מהי אורתודוקסיה מודרנית: מה בינה לבין רפורמה? (טור 478)

בס”ד

בשלושת הטורים הקודמים הצגתי מפה די מפורטת של מצבים ומכניזמים של שינוי הלכתי ומיינתי את טיעוני השינוי וההתנגדות לסוגיהם. בטור האחרון הצעתי אפיונים לאורתודוקסיה מודרנית, והנגדתי אותה בעיקר לשמרנות לא מודרנית. הסברתי בסוף הטור שמתבקשת כעת השאלה ההפוכה: האם יש כאן שיטה שמרנית, או שמא רק ניסחתי מחדש את עקרונות הרפורמה. כדי לענות על זה אבחן כאן בעין ביקורתית כמה מטיעוניו של הרב הרפורמי משה זמר, בספרו הלכה שפויה, ואנסה להצביע על הדומה והשונה מהתמונה שתיארתי בטורים הללו.

ספרות הלכה רפורמית וקונסרווטיבית

כבר בתחילת הסדרה הזכרתי שאני עוסק באפיון של סוגי טיעונים ולא של טוענים (קבוצות סוציולוגיות). בדיון בטיעוניו של זמר נוכל להיווכח שוב עד כמה הסוציולוגיה מבלבלת (זה שהטוען מגדיר את עצמו רב רפורמי לא בהכרח אומר שהטיעונים שלו הם כאלה). אציין כי הספרות ההלכתית של הקונסרווטיבים (יש להם לא מעט קבצי שו”ת)[1] היא כמובן עשירה והלכתית יותר, ושם ניתן למצוא לא מעט טיעונים בעלי אופי של שמרנות מודרנית. בטור הראשון בסדרה כבר ציינתי שלדעתי אין הבדל בינם לבין אורתודוקסיה מודרנית, למעט שאלות של מינונים. אופי הטיעונים שלהם הוא בדרך כלל לגמרי מודרן אורתודוקסי, ודווקא בגלל זה לא אעסוק כאן בטיעונים שלהם. דוגמאות כאלה כבר הובאו ונדונו בטורים הקודמים.

אעיר כי התואר ‘קונסרווטיבי’ נתפס כיום בעולם האורתודוקסי ובפרט בקרב הרבנים ככינוי גנאי וכסימון מרתיע של אדם שנמצא מחוץ לגבול הלגיטימי של ההלכה. אנשים לא באמת מבחינים בין רפורמי לקונסרווטיבי (ושוב, איני עוסק באנשים אלא בהשקפות ובטיעונים). אבל לדעתי זוהי טעות. הכינוי ‘רפורמי’ באמת מציין טיעונים מחוץ לגבולה של ההלכה (כלומר של השמרנות ההלכתית לגווניה), אבל ‘קונסרווטיבי’ זהו תיוג שאין בו ממש. אם מישהו יחליט שאני קונסרווטיבי (זוהי התייחסות אופטימית לעומת כמה התייחסויות שכבר קיבלתי) אין לי שום בעיה עם זה. בהחלט יש בזה משהו, ואין שום צורך להתרגש מכינויים ותיוגים. השאלה החשובה היא האם אני צודק ולא מה הכינוי שראוי להדביק לי. תיוגים הם כליו של החלש, שכן הם משמשים את אותם אלה שאין להם טיעונים ענייניים ורלוונטיים. ובפרט הדברים אמורים בתיוגים שאין בהם שום דבר שלילי פרט לתדמית גרועה. ועדיין יש בהחלט ערך לבחון את הכינויים והתיוגים הללו במישור המהותי (ולא הסוציולוגי).

אציין כי ספרו של זמר בנוי באופן מאד דומה לספרות הקונסרווטיבית. הוא נפתח בשער היסודות שבו הוא מתאר את עקרונותיה של משנתו ההלכתית. עצם העובדה שהוא טורח לעגן את הצעותיו בפרשנות למקורות ההלכה, מאפיינת רפורמים מדורות עברו. נדמה לי שהיום כבר כמעט לא עושים זאת. הרפורמים כבר לא באמת משלמים מס להלכה, אלא במישור פולקלוריסטי, ובוודאי לא מגבשים עמדה הלכתית לאור מקורות ודיון למדני. עובדה זו אומרת שזמר אינו אדיש להלכה ושהוא מחויב לה במובן כלשהו, על אף היותו רפורמי. ובכל זאת, ניתן לראות בכמה טיעונים בספר את הרפורמיות שלו, ובכמה נקודות ברור שאינו עומד בקריטריונים של אורתודוקסיה מודרנית (כלומר של שמרנות) כפי ששרטטתי אותם כאן. אני כמובן לא אעבור על כל הספר, אלא אבחר מתוכו כמה נקודות מייצגות כדי להדגים את טענותיי העקרוניות.

