בס”ד

בטור הזה רציתי לגעת קצת בלימוד תורה ופסיקת הלכה, אבל לעשות זאת מתוך עיון בשיר שכתבה ידידתי, הרבה[1] תמר דבדבני, ששמו בישראל כל התורה על רגל אחת (האתר שלה מעניין מאד. אני ממליץ). זהו טור חריג, שכן הוא לא מציג דיון שיטתי סדור אלא מציע פרשנות לשיר. אבל להתרשמותי הוא מדגים היטב את היתרון שיש לעתים לשיר על פני טקסט פרוזאי (ראה בטורי השירה 107–113). יש בשיר הזה משהו שמבטא בצורה מאד חזקה את החוויה שיש לי כלומד, ואני לא בטוח שתיאור פרוזאי יכול היה לעשות זאת באותה עוצמה וחדות.

אני ממליץ לא ללכת שבי אחרי הפואטיקה וניתוח השיר כשלעצמו, אלא לשים לב לא פחות למשמעות הדברים. יש כאן רעיון דק, אבל אם תחשבו עליו הוא אמיתי מאד. הגישה שאציג נראית לכאורה כמו תפיסה פוסטמודרנית דקונסטרוקציוניסטית של פרשנות, אבל מדובר בהיפך הגמור, וההבדל הזה הוא הוא מטרת הטור הנוכחי. ייתכן שרבים מבין אלו המגדירים עצמם כפוסטמודרניים בעצם מתכוונים לזה. ההבדל הוא דק מאד אבל גם חשוב מאד להבנת וגיבוש יסודות הלימוד ופסיקת ההלכה בכלל. אקדים ואומר שבעיניי זה אחד הטורים החשובים והיסודיים ביותר שכתבתי.

מבט ראשוני: לימוד כחיבור

יש לשיר הזה גוון ארוטי, שמדמה את הלימוד לבעילה. הוא כמובן לא המציא זאת, שכן הדבר מצוי גם בחז”ל ואולי בגלל זה נראה (לי) מאד טבעי. קשה להתעלם מהאסוציאציה ללשון המקראית, שבה השורש י.ד.ע. משמש בשתי המשמעויות הללו: מחד, מדובר על ידיעה, רכישת ידע והבנה. ומאידך, “והאדם ידע את חוה אשתו”, כלומר הידיעה היא בעילה, חיבור. הלשון המקראית כנראה רומזת לכך שידיעה (אולי רק בתורה ואולי בכלל) אינה עניין חיצוני לנו, תוספת מידע למאגרים. כביכול הכנסנו עוד משהו לתרמיל שעל גבנו. הידיעה האמיתית היסודית והעמוקה נוספת אלינו ומשנה אותנו עצמנו, או לפחות משהו בנו. אחריה אנחנו כבר לא אותו אדם.

הספר אורות הקודש של הראי”ה קוק נפתח בפסקה הידועה הבאה:

א – חכמת הקודש הפועלת

חכמת הקודש היא נעלה מכל חכמה, בזה, שהיא מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה לקרבם לאותה הרוממות שהיא בעצמה מתעצמת בה. מה שאין כן כל החכמות העולמיות, אף על פי שהן מציירות ענינים נשגבים יפים ואציליים, אין להן אותה התכונה המפעלית, להמשיך את המהות העצמית של ההוגה בהן אל ערכן, ובאמת אין לה יחש כלל ליתר הכחות והעצמיות של האדם, חוץ מכחו המדעי לבד. וטעם הדבר הוא, כי כל עניני הקודש ממקור חיי החיים הם באים, מיסוד החיים המהוה את הכל, ויש בכח התוכן המקודש להוות המון ברואים לאין תכלית, לנטוע שמים וליסד ארץ, וקל וחומר להטביע צורה חדשה ומבולטת על הנפש ההוגה. וכל המדעים של חול אין בהם זה הכח, כי הם אינם מחדשים ומחוללים חדשות מצד עצמם, אלא הם מציירים ומציגים לפני ההשקפה השכלית את מה שהוא נמצא במציאות, ועל כן אינם יכולים גם לעשות את ההוגה בהם לבריה חדשה, לעקור אותו מעצמיות תכונותיו הרעות, ולהעמידו במצב של מציאות חדשה, טהורה וחיה באור החיים האמתיים, העומדים לעדי עד.

