מבט הלכתי על ציות לחוקי המדינה (טור 37)

בס”ד

בימים האחרונים הגיע לידי מאמרו של הרב אריאל בראלי (ראש מכון משפט לעם), שעוסק בשאלה האם אי ציות לחוק הוא איסור הלכתי (ישנה גם גרסה מקוצרת של המאמר באתר “למעשה”). הנושא, ובפרט המאמר הזה, מעורר כמה נקודות עקרוניות ביחס להלכה, ורציתי לגעת בהן כאן. אוסיף כאן הערה שהתגלתה לי אחרי הפרסום. הלינק מפנה למאמר ברשת, אבל הטור שלי מתייחס למאמר רחב יותר שהגיע אליי כקובץ. לכן הפניות מסוימות יהיו כנראה לא מדויקות (מספרי הערות וכדומה).

הגדרת השאלה

הרב בראלי פותח את המאמר בהגדרה של נושא הדיון: גם לגבי חוקים שיש להם תוקף הלכתי (לא כולם בהכרח כאלה), עולה השאלה האם יחסו של היהודי המאמין והמחוייב להלכה אמור להיות שונה מיחסו של אזרח רגיל.

כבר כאן אעיר שבאמת מזה שנים הייתי מוטרד משאלות דומות. נניח שיש לראש הממשלה מעמד של מלך, ונאמר שיש חובה הלכתית לכבד מלך. האם פירוש הדבר שמה שמרשה לעצמו אזרח ישראלי רגיל כלפי ראש הממשלה לא יהיה מותר למי שמחוייב להלכה? תחושתי היא שלא. גדרי הכבוד למלכות הוא לפי המקובל בכבוד המלכות הזאת (מלכות דמוקרטית). ולכן אם אזרח ישראלי רגיל יכול לחרף ולגדף את ראש הממשלה כשהוא מעצבן אותו, איני רואה סיבה שיהודי שמחוייב להלכה לא יוכל לעשות זאת. גם אם ראש הממשלה הוא מלך, מדובר במלך דמוקרטי, והיחס למלך דמוקרטי נקבע על פי אמות המידה המקובלות בדמוקרטיות, ולא על פי הלכה שנקבעה במצב של מלך מונרכי.

כך גם אם יש חובה הלכתית לנסוע על פי חוקי התעבורה (ראה על כך במאמרי שפורסם בצהר ז)[1], יש לדון האם עליי להקפיד קלה כבחמורה ולא לעבור את המהירות המותרת, או שמא עליי לנהוג ברכבי כפי שנוהג כל אזרח נורמטיבי אחר, כלומר לחפף מדי פעם. האינטואיציה שלי אומרת שאכן כן. החובה ההלכתית נקבעת לפי הנורמות המקובלות. אז מה משמעותה של החובה ההלכתית? בעיקר להוסיף עוד רובד הלכתי מעל גבי הרובד האזרחי-משפטי-חילוני. מי שעובר על הרובד החילוני לא עבר רק על החוק אלא גם על ההלכה. הוא לא רק עבריין משפטי אלא גם הלכתי. אבל מעבר לזה יש גם הבדל בהיקף תחולת האיסור בין המישור המשפטי לזה ההלכתי. מי שעבר על החוק אבל עשה כמקובל אצל אזרח סביר ונורמטיבי עבר רק על החוק אבל לא על ההלכה.[2]

הדוגמה שהוא מביא היא חוק בתים משותפים, שלפי בעל ציץ אליעזר יש לו תוקף הלכתי. בין היתר, חוק זה מחייב את מי שגר בקומת קרקע להשתתף בעלות המעלית, על אף שאינו משתמש בה. ברור שאם אדם לא משלם את חלקו הוא לא גזלן, שהרי הוא לא לקח מאומה מאף אחד. אז האם הוא עובר על איסור הלכתי? לא ממש הבנתי את השאלה. ברור שהוא לא עובר על איסור גזל אבל הוא עובר על חובת דינא דמלכותא.[3]

הוא מוסיף דוגמה של אדם שאינו שולח את ילדיו לביה”ס ועובר בכך על חוקי המדינה. האם הוא עבר גם על איסור הלכתי? בניגוד למקרה הקודם, דומני שכאן הייתי עונה אינטואיטיבית שלא. כמו שאזרח רגיל שעושה זאת נמצא בתחום הלגיטימי, גם אם הוא עובר פורמלית על החוק, גם במבט ההלכתי אין לראות בכך עבירה. הוא נוהג כאזרח נורמטיבי, וזה מה שההלכה דורשת. כאמור, אין בהכרח זהות בין גבולו המדויק של החוק לבין החיוב ההלכתי של דינא דמלכותא. מדובר במלכות דמוקרטית.

