מבט על קולא וחומרא ועל פסיקת הלכה: א. הגדרת המושגים (טור 741)

בס”ד

לפני כמה ימים נשאלתי בשו”ת שאלה שנוגעת להגדרת המושגים ‘קולא’ ו’חומרא’. זוהי הזדמנות לערוך דיון שיטתי ויסודי יותר במושגים הללו ובהשלכותיהם. טענתי היסודית מופיעה במאמר שעסק במושגים הללו, ושם הראיתי שיש לדבר השלכות על הבנת תפקידו של פוסק ומהותה של פסיקת הלכה בכלל. נקודת המוצא היא עמימות וחוסר בהירות שקיימת אצלנו ביחס למושגים הללו, כפי שנראה מיד, והטור הזה מוקדש לפיזורה.

מהי קולא: תפיסה ראשונית

לכאורה פסיקה לקולא היא הפסיקה הנוחה יותר לשואל (זו שעליה משולם ה”מחיר” הנמוך ביותר). זה מעלה את השאלה כיצד נקבע ה”מחיר” הזה, שהרי מחיר כזה הוא בעיני המתבונן. לדוגמה, מסופר על האדמו”ר הקודם מצאנז-קלויזנבורג, שישב בסוכה גם כאשר ירד גשם (על אף הפטור של “מצטער”), שכן מבחינתו מצער יותר לא להיות בסוכה בחג. אם אדם כזה יהיה בספק דרבנן שבו עליו ללכת לקולא, האם הקולא שלו היא לשבת בסוכה או להיפטר מהישיבה? לעומתו, הרבי מלובביץ’ לא ישן בסוכה בחג, בנימוק ששינה בסוכה עם אור המקיף גורמת לו צער. אנו רואים שיש יהודים שהנוחות שלהם היא דווקא קיום המצווה, האם מבחינתם הליכה לקולא היא לקיים את המצווה או להיפטר ממנה?

ניתן היה לפתור את השאלה הזו בכך שבטלה דעתם של אדמו”רים אלו אצל כל אדם, והמושגים “קולא” ו”חומרא” נקבעים על פי האדם הסביר שוודאי אינו מתייחס לדברים כך. אם נקבל זאת, השאלה עוברת למישור הפסיכולוגי: מדוע באמת האדם הסביר רואה את אי הישיבה בסוכה כקולא ולא כחומרא? אך כאן ברצוני לעסוק בשאלה מן ההיבט המהותי: מדוע זו באמת קולא? לשון אחר, מדוע ההלכה עצמה רואה זאת כך? האם זו רק פסיכולוגיה של נמען ההלכה, או שמא יש כאן הגדרה הלכתית מהותית יותר?

על קולות שנראות כחומרות

כדי לחדד את הדברים נתבונן בקטע מסיפור שמובא בסוף הכרך הראשון של הגדת בריסק, מבית לוי (בעריכת מ”מ גערליץ):

ניתן רק לשער את תגובתו של אותו “משכיל” לשמע ה”קולות” הללו. אך כאן אין ענייננו בסיפורי משכילים, אלא בזווית ההלכתית המעניינת שמבצבצת כאן. בהקשר ההלכתי ניתן לשאול למה התחושה שמתעוררת אצלנו היא של אירוניה, הלצה, או דחייה בקש? הרי בעל בית הלוי אכן התיר את מה שאחרים אסרו. אז מדוע כל כך ברור לנו שאלו אינן קולות?

האם הגדרת קולא קשורה לניגוד אינטרסים בינינו לבין ההלכה?

התחושה הראשונית היא שאנחנו כביכול עומדים “מול” ההלכה, ולכן האינטרס ההלכתי הוא תמיד חומרא, ולעומתו האינטרס שלנו (=הנוחות) הוא קולא. האם באמת זה הבסיס להגדרת הקולא? כדי להראות שלא זהו המצב, נתבונן בדיני ברכות. הכלל בהלכה הוא שבספק ברכות הולכים לקולא (ראו ברכות כא ע”א, ובפוסקים). כעת עלינו לשאול את עצמנו מה פירוש להקל בברכה? האם הקולא היא שניתן לברך מספק, או שמא הקולא היא לא לברך? דעת כל הפוסקים היא שהקולא היא שלא לברך. כלומר אם אדם אוחז תפוח בידו ואינו זוכר האם בירך או לא, אסור לו לברך. ההנחיה הזו זוכה לכותרת “קולא” (“ספק ברכות להקל”). מדוע באמת זו קולא? לכאורה מדובר בחומרא, שהרי היא אוסרת עלינו לעשות משהו.

