מבט על דילמת א’ותיפרון לאור הוויכוח (טור 457)

בס”ד

בטור הקודם הצגתי את הוויכוח ביני לבין דוד אנוך (ראו כאן את ההקלטה) בשאלה האם אלוהים דרוש כבסיס לתוקפו של המוסר (או: האם בלי אלוהים הכל מותר). בתוך הדיון העלה המנחה (ג’רמי פוגל) את דילמת א’ותיפרון, שעל פניה נראתה לא קשורה ישירות לדיון. לאחר זמן הזכירו לי שטור 278 כבר עסקתי בדילמה ובהשלכותיה על הראיה מן המוסר (התלייה של המוסר באלוהים). בדיון הנ”ל עניתי בקצרה לשאלה, וכאן אחזור לסוגיא הזאת כדי להבהיר את הקשר שלה לוויכוח עם אנוך ולחדד הבחנות שעשיתי שם ובטור הקודם.

חשוב לי להקדים ולציין שמושג האלוהים שבו אני עוסק בטור הזה אינו בהכרח זהה לאלוהים ה”רזה” שבו עסקתי בטור הקודם. חלק מההצעות שאעלה כאן מהוות תוספת שאינה חלק מאלוהים ה”רזה” שנדרש כדי לתת תוקף לכללי המוסר. אני אשוב לנקודה הזאת בסוף הטור.

דילמת א’ותיפרון

בדיאלוג האפלטוני א’ותיפרון מוצגת השאלה הבאה: האם הטוב הוא טוב מפני שהאלים רוצים אותו, או שהאלים רוצים את הטוב מפני שהוא טוב. במילים אחרות, השאלה היא האם יש משמעות אובייקטיבית לטוב, או שמה שהופך אותו לטוב הוא החלטתם של האלים, אבל בה במידה הם יכלו להחליט שכל התנהגות אחרת היא טובה או רעה. הכל מסור לרצונם השרירותי. שאלה דומה ניתן כמובן להעלות גם ביחס לקב”ה, ואבי שגיא ודניאל סטטמן, בספרם דת ומוסר, עורכים דיון מאד מפורט בסוגיא. מסקנתם שם היא שכמעט כל ההוגים היהודיים דוגלים באפשרות השנייה. אני לא אכנס כאן לכל הגוונים והטיעונים שעולים בספר הנ”ל ובכלל (לדעתי יש בו כמה אי דיוקים), ואסתפק בסקירה קצרה של הרציונלים הבסיסיים לשני הצדדים.

מחד, תיאולוגית אנחנו מניחים שהקב”ה כל יכול ולא כפוף לכלום. אין עוד מלבדו. הוא ברא את העולם וקבע את החוקים ששוררים בו. משמעות העניין היא שהוא יכול היה לקבוע אותם גם בכל צורה אחרת שהייתה עולה בדעתו. ומכאן שאין משמעות אובייקטיבית לטוב ולרע. מאידך, אם מאמצים את התפיסה הזאת, המסקנה היא שאי אפשר לומר שאלוהים הוא טוב. האמירה שאלוהים הוא טוב מניחה שיש טוב שמוגדר בלי קשר אליו, והטענה היא שיש הלימה בין התנהגותו ודרישותיו לבין אותו קריטריון אובייקטיבי לטוב. אבל אם ההחלטה שלו היא שמגדירה את המושג טוב, אזי האמירה שאלוהים הוא טוב אינה אלא הגדרה טאוטולוגית (או משפט אנליטי) ולא טענה. בעצם משמעותה: אלוהים רוצה מה שהוא רוצה. אבל זה נכון לגבי כל אחד מאיתנו.

תיאולוגים רבים (וגם אנוכי הקטן מצטרף אליהם) נוטים לחשוב שזו עמדה בעייתית. אלוהים הוא באמת טוב ולא יכול היה להיות אחרת. זה כמובן מניח שהטוב מוגדר באופן אובייקטיבי ואלוהים בכבודו ובעצמו כפוף להגדרה הזאת. הוא כמובן יכול היה לבלבל אותנו ולסמא את עינינו שלא נבחין בין טוב לרע, אבל הוא לא יכול לקבוע אחרת את הטוב והרע. כפי שהזכרתי, על אף הקשיים התיאולוגיים, נראה שרוב הוגי מחשבת ישראל אוחזים בגישה השנייה.

