מה ההבדל בין דין בחפצא לדין בגברא? (טור 230)

בס”ד

עוד לא גמרנו עם פרשת מטות. הרי לנו הטור השלישי שהתעורר לי בשבת שעברה, בה קראנו את פרשת הפרת נדרים.

במסורת התורנית לא מקובל לעסוק בהנהרת מושגים וברפלקסיות מתודולוגיות. הלומדים משתמשים במושגים ובעקרונות שונים, אבל בדרך כלל לא עוסקים במושגים ובעקרונות הללו עצמם ובמשמעותם המדויקת. לרובנו יש הבנה אינטואיטיבית של המושגים הללו, וזה מאפשר לנו להשתמש בהם נכון. ובכל זאת, יש עניין להנהיר מושגים בצורה מפורשת, ולא להסתפק באינטואיציה בלבד.[1] דוגמאות לדבר ניתן למצוא בכמה ממאמריי. לדוגמה, במאמרי “מהי ‘חלות’?” (ראה גם את הדיונים סביבו בגיליונות צהר שאחריו) ניסיתי להנהיר את המושג ‘חלות’, שגם הוא נראה ללומד הישיבתי ברור והוא מרבה להשתמש בו. הראיתי שם כיצד הנהרה מפורשת מאפשרת לנו להבין טוב יותר ואף לתקן שגיאות ולשפר את השימוש במושג ולהבין את השלכותיו. כך עשיתי גם במאמרי “על קולא וחומרא”, שבו ניסיתי להנהיר את המושג ‘קולא’ וכן עוד על זו הדרך.[2]

הדברים נכונים כמובן גם ביחס למערכת המושגים הבריסקאית, שבה מרבים להשתמש בישיבות, אבל מעטים טורחים ללבן את משמעותם המדויקת. בטור זה ברצוני לעסוק מעט בצמד מושגים בריסקאי רווח: דין בחפצא ודין בגברא. הצמד הזה מופיע כבר בתלמוד ועבר פיתוח והמשגה אצל רבי חיים מבריסק, ואני אתמקד כאן בעיקר במשמעותו התלמודית. לכן לפני שנתקדם אקדים הערה מתודולוגית.

הערה על ההיסטוריה של הרעיונות

שיוך רעיון או מושג להוגה או לבית מדרש כלשהו הוא עניין מסובך. ובכלל, ההיסטוריה של הרעיונות מצביעה על כך שלכל רעיון יש שורשים בתקופות קודמות ואצל הוגים קודמים, ולכן השיוך שלו להוגה כלשהו הוא לא חד משמעי. לדוגמה, בכנס שהתקיים בבר אילן לפני כמה שנים התבקשתי לדבר על הפני יהושע. נושא ההרצאה שלי היה ניצנים של חשיבה בריסקאית אצל הפני יהושע, ובמסגרתה הראיתי שבכמה מקומות בכתביו ניתן למצוא ניתוח למדני בריסקאי  למהדרין. ובכל זאת דרך החשיבה הזאת מיוחסת בצדק לרבי חיים מבריסק, שכן הוא היה זה שהמשיג אותה. הוא הגדיר את צורת הניתוח הזאת והפך אותה לסוג של אלגוריתם. בנוסף, הוא גם זה שיצר את מערכת המושגים הידועה שלו שמשמשת בצורה טובה לצורת הניתוח הזאת.

מי שממשיג את הרעיון או צורת החשיבה הוא זה שמצרף אותם לארגז הכלים הכללי, ובכך מעמיד אותם לשימוש הציבור ומאפשר לפתח אותם ולהשתמש בהם בקלות וביתר דיוק. לכן ראוי לייחס את הרעיון או המושג למי שהמשיג אותו, גם אם יש לו שורשים בחשיבה של אנשים ובתי מדרש קודמים. כך, למשל, אריסטו המשיג את עקרונות הלוגיקה. אין פירוש הדבר שלפני אריסטו אנשים לא עשו שימוש בלוגיקה. אני מניח שגם לפניו אנשים הסיקו היסקים דדוקטיביים. גם לפניו אנשים הבינו את הטיעון שאם כל בני האדם הם בני תמותה וסוקרטס הוא אדם כי אז סוקרטס הוא בן תמותה. מה שעשה אריסטו היה להבחין בכך שמדובר בעיקרון מופשט שלא קשור לתמותה, לאנשים, או לסוקרטס. זוהי סכימה, מבנה מופשט וכללי, שמופיעה בדיוק באותה צורה בהקשרים שונים. אריסטו הבחין בסוג של תבנית כללית שניתן למלא אותה בתכנים שונים ולקבל טיעונים תקפים, והראה לנו שהדיון יכול להתקדם טוב יותר אם נשלוט היטב בתבניות הללו. קודם כל, זה יחסוך לנו לחשוב כל פעם מחדש על התכנים המעורבים. כדי לבדוק את הטיעון למעלה, אין צורך להכיר את סוקרטס, וגם לא להבין מה פירוש להיות בן תמותה וכדומה. די לנו בכך שמדובר בתבנית לוגית של טיעון תקף.

