא נראה לך – לא תוכל ללמוד מאומה מרבך. מה שנראה לך – תקבל, אבל את זה כבר ידעת קודם. ומה שלא נראה לך – לא תקבל. אם כן, אתה תישאר עם אוסף התובנות שהיו לך בלי להוסיף מאומה שלמדת מרבך.

פעם אמרתי לתלמידיי בירוחם שהוויכוח שבו הרווחתם משהו הוא ויכוח שבו הפסדתם. בוויכוח כזה למדתם משהו חדש. בהתחלה חשבתם X ואז התברר שטעיתם, והאמת היא Y. אבל ויכוח שבו ניצחתם אתם יוצאים עם מה שנכנסתם אליו. לא הרווחתם כלום. כך גם לגבי שיעור: אם תדחו כל מה שלא נראה לכם בשיעור לא הרווחתם ממנו כלום. אין טעם להיכנס אליו. אני מזכיר כאן את הסיפור על הצהבת שהבאתי בטור 426 על עקרון התער של אוקהאם כבסיס לשמרנות מחשבתית.

הסתייגות: האם זה סותר לעצמאות מחשבתית?

לכאורה הדברים הללו סותרים את הדרישה לעצמאות מחשבתית. התלמיד אמור לבטל עצמו בפני המלמד ולקבל ממנו כל דבר, גם אם זה נראה בעיניו תמוה ומופרך. ר”ש שקאפ עצמו כבר עומד על כך ומסייג את דבריו:

ולפי”ז מרומז בדברי רבי יוחנן הבדל בין קטן לגדול, דקטן לומד תורה מפה, שאינו ראוי לבקר מה לקרב ומה לרחק, וגדול שיש בכוחו לבקר אינו לומד תורה מפה, וכמו כן ראוי לעורר לכל ההוגה בספרי אחרונים, שלא ילמדו תורה מפיהם, שלא לעשות יסוד מכל האמור בדבריהם טרם יבקרו היטב את דבריהם, וכעין זכר לדבר זה יש ללמוד מהא דאמרינן בגמרא ב”מ פרק השוכר את הפועלים, דאמר רבי חייא אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל, ומפרש שם שהיה זורע פשתים ומגדל נישבי וצד צבאים ועושה קלפים, וכותב חומשים, לרמז דכל מה שיש בכוחנו להחל מהתחלת התורה, עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך שהורשה לנו לחקור ולהתבונן, ולא לסמוך על דברי הגדולים שקדמונו, וגילוי דעתי זאת יהיה לי להכרעת כף זכות להוגים בספרי אם ימצאו דברי סותרים לדברי גדולים שקטנם עבה ממתני, או שכוונתי לדברי גדולים, ולא הבאתי דבריהם, או שהבאתי דבריהם ודחיתי אותם, כי לרגלי הלך נפש בדרך הלימוד כאמור, עיינתי מעט בספרי אחרונים כי ספרי זה אינו ספר שו”ת, רק ביאור הלכות אשר שיקול הדעת החפשי הורשה בזה לכל העוסקים בעיון הראוי ומועיל.

כאן הוא מסייג את האמון של התלמיד ברב, ודורש ממנו להיות ביקורתי. כמו שר”ש עצמו הרשה לעצמו לדחות או לא להביא את דברי האחרונים, כך ראוי לעשות גם למי שהוגה בספרו שלו. מחד, לתת אמון ולחשוב שוב ושוב אולי הדברים אינם מופרכים ויש בהם טעם וסברא, ומאידך בסופו של דבר לא לקבל דברים אם לא מסכימים להם. אבל זה רק אחרי מחשבה מעמיקה ולא במבט הראשוני.

בטור 304 עמדתי על עיקרי הדברים הללו והבאתי את דברי המג”א שמתפרשים באותו אופן. ומשנה לא זזה ממקומה.

סיכום

מסגרת הסוגיא של זה נהנה וזה לא חסר מלמדת אותנו משהו על למדנות והתפתחותה לאורך ההיסטוריה. ברור שהיכולת האנליטית ויכולת ההמשגה משתפרת עם הדורות כל הזמן. מאידך, בהחלט ייתכן ואף סביר שגם בעבר, הגם שלא עשו בה שימוש מפורש ורחב, היא הייתה מאחורי הדברים. הדיון הלמדני בסוגיא הזאת מלמד שהיכולת העקרונית הייתה קיימת כבר אז.

רמב”ח מלמד את ר”ח ואת רבא לקח למדני חשוב. חשיבותו של השימוש היא כדי שנצליח ללמוד משהו מהמלמד שלנו. מחד, יש לעיין שוב ושוב בדבריו, גם אם הם נראים לנו מופרכים, אחרת אין טעם להיכנס לשיעור או לקרוא את הספר. מאידך, אין לקבל את דבריו של מישהו רק מכוח הסמכות וההערכה שלנו אליו.

מעבר לכך, נראה שחשיבותו של השימוש היא בעיקר כשעוסקים בלמדנות ולא בהעברת מידע. את המידע אפשר להבין בדרך כלל גם בלי קרדיט גדול למלמד שלך. אבל עקרונות למדניים ולוגיים דורשים מיומנות ומאמץ, ובלי הערכה למלמד זה כנראה לא יקרה. לא בכדי רמב”ח מבקש שר”ח ישמש אותו דווקא כשעוסקים בדיון למדני.

[1] לא אכנס כאן לשאלה המתבקשת האם המהלכים הלמדניים נוסח הגר”ח שמטרתם ליישב את דברי הרמב”ם עצמו אכן יורדים לכוונת דבריו. סביר מאד שהרמב”ם לא העלה אותם בדעתו בכלל, ובכל זאת בעיניי אין מניעה שהם יהוו הסבר אמיתי לדבריו (ראו על כך כאן).

[2] בשער השלישי של שתי עגלות עסקתי בירידת הדורות, וטענתי שיש עלייה ביכולות האנליטיות וירידה ביכולות הסינתטיות. הסברתי שם גם את היחס לסמכות הראשונים שנגזר מהתמונה הזאת, ותליתי אותו בקירבה שלהם למקור.

[3] המבנה הזה מזכיר את דברי ר”א המנודה בחגיגה ג ע”ב, כאשר תלמידו בא מיבנה (שאחרי המהפכה וההדחה שלו ושל ר”ג) לבקרו בלוד. ר”א אומר לו שהדיון המפולפל (גם שם הייתה התלהבות) שלהם ביבנה היה מיותר כי יש הלמ”מ שקובעת בפירוש את התשובה (עמון ומואב מעשרין בשביעית). ראו על כך במאמרי כאן.

[4] אחרי הכתיבה נזכרתי שבטור 304 עמדתי על עיקרי הדברים הללו. החלטתי להשאיר אותם גם כאן להשלמת התמונה.