כדי להבין זאת, ננסה לחשוב איזו אפשרות אחרת יש כאן. אפשרות אחת היא שמותר יהיה לברך, ואחרת שחובה לברך. חובה לברך גם היא חומרא, שכן היא מחייבת אותנו במשהו. לכן היינו מצפים שאם הולכים לקולא בדיני ברכות, הפסיקה צריכה להיות שמותר לברך אך לא חייבים. לכאורה מכאן עולה שבגמרא עצמה, לא רק אצל “המשכילים הרשעים”, הקולא היא לא לבצע את המצווה, כלומר זו אינה רק גישתם של סתם בני אדם רודפי נוחות כמונו. הגמרא עצמה רואה פטור ממצווה כקולא.

קולא היא פתיחת מירב האופציות ההלכתיות

אלא שהתבוננות נוספת מעלה שברכות הן מקרה מורכב יותר, מפני שאם היינו מתירים לברך יש להנחייה כזו מחיר של ברכה שאינה צריכה, שאסורה משום “לא תישא” (הפוסקים נחלקו האם איסורה מדאורייתא, או שזה איסור דרבנן והפסוק הוא רק אסמכתא). מכאן נפתחת האפשרות שבאמת משמעותו של הכלל “ספק ברכות להקל” היא שאין חובה לברך, ולא שאסור לברך (כפי שראינו למעלה זו האפשרות היחידה שניתן לראות אותה כקולא). אלא שבמקרה הספציפי הזה, אם אין חובה לברך אזי מדובר בברכה שאיננו מחויבים בה, ולכן אם בכל זאת נברך נעבור משום “לא תישא”. זוהי הסיבה שאוסרים עלינו לברך. אם כן, הפסיקה כאן מורכבת משני רבדים זה על גבי זה: בדיני ברכות יש היתר לברך והיתר לא לברך. לכן יש כאן קולא בדיני ברכות. אבל על גביה יש כאן חומרא בדיני “לא תישא”, ולכן אם יש  אפשרות לא לברך אזי אסור לעשות זאת. לכן בשורה התחתונה אסור לברך.[1]

המסקנה העולה מן התמונה הזו היא שהכרעה לקולא בספק ברכות פירושה שאין חייבים לברך, ולא שאסור לברך. האיסור לברך הוא חומרא ולא קולא, אלא שזוהי תוצאה של חומרא בדיני “לא תישא”. כאמור, גם פסיקה שחובה לברך הייתה בגדר חומרא. מה, אם כן, מייחד את ההיתר לברך? חובה או איסור לברך הן פסיקות שמשאירות לנו רק אופציה אחת ושוללות את כל האחרות. לעומתן, היתר לברך פותח בפנינו שתי אופציות (לא שולל אף אחת מהן): גם לברך וגם לא לברך.

המסקנה היא שהכרעה לקולא היא הפסיקה שפותחת בפנינו את מירב האופציות. במקרה של ספק ברכות ההכרעה היא היתר לברך, כלומר שאפשר לברך ואפשר לא לברך. התוצאה היא אסור לברך אבל לא בגלל דיני ברכות אלא בגלל איסור “לא תישא”. כעת תוכלו לראות שהפסיקה בהלכות ברכות היא אכן לקולא (שכן היא משאירה לנו שתי אפשרויות).

השלכה פרשנית

לאור מסקנתנו כאן נוכל להבין לשון תמוהה של הראשונים בסוגיית ברכת ההודאה (“הגומל”), בברכות נד ע”ב. הגמרא שם מתלבטת האם הברכה צריכה להיאמר בפני עשרה, או עשרה שמהם שני ת”ח, או בפני שנים-עשר (עשרה ועוד שני ת”ח):

אביי אמר: וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב: וירוממוהו בקהל עם וגו’. מר זוטרא אמר: ותרין מינייהו רבנן, שנאמר: ובמושב זקנים יהללוהו. מתקיף לה רב אשי: ואימא כולהו רבנן! – מי כתיב בקהל זקנים? בקהל עם כתיב. – ואימא: בי עשרה שאר עמא, ותרי רבנן! – קשיא.

והנה, בתוד”ה “ואימא”, שם, פסקו להלכה כך:

ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן.

כלומר לשיטתם הפסיקה היא לחומרא, ולכן יש לברך בפני עשרה הדיוטות גם אם אין לנו שני ת”ח.