בשולי דבריי אציין כי כאשר הספר נקלע לידי לראשונה לפני שנים רבות, עוד לא החזקתי בתפיסותיי האפיקורסיות הנוכחיות, ולכן קראתי אותו בעוינות רבה (“מין רפורמי שכזה שלא מבין כלום ולא יודע ללמוד”). אבל תוך כדי הקריאה החלטתי לנסות לשמור על יושר אינטלקטואלי, ואז פתאום התחלתי לתהות מה בעצם לא בסדר בטיעונים שלו? במה הם שונים מטיעונים מקובלים בתוך ההלכה האורתודוקסית? תחושתי הייתה שההבדל הוא לכל היותר במינון אבל אין הבדלים מהותיים. זה קצת הפתיע וזעזע אותי, וגרם לי להתחיל ולבחון באופן שיטתי יותר את תורת השינוי ההלכתי ואת המושגים של שמרנות ומחויבות למסורת. עברו כמה עשרות שנים, לבסוף יצא העגל הזה… (למי שהיה צריך ראיות למה שיוצא ממי שקורא ספרי אפיקורסות ועובר ב”ולא  תתורו”.)

הלכה ומוסר

כאמור, השער הראשון בספרו של זמר סוקר את הכלים שההלכה עצמה מעמידה לרשותנו כדי לבצע את השינויים וההתאמות הנדרשים. זהו דיון בכלים הלכתיים והוא אינו עוסק בהלכות ספציפיות ושינויין בימינו, ובכל זאת דומה כי כבר כאן ניתן לראות מדי פעם שלא מדובר בגישה שמרנית (כולל שמרנות מדרשית) אלא רפורמית.

הפרק הראשון שם מכונה “ההלכה כמערכת מוסרית מתפתחת”. כבר שמו של הפרק ולאחר מכן תוכנו מעידים על גישה שלפחות בעיניי היא בעייתית. מבחינתו של זמר מדובר במערכת מוסרית גרידא. לשיטתו, ההלכה מכוונת אך ורק להשגת יעדים מוסריים, לפרט ולציבור. חשוב לציין שבמובן הזה הוא אינו שונה מהראי”ה קוק (ועוד רבים וטובים) שבכמה מקומות מתבטא כך לגבי ההלכה, אבל אצל זמר זוהי תשתית שמספיקה כדי לתבוע שינוי בהלכה כל אימת שיש סתירה בינה לבין המוסר (או אפילו כשאין בסיס מוסרי להלכה הנדונה, גם אם היא אינה אנטי מוסרית). אם מטרתה של ההלכה היא מוסרית, אזי אך מתבקש הוא שבמקום שבו היא אינה קולעת לערכי המוסר, או אפילו לא מממשת אותם (אדישה להם), יש לשנות אותה.[2]

מקביליו האורתודוקסיים, אלו שמחזיקים גם הם בגישה שמזהה הלכה עם מוסר, מניחים את אותה הנחה (בעייתית, ובעצם מופרכת לדעתי), אבל בכל זאת נמנעים משינוי ההלכה בתואנות שונות. הם מסבירים לנו שאין לנו סמכות, או לחלופין שביסוד ההלכה יש מוסר עמוק יותר ממה שאנחנו מבינים (אי אכילת חזיר, פדיון פטר חמור, או לבישת ציצית, לפי דעתם כנראה מביאים את העולם לפסגות מוסריות נשגבות, והריגת עמלק או אי הצלת גוי בשבת הן הן המוסר האולטימטיבי), והמהדרין מוסיפים שהמוסר העכשווי הוא הבל אופנתי וכדומה.

כל אלו טיעונים מאד לא משכנעים כמובן, ובמובן הזה הגישה שמזהה את ההלכה כמסגרת המוסר היהודי היא באמת רפורמית באופן אינהרנטי, למרות הניסיונות של האורתודוקסים שמחזיקים בה להתחמק מכך. לעומת זאת, עבדכם הנאמן כתב לא פעם שהוא מחזיק בגישה שמנתקת בין ההלכה למוסר, ולא מכירה במוסר יהודי. יש מוסר אחד ליהודי ולגוי, ומה שמוסרי הוא מוסרי ומה שלא לא, בלי שום קשר לשאלה מה ההלכה אומרת לגביו ובלי שום קשר לשאלה האם אתה יהודי או גוי. לכן גם איני רואה בהתנגשויות בין המוסר להלכה סתירות אלא לכל היותר מצבי קונפליקט. מבחינתי אין בעיה עיונית עקרונית עם הוראה הלכתית לא מוסרית (או א-מוסרית. גם הלכות כאלה סותרות את הגישה שמזהה בין הלכה למוסר), אבל אכן במצבים כאלה נוצר קונפליקט מעשי בשאלה כיצד לנהוג בפועל. אזכיר את מה שהסברתי לא פעם, שלמרות האמור לעיל במקום שבו יש שתי דרכים אפשריות בהלכה, לגיטימי ורצוי לבחור בזו שמתאימה לערכי המוסר (לפחות כקריטריון מעשי כיצד לפעול, גם אם זו לא בהכרח הפרשנות ההלכתית הנכונה). אבל עדיין לדעתי יש נתק, או לפחות אי תלות, בין שתי המערכות הללו.[3]

חשוב להבין שאם תופסים שמטרותיה של ההלכה הן רק מוסריות, אז אין הבדל עקרוני בין יהודי לגוי מבחינת משימותיהם בעולם. גם הגוי חייב להיות מוסרי, וכאמור אין באמת הבדל בין מוסר יהודי למוסר לא יהודי. לפי גישות אלה, לא ברור בכלל מה משמעותה של הדת וההלכה מעבר לסתם להיות בנאדם. תפיסה כזאת מרוקנת את האמונה והמחויבות הדתית וההלכתית מתוכן.[4] ועוד לא הערתי על שאלת ההצלחה, כלומר האם אכן מחויבות הלכתית יוצרת אנשים וחברות מוסריות יותר. לדעתי לא. מה זה אומר על ההצדקה לחובה להיצמד להלכה במצב כזה?