אני לא בטוח שהוא צודק בכך שהתכונה הזאת לא קיימת בשאר החכמות, אבל אני מוכן אולי להסכים לדבריו תחת ההגדרה שכל חכמה שפועלת עלינו כך היא תורה (לפחות בגברא)[2].

זה כמובן מחזיר אותנו לטורים על החסידות ומהו לימוד[3] (היו לי ויכוחים ארוכים עם תמר בעניין זה, גם בלי קשר לשיר), ולא אכניס את עצמי שוב לפינות ההן. רק אומר שאני לגמרי מסכים לטענה הזאת ולא רואה שום סתירה בינה לבין מה שכתבתי שם. שינוי עצמי כשלעצמו אינו לימוד. אבל בלימוד בהחלט יש, יכול להיות ואפילו רצוי שיהיה, גם שינוי עצמי.

גבר ואישה

השיר מתאר יחס בין הלומד לתורה. כגבר מיד היה ברור לי שאני לומד/בועל אותה, ואכן השיר מסתיים בכך ש”אתה שלי” (“בשלושה דרכים האישה נקנית… ובביאה”). אבל בקריאה שנייה עלה בי בלבול מסוים. בעצם דווקא התורה, או ליתר דיוק דף הגמרא, שהוא הזכר שאליו פונה השיר, בועל את הלומדת שהיא גם התורה שלו (של הדף? של הלומדת?). ובכל זאת השיר מסתיים בכך שהוא שלה ולא שהיא שלו. כעת כבר ממש התבלבלתי.

יש לזכור שהשיר נכתב בהקשר של לימוד תורה נשי, ולכן לא ממש ברור האם הכותבת עומדת כאן מול התורה או שמא היא דווקא מזהה את עצמה בתורה. בפשטות נראה שדף הגמרא, התורה שבעל פה, הוא שבועל את התורה (שבכתב), שהלומדת מזהה עצמה בה ועמה, וכובש אותה, כלומר עושה בה כרצונו. זהו משל לתורה שבעל פה שיוצרת מפסוקי התורה במין עיסה של פשט ודרש רמז וסוד, מה שהיא רוצה. ההשתלטות של הפרשנות והמדרש על הפסוקים היא אלימה וטוטלית (אונס), באופן שלא מוגבל על ידי מה שכתוב בתורה עצמה, בבחינת “כי בעליך עושיך” (ישעיהו נד, ה). וכן ההתייחסות לבועל אישה כמי “שעשאה כלי” (סנהדרין כב ע”ב. וראה גם כאן).

לא בכדי הדבר מזכיר את טענתו של ישעיהו לייבוביץ, שאמנם אנחנו רגילים לחשוב שהתורה שבכתב נותנת את הסמכות לחכמי תורה שבעל פה (“לא  תסור”), אבל למען האמת דווקא התורה שבעל פה היא שקבעה מה ייכלל בתורה שבכתב. לגבי אסתר, הגמרא אומרת שהיא שולחת בקשה לחכמים: “כתבוני לדורות” (מגילה ז ע”א). וכמובן סוגיית הגמרא בשבת (ל ע”ב) מתארת כיצד חכמים התלבטו האם לגנוז את ספרי קהלת ומשלי, ובסוגיית חגיגה (יג ע”א) זה מופיע לגבי ספר יחזקאל. לבסוף החליטו שלא, כלומר לכלול את כל אלו בכתבי הקודש. כך יצרו חכמי תושבע”פ את התורה שבכתב.

אבל בשיר מוצגת הבעילה הזאת של התורה שבכתב כחדירה של דף הגמרא אל הלומדת. דף הגמרא משנה את התורה ודרכה גם את הלומדת, בבחינת “כי בועליך עושיך”. לא ברור מי כאן של מי, מי בעל את מי ומי השתלט על מי. מי הלומד/ת, מהי התורה ומה היחס ביניהם/ן?