מובן והוראה

ניתן היה לעדן מעט את התפיסה הראשונה, ולנסח אותה כך: יש לנו אינטואיציה לגבי טוב ורע. הטענה היא שרצונו של אלוהים תואם לאותה אינטואיציה. אבל האינטואיציה הזאת ניטעה בנו על ידו, לכן אין באמת מושג אובייקטיבי של טוב ורע. כך ניתן לומר שהאמירה הזאת היא אמנם טענה (ולא הגדרה), אבל בו בזמן זוהי טענה שעוסקת במושגים שלנו ולא בעולם עצמו. מבחינת העולם עצמו, האמירה “אלוהים הוא טוב” לא אומרת כלום (זו זהות ריקה, טאוטולוגיה).

זהו מקרה פרטי של בעיית היחס בין מובן להוראה. ניטול דוגמה שפילוסופים אנליטיים מרבים להשתמש בה (ראו למשל כאן), הטענה: כוכב השחר הוא כוכב הערב. מדובר במה שנחשב עד זמן כלשהו כשני כוכבים שונים (אחד נראה בערב והשני בבוקר), אבל בסופו של דבר התברר לנו שזהו אותו כוכב עצמו. כעת נשאל: האם הטענה הזאת היא טענה או הגדרה ריקה (משפט אנליטי)? האם יש לה תוכן כלשהו או שזו טאוטולוגיה ריקה? לכאורה משפט כזה אינו אומר מאומה, שכן מדובר בזהות בין דבר לעצמו. אבל תחושתנו היא שיש חידוש כלשהו במשפט הזה. הוא מלמד אותנו משהו על מושגינו שלנו. שני הכוכבים שחשבנו אותם לשונים הם אותו כוכב עצמו. משפט זה משנה את ידיעותינו על העולם, למרות שמבחינת התוכן האובייקטיבי שלה היא נראית כמו זהות ריקה.

שימו לב שכך הוא לגבי כל טענת זהות מהטיפוס: א הוא ב. בהנחה שהטענה הזאת נכונה, אזי בעצם משמעותה היא: א הוא א, כלומר טאוטולוגיה ריקה. הפתרון האנליטי לבעיית משמעותן של טענות זהות היא ההבחנה בין מובן להוראה. פילוסופים אנליטיים (בעקבות פרגה) אומרים שלטענת זהות כזאת יש מובן אבל לא הוראה (או הצבע). יש לה מובן לא ריק ולא טריוויאלי מבחינתנו, אבל אם מתבוננים על מה שהיא מצביעה עליו בעולם, זו טענת זהות טריוויאלית.

כעת נוכל לשוב לדילמת א’ותיפרון. לפי הצד שאלוהים הוא שמגדיר את הטוב והרע, ניתן לטעון שהאמירה שהוא טוב יש לה מובן אבל לא הוראה. מבחינת ההוראה (ההצבע) שלה היא ריקה שכן הוא טוב מעצם הגדרת הטוב. כל מה שהוא היה עושה היה משאיר אותו תחת ההגדרה טוב, ולכן עמירה שהוא טוב ריקה מתוכן (אנליטית).

מסקנה

אלא שקשה לי לקבל אפילו את הניסוח המתון הזה. התחושה הפשוטה היא שאלוהים אכן אמור להיות טוב, כלומר שהטענה שהוא טוב אינה הגדרה ריקה אלא טענה. לולא זה היה המצב, לא היה טעם לעסוק בטובו של האל, ולא היו עולות שאלות על כך מהתנהלויות שנראות לנו לא מוסריות (כמו עקידת יצחק, השמדת עמלק וכדומה). צריך להבין שאם מה שאלוהים רוצה מוגדר כטוב אז אין מקום לתהיות מוסריות לגביו. הוא ציווה לעקוד את יצחק ולכן עקידת יצחק היא דבר טוב. התחושה כאילו יש כאן דיסוננס בין ציווי אלוהי למוסר מצביעה על נקודת מוצא שלנו שלפיה אלוהים טוב. בדיוק כמו שקיומו של ויכוח אתי מצביע על אובייקטיביות של האתיקה (אחרת לא היה על מה להתווכח) וקיומה של ביקורת אתית מצביע על האובייקטיביות של העובדות האתיות (אחרת אין מקום לביקורת על עמדות והתנהגויות לא אתיות).