שתי משמעויות של דינא דמלכותא

לכאורה השאלה לא ברורה. אם אכן יש דינא דמלכותא בהלכה, ואפילו כלפי מלך גוי, ואם לממשלת ישראל ולכנסת יש מעמד של מלכות (כך הוא מניח, אם כי בסוף דבריו הוא בוחן גם את התוקף מצד תקנות הקהל), כי אז ברור שיש בכל זה איסור הלכתי. מה משמעותו של דינא דמלכותא אם אין חובה לציית?

הרב בראלי מעלה שם שתי אפשרויות לפרש את דינא דמלכותא: 1. סמכות המלך, שממנה נגזרת גם החובה לציית לו. 2. סמכות המלך לענוש את מי שלא מציית, אבל אין על האזרח חובה לציית. האפשרות 2 רואה את דינא דמלכותא כהיתר למלך לאיסור להזיק או לחבול את חברו. במינוח ההלכתי, זה לא איסור ולא  חובה אלא “מתיר”. דינא דמלכותא מתיר למלכות לענוש את האזרחים, מה שאסור לכל אדם אחר לעשות לחברו.

הכרעה לטובת אפשרות 1

הוא מביא מקורות שונים שבדברים שנוגעים לתקנת הציבור יש חובה לציית להם. לדוגמה, הרמב”ם בעשה קעג כותב שיש חובה לציית ולמלך יש זכות להעניש את מי שלא מציית כחלק מסדרי המדינה. אבל בעקבות כך הוא שואל מה לגבי חוקים שחלים על הפרט (חוק חינוך חובה למשל).

אעיר כאן הערה מתודולוגית. יש מקום לתהות מניין הרמב”ם עצמו החליט זאת? האם זה שהרמב”ם כותב משהו די בו כדי לקבוע איסור? מה המקור לדברי הרמב”ם שיש חובת ציות? אם אכן יש גם אפשרות פרשנית אחרת (שזו רק רשות לענוש), אז מה הבסיס לדחייתה? זה מחזיר אותי להבחנה שעשיתי לא פעם בין פסיקה מסדר ראשון (שמתבססת על המקורות הראשוניים והסברות) לעומת פסיקה מסדר שני (שנסמכת על תקדימים ודיוקי לשון בהם). פסיקה מסדר ראשון מחפשת מה אומרת התורה או מה רוצה הקב”ה, ואילו פסיקה מסדר שני מחפשת את מה שאומר הרמב”ם או השו”ע (כמובן שההנחה של בעלי גישה זו היא שדבריהם משקפים את רצון ה’).

הסברא שביסוד דברי הרמב”ם

דומני שדברי הרמב”ם נעוצים בסברא פשוטה. אין משמעות לסמכות אם אין חובה לציית לה. כשאנחנו אומרים שיש סמכות לחכמים לקבוע איסורים, בהכרח פירוש הדבר שיש עלינו חובה לציית להם. בהקשר של איסורי דרבנן גם אין עונש, ולכן שם ברור שהסמכות פירושה חובת ציות של האזרח ולא רק רשות לענוש. רשות לענוש שלא מן הדין קיימת לחכמים בלי קשר לסמכותם לתקן תקנות. הם יכולים לענוש שלא מן הדין גם בלי לתקן תקנה. כך למשל כופים על מידת סדום (מדין הגמרא בב”ב י), או על לפנים משורת הדין (מדברי הראשונים שנפסקו בכמה מקומות בשו”ע), גם בלי שיש חיוב הלכתי, אפילו לא מדרבנן.