זמר שם טוען שבעלי ההלכה ניסו במקרים רבים להתאים בין ההלכה למוסר ואף נקטו בפרשנויות יצירתיות לשם כך, ומכאן מוצא הצדקה לדרכו הרפורמית. על כך אומר שאין ספק שיש ממש הטענות הללו, אבל לדעתי הן לא מוכיחות את מסקנתו העקרונית. תופעות אלה לא אומרות שמטרותיה של ההלכה הן רק ערכי מוסר, אלא שככל הניתן חכמי ההלכה מנסים לפתור קונפליקטים מעשיים בין הלכה למוסר. ההשלכה של ההבדל בין גישתו לדבריי אלו היא במקום שבו אי אפשר לעשות זאת. במילים אחרות, האם ישנה הצדקה לכופף את ההלכה או לבטל אותה רק בגלל שהיא אינה מוסרית (לפחות מבחינת המוסר העכשווי), כפי שמציע זמר בצדק מבחינתו? (כך היה צריך להודות גם הראי”ה קוק וחבריו לדעה.) למרות שמרנותי המדרשי, תשובתי היא: ממש לא. ההלכה באה להשיג מטרות דתיות ולא מוסריות (בטח לא רק מטרות מוסריות), ולכן כשיש סתירה בינה לבין המוסר זה כשלעצמו אינו בסיס מספיק כדי לשנות אותה. הנקודה הזאת חוזרת כמעט בכל הטיעונים בספרו של זמר.

בתחילת ספרי מהלכים בין העומדים עמדתי על כך שהדברים בוודאי נכונים כשמדובר בעקרונות הלכתיים שכתובים בתורה עצמה ושהסתירה בינם לבין המוסר היא אינהרנטית (ולא מקרית). כמה דוגמאות למצבים כאלה הן הריגת תינוק עמלקי, כפיית הפרדה בין אשת כהן שנאנסה לבין בעלה, או הכרזה על ילדים מביאות אסורות כממזרים פסולי חיתון. ההנחה שלי היא שהתורה עצמה בהוראתה מבטאת הכרעה לטובת ההלכה ונגד המוסר. במקרים כאלה הקונפליקט נפתר על ידי התורה עצמה, שכן היא בוודאי לקחה בחשבון את ההיבט המוסרי ובכל זאת נתנה את ההוראה הלכתית (אם במקרים כאלו המוסר היה גובר על ההלכה, אזי ההלכה הזאת הייתה מתרוקנת מתוכן, והציווי בתורה היה לא ישים ולא ברור). לכן לא סביר לבטל הלכות מסוגים אלה משיקולי מוסר, אם כי בהחלט אפשר להגביל אותן (אין לך בו אלא חידושו, והבו דלא לוסיף עלה). כפי שנראה בהמשך, מבחינת זמר זו תשתית מספיקה כדי לשנות את ההלכה או לבטלה (וכאמור, כך היה אמור להיות גם מבחינת שותפיו האורתודוקסיים לדעה על יחסי הלכה ומוסר).

בין מוטיבציה להצדקה

בהמשך אותו חלק, זמר מביא כמה כלים מארגז הכלים ההלכתי, שלפחות לגבי רובם נדמה לי שהם אינם מסייעים למטרותיו. בסעיף הזה אחדד נקודה מהותית נוספת שחוזרת על עצמה כמעט בכל הדוגמאות שלו.

ניטול כדוגמה את הסוגיא הראשונה שבה הוא מטפל: דרישת לשון הדיוט (ב”מ קד ע”א ועוד). הגמרא מספרת שהלל רצה להתיר ממזרים ולכן דרש את הלשון שנכתבה בכתובות באלכסנדריה: “לכשתיכנסי לחופה הוי לי לאינתו”, כלומר שהקידושין חלים רק מעת שהיא נכנסת לחופה.[5] הלל הזקן ביטל את הקידושין של נשים שנישאו לאחרים לפני שנכנסו לחופה עם הראשון. אלא שהסוגיא הזאת לא באמת מוכיחה את מה שזמר רוצה להוכיח ממנה. הלל הזקן פירש את לשון הכתובה והתייחס אליה ברצינות וכך ביטל קידושין. אבל הכתובה היא באמת התחייבות חוזית בין הצדדים וכך גם רואה אותה ההלכה. לכן אם יש בה תנאי שמבטל את הקידושין אז יש מקום לבטלם אם התנאי לא התקיים. העובדה שהמוטיבציה של הלל הייתה טיהור ממזרים לא קשורה לשאלת ההצדקה לביטול הקידושין.