המסקנה היא שהאינטואיציה הדתית הפשוטה מורה לנו כצד השני של דילמת א’ותיפרון, שלפיה הטוב מוגדר באופן אובייקטיבי וכפוי אפילו על אלוהים. כלומר אלוהים רוצה את הדברים כי הם טובים ולא להיפך. רק כך ניתן לטעון שהוא טוב, וגם לבקר אותו (או לחפש הסברים) על מקרים של התנהלויות שאינן טובות. אלא שכפי שראינו גישה זו מעוררת את הקושי ההפוך, וכעת אגש לטפל בו.

בין חוקי הפיזיקה ל”חוקי” הלוגיקה

גישה זו מעוררת קושי תיאולוגי הפוך. כיצד ייתכן שאלוהים שברא הכל והכל נעשה מכוחו, בכל זאת  כפוף למערכת חוקים חיצונית שלא הוא חקק? כדי להבין זאת, עלינו לחזור להבחנה שעשיתי כאן בעבר בין שני סוגי חוקים (ראו למשל בטור 278). הקב”ה כמובן אינו כפוף לחוקי הפיזיקה, שהרי הוא יצר אותם, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. הוא גם לא כפוף לחוקי המדינה כמובן (ולו רק מפני שאינו אזרח שלה). אך לעומת זאת הוא בהחלט “כפוף” לחוקי הלוגיקה. חוקי הלוגיקה “כפויים” על הקב”ה. הוא אינו יכול לעשות משולש עגול או לחרוג מהלוגיקה, פשוט מפני שאין דבר כזה משולש עגול ואין חיה כזאת חריגה מהלוגיקה. משולש מעצם הגדרתו אינו עגול. הדבר לא נובע מחקיקה כלשהי שמוטלת על המשולש בעל כורחו, אלא מעצם טבעו. מעצם הגדרתו כמשולש נובע שהוא לא עגול ולא יכול להיות עגול. לכן חוסר היכולת ליצור משולש עגול אינה בגלל אילוץ חיצוני שכפוי על הקב”ה, ולכן זו גם לא מגבלה על כל יכולתו, או חיסרון בו.

יצור כל יכול מסוגל לעשות כל מה שניתן להעלות על הדעת אפילו בדמיון. אבל משולש עגול הוא מושג ריק. אין דבר כזה ולא ניתן להעלותו על הדעת. לכן חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור דבר כזה אינה חיסרון ביכולתו. דמיינו מישהו ששואל אתכם האם הקב”ה יכול לעשות משולש עגול. אני הייתי מבקש ממנו להסביר לי קודם את המושג הזה ואז אולי אוכל לענות לו. הוא כמובן לא יצליח להסביר אותו (יש לו זוויות חדות או לא? מה סכום הזוויות שלו? האם כל הנקודות שעליו מרוחקות מרחק שווה מאותה נקודה?), ולכן השאלה בטלה מאליה.

כפי שהסברתי שם, מה שעומד בבסיס הבלבול הוא המונח “חוק”, שמשמש בשני ההקשרים הללו במשמעות שונה. חוקי הפיזיקה הם חוקים שהקב”ה חקק בטבע הבריאה. החקיקה הזאת היא החלטה שלו ליצור טבע מסוים לעולם שהוא ברא מתוך כמה אפשרויות שונות. הוא יכול היה גם ליצור חוקי טבע אחרים. לעומת זאת, חוקי הלוגיקה אינם חוקים באותו מובן. השימוש במונח “חוק” בהקשר הלוגי הוא מושאל. זו פשוט הגדרת הדברים ולא משהו חיצוני שכפוי עליהם. [1]המשולש אינו עגול לא מפני שמישהו אוסר זאת עליו ולא מפני שזה אסור. מעצם היותו משולש הוא פשוט לא עגול. לכן כאן לא נכון לומר שהקב”ה בחר מערכת לוגית אחת מתוך כמה מערכות אפשריות. אין מערכת לוגית אחרת.[2] לכן מכאן והלאה בהקשר דומה לזה של חוקי הלוגיקה אני אשתמש במונח “חוק” במירכאות.