בחזרה למבט הגברי: עיבוד מפורט יותר

כאמור, כשאני כגבר קורא את השיר, אני דווקא מאד מזדהה. אחרי שקראתי את השיר שלחתי לתמר את הדברים הבאים:

דווקא הממד הארוטי-ברוטלי כמעט שיש בשיר ביחס של הלומד לתורה מצא חן בעיניי, שכן אני באמת חש שהלימוד הוא סוג של השתלטות על התורה וכיבושה. כידוע, “והאדם ‘ידע’ את חוה אישתו”. זה אפילו אינו יחס הדדי מעודן, אלא השתלטות חד כיוונית. בעוד שהסיסמא שעליה אנו מחנכים היא להתבטל כלפי התורה, האמת היא שאני מבטל את התורה כלפיי. על כך אמרו חז”ל “ובתורתו יהגה יומם ולילה” – תורה דיליה (=בתורתו שלו). אני מתבטל לתורה, אבל התורה שכלפיה אני מתבטל היא כצלמי בדמותי, ואין לך אוטונומיה גדולה מזו.

והוספתי:

מבחינתי יש לכך השלכות מעשיות ואינטלקטואליות. אני מאמין בפסיקה אוטונומית, במחיקת ההבחנה בין הלימוד לפסיקה. מה שיוצא לי בסברתי בלימוד העיוני אני נוהג כמותו גם להלכה. וכל זה אמור דווקא כלפי הלימוד ההלכתי ולא הלימוד של אגדות חז”ל, שעליהן אני בד”כ מדלג.

אני באמת מרגיש בלימוד תורה משהו שמעבר לכל לימוד אחר (ואני אוהב ללמוד לא מעט תחומים). יש כאן ממד של חיבור ממשי, לא כסיסמא. להודות על האמת, אני לא מוצא שהתורה היא מתוחכמת יותר, או חכמה יותר, מאשר פיסיקה למשל. הפיסיקה חכמה מאד (ממש גאונית. לא ברור לי כיצד בני אדם מצליחים להגיע להישגים אינטלקטואליים כאלו) ומתוחכמת לאין שיעור יותר (המודעות לכך היא בעייתית מעט מבחינתי, אך “אהוב אפלטון ואהוב סוקרט, והאמת אהוב מכל”). אבל בשום לימוד אין לי תחושה שכל קטע שלמדתי בונה בתוכי משהו, כמעט פיסית.

לכאורה הדברים הללו היו אמורים להביא אותי ללמוד אגדה יותר מאשר סוגיות הלכתיות-למדניות. הרי שם הטקסט הוא ממש כחומר ביד היוצר, וכל אחד עושה בו כטוב בעיניו. אבל כפי שהסברתי בטורי החסידות והלימוד, זו בדיוק הבעיה. שם מגיעים למחוזות הפוסטמודרנה והדקונסטרוקציה, כלומר לגישה שלפיה אין לפרשן שום מחויבות לטקסט עצמו. הוא אונס את הטקסט כדי שיתאים לתובנותיו, ערכיו ורצונותיו. לעומת זאת, כשאני מדבר על השתלטות על הטקסט, אין כוונתי לעשות מה שאני רוצה אלא לחוש חופשי לעשות ולפרש לפי מה שאני מבין בטקסט עצמו. אחרי הפרשנות שלי הגעתי למסקנה שזו אכן משמעותו של הטקסט ולכן אני מחויב אליה (לא כי זה מה שאני רוצה). אדם שמשתלט על הטקסט ועושה בו כבתוך שלו בלי מחויבות למשמעות הטקסט עצמו, באמת לא לומד. הוא לכל היותר משתמש בטקסט, אבל בהחלט לא מפרש אותו. כפי שכתבתי בטורי החסידות זה בדרך כלל מה שקורה בלימוד חסידות ואגדה (שברוב המקרים לא מחויב לטקסט ועושה בו כבתוך שלו).

כלומר ההשתלטות שעליה מדובר כאן אין פירושה איון של הטקסט וביטולו כלפיי, וגם לא שימוש בו. משמעותו היא איחוד עם הטקסט. הפרשנות שאני מוצא בו היא מבחינתי מה שהוא עצמו אומר. אולי אני טועה (כולנו בני אדם), אבל למיטב שיפוטי כעת זה מה שהטקסט אומר ולכן זה מחייב אותי. לכן אני גם אנסה לשכנע אחרים שאני צודק. ניתן וצריך להביא ראיות לפרשנות בגישה הזאת ולהעמיד אותה למבחן ביקורתי, שהרי מבחינתי היא משמעותו הנכונה של הטקסט עצמו. זאת להבדיל מהדקונסטרוקציוניזם, שלשיטתו אין סיבה אמיתית לעסוק בראיות לפרשנות המוצעת (אם כי זה נעשה שם לפעמים. כולנו בני אדם…). לגישתי יש נכון ולא נכון בפרשנות, והיא חותרת להבנת הטקסט מתוך מחויבות אליו, ולא לשימוש בו לצרכיי.