לעומת זאת, בתוס’ רא”ש שם כתב:

וכיון דלא איפשטא לן לחומרא בעינן תרוייהו.

כלומר לשיטתו הפסיקה לחומרא פירושה שנדרשים גם עשרה וגם שני ת”ח.

בין האחרונים שם יש שתמהו כיצד מוגדרת כאן החומרא. לדוגמה, הצל”ח, שם, כותב:

תד”ה ואימא בי עשרה ותרי רבנן וכו’. ועבדי לחומרא ואפילו ליכא תרי רבנן וכו’. ולא ידעתי מקום לפרש כוונת התוס’ דמה חומרא היא זו ולברך בלא תרי רבנן הלא בכל ספק ברכות אזלי’ לקולא ולא מברכי’ מספק לא תשא… ונראה שזהו כוונ’ הרא”ש והטור דאזלי’ לחומרא ובעי תרווייהו ע”ש, ולכאורה קשה מה חומרא היא לו הלא אינו מברך, ואף דהדין נכון דמספיקא בברכות אינו מברך, מ”מ קולא נקראת כמ”ש כל הפוסקים ספק ברכות להקל.

הוא לא מבין את שיטת התוס’ וגם זו של תוס’ הרא”ש. על תוס’ שמורה לברך בעשרה, קשה לו תוכן הפסיקה: הרי זוהי פסיקה לחומרא, מה שסותר את הכלל שבספק ברכות מקילים ולא מברכים. ואילו לגבי תוס’ הרא”ש טענתו היא שלא ברור הניסוח: פסיקתו היא קולא ולא חומרא, שהרי הוא מורה לא לברך בעשרה. אז למה הוא קורא לזה חומרא? בסופו של דבר הוא מניח את הדברים בצ”ע.

אך לפי דרכנו המינוח לפחות ברור. כוונת התוס’ היא להחמיר בדיני ברכות (ולכן הוא מחייב לברך גם בעשרה), ואילו הרא”ש מחמיר בדיני “לא תשא” (ולכן אוסר לברך כשאין שנים עשר). שימו לב שכל אחת משתי הפסיקות אכן מחמירה, שכן היא מציעה פחות אופציות מבחינת הנורמה הנדונה (לפי תוס’ רא”ש זוהי חומרא בדיני “לא תשא”, ולפי תוס’ זוהי חומרא מבחינת החובה לברך), ולכן היא מוגדרת אצל שניהם כחומרא.

עדיין נותרת לנו השאלה ההלכתית על תוס’, מדוע הם פוסקים כאן לחומרא, למרות שמדובר בספק ברכות. ייתכן שזו אינה פסיקה מספק. מסיבה כלשהי הוא מכריע כדעה שדי בעשרה, ולכן פוסק כמותה. באמת בלשון תוס’ הרא”ש כתוב בפירוש שמדובר בפסיקה מספק, אבל בתוס’ לא. גם הרמב”ם והשו”ע בעקבותיו מכריעים שיברך בפני עשרה שמהם שני ת”ח. הם לא דורשים שיברך בפני שנים עשר. כלומר גם אצלם יש פסיקה שלא עונה לכללי ספק ברכות. מעבר לזה, ייתכן שהוויכוח כיצד ראוי לברך לא אומר שאם בירכת בפני פורום אחר זוהי ברכה לבטלה. סוף סוף ניצלת והברכה על כך דרושה ועניינית. ייתכן שבגלל זה תוס’ סבורים שכאן יש מקום להחמיר ולחייב לברך גם בפורום מצומצם. ספק ברכות להקל, ולכן עקרונית אפשר לברך ואפשר שלא. אלא שבשתי האפשרויות אין איסור “לא תישא”, ולכן הם פוסקים מספק לברך.

בכל אופן, בלי קשר לשאלה כיצד הדבר מתיישב עם כללי ספק ברכות, לפי דרכנו בהבנת המושגים ‘חומרא’ ו’קולא’ הניסוח של שתי השיטות מובן לגמרי.

היחס בין קולא למילוי אינטרסים (נוחיות)

כשאנחנו מדברים על הכרעה לקולא, מדובר בעניין יחסי ולא מוחלט. אפשר לדבר רק על השאלה ההשוואתית האם הכרעה א מקילה יותר מהכרעה ב, או לא. בהשוואה כזאת, הגדרתה של ההכרעה המקילה היא אותה הכרעה שמאפשרת יותר אופציות הלכתיות, כלומר שמטילה עלינו פחות מגבלות, בין אם מדובר באופציות לקיים ובין אם מדובר באופציות שלא לקיים. פתיחת אופציות לביצוע היא קולא בדיוק כמו פתיחת אופציות למחדל (=אי עשייה). הוספת אופציה שמתירה משהו היא קולא, אבל גם הוספת אופציה שאוסרת משהו היא קולא.