מעמדם של חוקי המוסר

השאלה שעולה כעת היא מעמדם של חוקי המוסר: האם אלו חוקים במובן של חוקי הפיזיקה, או שאלו “חוקים” במובן של “חוקי” הלוגיקה? אלו שדוגלים בצד הראשון של דילמת א’ותיפרון סבורים שחוקי המוסר דומים לחוקי הפיזיקה, ולכן הקב”ה הוא שקובע ומגדיר אותם. הצד השני של הדילמה, לעומת זאת, מניח ש”חוקי” המוסר דומים ל”חוקי” הלוגיקה (אלו “חוקים” ולא חוקים), ולכן הם כפויים על הקב”ה. הוא לא יכול היה ליצור מערכת חוקי מוסר שונה. כך למשל הוא אינו יכול ליצור עולם שבו ישרור מוסר אחר (שלרצוח או לענות אנשים יהיו מעשים חיוביים). מוסר מעצם הגדרתו אוסר לרצוח.

הוא יכול כמובן לברוא עולם שבו אנשים ייהנו מעינויים (האם בעולם כזה נכון יהיה לכנות אותם “עינויים”?), ואז אולי לא תהיה בעיה מוסרית בגרימת סבל. אבל שם גרימת הסבל אינה מצערת. ציעור של אנשים הוא דבר רע בכל עולם אפשרי. זה לגבי עולם שונה מציאותית, כלומר עולם שבו הסבל לא גורם צער. ניתן לחשוב גם על עולם שבו ציעור אנשים מוגדר כטוב, אלא שזה אינו עולם בעל מוסר שונה אלא עולם שבו אנשים עיוורים לכללי המוסר (וגם אלוהים שיצר אותו אינו מוסרי). ניתן לשנות כל פרמטר בטבע העולם ולברוא עולם אחר שבו הוא יהיה שונה. אבל בהינתן הטבע של העולם המסוים ההוא, כללי המוסר נגזרים מהם בצורה חד ערכית (הם כפויים עלינו). נדמה לי שזה מה שמונח בבבסיס אמירתו הידועה של הרמח”ל, “טבע הטוב להיטיב”. הקב”ה מעצם טבעו צריך להיטיב. אין לו אפשרות אחרת (זה כפוי עליו).

משמעות הדברים היא שהטענה “רצח הוא רע” היא אנליטית, ממש כמו חוק הסתירה. זוהי אמנם עובדה אתית, אבל היא לא קונטינגנטית (אלא הכרחית). לכן אין מניעה לטעון שהיא כפויה (נכון יותר: “כפויה”) על אלוהים, כמו שהלוגיקה “כפויה” עליו. זאת בשונה מחוקי הטבע למשל. טלו כדוגמה את הטענה של חוק הגרביטציה: כל שני עצמים בעלי מסה מושכים זה את זה בכוח שפרופורציוני למכפלת המסות ופרופורציוני הפוך לריבוע המרחק ביניהם. זו אינה טענה אנליטית, והיא יכולה להיות שקרית. היה יכול להיות עולם שבו חוק הגרביטציה יהיה אחר (למשל כוח שפרופורציוני למרחק בשלישית). לכן חוק כזה מסור לאלוהים, ורק החלטתו שלו קבעה את תוכנו.

כיצד זה מתיישב עם הטור הקודם

בטור הקודם טענתי שלא ייתכן מוסר תקף ללא אלוהים. האם זה לא סותר את טענתי כאן שהמוסר כפוי על אלוהים וקודם לו, ולכן גם אינו תוצר של רצונו? לכאורה יש כאן סתירה חזיתית. כעת אני מבין שלזה כנראה התכוון ג’רמי פוגל, המנחה, שהעלה בדיון שלנו את דילמת א’ותיפרון ושאל אותי לדעתי לגביה.

בדיון עצמו הסברתי בקצרה שאני מבחין בין הגדרת הטוב והרע לבין המחויבות שלנו אליהם. הגדרת הטוב והרע כפויה על אלוהים ולא יכולה להיות אחרת. אפילו הוא לא יכול לקבוע שרצח הוא טוב, או שעזרה לזולת זה רע. אבל המחויבות לעשות טוב ולהימנע מהרע לא קיימת בלי אלוהים. במילים אחרות, הטענה הנורמטיבית שאסור לרצוח, כלומר שיש תוקף מחייב לעובדה האתית של האיסור לרצוח, אינה כפויה על אלוהים. היא נגזרת מהציווי שלו ומתחוללת על ידו.