נכון יותר לומר שעל אף הדמיון זו לא פוסטמודרניות אלא פרשנות אוטונומית. אני לא מחויב למה שאחרים מצאו בטקסט, או מה שהמסורת אומרת עליו (למעט מקורות שקיבלו סמכות פורמלית). לכאורה זה חופש פרשני פוסטמודרני. אבל לא, מפני שאני מחויב למה שהטקסט עצמו אומר, ומה שאני מבין בו זה כנראה (לפחות מבחינתי) מה שהוא אומר. הפרשנות היא שילוב של שיקולים טקסטואליים עם סברא והיגיון שלי, שכן גם הסברות והתבונות שלי הן כלים פרשניים חשובים (טקסט ראוי ממחבר ראוי לא אומר שטויות. אם יש לי סברא נכונה, סביר שאמצא אותה גם בטקסט).[4] זה ממש לא חופש פרשני, אלא ההיפך: זהו שעבוד לאמת (וחופש מאילוצי פרשנות ופרשנים זרים). זו משמעותה האמיתית של מטפורת הלימוד כבעילה. במונחי טורי החירות שלי (ראה טורים 126–131) ניתן אולי לומר שזוהי חירות ולא חופש.

זו אולי משמעותו של הביטוי בשיר “חשבת שאני תורה שלך”. דף הגמרא חושב שהוא בעצם עושה בתורה כבתוך שלו, אבל האמת היא שהיא לשה אותו בצלמה כדמותה. הוא חש שהיא בטלה כלפיו אבל בעצם הוא בטל כלפיה. זהו אותו זיווג לא פוסטמודרני שעליו דיברתי למעלה.

ועל כך כתבתי לה:

אח”כ מגיע ערבוב גדול יותר. בעצם אני חודר לתורה אבל היא קוטפת אותי תאנה תאנה. אם כן, מי משתלט כאן על מי? זוהי אותה זהות של האני=התורה. לא ברור מי הנשלט ומי השולט. מי המתבטל ומי המבוטל. המסקנה היא שזהו איחוד ולא השתלטות. זהו פתרון הפרדוקס דלעיל.

התורה עוטפת אותי ברסיסים של פירוש, ולא אני אותה. אכן יש כאן התבטלות לתורה, שכן מה שאני חש כאילו שאני צר צורה לתורה זה לא נכון. היא צרה אותי בצלמה כדמותה. שוב הפתרון לאותו פרדוקס.

“רמזים לאני בדפים ישנים”. דפי התורה הם רמזים לאני שלי עצמי. שוב הביטול של הסובייקט לאובייקט.

התחושה של הלומד היא של חופש גדול, אבל האמת שזהו שעבוד מוחלט: שעבוד לאמת (שלי?). דווקא אלו שלא ניגשים באופן חופשי לטקסט אלא מחויבים למסורת ולפרשנויות זרות, סוטים מהאמת והמחויבות אליה. החופש מביא לאמת הפרשנית הגבוהה ביותר.

המשכתי וכתבתי אליה:

הביטוי “כובש בי נחלה לבן ישי” נראה לי לא מובן. לכאורה הכובש עושה זאת עבור עצמו. אולם הוא חי בתודעה שהוא עושה הכל למען המטרה, שמיוצגת על ידי “בן ישי” (=המשיח, הייעוד). זוהי בדיוק הפרדוקסליות שעליה הצבעתי למעלה, שההשתלטות כרוכה בהתבטלות. אני מתבטל כלפי התורה שהיא כאילו משהו גבוה, אבל מעצב אותה בצלמי כדמותי. הכיבוש הוא עבור בן ישי, אך במובן מסוים אני עצמי הוא הבן ישי הזה.[5]

ולבסוף:

דף גמרא אתה שלי

תלמוד לומר: אתה

שלי.