אם נשוב כעת לסיפור על בעל בית הלוי, למרבה הפלא מסקנתנו היא שאכן מדובר שם ברשימת קולות. בכל המקרים הללו הוא מכריע שמותר לאדם לברך, או להתפלל, ולא שהוא חייב לעשות כן. אלו הן קולות שמאפשרות ביצוע ולא מחדל, אך כאמור גם אלו הן קולות, שכן הן פותחות אופציות שבפסיקה האלטרנטיבית היו אסורות. הסיבה לכך שקולות כאלה אינן אהודות על מי שניצב “מול” ההלכה היא שאם אכן ישנה אופציה לקיים את המצווה, סביר להניח שהקב”ה מצפה מאתנו (ואולי אף מצווה עלינו) לעשות זאת. אם ישנה אפשרות לצום יומיים בספק לגבי יום כיפור, סביר להניח שההלכה מצפה מאתנו לעשות זאת כדי לצאת ידי חובה. אם כן, בפועל משמעותה של פתיחת האופציה הנוספת היא יצירת חובה לצום עוד יום, מה שנראה בשורה התחתונה כחומרא. אך כמו שראינו בהקשר של דיני ברכות, גם כאן זוהי תוצאה צדדית, ולא השלכה ישירה של ההכרעה לקולא. עצם ההכרעה שמותר לצום יומיים היא אכן קולא, שכן היא פותחת עוד אופציה שהפסיקה האלטרנטיבית אוסרת.

בשולי הדברים אעיר כי מצב שבו פתוחות בפנינו יותר אופציות אכן יותר נוח לנו, גם במישור הפסיכולוגי. לאו דווקא משום שאנחנו אוהבים לא לעשות מצוות, אלא מפני שהיעדר מגבלות הוא אכן קולא במישור האובייקטיבי. הדבר אינו נובע בהכרח מכך שאנחנו רואים את עצמנו ניצבים “מול” ההלכה, כלומר שהאינטרסים שלנו מנוגדים לאלו שלה. כפי שראינו, לפעמים האופציות שנפתחות דווקא מאפשרות לנו כן לבצע מצווה כלשהי, ובכל זאת מדובר בקולא. אם כן, ההכרעה ההלכתית לקולא אינה ניצבת מול האינטרס ההלכתי בשום אופן, ולא נכון לזהות קולא עם נוחות ואינטרס אישי. אם יש אדם שמעדיף נוחיות על פני קיום מצוות אזי אם יש בפניו שתי אופציות (לקיים או לא לקיים מצווה) הוא יעדיף לא לקיים. אבל זו תכונה שלו ולא תוצאה ישירה של הפסיקה לקולא. ההחלטה של האדם מה לעשות באופציות שנפתחו בפניו בעקבות ההכרעה לקולא היא שמשקפת את הנטייה הרוחנית שלו. אך זה שייך לספירה הפסיכולוגית של הדיון. סיווג ההכרעה עצמה כקולא אינו קשור לשאלת הנוחיות והאינטרס ולא ליראת שמים. הוא מצוי כולו בספירה ההלכתית האובייקטיבית.

עד כאן הגדרתי את המושגים ‘קולא’ ו’חומרא’. בטור הבא אעמוד על השלכותיה של ההגדרה הזאת לגבי פסיקת הלכה ומשמעותה ולגבי תפקידם של פוסקי הלכה.

[1] יש מהפוסקים שנוקטים שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו מדאורייתא, ולכן הם מתירים לברך במצב כזה, שהרי מדובר בספק איסור דרבנן. ראו למשל נשמת אדם, סי’ תרח, כלל ה סי’ א, בדעת תוס’ ר”ה לג, וכן פני יהושע ברכות יב ע”א. ובדרישה או”ח, סי’ כט אות א. אמנם יש גם כאלו הסוברים שלמרות שמדובר באיסור דרבנן בכל זאת אסור לברך, בנימוק שמדובר באיסור דרבנן חמור יותר. ראו שער הציון סי’ רטו ס”ק כא, והעמק שאלה סי’ נג פ’ יתרו, בדעת בעל השאילתות.