אם נשוב למושג ‘עובדות אתיות’, ניתן לנסח זאת כך: הן אולי קיימות מכוח עצמן, כמו שדוד אנוך טוען (כלומר שלא אלוהים ברא אותן), אבל כפי שטענתי נגדו גם אם הן קיימות ומונחות להן בפינה כלשהי של עולם האידאות (is), זה עדיין לא יכול להיות בר תוקף מחייב לגביי (ought). אזכיר שבטור הקודם הבחנתי בין השאלה מי ברא את העובדות האתיות (שבה עסק אנוך) לבין השאלה מי נותן להן תוקף (שבה עסקתי אני). מה שתיארתי כאן הוא שאלוהים אמנם לא ברא את העובדות האתיות (הן כפויות עליו), אבל רק ציוויו יכול לתת להן תוקף מחייב.

ניתן כעת לשאול מה מחייב את אלוהים עצמו במוסר? אם הוא טוב אז גם הוא אמור להיות מחויב למוסר (לצו הקטגורי שלו). האם הוא מחויב לציווי שלו עצמו? זה מוזר מאד, ובעצם גם  סותר את טענתי מהטור הקודם שלפיה צריך גורם חיצוני שייתן תוקף דה דיקטו לחוק.

דומני שנכון יהיה לומר שאלוהים באמת לא מחויב למוסר, אלא בוחר בו. הוא לא בוחר מהו מוסר (שהרי זה נתון מוחלט וקשיח שאינו בידיו) אבל הוא בוחר לרצות ולדרוש מברואיו התנהגות מוסרית. הדבר דומה לטענתי בטור הקודם כלפי ארי אלון, שאדם יכול לחוקק לעצמו האם להיות מוסרי או לא, אבל הוא אינו יכול לחוקק את חוקי המוסר עצמם (להגדיר מה טוב ומה רע). אם כן, גם האדם וגם אלוהים כפויים על ידי חוקי המוסר. הגדרת הטוב והרע כפויה עליהם ולא מסורה להם. אבל אלוהים יכול לצוות על המוסר ובכך לתת להגדרות הללו תוקף מחייב כלפינו, והאדם לא יכול לעשות גם את זה.[3]

כעת אוסיף עוד נדבך לתמונה. קשה לדבר על קדימה זמנית של העובדות האתיות (הגדרות הטוב והרע) לאלוהים, שכן הוא היה קיים תמיד. לפניו לא היה כלום כי לא קיים זמן שלפניו. אין ולא ייתכן עולם, ולו דמיוני, שבו אלוהים לא קיים. אבל תיאורטית ייתכן עולם שבו אלוהים לא מצווה להיות מוסרי (אלא אם נניח שטבעו הטוב כופה עליו להיטיב ולדרוש הטבה). שימו לב שכעת למדנו שהמוסר אמנם קודם לצו האלוהי, אבל לא לאלוהים. זה לגבי הקדימה הזמנית. אבל בה במידה יש גם קדימה מהותית.

העובדות האתיות אינן נשענות על ציווי אלוהי, והן אינן מעשה ידיו של אלוהים. אבל עדיין אין משמעות לטענה שהמוסר קיים גם ללא אלוהים. בהנחה שאלוהים הוא יש שקיומו הכרחי (וכאן אני מדבר על אלוהים הדתי, ולא ה”רזה” מהטור הקודם), אזי אי אפשר לדבר על מציאות שבה יש שקיומו הכרחי לא קיים. לכן גם אם המוסר (או העובדות האתיות) קיים ללא ציווי אי אפשר לומר שהוא קיים ללא אלוהים. אמנם גם אם שניהם קיימים במקביל, עדיין העובדות האתיות לא בהכרח נשענות על אלוהים.

אבל כעת נוכל אולי להגיע להגדרה מעט שונה: העובדות המוסריות הן עצם מעצמיו של אלוהים (זה ממש “טבע הטוב להיטיב” ליטרלית), הן קיימות כמו שהוא קיים, וכמו שהוא קיים בהכרח ותמיד גם הן קיימות בהכרח ותמיד. ועדיין התוקף שלהן אינו תמידי ולא הכרחי. אין להן תוקף מחייב בלי שהוא מצווה עליהן.

בין עובד אלוהים לאשר לא עבדו

בפתיחת הטור עמדתי על כך שמושג האלוהים שנדון בטור הזה אינו האלוהים ה”רזה” מהטור הקודם (האלוהים שנדרש כדי לתת תוקף לחוקי המוסר ולעובדות האתיות). תוכלו להיווכח בזה כשתסקרו שוב את ההצעות השונות שעלו כאן לגבי היותו יש הכרחי שקיים תמיד, ולגבי זה שהעובדות האתיות הן אולי חלק מעצמותו ושטבעו להיטיב ועוד. כל אלו הן תוספות ש”משמינות” מעט את היש ה”רזה” והמינימליסטי שעסקתי בו בטור הקודם.