ניתן לראות זאת בצורה חדה יותר, בדברי המל”מ. הגמרא בסנהדרין (פב ע”א) קובעת שאם התהפך זמרי והרגו לפנחס לא נהרג עליו. כלומר זמרי היה יכול להרוג את פנחס מדין רודף, זאת למרות שפנחס עשה מעשה ראוי שמקבל את ברכת הקב”ה. המל”מ (הל’ רוצח פ”א הט”ו) שואל האם רוצח בשגגה יכול להרוג את גואל הדם שרודף אחריו מדין רודף? לאחר מכן הוא ממשיך ושואל מה לגבי עבריין שחייב מיתה, האם הוא יכול להרוג את שליח בי”ד מדין רודף? לגבי השאלה השנייה הוא עונה תשובה שלילית. ברור  לו שאסור, אבל הוא לא מנמק. דומני שההסבר הוא הבא: החובה להרוג מחלל שבת מוטלת על כלל הציבור. בי”ד הוא שלוחו של הציבור שאמון על ביצוע החובה הזאת בשמו. כל הציבור ערב לביצוע החובה הזאת, והביצוע הוא על ידי בי”ד. אם כן, גם מחלל השבת שנגזר דינו למות הוא חלק מהציבור שמחוייב להרוג אותו. אין פירוש הדבר שחובה עליו להרוג את עצמו, שכן לא דורשים ממנו עד כדי כך (ואולי זה אף אסור, אם כי יש לפלפל). אבל ברור שהוא צריך לשתף פעולה עם שליח בי”ד ועם בי”ד, שכן הם גם שלוחיו שלו לעניין זה. זאת בשונה מרוצח בשגגה או בועל ארמית, ששם ההורג לא עושה זאת כביצוע חובה של הציבור, ולכן שם המאויים יכול להתגונן ואף להרוג את הרודף. הוא עצמו לא שותף לחובה להרוג אותו עצמו.

פירוש הדבר הוא שהסמכות של השלטון לעשות דברים היא סמכות שמסורה לציבור, ובי”ד או השלטון פועל מכוחו. האזרחים הם חלק מאותה חובה, ולכן מעצם הסמכות שיש לשלטון או לחכמים נגזרת גם החובה לציית להם. אי אפשר לחלק בין זה לזה.

כדוגמה מושאלת אביא כאן את מה שראיתי פעם בספרו של חיים כהן, המשפט, שם הוא עומד על כך שאין בחוק הישראלי איסור לגנוב או לרצוח. מה שמופיע שם הוא שהגונב או הרוצח עונשו כך וכך. כלומר יש שם חובה על השלטון להטיל עונש על הגנב או הרוצח, אבל אין איסור על האזרח עצמו לגנוב או לרצוח. הדברים משקפים תפיסה ליברלית שאומרת שהחוק לא יכול לאסור דברים על האזרח אלא רק לקבוע מדיניות עבור גורמי השלטון. אבל זו שטות כמובן, שהרי קביעת המדיניות היא פגיעה בחופש של האזרח לא פחות מקביעת האיסור עליו. אם אין אפשרות לאסור עליו לא אמורה להיות אפשרות להעניש אותו. אין לחלק בין זה לזה. ואכן דומני שרוב הפרשנים יסכימו שהחוק בהחלט גם אוסר לגנוב ולרצוח.

בסוגריים אעיר מדברי ספר החינוך במצווה סט שם הוא עומד על כך שלא ייתכן מצב שיהיה עונש בלי איסור (אזהרה). עונש בלי איסור פירושו שיש כאן כעין התנייה מכנית, שהעושה כך וכך עונשו כך וכך, ולא כסנקציה על מעשה עבירה. אבל זה לא ייתכן, והן הן דברינו.