כאמור, ההמשגה של אריסטו צירפה את צורות ההיסק הללו ויצרה ארגז כלים לוגי שעומד לשימוש הציבור. זהו יתרון אחד של ההמשגה. אבל מעבר לזה אריסטו גם הפך את הלוגיקה לתחום עיוני בפני עצמו. אם עד זמנו עסקו בתחומי מחשבה שונים, ובכל אחד מהם השתמשו בהיסקים לוגיים כסיוע, הרי שמאריסטו והלאה הלוגיקה והיסקיה הפכו לתחום מחקר בפני עצמו. זהו עוד ערך מוסף של ההמשגה. דווקא בזמננו קל לראות את המשמעות האדירה של המהפך הזה. עולם המחשבים והחשיבה המכנית-אוטומטית (אינטליגנציה מלאכותית) לא יכול היה להיווצר בלי ההמשגה האריסטוטלית. ברור שהיא גם מסייעת לנו לבחון היסקים מורכבים שהאינטואיציה לבדה מתקשה להתמודד עמם (חשבו על שאלות מורכבות דוגמת המבחנים הפסיכומטריים).

רבי חיים עשה לצורת הניתוח התלמודית שלו את מה שעשה אריסטו ללוגיקה. צורות הניתוח הללו היו קיימות גם לפניו, אבל הוא המשיג כמה מהעקרונות הלוגיים היסודיים שבבסיסן, ובכך איפשר לנו להשתמש בהם בקלות ובדיוק, וגם לעסוק בעקרונות הללו עצמם כנושא עיוני עצמאי. אם עד זמנו ההבחנה בין חפצא לגברא נעשתה מבלי משים, רבי חיים המשיג אותה וטבע את צמד המושגים במשמעותם הכללית, מה שסייע להשתמש בהם בהקשרים תלמודיים והלכתיים שונים. השלב המתבקש הבא הוא לעסוק בהבחנה הזאת עצמה, כשהיא עצמה מהווה את נושא המחקר והעיון.[3]

מקורה של ההבחנה

כאמור, הבחנות כאלה לא נולדות יש מאין. מקורה של ההבחנה בין דיני חפצא לדיני גברא הוא בסוגיית הבבלי ריש נדרים. רבי חיים רק הבחין בחשיבותה של ההבחנה הזאת (שמופיעה בגמרא רק כבדרך אגב), ואז המשיג והרחיב אותה.

המשנה בתחילת המסכת עוסקת בידות וכינויים של נדרים שבועות ונזירות:

כל כינויי נדרים כנדרים וחרמים כחרמים ושבועות כשבועות ונזירות כנזירות…

כידוע, כדי שנדר יחול דרושה הפלאה, כלומר אמירה בפה שמביעה את ביצוע הנדר. כינוי הוא דרך משובשת (אולי שיבוש שהשתגר בציבור) או דרך מיוחדת שתיקנו חכמים להביע את הנדר/שבועה/חרם/נזירות. המשנה קובעת שמי שנודר, נשבע, או מחרים בכינוי – הדבר חל (זו נחשבת הפלאה).

ובגמרא שם בע”ב תוהים על סדר הופעת הדברים במשנה:

… וליתני כינוי שבועות בתר נדרים.

למה השבועות מופיעות בסוף ולא מיד אחרי הנדרים? הגמרא עונה:

איידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליה תנא נמי חרמים דמיתסר חפצא עליה לאפוקי שבועה דקאסר נפשיה מן חפצא.