הערבוב בין המוטיבציה לבין הכלים ההלכתיים למימושה, הוא טעות נפוצה בדיונים כמו זה. גם אם יש לפוסק מוטיבציות מוסריות וערכיות לשנות את ההלכה, אם הוא שמרן ולא רפורמי הוא אמור להשתמש לשם כך בכלים שמחזיקים מים ולא לשחק משחקים וללוש את ההלכה כרצונו ללא הצדקה הלכתית של ממש. המוטיבציה הערכית כשלעצמה אינה הצדקה מספיקה במישור ההלכתי. זהו אחד ההבדלים הבולטים בין גישה רפורמית לבין שמרנות מדרשית. ניתן לשאול זאת כך: האם הלל היה מבטל את הקידושין כדי לבטל את דין הממזרות בכלל מישראל? אם הכתובה לא הייתה מנוסחת בלשון שניתן לדרוש אותה כך, אני משוכנע שהלל לא היה עושה זאת, למרות שהמוטיבציה כמובן הייתה גם אז. מהגמרא שם זה עולה באופן ברור ופשוט. הרפורמי נתלה במוטיבציה, ומבחינתו די בה כדי להצדיק את השינוי ההלכתי. הוא לא מחפש מדרש שמרני שיצדיק זאת בכלים הלכתיים.

אפרופו הסוגיא הזאת, זמר מרבה להיתלות בפרופ’ יצחק גילת, בספרו פרקים בהשתלשלות ההלכה, גם בסוגיית דרישת לשון הדיוט ובכלל לאורך הספר. כאשר יצא ספרו של גילת, הוא עורר רעש גדול (או כמו שר’ נחמן היה כותב זאת: נעשה רעש גדול בשמים), שכן הוא, בחור ישיבת חברון בעברו הפלילי, שם על השולחן בצורה מאד בולטת וחד משמעית את הטענה שההלכה מתפתחת ומשתנה עם הדורות, והראה זאת מעיון (מחקרי-אקדמי) במקורות ההלכתיים עצמם. אני זוכר את הביקורות והסערות שהספר עורר בכל קצות העולם הרבני, מה שכמובן גרם לי מיד ללכת ולקנות אותו (וזה עוד בטרם היותי לאפיקורוס מוסמך ומדופלם). כשקראתי את הספר, מה שרוב ככל המבקרים כמובן לא עשו, גיליתי ניואנס שהמבקרים בדרך כלל לא שמו לב אליו. ככל שראיתי, גילת לכל אורך ספרו לא מעלה את הטיעון שהמוטיבציה המוסרית הייתה הבסיס לשינוי ההלכתי. הוא מקפיד לא פעם לומר שהמוטיבציה הזאת הייתה מה שדרבן את חכמים לחפש מנגנונים הלכתיים (מדרש שמרני, בלשוני) כדי לבצע את השינוי.

לדוגמה (שנדונה גם אצל זמר), גילת עוסק בכלל “שביעית בזמן הזה דרבנן”, ומראה שהתפיסה הזאת התגבשה רק בסוגיות מאוחרות, כאלה שנוצרו אחרי החורבן. לכן הוא מעלה את ההשערה שהמוטיבציה לכך הייתה מצוקות שונות של החקלאים וכלל הציבור בעקבות החורבן. אבל ראיתי שהוא אמנם כותב שם שהקביעה הזאת באה לפתור מצוקות כלכליות וחברתיות, אבל הוא מקפיד לא לכתוב שהמצוקות היו ההצדקה אליה. הן היו הטריגר לחפש ולדרוש את התורה ולהגיע למסקנה ששביעית בזמן הזה מדרבנן ולכן יש  מקום להקל. לולא המצוקה חכמים לא היו יושבים על המדוכה ולא היו מגלים ששביעית בזמן הזה דרבנן, אבל המצוקה כשלעצמה אין בסיס מספיק לקביעה הזאת.

ההבחנה היסודית הזאת בין המוטיבציה לבין הכלי ההלכתי שעליו מתבסס השינוי, נעלמה מרוב המבקרים של גילת, והיא גם זו שעומדת בבסיס המחלוקת שלי עם זמר והרפורמים בכלל. זמר כמובן פירש את גילת בדיוק כמו מבקריו האורתודוקסיים, כאילו שהמוטיבציה הייתה הבסיס לביצוע השינוי, אלא שהמבקרים הסיקו מכאן שגילת הוא רפורמי ולכן אפיקורס ומוקצה, וזמר הסיק מכאן שהוא רפורמי ולכן ניתן להסתמך עליו. שימו לב שכמו במקרים רבים אחרים גם כאן שני הצדדים טועים, ואפילו באותה טעות עצמה. גילת לא היה רפורמי (בין אם אוהבים רפורמים ובין אם לאו), וזאת מפני שמבחינתו שינוי מצריך כלי הלכתי שמחזיק מים (מדרש שמרני), ובלעדיו אי אפשר לבצע זאת. המצוקות יכולות לכל היותר להוות מוטיבציה לחפש ולעשות שימוש בכלים כאלה.

זהו בדיוק קו פרשת המים בין רפורמה לשמרנות מדרשית, והוא חורז את כל הביקורות על ספרו של גילת כמו גם את כל הטיעונים בספרו של זמר. טענות לשינוי בהלכה בלי מדרש שמרני הן רפורמיות. טענות שיש ביסודן מדרש שמרני הן שמרניות. כמובן אפשר להתווכח עם הלגיטימיות של מדרש שמרני בכלל, או על תקפותו של מדרש שמרני מסוים, אבל לא בזה אני עוסק כאן. הדיון שלי הוא בשאלה האם זה לגיטימי (שמרני) ולא בשאלה האם זה נכון והאם יש לקבל זאת.