הסיבה לכך היא שהדיון בטור הנוכחי מתרחש כולו בספירה התיאולוגית, ולא רק המטא-אתית. בעצם דילמת א’ותיפרון עצמה שייכת לספירה התיאולוגית. לולא התיאולוגיה לא הייתה בעיה לטעון שאלוהים מגדיר את חוקי המוסר (כי לא היה צורך להניח שהאמירה שהוא טוב היא טענה עליו ולא הגדרה), ואז הדילמה לא הייתה נוצרת. בנוסף לכך, בספירה הפילוסופית גם לא הייתה צצה הסתירה לדבריי בטור הקודם. אם אלוהים מגדיר את הטוב והרע (את העובדות האתיות) אז זה הולם לגמרי את מה שטענתי בטור הקודם, ולא היה צורך בכל הטור הזה. מטרתי כאן הייתה ליישב את טענתי המטא-אתית מהטור הקודם עם האלוהים של המישור התיאולוגי (היהודי-נוצרי) שההנחה לגביו היא שהוא טוב. זהו דיון תיאולוגי מובהק (ולא מטא אתי).

דילמת א’ותיפרון לגבי ערכים דתיים

כמה פעמים בעבר עמדתי על ההבדל בין ערכים דתיים לערכי מוסר (ראו למשל טור 15, תחילת ספרי מהלכים בין העומדים ועוד הרבה). הפתרון אני מציע לסתירות בין ההלכה למוסר נעוץ בכך שאלו שתי מערכות ערכים בלתי תלויות. מעשה X יכול להיות מחויב הלכתית (כי הוא מקדם את הערך הדתי A), אבל בו בזמן אסור מוסרית (כי הוא פוגע בערך המוסרי B). הערכיים הדתיים הם א-מוסריים, ולפעמים הם יכולים לעמוד בניגוד חזיתי לערכי מוסר ולעתים רק במצב של קונפליקט (כשהניגוד מתעורר רק במצבים מסוימים). טענתי היא שאין מניעה שייווצרו סתירות כאלה, ובעצם נכון יותר לומר שאלו אינן סתירות (אין שום קושי במישור התיאורטי במצבים כאלה), אלא קונפליקטים (קשה להחליט מה לעשות במישור המעשי).

בעקבות כך, טירגיץ שאל את השאלה הבאה (בטוקבק לטור הקודם):

משמע שבטור הבא תטפל באותיפרון גם לגבי ערכים דתיים וערכים אחרים, שהם לשיטתך ערכים שמכוחם הקב”ה מרשה לעצמו להתנער מכל חובה מוסרית. וזאת אומרת לכאורה שגם אותם הקב”ה לא חוקק בעצמו באופן שרירותי.

אסביר את שאלתו. לפי שיטתי הקב”ה מצווה עלינו מצוות אנטי מוסריות כדי לקדם ערכים דתיים. אם כן, טוען טירגיץ, נראה שגם הערכים הדתיים כפויים עליו ואינם תוצאה של רצונו השרירותי (חקיקתו הריבונית). אם המצוות לא היו “עובדות הלכתיות” שכפויות על אלוהים אלא הן נוצרו מחקיקה שלו, אזי הוא יכול היה לחוקק אותן אחרת. במצב כזה הייתי מצפה שאם רצונו (וטבעו) להיטיב שלא יחוקק חוקים שנוגדים את המוסר. קיומם של קונפליקטים מעיד על כך שחוקי ההלכה (או הערכים הדתיים, שאותם חוקי ההלכה מקדמים) גם הם כפויים על הקב”ה, ולכן הוא נקלע (או מקליע אותנו) על כורחו לקונפליקטים הללו.