זהו סיום נפלא, שכן זה מתחיל כאילו אני מדבר אל הדף וקובע שהוא שייך לי. ולבסוף הדף בעצם מדבר אליי (בלשון התלמוד עצמו, כאילו שהדובר כאן הוא התלמוד) וכובש אותי. אז מי כאן של מי?

וסיימתי:

את יודעת מה, לאחר המחשבה והאסוציאציות ממש נהניתי. זה ממש יפה. אני רק לא יודע האם זה באמת את (=מה שאת התכוונת, במודע או שלא במודע) או אני (=שצר לשיר צורה בצלמי כדמותי).

אז הרי לנו שהפירוש והפרשנות [לשיר עצמו] חשופים לאותו פרדוקס או דילמה כמו תוכן היצירה שלך וכמו הנמשל שלה (או מה שאני חושב כנמשל שלה).

זהו פרקטל. לדעתי השיר מדבר על פרדוקס או מתח בין ראיית הפרשנות כיצירה של הפרשן לבין ראייתה כחשיפה של משמעות הטקסט המתפרש, ובעצם על איחוד דיאלקטי ביניהם, שמחד מאד דומה לפוסטמודרניות, אבל הוא בעצם ההיפך הגמור שלה. ולבסוף מתברר שאותו מתח עצמו קיים גם ביחס לפרשנות שלי לשיר בעצמה, בין מה שאני מצאתי בו לבין מה שבאמת יש בו (=מה שהכותבת טמנה בו?). זה כמובן מזכיר את הסיפור על עגנון ששולח את פרשניו לשאול את קורצווייל.

מבט נקבי: עיבוד מפורט יותר

אבל לא גמרנו. עד כאן תיארתי את המבט הגברי שנוצר מקריאת השיר הזה. אלא שלמרבה האירוניה מתברר שהכותבת היא אישה. המטפורות שמשמשות כאן פתאום מתהפכות, שהרי האישה נמצאת בצדו השני של מתרס הבעילה. היא זו ש”נעשית כלי” ולא “עושה כלי”. אז מה קורה כשאישה לומדת תורה? כל המטפורות הללו צריכות בדיקה מחודשת. ואם אישה לומדת כתבה את השיר הזה, כל הדיון עד כאן טעון מבט מהצד שלה. עד עכשיו השתלטתי על השיר בצורה “גברית”, וכפיתי עליו את נקודת המבט שלי כפרשן (גבר). אבל כזכור אני לא דקונסטרוקציוניסט, ואני כן כפוף למשמעות השיר עצמו, והוא הרי נכתב על ידי לומדת אישה. אז האם באמת זה מה שהוא אומר?

והרי מה שכתבה לי תמר:[6]

זה נורא מעניין, כי זה בדיוק הפוך מהמקום שממני אני כתבתי. כלומר – אני הרי לא ה”לומד” בלשון זכר, אלא ה”לומדת” בלשון נקבה, ובמובן מסוים, ה”אני” שבלשון נקבה, הוא לא ה”תורה” אלא אני ממש, תמר, אשה-לומדת, ומושא הלימוד הוא בלשון זכר…

האמת היא, שאחד הדברים המרתקים אותי ביותר בספרות חז”ל, הוא התייחסותם ללימוד תורה עצמו, והדימוי האירוטי שלו תמיד נראה לי בלתי מובן: בגלל ההיפוך המגדרי – אני לא יכולה להתייחס אל עצמי בלשון זכר, ולכן דימוי של ‘אוהב את אהובתו’ אינו מובן לי. אני (מקסימום) ‘אוהבת את אהובהּ’, וזה שונה לחלוטין. וגם על ההיפוך הזה חשבתי שכתבתי את השיר.

וכמובן, שיש פה את האלמנט הזוגי, שגם הוא חלק מהשיר באופן לגמרי מודע, והלימוד הוא מעין מטאפורה שלו (ולא רק ההיפך).

אמנם יש לדון האם משמעות השיר עצמו היא כוונת הכותבת, או שמא יש לשיר משמעות כשלעצמו (שהכותבת כתבה עליו לא במודע). כידוע, נחלקו בזה חכמי ההרמנויטיקה, הסטרוקטורליסטים והנאיביים (ראה מאמרי כאן). לכן ייתכן שדווקא כן קלעתי למשמעותו של השיר, גם אם לא לכוונת הכותבת.