ההבחנה החשובה הזאת דומה להבחנה בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק בפילוסופיה של המדע. יש הבדל גדול בין המוטיבציה לחפש תיאוריה כלשהי ואפילו להאמין בה, לבין ההצדקה האמפירית והמדעית אליה. אני יכול להאמין בתיאוריה מסיבות שונות, ואולי גם נוח לי להאמין בה, אבל כל עוד אין לה הצדקה בכלים מדעיים-אמפיריים אין לקבלה ברמה המדעית. אף אחד לא יקבל הנמקה לתיאוריה מדעית X בכך שהאינטואיציה של פלוני אומרת שהיא נכונה או בגלל שהיא מועילה לנו בצורה כלשהי, גם אם התועלת היא ערכית וראויה מאד.

תקנות חכמים

הדוגמה הבאה שלו היא תקנת השבים. כידוע, חכמים תיקנו כמה תקנות כדי להקל על בעלי תשובה את הדרך לשוב. אחת מהן היא תקנת מריש (גיטין נה ע”א), שעוסקת באדם שגזל מריש (קרש) ובנה בית והכניס אותו לתוכו. אם נחייב אותו להשיב את המריש כפי שדורשת ההלכה (וכפי שפוסקים בית שמאי), זה ירתיע אותו מעשיית תשובה. לכן חכמים (בית הלל) תיקנו שהמריש יישאר שלו והוא יוכל לפצות את הנגזל כספית. תקנות כאלה משמשות את זמר כבסיס לכך שניתן לשנות את ההלכות ממניעים מוסריים, ערכיים וחברתיים.

כאן הבעיה שונה מהבעיה שבסעיף הקודם. אכן חכמים יכולים לתקן תקנות מסיבות שנראות להם, ולשם כך הם אפילו לא צריכים לבצע מדרש שמרני. מדרש שמרני מיועד להצדיק שינוי של הלכה דאורייתא (או יישום שונה שלה בנסיבות חדשות). תקנה או גזירה דרבנן פועלת במכניזם שונה. חכמים לא משנים את ההלכה דאורייתא, אלא מוסיפים עוד נדבך מדרבנן ועוקרים את הדין דאורייתא (בשוא”ת, ולפעמים גם בקו”ע). זו סמכות שנמסרה להם על ידי התורה, והיא אינה דורשת מדרש שמרני. די שתהיה לחכמים מוטיבציה (כמו הקלה על בעלי תשובה, מניעת איסורים, או שיקול ערכי כזה או אחר). לסמכות שנמסרה לחכמים לתקן תקנות (רק על בסיס מוטיבציה) יש כמה מקורות, כמו: “עשו משמרת למשמרתי”, או “לא תסור” וכדומה. יתר על כן, הרמב”ם בתחילת הלכות ממרים גם מסביר שיש חובה על חכמים לציין שההלכה הזאת היא תוספת מדרבנן ולא הלכה דאורייתא כדי שלא נתבלבל.

מדוע זה חשוב? מפני שאמנם יש לחכמים סמכות כזאת, ואכן תקנות לא דורשות מדרש שמרני אלא מוטיבציה (כמו הצדקה ערכית למשל), אבל הסמכות הזאת מסורה רק לפורום או מוסד שלגביו נאמר הכלל של “לא תסור”, כלומר בי”ד הגדול. יש לשים לב שמה שזמר מציע הוא לא הוספת תקנות, אלא שינוי של הלכות דאורייתא ללא גיבוי של מדרש שמרני. הוא מסביר שהלכה פלונית או אלמונית אינה רלוונטית בימינו ולכן בטלה, ולא מתקן תקנה שמסייגת אותה. זה נוגע לעצם המחויבות היסודית שלנו להלכה ולא לתוספות שהזמן גרמן. לכן תקנות דרבנן לא יכולות לתמוך בהצעותיו המעשיות. ניתן לשאול כמובן מה הייתי אומר אם זמר היה מציע זאת כתקנות ולא כשינוי הלכתי? במקרה ההיפותטי הזה באמת די במוטיבציה ולא צריך מדרש שמרני, אבל אז המוקד של הדיון היה שיקולי סמכות ולא המהות. השאלה האם ניתן בימינו לחלוק על התלמוד או להוסיף תקנות בלי שיש לנו בי”ד הגדול וללא הסכמה ציבורית רחבה (כמו זו שיצרה את המחויבות לסמכותו של התלמוד). בכל אופן, לא נראה שזו טענתו של זמר, שכן הוא מדבר על ההלכה המקורית ולא על הוספת תקנות וגזירות.

זוהי נקודה נוספת שמבחינה בין הרפורמיות לבין השמרנות המדרשית. מבחינת השמרן המדרשי, כדי לבצע שינוי נדרש מדרש שמרני (בהלכות דאורייתא) או מוסד מוסמך שיכול לתקן תקנות (בהלכות דרבנן, שבהן לא נדרש מדרש שמרני אלא די במוטיבציה). מבחינת הרפורמי די לנו בשיקול שלנו (כפי שראינו בסעיף הקודם, המוטיבציה מחליפה את ההצדקה ההלכתית). בהסתכלות שמרנית, כל התקדימים שמתבססים על תקנות וגזירות חכמים אינם רלוונטיים לשינוי הלכות דאורייתא בכלל, ולתיקון תקנות דרבנן בימינו. והרי אלו הם נושאי הדיון מול הרפורמה.

עת לעשות לה’

הדיון הבא שלו הוא בכלל “עת לעשות לה'” (ברכות סג ע”א ועוד), שמכוחו התירו רבי את כתיבת תורה שבעל פה (מחשש פן תשתכח).