יש משהו משותף לנדרים וחרמים: בשניהם הוא אוסר את החפץ עליו, לעומת שבועה שאוסרת את האדם על החפץ. ובניסוח הבריסקאי: נדר הוא “דין בחפצא” ושבועה היא “דין בגברא”.

אפשר היה להבין שבעצם נדר ושבועה הם בדיוק אותו דבר, אלא שנדרים עוסקים בחפצים ושבועות בפעולות. אם אדם אוסר על עצמו לאכול כיכר לחם זה נדר, ואילו אם הוא אוסר על עצמו ללכת ברגל מעל מאתיים מטרים זוהי שבועה. לפי הצעה זו, אין הבדל מהותי ומושגי בין נדר לשבועה, פרט לשאלה האם מעורב כאן חפץ שהאדם אוסר אותו על עצמו או פעולה.

אבל הסבר זה אינו סביר, שכן יש הבדלי דינים בין נדר לשבועה (כמו הצורך בשם ה’ ועוד). מעבר לזה, לא ברור מדוע דרושה כפילות הלכתית (שני איסורים שונים, ואפילו שתי מסכתות שונות בש”ס) אם מדובר באותו עיקרון עצמו? הראשונים דנים מה קורה כשאדם נודר נדר בלשון שבועה או ההיפך, וגם הדיון זה רומז לנו שמדובר במכניזמים שונים.

המחלוקת לגבי כלל דיני התורה

מקובל לחשוב שדיני תורה הם בדרך כלל דינים בחפצא, לעומת דיני דרבנן שאחרונים רבים כתבו שהם בגברא (ויש שהגדירו אותם רק כחובת ציות. ראו, למשל, נתיבות המשפט סי’ רלד ועוד). אבל בקהילות יעקב נדרים סי’ טו מביא מחלוקת ראשונים בשאלה מי משני הדינים הללו (נדרים ושבועות) הוא הדין המחודש: יש מהראשונים (כמו הרשב”א) שסוברים שכל דיני התורה הם דין בחפצא, ולכן שבועות הוא הדין החריג שכן הוא הדין היחיד שנאמר בגברא. אחרים (ריטב”א ונמוק”י) סוברים שכל דיני התורה הם בגברא, ולכן נדרים הוא הדין החריג שכן הוא הדין היחיד שנאמר על החפצא.

הקושי היסודי: איך יש דינים על חפצים?

ההבחנה הזאת מעוררת קושי מאד יסודי. מה משמעות הדברים שנדר הוא דין בחפצא? האם ללחם אסור להיאכל על ידי? הלחם יכול להיות מצווה במשהו? דינים הם לעולם על בני אדם ולא על חפצים דוממים ונטולי בחירה. מהו, אם כן, ההבדל בין האמירה שלי אסור לאכול את הלחם לבין האמירה שללחם אסור להיאכל על ידי? לכאורה אלו שני ניסוחים בעלי אותה משמעות. בפרט שהן בנדר והן בשבועה היסוד הבעייתי הוא חילול הדיבור (“לא יחל דברו”). אסור לי לעשות משהו בניגוד למה שאמרתי. מהי, אם כן, משמעות ההבחנה בין נדר לשבועה, או בין איסור חפצא לאיסור גברא?

כך הקשה האבני נזר (או”ח סי’ לז סק”ד אות ב):

ובאמת ענין איסור גברא או איסור חפצא יכולין לומר בכל איסור מה שירצה. כי לכאורה אינו מובן. דכל איסור הוא אסור בחפץ וחפץ עליו:

אחדד זאת על ידי דוגמה פילוסופית. כידוע, קאנט הבחין בין עולם התופעות (הפנומנה) לבין העולם עצמו (הנואומנה). יש את השולחן עצמו ויש את תמונתו כפי שהיא נתפסת אצלי. הלל צייטלין מעיר על כך שיש בהבחנה הזאת סתירה פנימית. אם אין לנו דרך לדעת מאומה על העולם כשהוא לעצמו אלא רק על מה שמופיע לעינינו, מניין קאנט יודע שבכלל קיים אי שם בחוץ עולם כשהוא לעצמו? לשון אחר: ההבחנה בין פנומנה לנואומנה היא עצמה נעשית בפנומנה. נדמה לנו בהכרתנו ובחשיבתנו שיש דברים שם בחוץ, אבל לא ברור אם ניתן להסיק מכאן מסקנה כלשהי על העולם כשהוא לעצמו.