זו שאלה מצוינת, ולדעתי הוא אכן צודק. כמו שיש עובדות אתיות יש גם עובדות הלכתיות. אלו ואלו אינן תלויות בקב”ה וכפויות עליו.[4] בתחילת הספר השלישי בטרילוגיה עמדתי על ההשוואה בין התמונה הקאנטיאנית של ההתנהגות המוסרית ככיבוד הצו הקטגורי לתמונה ההלכתית שאני מציע של עשיית מצווה ככיבוד המחויבות לציווי. כאן אנחנו רואים שהאנלוגיה הזאת ממשיכה גם הלאה.[5]

זה מביא אותי לשאלה אחרת של טירגיץ, שנשאלה כמה ימים קודם לכן (ראו דיון מתגלגל בשרשור כאן). בהקשר המוסרי מקובל לחשוב שבמצבי קונפליקט בין ערכים, אזי גם אם הייתה לי הצדקה לעשות X ולעבור על Y, עדיין יש בעיה בכך שעברתי על Y. אני אמור לחוש צער או עצב על זה שפגעתי באדם או שעשיתי משהו לא מוסרי, גם אם הייתי מוכרח לעשות זאת. טירגיץ שאל האם צער כזה צריך להופיע גם בהקשר ההלכתי (שנאמר: “צער לך וצער לי”). כלומר האם עליי להצטער שבגלל שעסקתי במת מצווה לא נענעתי לולב (או שבגלל שהייתי חולה לא צמתי ביום כיפור), כמו שאני מצטער על כך שבגלל שיצאתי למלחמה היה עליי להרוג אנשים (ולפעמים גם אזרחים). בקיצור, שאלתו היא האם לעניין זה יש הבדל בין הלכה למוסר.

עניתי לו שם שאני חושב שיש הבדל בין ההקשרים: בהקשר המוסרי גם אם ערך כלשהו נדחה בפני ערך אחר, עדיין אני אמור לחוש צער או דיסוננס על כך שעברתי על הערך הדחוי (פגעתי באדם). לעומת זאת, בהלכה אם אין חובה ועשיתי מה שמוטל עליי אין סיבה להצטער על מה שלא קיימתי. זה מותר לגמרי ואף אחד לא נפגע.

אלא שההבחנה הזאת מניחה שבהלכה יש רק את הציווי וכשאין ציווי לא קרה כלום. אבל לאור התמונה שעולה כאן נראה שעליי לחזור בי מההבחנה הזאת. אם נניח שהציווי ההלכתי בא לקדם ערכים דתיים, אזי גם אם עברתי על ההלכה בצדק (בגלל הלכה אחרת שדחתה אותה), עדיין משהו בעולם הרוחני נפגע  מזה (פעלתי בניגוד לעובדה הלכתית והבאתי נזק רוחני). לכאורה נראה שמהתמונה שהצגתי כאן עולה שבאמת אין הבדל בין ההלכה למוסר לעניין זה.[6]

אמנם במחשבה נוספת אפשר לטעון שבהלכה אם עשיתי משהו מותר אז גם הנזק הרוחני נמנע (ראו מאמרי על חומצת לימון בפסח, שם הבאתי מקורות שכותבים כך). ניתן לומר שהקב”ה עושה נס ומונע את הנזק כדי שלא תבוא תקלה על ידי צדיק כמוני שנאמן להלכה. זה כמובן לא קורה במישור המוסרי. שם גם אם נאלצתי לפגוע בערך מוסרי, הנזק הוא בלתי נמנע. ההבדל נובע מכך שבהקשר המוסרי מדובר בעובדות פיזיות ובהקשר ההלכתי מדובר בעובדות רוחניות. הקב”ה לא משנה את הפיזיקה כי הוא לא מתערב בהתנהלותו של העולם הפיזי, אבל הוא משנה את העובדות הרוחניות (כי בעולם הרוחני הוא כן מתערב. שם זה לא מתנהל מכנית)[7]. חשוב לציין שאמנם כפי שראינו עובדות אתיות אינן עובדות פיזיות, אבל הן נתלות בעובדות פיזיות (נזק או סבל לאדם למשל). לדוגמה, אם גנבתי כסף ממישהו כדי להציל חיים, אזי גם אם זה מותר ואולי אף מצווה, הנזק לנגנב קרה ויש מקום להצטער על כך (כאן לא יקרה נס שהקב”ה ישיב לו את הכסף).