רש”י (יומא סט ע”א) מסביר זאת כך:

כשבא עת לעשות דבר לשמו של הקב”ה  מותר להפר בו תורה.

זה כבר לכאורה קרוב יותר לדיון שלנו. נכון שגם כאן מדובר בתקנה של סנהדרין (רבי), ובמובן הזה הכיוון הזה אינו פתוח בפנינו מהטעמים שהוסברו בסעיף הקודם, אבל אם זו הייתה תקנה פשוטה לא היה צורך להיזקק לפסוק הזה וליצור ממנו כלל מיוחד. כל תקנה וגזירה דרבנן הם עת לעשות לה’ במובן הזה (חריגה מההלכה לצורך שמו של הקב”ה). מסתבר שזה לא כלל שמבסס תקנות אלא הנחייה שפתוחה בפני חכמים בכל הדורות, גם כשאין מוסד מוסמך וחכמים סמוכים. אולי מדובר על סוג של עבירה לשמה, או הקפאת הלכות לצורך זמני (שיכול להתמשך מאד כמובן. בספרי מהלכים בין העומדים הוכחתי שהאפשרות הזאת לא מותנית בסמיכה וסנהדרין[6]), ואולי אפילו על שיקולי פאסט נישט. מכניזם כזה אכן קיים גם במסגרת השמרנות המדרשית שתיארתי כאן, אבל יישומו מוגבל לבעיות מוסריות כבדות וחד משמעיות, ולקונצנזוס משמעותי בין חכמי הדור. עקירת חלקים נרחבים מההלכה במכניזם הזה נראית מאד בעייתית, למרות שזו באמת שאלה של מינון ולא של מהות.

למשפחת העקרונות הללו ניתן לשייך גם את הכללים “מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבלות” (קידושין כא ע”ב – כב ע”א), כלומר שעדיף למעט באיסור. זהו כלל בעייתי, ולא אכנס אליו כאן. לא ברור האם זהו כלל הלכתי או הנהגה חוץ הלכתית למורה הוראה (ראו על כך במאמרי לפרשת חיי שרה, מידה טובה תשסז). על פניו נראה שזו הנחייה להכרעה בקונפליקט בין הלכה למוסר או בין הלכה לשיקולים חוץ הלכתיים, ולכן אין כאן שינוי של ההלכה עצמה אלא הנחייה להתנהגות מעשית במצב ספציפי. בכל מקרה מדובר בכניעה לחולשה ולא בשינוי הלכה בגלל עקרונות ערכיים חוץ הלכתיים.

גם היתרי שעת הדחק שהוא מביא שייכים לקטגוריה דומה. ההלכה מלאה בהיתרים בשעת הדחק, אבל זו אינה הנחייה לשנות את ההלכה אלא היתר שנובע מכניעה למצוקה. הוא הדין לגבי כבוד הבריות, היתרים משום צערא, משום איבה וכדומה. כל אלו אינם כללים לשינוי ההלכה אלא ליישומים ספציפיים שלה בשעות מצוקה. יתר על כן, גם לכללים הללו יש הגדרות הלכתיות (אמנם לא חד משמעיות) מתי כן ומתי לא, ולכן קשה לראות בהם בסיס שמאפשר שינוי רפורמי עמוק של ההלכה.

הסוג הזה של הכללים הוא לגיטימי כמובן גם בתמונה השמרנית-מדרשית, אבל במינונים שונים. לכן כאן באמת אין לראות הבדל מהותי ולוגי בין רפורמה לשמרנות מדרשית. לפי שתי הגישות ניתן לקבל טיעונים כאלה, אף שכנראה יהיה הבדל במינונים ובהיקפים.

הדוגמאות בגוף הספר

העקרונות שנדונו בשער הפותח שלו מהווים את הבסיס לטענותיו בספר, ומשעסקתי בהם אני כבר פטור מהדיון בהצעות הספציפיות. ובכל זאת אביא כאן דוגמאות בודדות כדי להמחיש את הדברים.

הפרק השלישי עוסק בייבום וחליצה. הוא פותח את הפרק בתיאור קורע לב של מעמד האישה וסיטואציות בעייתיות מוסרית וערכית שהעקרונות הללו יוצרים (עגינות, סחטנות של החולצים וכדומה). אחרי זה הוא נותן מבוא כללי לנושא, ולבסוף עובר בקפיצה אולימפית לטענה הגורפת הבאה שהתקבלה כהחלטה בוועידת הרבנים הרפורמיים באוגסבורג (1871):

מצוות חליצה איבדה את חשיבותה מאחר שהנסיבות המחייבות ייבום וחליצה אינן קיימות עוד. הרעיון שבבסיס דין זה זר להשקפתנו הדתית והחברתית. אי קיום החליצה אינו מכשול לנישואיה מחדש של האלמנה.

את זה הוא מביא בלי להסביר באמת מהו הרעיון, ומדוע היום הוא לא רלוונטי להשקפתם הדתית והחברתית (ומניין נובעת אותה השקפה). התחושה היא שדי באמירה שזה לא מדבר אליהם או נראה להם זר כדי לבטל הלכות חמורות של דבר שבערווה. לא תמצאו שם מדרש שמרני, אפילו לא מודרני (כזה שמתבסס על שינוי ערכי). תחושת הדחייה והניכור הטבעית מספיקה מבחינתם כתחליף למדרש שמרני. ההלכה הזאת בטלה כי היא לא באה להם טוב בעין, וזהו.