במקביל לטיעון הזה (ואולי כמקרה פרטי שלו), ניתן לומר שההבחנה בין דינים על האדם לדינים על החפצים כולה שייכת לעולמו של האדם (הגברא, או הפנומנה). בסופו של דבר הכל מתממש דרך מה שמוטל על האדם או אסור לו לעשות. אבל אם הכל נמצא  אצל האדם, מה טעם להבחין בין דינים בחפצא לדינים בגברא?

ההסבר המקובל: איסור חפצא יסודו במציאות

מדברי כמה ראשונים והרבה אחרונים עולה ההסבר הבא: איסורי חפצא הם איסורים שיסודם במשהו שקיים בחפץ עצמו, כלומר במציאות עצמה, והאיסור על האדם הוא  תוצאה של המציאות הזאת. לעומת זאת, איסורי גברא הם איסורים שלא מעוגנים במציאות האובייקטיבית. אין בחפץ עצמו מאומה שיוצר את האיסור הזה, וכל כולו נעוץ בעולמו של האדם. ניתן לומר שזוהי נורמה “צפה”.[4]

אמנם בתפיסה המקובלת איסורי מאכלות, למשל, הם איסורי חפצא, כי על פי חז”ל יש בהם משהו שמטמטם את הנפש. לכן כאן האיסור יסודו במשהו שקיים בחפץ. אם כן, מה נעשה עם שיטת הריטב”א והנמוק”י שראינו, שלפיהם כל איסורי התורה, כולל מאכלות אסורות, הם איסורי גברא? לכאורה הם לפחות לא הבינו כך את ההבחנה בין חפצא לגברא.

ובאמת כך מקשה האבנ”ז שם אות ג:

והנה מכבר שמעתי גדולי עולם שנתקשו בענין זה ובריטב”א שבועות ראיתי דכל איסורי תורה איסורי גברא המה. ולכאורה יפלא לומר על נבילה ושקצים ורמשים שאינם איסורי חפצא:

כיצד ייתכן שאיסורי מאכלות הם איסורי גברא, כאשר יש בהם משהו שגורם לאיסור?

ובדומה לזה מקשה גם ר”ש שקופ בחידושיו לנדרים סי’ א:

ונלע”ד דהנה באמת אינו מובן כלל מה זה הענין שאמרו בגמ’ דנדרים איסור חפצא ובמה מתחלק איסור זה מאיסורי תורה שאמרו הראשונים ז”ל דהוי איסור גברא, ואיך שייך איסור חפצא דאם נימא משום דע”י הנדר משתנה החפץ שנתפס בו איזו קדושה הלא כל איסורי תורה חלב ובשר חזיר יש בחפץ איזה השתנות משאר חפצים שמותרים, אם לא בחפצים שאסורים לזמן כיוה”כ וחמץ, ואם נימא דיש איזה השתנות בחפץ כמו טומאה וכיוצא בו שאינו מורגש ההשתנות למה לא נימא דגם בחלב יש איזה השתנות שאינה נראית, ומניין לנו לבדות זאת. למה לא די לנו השתנות העצמית.

הסברו של ה’אבני נזר’

בעל האבנ”ז שם באות ד מסביר זאת כך:

והנראה לי בענין זה. כי איס”ג נאמר על מעשה אשר פוגם מעלת האדם. כמו שקצים ורמשים כמ”ש ולא תשקצו את נפשותיכם. ואנשי קודש וגו’. ובשר בשדה וגו’. כי לפי מעלת ישראל אין נבלות ושקצים ראוין להם. זה איסור גברא. אבל נהנה מהקדש או זר שאכל תרומה הוא להיפוך שמתקרב אל דבר שהוא למעלה ממדריגתו. כי איך יקרב זר אל תרומה והדיוט אל קדשי שמים. זה איסור חפצא. שפוגם בחפצא. ועל כן קונס דמתפיס בקרבן ויש מעילה בקונמות קרי לי’ איסור חפצא. אבל שבועה אין שום קדושה נתפס בחפץ. רק שמחלל דיבורו ושבועתו ופוגם נפשו הוה לי’ איסור גברא. ואתי שפיר דברי ריטב”א. ובודאי לפי זה גם יום הכיפורים איסור גברא.