ההשלכה תהיה לגבי מקרים כמו שתיארתי בטור הקודם, שבהם הצו הקטגורי אומר לי שאסור לי לעשות X למרות שאין לזה שום תוצאה שלילית. במקרים כאלה נראה שאם הדבר נדחה מפני ערך אחר אין מה להצטער על כך. זה דומה למצב בספירה ההלכתית. לדוגמה, נניח שאני מעלים אלף ₪ מס כדי להציל את חייו של אדם. במקרה כזה אין לי מה להצטער על העלמת המס שכן אין לכך שום תוצאה שלילית (הסברתי זאת בטור הקודם). מעבר לתוצאה הבעייתיות שלא קיימת, מה שיש כאן הוא רק מעבר על הצו הקטגורי, אבל זה כמובן היה מוצדק בנסיבות הללו. בעצם נכון יותר לומר שבכלל לא עברתי על הצו הקטגורי במצב כזה. החוק הכללי אומר שכל אחד צריך להעלים מס כדי להציל חיים.

[1] בטור הקודם הסברתי מדוע חוק הסתירה כטענה לוגית-אנליטית לא דורש הצדקה. זהו אותו רעיון מזווית מעט שונה.

[2] חשבו על השאלה האם הקב”ה יכול ליצור קיר שעמיד בפני כל הכדורים וגם כדור שחודר את כל הקירות. התשובה לכך היא שלילית כמובן, כי אם הכדור שהוא יצר חודר את כל הקירות אזי אין קיר שעמיד בפניו, ולכן אין קיר שעמיד בפני כל הכדורים, ולהיפך. חוסר יכולתו של הקב”ה ליצור שני עצמים כאלה בו זמנית אינה פגם ביכולתו. פשוט במישור הלוגי אין מציאות כזאת. ראו כאן השלכות על שאלת האבן שהקב”ה לא יכול להרים, וכאן על שאלת הרוע הטבעי (ראו גם בספר השני בטרילוגיה שלי בפרק העשירי).

[3] המסקנה היא שהטוב (בשורוק) שלו שונה מזה שלנו. אצלו אין חוקים מחייבים שהוא פועל על פיהם, אלא הוא זה שנותן להם תוקף. האדם מחויב לצו הקטגורי שתוקפו הוא נתון עבורו, ולכן צריך להחליט לפעול על פיו. לעומת זאת, אלוהים אינו מחויב, אלא בוחר לתת לזה תוקף. רמח”ל יאמר שטבעו הוא להיטיב.

[4] בתחילת טור 278  דנתי במושג נהמא דכיסופא, ונדמה לי שהדיון שם עונה גם הוא לשאלה זו.

[5] ראו מאמרי על הצו הקטגורי בהלכה, שמראה המשך של האנלוגיה בין הלכה למוסר, אבל הפעם זה נוגע לתוכן ולא למבנה הלוגי. שם אני טוען שלצו הקטגורי יש מעמד הלכתי.

[6] אעלה כאן מחשבה ראשונית שעדיין טעונה ליבון. דומני שבכל זאת יש הבדל כלשהו. בהקשר המוסרי יש את המחויבות לערכי המוסר, אבל בהלכה יש גם את המחויבות לערכים דתיים וגם את המחויבות לציית לצו מעצם היותו צו אלוהי (בלי קשר לזה שהוא גם מקדם ערכים דתיים). ההנחה כאן היא שבמוסר אין ציווי אלוהי אלא רק רצון אלוהי שננהג כך. לצו הקטגורי אין מעמד של מצווה במסגרת ההלכה (אם כי לטענתי יש לו מעמד הלכתי. ראו מאמרי כאן).

ומכאן יוצא שכאשר אני לא צם ביום כיפור בגלל היותי חולה, הממד של הציווי באמת לא קיים, שהרי הציווי במצב כזה הוא לאכול ולא לצום. אז מהאכילה הזאת לא קרה שום נזק ואין על מה להצטער. לעומת זאת, בהקשר המוסרי גם אם ערך כלשהו נדחה בצדק עדיין החובה מוסרית לקיימו נותרת על כנה (אלא שאי אפשר לציית לה. בעצם אני טוען שבקונפליקט מוסרי זה תמיד ‘דחויה’ ולא ‘הותרה’). אבל בהלכה יש גם את הממד התוצאתי (התיקון שנוצר מהמצווה והקלקול מהעבירה), ולגבי זה נראה שיש דמיון למה שראינו בהקשר המוסרי. זה קשור להבחנה בין קיום דה דיקטו לקיום דה רה, ואכ”מ.

[7] ראו הערה על כך במאמרי על הענישה בהלכה בפרק ד, שם יצאתי כנגד גישות מכניסטיות בעונשי שמים.