לבסוף הוא מביא כמה ניסיונות הסבר מפוקפקים מאד, אבל הם לפחות מתיימרים להציג מדרש שמרני. למשל, שהלכות חליצה וייבום מניחות שהאישה היא רכוש של בעלה (מיטלטלין שלו), וזה כיום לא רלוונטי. היכן רואים זאת? לא זכיתי להבין (וכאמור גם איני מסכים לזה). ניכר שאין צורך שהמדרש השמרני יהיה מאד חד משמעי כדי לבטל הלכה. ואין פלא שמעבר לכמה רבנים רפורמיים שהוא מצטט שם, רובם לא נזקקים בכלל להנמקות ולמדרשים שמרניים, שכן גם אלו שכן מביאים אותם זוהי פסאדה. יש דמיון לכאורה לשמרנות מדרשית, אבל איכותו וביסוסו הירודים של המדרש מצביעים על הבדל מהותי (שימוש טקטי במה שנחזה לכאורה להיות מדרש שמרני).

בפרק שאחריו הוא נזקק לאיסור נישואי כהן וגרושה. כאן המצב שונה, שכן ישנו מדרש שמרני די סביר שלפיו האיסור הזה קשור לעבודת המקדש שלא קיימת בימינו וגם מעמדה של הגרושה בימינו אינו כשהיה בזמן המקרא והתלמוד. מעבר לזה הוא מעלה את שאלת ייחוסם של הכוהנים בזמן הזה, שגם היא מציבה ספק לגבי האיסורים הללו. עקרונית זהו מדרש שמרני לגיטימי ואפילו די סביר, ולכן יש מקום לדון בו ברצינות. לא אעשה זאת כאן, שכן מטרתי היא רק להראות שגם אם ההצעות עולות על ידי רב רפורמי זה לא בהכרח אומר שההצעות הן רפורמיות.[7] זוהי ההבחנה בין המהות לסוציולוגיה שליוותה אותנו בטורים הקודמים. ברור שמבחינת זמר זה לא מוציא אותו מכלל רפורמי, שהרי לשיטתו אפשר לשנות הלכות גם במצב שאין מדרש שמרני סביר (מעצם היותן לא מוסריות, למשל). אבל הטיעון כשלעצמו בהחלט שווה דיון.

הדוגמה האחרונה שאביא כאן היא שאלת הממזרות (פרק חמישי אצלו). גם כאן הוא פותח את הפרק בתיאורים קורעי לב של מצבים קשים שנגרמים מדין הממזרות. לאחר מבוא להלכות ממזרות הוא עובר לדיון בשינוי ההלכות הללו. בשורה התחתונה הוא מציע שינוי רק על בסיס הקושי המוסרי (של ילדים שנענשים בעונש קשה מאד בעוון הוריהם). התקדימים שהוא מביא התירו ממזרות בטיעונים הלכתיים שהחזיקו מים, גם אם היו שנויים במחלוקת וניתן להתווכח לגביהם. אבל הוא מציע לבטל לגמרי את עניין הממזרות. שוב רואים שהמוטיבציה המוסרית מספיקה מבחינתו כדי לשנות את ההלכה ללא צורך במדרש שמרני. הרי אם ננסה לבנות מדרש שמרני מתאים, יהיה עלינו להסביר מדוע בזמן התורה וחז”ל היה איסור חיתון על ממזרים ומה השתנה היום שהאיסור הזה אינו רלוונטי? אבל לא תמצאו זאת בדבריו. לכל היותר הוא מצביע על צורך יותר גדול (למשל, טענתו היא שבבריה”מ לא הייתה אפשרות להיפרד כדת משה וישראל ואז נוצרה בעיית ממזרות רחבה). כל אלו הם שיקולי צורך, כלומר הצבעה על מוטיבציות לחפש היתר. אבל שמרנות דורשת הצדקה בכלים הלכתיים. מוטיבציות, ראויות ככל שיהיו, אינן מדרשים שמרניים.

אעיר כי בתפיסה שלפיה מטרת ההלכה היא השגת ערכי מוסרי אפשר להבין שתוצאה כה בלתי מוסרית אינה קבילה בעיניו. אבל היא  הנותנת, הרי זה היה המצב גם בעבר, ובכל זאת התורה וחז”ל אסרו את הממזרים בחיתון. המסקנה היא שכנראה יש להלכה מטרות מעבר למוסר, ולכן הצבעה על בעיה מוסרית לא מספיקה כדי לבסס שינוי בהלכה. מעבר לזה, או אולי כתוצאה מזה, המוטיבציה המוסרית שהיא מובנת ולגיטימית אינה יכולה להיות הכלי שעליו מבססים את השינוי המוצע. זהו טיעון רפורמי מובהק, והוא שונה באופן חד וברור מטיעון של שמרנות מדרשית.