כעת לא נותר לי אלא לשוב למישור המתודולוגי ולתהות מה הוסיפו לנו דברי הרמב”ם מעבר לסברא. אם הייתי מעלה את הסברא בעצמי די היה בה כדי לקבוע שיש חובת ציות להוראות החוק, שהרי גם הרמב”ם קבע זאת על סמך הסברא הזאת (או משהו דומה לה). ואם לא היתה סברא או מקור תלמודי, אזי דומני שעצם העובדה שהדברים מופיעים ברמב”ם אין די בה כדי לקבוע את קיומו של איסור.[4]

חוקים שלא קשורים לתקנת הציבור

כעת הרב בראלי עובר לדון בחוקים שלא קשורים לתקנת הציבור (חוקי הבנייה[5] או חוק חינוך חובה). האם גם שם יש חובת ציות או שיש רק תוקף של דינא דמלכותא. הוא טוען שיש סברא שאלמלא מורא מלכות איש את רעהו חיים בלעו, אבל סברא לא מקימה איסור הלכתי. ושוב, דבריו לא ברורים. הוא מניח בתחילת הדיון שיש דינא דמלכותא גם על חוקים כאלה, ורק תוהה האם יש חובת ציות. אבל הדיון עצמו עוסק בשאלה האם יש בכלל דינא דמלכותא. מעבר לזה, די ברור שהסברא של איש את רעהו חיים בלעו היא היא הבסיס לדינא דמלכותא (מעבר לסברות פורמליות של בעלות על הקרקע שמוזכרות בראשונים). הוא עצמו מביא את הרשב”ם ואת דרשות הר”ן והחת”ס שרואים בזה את היסוד של דינא דמלכותא.

אם הבנתי נכון את דבריו, למסקנה הוא בכל זאת רוצה לטעון שאכן יש דינא דמלכותא אבל אין חובת ציות הלכתית. ואכן כך הוא מסיק (ליד הערה 22 אצלו שבה הוא מפנה למאמר של הרב יהונתן בלס). החובה לציית היא מדרך ארץ שקדמה לתורה ולא מההלכה.

אבל לאור הניתוח שעשיתי למעלה כשעסקתי בסברא שביסוד חובת הציות, זה לא ניתן להיאמר. ברגע שיש דינא דמלכותא יש גם חובת ציות. הרי לנו הבדל בין פסיקה מסדר ראשון (שיורדת לשורשי הדינים ומקורם) לבין פסיקה מסדר שני (שנסמכת על תקדימים ודיוקי לשון).

דיון בדוגמאות

הרב בראלי מביא לכך כמה דוגמאות. ראשית הוא מביא את דברי ר”ש שקאפ הידועים על תורת המשפטים, שם הוא קובע שיש חובה קדם הלכתית לשמור על דיני הקניין. אבל דומני שזו דוגמה לסתור. החובה הזאת אמנם קיימת לפני ההלכה ובלעדיה, אבל אחרי שהיא קיימת היא גם חלק בלתי נפרד מההלכה. זה חלק בסיסי מדיני הממונות שלנו.

הדוגמה הבאה שהוא מביא היא מדברי הרמ”א (חו”מ סי’ שסט ס”ו), שקובע שהברחת המכס היא עבירת דינא דמלכותא אבל המוכס לא יכול לכפות אותו לתת את הכסף. ושוב, הדוגמה הזאת היא דוגמה לסתור. הרמ”א לא כותב שאין כאן איסור הלכתי ושמותר להבריח את המכס, אלא שמכיון שלא מדובר בגזל אלא באיסור דינא דמלכותא, אין כאן חיוב ממוני אלא רק נוצר חוב, ולכן אין לכפות על כך ולקחת את זה. אבל זה שנוצר חוב פירושו שיש לזה תוקף הלכתי וברור שיש חובה לפרוע חובות. השאלה כיצד מממשים זאת היא שאלה אחרת לגמרי. אכן יש הבדל בין איסור לא תגזול לבין חובת ציות לדינא דמלכותא לגבי מימוש החוב, אבל זה חוב הלכתי גמור וברור.

בסוף ראיתי שזו אכן גם מסקנתו ליד הערה 26 (בניגוד לדברי הרז”נ גולדברג שמובאים שם). הוא גם מביא לזה ראיה מדברי הרמב”ם לגבי מיסים שרואה בזה חוב ממוני גמור בגדרי גזל. ובוודאי כשמישהו נהנה מהשירותים שנותנת המדינה ולא משלם את מיסיו (ראה אצלו בהערה 31 בסיכום).