עם מחמאות כאלה מי צריך אויבים?!

ואז תמר מסיימת בפסקה שממש לא היתה לרוחי:

אבל כל זה רק בא לומר, שהניתוח שלך באמת מקסים, במיוחד בגלל שהפנמת את הדברים והסתכלת עליהם ממקומך שלך ונתת להם איזה אור חדש לגמרי מבחינתי (התורה הנלמדת שהיא גם לומדת, והיחס שלה אל מי שלומד אותה – היא גם אקטיבית בקשר הזה…).

זו מחמאה שבמובן מסוים פגעה בי ממש. יש כאן יותר מניחוח דקונסטרוקציוניסטי (ואמרתי לה לא פעם, בביקורת כמובן, שלדעתי היא נוטה לזה). בעצם היא אומרת לי שלא משנה למה היא התכוונה, גם אם פירשת הפוך זה מקסים. אבל זו לא האמת! (הפרשנית, מבחינת כוונת השיר) נראה שלדעתה זה לא משנה.

ושוב, נכון שלדעתי זוהי האמת ביחס לתכנים, כלומר זוהי הגדרה נכונה של היחס בין הלומד לתורה, אבל זו לא האמת הפרשנית ביחס לשיר. במילים אחרות, היא בעצם אומרת לי שלמדתי כאן חסידות (לבושתי), ועוד קיבלתי ממנה יישר כוח על כך. “הגם לכבוש את המלכה עמי בבית…”

אני מזכיר את ההבחנה שעשיתי כאן פעם בין דרוש לפלפול (ראה טור 52). הדרוש הוא טיעון כושל שמגיע למסקנה נכונה (להבדיל מהפלפול שהוא טיעון טוב שמגיע למסקנה שגויה). במינוח הזה, עשיתי כאן דרוש, שכן הפרשנות היתה כושלת (הפוכה מכוונת הכותבת), אבל המסקנה נכונה. אוי מה היה לנו: ממש לימוד חסידות…

אך, כאמור בסעיף הקודם, אני בכלל לא בטוח שהיא צודקת (ואולי גם היא לא התכוונה לזה). אני דווקא נוטה לחשוב שפרשנותי כן קולעת למשמעות השיר (לפחות לאחת ממשמעויותיו), גם אם לא לכוונת הכותבת.

נספח יונגיאני

סיימנו את ההתכתבות בינינו בבירור יונגיאני (אם כבר נופלים, אז עד הסוף):

שאלה נוספת שקשורה לשיר עצמו. האם באמת כלומדת אישה, את צריכה לתפוס את התורה כזכר? האם לא לעשות זאת פירושו לוותר על הממד הזוגי-אישותי? זה מאד מעניין, שכן לגביי אני לא בטוח בתשובה. ישנו ממד כזה, כפי שכתבתי לך, אבל אני לא בטוח שתפיסת התורה כנקבה היא חלק הכרחי ממנו.

כאן אנחנו כבר מגיעים ליונג (שמדבר על החלק הנקבי שבזכר ולהיפך), אז זה המקום להפסיק.
***
ועוד הערה, שנוגעת לדיון שכבר ערכנו פעם. מאד מעניין הוא שאני אפילו לא שמתי לב שהפכתי את היוצרות, ובאמת חשבתי שנקודת המבט שלי היא בעצם מה שהיה במחשבתו של הכותב (=כותבת). מבלי משים לא לקחתי בכלל בחשבון את ההיבט המגדרי הזה. זה באמת הופך את כל ההתייחסות, שכן לשיטתך התורה היא הכובש ולא הנכבש, בעוד שאני יצאתי מהנחה שהיא הנכבש.

אבל לשיטתי במסקנה שיש זהות ביניהם אולי ההבדל לא כל כך גדול.

בכל אופן, מעניין האם התפיסה של התורה כנכבש מאפיינת גבר לומד, בעוד אישה לומדת תופסת את התורה יותר ככובשת.

אופס, שוב יונג. זה כבר מתחיל להיות פרוידיאני (אייקון מגחך).