האבנ”ז מסביר שההבחנה בין איסורי חפצא לגברא נעוצה במטרת האיסור: איסורי גברא הם איסורים שעניינם הוא תועלת או מניעת נזק לאדם. ואיסורי חפצא הם איסורים שמטרתם הגנה על החפץ (בדרך כלל חפץ קדוש שהאיסור מיועד למנוע פגיעה בו). לפי הגדרה זו איסורי נבלה ושקצים שמקובל לראותם כאיסורי חפצא אינם באמת איסורי חפצא, שכן השאלה אינה האם יש כאן משהו בחפץ האסור עצמו, אלא מהי מטרת האיסור. כאן המטרה היא מניעת פגיעה באדם ולא שמירה על החפץ, ולכן זהו איסור גברא. להלן נביא שגם רבי שמעון שקופ מציע הסבר דומה.

נדר ושבועה על דבר מצווה

אחת הסוגיות שבהן עולה ההבחנה בין נדרים כאיסורי חפצא לשבועות שהן איסורי גברא, היא סוגיית נדרים טז שעוסקת בשבועה ונדר על דבר מצווה. המשנה שם בע”א קובעת:

זה חומר בשבועות מבנדרים וחומר בנדרים מבשבועות כיצד אמר קונם סוכה שאני עושה לולב שאני נוטל תפילין שאני מניח בנדרים אסור בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות.

אדם שנשבע לא לשבת בסוכה – שבועתו בטלה, אבל אם הוא נודר לא ליהנות מהסוכה שעשה – הנדר חל. בדרך כלל מקובל להסביר זאת (ראו ר”ן וריטב”א שם) ששבועות חלות על האדם (דין בגברא) והאדם מצווה לשבת בסוכה. לעומת זאת, נדרים חלים על החפץ (דין בחפצא) שלא מצווה בכלום, ולכן הנדר חל.

אלא שהסבר זה אינו מספק. גם אם הנדר חל, עדיין יש על האדם מצווה לשבת בסוכה, וכיצד הנדר שהוא מעשה ידיו (או יציר פיו) יכול להתמודד מול המצווה? או במילים אחרות מדוע יש הבדל בין נדר לשבועה, כאשר שניהם מהווים איסור על האדם? בדלת האחורנית נכנס כאן הקושי הנ”ל על ההבחנה בין דין בחפצא לדין בגברא (הרי כל האיסורים הם על האדם). באופן פורמלי יותר מקשה זאת המנ”ח במצווה ל, שיבוא עשה של סוכה וידחה את הלאו של נדר. הוא מיישב שבנדר יש גם לאו וגם עשה, ועשה לא יכול לדחות לאו ועשה (כך כותב גם הרשב”א שם). משמע שלולא זאת, הוא באמת לא רואה מקום להבדיל בין דין בחפצא לדין בגברא (לפחות לעניין זה). אלא שכבר העירו האחרונים שהסבר זה קשה מפני שאלו לאו ועשה שישנם בשאלה (ניתן להישאל עליהם ולבטלם), ובתחילת מסכת יבמות מבואר שלאו ועשה שישנם בשאלה כן נדחים בפני עשה.

הנמוק”י בנדרים על הלכות הרמב”ן (ה ע”א בדפיו) מסביר זאת באופן דומה, אך נראה שהוא מודע לקושי שהוצג כאן. הוא מסביר שנדרים הם איסור חפצא, ואין מאכילים לאדם דבר האסור לו, שלא אמרה תורה לעשות מצווה באיסורי הנאה. לכן אין לומר כאן עשה דוחה ל”ת. רבי שמעון שקופ בחידושיו לנדרים שם מקשה על דברי הנמוק”י מדוע שעשה לא ידחה ל”ת בחפצא? במה שונה עבירת חפצא מעבירת גברא לעניין זה? הוא מסביר שברור שהחפצא עצמו אינו מחוייב במצוות, אלא רק האדם, ולכן בכל מקרה הבעייה היא שהאדם עובר עבירה. ואם עשה דוחה את הבעייתיות של עבירה של אדם, אז מדוע עבירת חפצא שמוטלת עליו תהיה שונה? שוב חוזר אלינו בדלת האחורית הקושי לגבי ההבחנה בין דיני חפצא לדיני גברא.