דיון מסכם

מסקנתו של הרב בראלי קרובה לעמדתי, למרות שהדיון שלו נראה לי קצת בעייתי. אבל אחרי ככלות הכל עולה השאלה למה כל זה משנה בכלל. הרי גם אם יש חובה הלכתית לציית וגם אם החובה היא מצד דרך ארץ שקדמה לתורה, בשני המקרים מדובר בחובה שצריך לקיימה ובשני המקרים אין עליה עונש בי”ד. אז מה ההבדל בין הטענה שיש כאן חובה הלכתית לטענה שיש כאן חובה מטא הלכתית? מה משמעותו של הדיון הזה? האם יש לו נפ”מ?

לכאורה ההבדל הוא לגבי יחסנו לחיפוף. אם מדובר בחובה הלכתית אין מקום לחיפופים, וגדר החוק הוא גדר ההלכה. אבל אם זו חובה מדרך ארץ יש מקום לעיגולי פינות, לפחות כאלה שמקובלים על אזרח נורמטיבי. אבל לדעתי זוהי טעות. בשני המקרים אפשרי לעגל פינות. גם אם יש חובה הלכתית היא חלה רק על חריגות עברייניות מעבר למה שמקובל אצל אדם סביר. ההלכה לא עומדת על החוק אלא על המחוייבות לחוק כפי שהיא מקובלת אצל אדם סביר. ההלכה לא הופכת את החוק לקדוש אלא מוסיפה נדבך הלכתי על גבי המחוייבות שמוטלת על כל אזרח רגיל (גוי, או כזה שסתם לא מחוייב להלכה).

המסקנה להבנתי היא שאין לדיון הזה שום משמעות. לפי שתי התפיסות יש חובה לציית ואין להקפיד על גדר החוק הפורמלי.

אולי ניתן למצוא משמעות לדיון הזה בשאלה אם אדם לצורך קיום החוק חייב לעבור על לאו. אם מדובר במצוות עשה הרי יהיה כאן עשה דוחה לא תעשה, אבל אם הציות לחוק הוא חובה לא הלכתית אז היא לא תדחה לאו. אפילו אם הציות אינו מצווה אבל העבירה על החוק היא לאו, יש כאן לאו כנגד לאו. אבל כל זה נשמע תלוש, ודומני שאף אחד לא יתיר לעבור על לאו כדי לקיים את החוק. האם פירוש הדבר שאין כאן חובה הלכתית? אני משאיר זאת כתרגיל לקורא…

[1] אמנם שם אני דן בזה מבחינת החובה לשמור על הנפש, ומסקנתי היא שאין חובה הלכתית כזאת. כאן אני עוסק בזה מהזווית של דינא דמלכותא, כלומר חובת הציות לחוקי המדינה בלי קשר לדיני שמירת הנפש. ראה גם בתגובתו של הרב ז”נ גולדברג בגיליון שאחריו ובתגובתי אליו.

בעקבות הרב אשר וייס, הרב בראלי במאמרו מניח כמובן מאליו שעבירה על חוקי התעבורה היא ודאי איסור הלכתי, שהרי המדינה היא שקובעת את גדרי שמירת הנפש. אך כפי שהראיתי במאמר הנ”ל, זוהי טעות (אמנם נפוצה מאד). יתר על  כן, טענתי שם שחריגה מהמהירות המותרת ברמה שנהוגה אצל כל אזרח נורמטיבי היא מותרת הלכתית. על כך חלק הרב ז”נ גולדברג (וגם בזה איני בטוח), אבל לדעתי מסיבה צדדית לגמרי ולא מהותית (שגם אותה איני מקבל). את הסברא המהותית בדבריי דומני שגם הוא קיבל.

[2] ראה דברי הרב ליאור שהובאו אצלו בסיכום ליד הערה 41.

[3] זה מקביל לגמרי לחילוק בהערת השוליים הקודמת שלי לגבי נסיעה במהירות אסורה, בין חובת שמירת הנפש לבין חובת הציות לחוקי המדינה.

[4] על סמכות התלמוד עמדתי במאמרי במישרים א, על סמכות ואוטונומיה בפסיקת הלכה.

[5] לא ברור לי מדוע הוא מניח שחוקי הבנייה אינם לתקנת הציבור.