ועל כך תמר עונה לי:

זו שאלה מעניינת, האם אני כלומדת אישה “חייבת” לראות את התורה כזכר. נראה לי, שכדי להבין את המטאפורה הזוגית (שהיא יותר ממטאפורה, היא ממש סוג של משקפיים), אז כן. אולי בגלל שאני הטרוסקסואלית, ובמקרה אחר ייתכן ולא.

בגלל שמצאתי את המטאפורה-משקפיים האלה כ”כ מרתקים ומפעימים ומקדמי יצירה, הרגשתי בשלב מסוים בחיים צורך עמוק להזדהות איתה, ולא מצאתי אופן אחר, זולת להבין אותה כזכר (זה היה ברור יותר מאשר להתייחס אל עצמי כאל זכר). במובן הזה, כל מערכת היחסים ביני, האישה הלומדת, לבין מושא הלימוד באמת משתנה – אני לא “חודרת” אל התורה, ולא “כובשת” וכו’, שכן זה מנוגד לחלוטין לחוויה הנשית שלי בתוך זוגיות. לכן הייתי צריכה למצוא פיתרון, ובמובן מסוים, השיר הזה מציג פן אחד שלו – “עוטפת”, “קוטפת תאנה תאנה” (ע”פ דברי חז”ל המתארים את הלימוד כהנאה מפרי התאנה שאינו מניב בבת אחת) וכו’.

בהקשר זה כדאי לראות שוב את מה שכתבתי במאמרי על טו בשבט, שם הבאתי את דבריו של סוזוקי על ההבדל בין ההסתכלות המזרחית (זן-בודהיזם) להסתכלות המערבית, שהדגים זאת בהשוואה בין שירו של באשו היפני לבין שירו של טניסון הבריטי.

כפי שכבר הזכרתי, בסופו של דבר אני לא בטוח שבאמת מדובר בדרוש. אם יש בכל אדם שתי פנים כאלה, אזי גם אם הכותבת עשתה זאת ממבט של אישה, הקורא הגבר יכול להבין מכאן את היחס בין שתי הפנים שנמצאות אצלו. דווקא ההיפוך שגיליתי בפרשנותי הגברית שמתעלמת מכך שהכותבת היא אישה, סייע לי להבין משהו אמיתי לגבי היחס בין שני המבטים. כשמסתכלים בשני המבטים, של גבר ושל אישה גם יחד, מגלים שבתהליך הלמידה/בעילה לא ברור מי כובש את מי, מיהו הכובש ומיהו הנכבש, ומה בעצם קורה כאן, בבחינת “ישראל ואורייתא חד”…

סיכום אקזיסטנציאלי

פעמים רבות מאשימים אותי שאני מצהיר על התבטלות לתורה ומחויבות אליה ואף תוקף את ה”מחדשים”, אבל בו בזמן אני בעצם בונה את התורה שאליה אני מתבטל בצלמי כדמותי. הטענה היא שהמחויבות שלי היא הצהרה ריקה. אני כל הזמן חש בכל יישותי שזה לא נכון. יש כאן משהו אמיתי, והשיר הזה סייע לי לחדד אותו.

הדיכוטומיה בין התבטלות לתורה לבין דקונסטרוקציה שמבטלת את הטקסט אליי, במין תהליך דיאלקטי מחדדת את ההבדל ובו בזמן מחברת את שתי ההסתכלויות ויוצרת משהו שהוא אחר משתיהן. אציג את הדברים במונחי מאמרי כאן.[7] אלו שמתבטלים לתורה במובן הליטרלי (“שמרנות פשטית”) טועים. הם אמנם מתבטלים אבל למשהו שאינו התורה (כי פירושם לא נכון. הם מתבטלים לפירושים מקובלים כאלה או אחרים או לתקדימים, ולא לתורה). אלו שמבטלים את התורה אליהם (ה”כופרים”, או אולי “רפורמים”, במינוח של המאמר ההוא), לא מתבטלים כלל אלא משתמשים בתורה. לעומת שני אלו, הסינתזה הדיאלקטית שתיארתי כאן מציעה מכניזם שלישי (“שמרנות מדרשית”, במינוח ההוא), של התאחדות בין שני הצדדים. יש בו שילוב מופלא בעיניי של אוטונומיה והתבטלות. אני מתבטל רק כלפי מה שאני משוכנע שהוא הנכון.[8] במונחי פסיקה יש כאן הבחנה בין מה שכיניתי במקום אחר (וראה גם כאן) “פסיקה מסדר ראשון” לבין “פסיקה מסדר שני”.