סיכום

לא אמשיך כי רוכלא לעסוק בכל הדוגמאות של זמר, שכן די באלו שנדונו כדי להבהיר את העיקרון. המוטיבציות שלו רצויות ומקובלות גם עליי ברוב המקרים. אבל מבחינתי אין די במוטיבציות, ומי שמחויב להלכה לא יכול להסתפק בהן כבסיס בלעדי לשינוי בהלכה. ביצוע שינויים בדרך כזאת משמעותו היא שאין כאן מחויבות להלכה. אתה עושה מה שנראה לך נכון מוסרית, ואחר כך מכנה זאת בשם ‘הלכה’. מחויבות כרוכה בדילמות ובתשלום מחירים. בסופו של חשבון, התחושה היא שרב רפורמי לעולם לא נמצא בדילמה או בקונפליקט. אם ההלכה אינה מוסרית אז היא פשוט לא קיימת מבחינתו. בזה הוא שונה באופן מהותי מכל התקדימים הרבניים שהוא עצמו מסתמך עליהם, שכן אלו כולם פעלו בתוך מסגרת קונפליקטואלית, כלומר מתוך מצוקה ומתח בין הלכה למוסר ולמציאות החברתית, וניסו למצוא פתרונות למתח הזה. כתבתי לא פעם שקונפליקט בין הלכה למוסר יכול להתקיים רק אצל מי שמחויב באופן בלתי תלוי לשני המרכיבים שלו, ההלכה והמוסר. מי שלא מחויב לאחד מהם לא יימצא בקונפליקט, גם אם משום מה יבחר להציג את הדברים כך. המסגרת הרפורמית לא כוללת מחויבות להלכה, כלומר שמרנות, משום סוג שהוא. ההלכה היא סוג של שיח, פולקלור, אבל לא באמת משהו מחייב. זאת בשונה מהקונסרווטיבים, כפי שכבר הזכרתי לא פעם בטורים הללו.

אסיים בכך שחשוב מאד בעיניי שהמוטיבציות של זמר וחבריו יהיו חשובות גם לאנשי ההלכה השמרנים (אורתודוקסים). גם אם אין פתרון עדיין חשוב שתהיה לנו רגישות מוסרית וערכית. ולפעמים שיש מודעות ורגישות כזאת, כלומר כשיש  מוטיבציה, מצליחים יותר למצוא פתרונות הלכתיים שיצדיקו ויאפשרו את השינוי. כמובן שבניגוד לרפורמים, זה לא תמיד יהיה המצב. במסגרת שמרנית (כלומר מסגרת שמחויבת להלכה) יהיו מצבים שבהם המוטיבציה אכן תהיה, אבל לא נמצא כלים שיאפשרו ביצוע שינוי בפועל.

ולהשומע ינעם…

[1] אמנם אני מתרשם שמעט מאד מהם יודעים באמת ללמוד (וגם הם בדרך כלל בוגרי חינוך ישיבתי אורתודוקסי). בתשובות שקראתי, משום מה כולם בסוף מודים לפרופ’ דוד גולינקין, ולהתרשמותי הוא זה שעיגן את כל התשובות שם במקורות ההלכה. בקיצור נראה היה לי שהוא היחיד שם שיודע ללמוד.

[2] יש כאן מדרש שמרני מתבקש עקב שינוי הערכים.

[3] יכולה להיות נפ”מ בין שתי התפיסות. אם אני רואה במוסר פרשנות לכוונת ההלכה עצמה, אזי כשהפרשנות המוסרית פחות סבירה מבחינת המקור ההלכתי אין הצדקה לבחור בה. אבל אם המוסר הוא דרך הכרעה מעשית בין שתי הפרשנויות (ולא הכרעה מי מהן צודקת הלכתית), או אז יש מקום לבחור בה גם אם הפרשנות הזאת נחותה מהפרשנות המתחרה. כדי לעשות צעד לא מוסרי נדרשת ודאות גבוהה שזו אכן הוראת ההלכה. יש להאריך בזה עוד כמובן.

[4] להשלמת התמונה אזכיר שבספרי, המצוי הראשון, עמדתי על כך שלא סביר שהמוסר הוא מטרת הבריאה והתורה, שהרי המוסר הוא אמצעי ליצור חברה תקינה ובני אדם מתוקנים, ואם זו הייתה המטרה הקב”ה היה יכול לא לברוא את האדם וממילא לא היה צורך לתקנו. לכן הסקתי שם שחייבים להיות ערכים שמחוץ לבריאה שהם המטרה שלה, והמוסר הוא אמצעי לחברה מתוקנת שיכולה לפעול למען הערכים ההם. כיניתי אותם שם “ערכים דתיים”, וטענתי שההלכה מכוונת אותנו אליהם (ולא למוסר).

[5] אגב, זה תקדים נהדר לביטול קידושין בגלל תנאי, מה שכיום נדחה על ידי כל הפוסקים, אפילו כשעושים תנאי מפורש ולא רק דורשים לשון הדיוט. יש לקשור לכאן את הדיונים של זמר בסוף הפרק על הפקעת קידושין ותנאי בקידושין, שגם לא יכולים לבסס את הצעותיו מאותן סיבות שאני מסביר למעלה.

[6] ראו גם כאן, כאן וכאן, תזכורת בטור 275 ועוד.

[7] דוגמה להצעה דומה שלי ניתן לראות במאמרי על מעמדו של גר לחיתון ולשררות. טענתי שם שיסוד האיסור הוא במעמדו הנמוך של הגר, כלומר זו כניעה למצב לא ראוי. לפי זה בשעה שהמצב חוזר להיות ראוי יש מקום לשנות את ההלכות הללו (כולל הלכות דאורייתא). שם אפילו הבאתי לכך ראיות מהמקורות.