מבט אחרון על הדרוש החסידי שלי

אני מקווה שמעבר להשתפכויות הפואטיות והקונוטציות הארוטיות, עוד לפני שמאשימים אותי בחסידות, אקזיסטנציאליזם, לימוד השראתי, ובעיקר סתירות מול כל השלילות שלי בעבר לכל הדברים הללו, תקוותי שעבר כאן בעיקר המסר (ושאין שום סתירה). מעבר להיכרות עם השיר ועם הכותבת, ומעבר להדגמת משמעותה של שירה ולימוד חסידות, בסופו של דבר ערכו העיקרי של הטור הוא ה”דרוש” שבו (בין אם זה אכן דרוש ובין אם לאו), כלומר המסקנה. מטרתי היתה ללבן את היחס בין הלומד לתורה, ולהציג את שתי האפשרויות הלכאורה דומות של חופש פרשני (הדקונסטרוקציה לעומת המחויבות לאמת של השיר בפרשנותי), ולשלול את שתיהן. אז אם בפרשנות לשיר נכשלתי, אני מקווה שלפחות חידדתי את המשמעות של לימוד תורה והתבטלות אליה כפי שלדעתי יש להבין אותה.

[1] קשה לי הרבה יותר (לא רק פסיכולוגית אלא גם מהותית) לקרוא לרב רפורמי רב מאשר לרבה רפורמית רבה. רב הוא כינוי שנושא מטען מסורתי ארוך ומוגדר למדיי, ולדעתי רב רפורמי לא ראוי לו (מקווה לעמוד על כך בטור הבא). לעומת זאת, התואר רבה מתפרש לפי התוכן שיוצקים בו מי שיצרו אותו, כלומר הרפורמים. עם זה כמעט אין לי בעיה. ייתכן שאם הם היו מחליטים לקרוא לכל הרבנים שלהם רבות הבעיה הייתה נפתרת לשביעות רצון כולנו.

[2] אני רומז כאן להבחנה שלי בין תורה בגברא ובחפצא. ראה כאן ובהפניות.

[3] ראה טורים 104–113, וגם בטורים 134–135.

[4] הדוגמה המובהקת לכך היא הש”ך, שדרכו לקחת פירוש של דעת מיעוט בראשונים שהוא עצמו מסכים אתו, ואז להוכיח באותות ומופתים שכל הראשונים בעצם מסכימים לפירוש זה. לעתים זה נראה מצחיק ולא ישר, אבל אני מאמין בכנותו של הש”ך. לשיטתו זה מה שהסברא אומרת, והוא מניח שאף אחד מהראשונים לא היה שוטה. לכן הוא מעדיף לפרש גם אותם בדרכו. וכידוע, עדיף לדחוק בלשון מאשר בסברא.

[5] ולא, סבתא פרידה (ז”ל), לא בגלל שהמשפחה שלנו היא צאצאיו של דוד המלך כפי שהסברת לנו. במשפחה שלנו בדורות האחרונים יש שרשראות של דוד, שלמה, דוד, שלמה. הטענה שלה היתה שהדוד הראשון בשרשרת היה בן ישי. לא הטרחתי אותה בעובדה הסטטיסטית המאכזבת שכל עם ישראל כיום הוא מצאצאיו של בן ישי (רק עם הבנות כמובן).

[6] דבריה מצוטטים כאן ברשותה כמובן.

[7] עיקרי הדברים פורסמו במאמר כאן.

[8] אחת ההשלכות היא האם אותו מתבטל גם מחמיר לפעמים, כלומר יוצא נגד דעות מקובלות שמקילות. אם בהבנת ההלכה מסקנתו היא לחומרא הוא לא אונס את הטקסט ומאלץ אותו להגיע לאן שהוא רוצה אלא מתבטל למסקנתו. אבל ההתבטלות היא למסקנה שלו. ובזה יתבארו כמה חומרות “חרדיות” שנמצאות בדבריי/כתביי ואנשים תוהים כיצד זה משתלב עם המודרניות והגמישות הפרשנית (המיזרוחניקיות) שהם מוצאים אצלי, ואכ”מ.