והוא מסביר זאת בדומה לאבנ”ז שראינו לעיל:

שוב התבוננתי לבאר ענין איסור חפצא במובן המושג. שענין כל תשמיש איסור מתחלק לשני אופנים. [א’] כל מאכלות אסורים, שמטרת האיסור עבור האדם שלא יתגאל בדברים המטמטמים את הגוף והנפש, ויש תשמיש איסור שהוא למטרה אחרת כמו בדברים המקודשים שאסרה תורה לזרים ונכרים שלא יתחלל הקדש, שבאופן כזה רחקה תורה את החפץ מן האדם, ובאופן הא’ רחקה תורה את האדם מן החפץ. ובזה יבואר לנו שכל איסורים חשובים איסור גברא, שהאדם מרוחק מן החפץ, ובקונמות החפץ אסור ומרוחק מן האדם. ובזה יש לתרץ מה שהקשו הראשונים ז”ל באומר הנאת סוכה עלי, למה לא ידחה עשה של מצות סוכה ל”ת דלא יחל, ואף דאיכא גם עשה היכי דישנו בשאלה דחי גם ל”ת ועשה כמובא לעיל, וע”פ דברינו י”ל דכמו דלא מצינו שיודחה ל”ת דלא תגזול משום מצות עשה, כגון אם אין לו תפילין שיותר לו לגזול כדי לקיים המצוה של תפילין, שהטעם בזה לענ”ד, דהא שהתירה תורה ל”ת משום עשה הוא רק אם מטרת התורה משם אחד הוא של אדם זה, כמצות ציצית וכלאים, אבל בגזלה שאין ספק שהמטרה בזה משני צדדים, שלא יהיה העושה גזלן ושלא יהיה השני נגזל, ומשו”ה לא דחי ל”ת דלא תגזול, שאף שיתוקן ע”י המצוה עבירת הגזלן אבל המטרה שלא יופסד הנגזל לא תתוקן ע”י המצוה. ולכן באוסר בקונם את הסוכה או המצוה לא יתוקן ע”י עשיתו של המצוה קלקול הלול הקדש של החפץ.

וכן נלענ”ד שמטעם זה אין מצות אכילת מצה דוחה לאו של טבל, שאיסור תרומה וטבל הוא איסור חפצא כנ”ל. וכן נלענ”ד שהלאו דלא תאכילום שגדול מוזהר על הקטנים, לא יודחה ע”י מצוה של המאכיל, שמטרת התורה הוא משום הקטן שלא יתגאל במאכלות או בעילות אסורות, ובזה יתורץ מה שהקשה הגרע”א בכתובות דף מ’ לענין עשה דולו תהי’ לאשה היכי שהיא קטנה יעו”ש.

לאור ההסבר של רבי שמעון והאבנ”ז נוכל כעת להבין את דברי הנמוק”י. כאשר האיסור הוא בחפצא, אזי מצוות עשה שמוטלת על האדם אינה דוחה אותו. מצוות עשה שמוטלת עליי אינה מתירה פגיעה בחפץ קדוש, או בהיבט אחר של העולם.[5] לעומת זאת, באיסורי גברא אין פגיעה במאומה פרט לאדם עצמו, ובזה עשה שלו דוחה את הבעייתיות שבפגיעה כזו. זהו חשבון פנימי בעולמו שלו.

הקושי

ההסבר שמציעים האבנ”ז ורבי שמעון שקופ קשה דווקא לגבי נדרים שמוצגים כאיסור החפצא הכי טיפוסי. באיסורי קדושה או תרומה השייכות לקודש גורמת לכך שהתורה דואגת לחפץ שלא ייפגע. אבל בנדר אין שום ממד של קדושה. נדר הוא איסור שכל כולו יציר פיו של האדם. אדם מחליט לאסור על עצמו כיכר לחם או חפץ כלשהו. כיצד ניתן להבין שהאיסור ליהנות מחפץ שנידר הוא למען החפץ ולא למען האדם? כיצד החפץ ייפגע מהנאה שלי ממנו? לכאורה ברור שאני זה שייפגע מכך שחיללתי את דיבורי, ולא החפץ. מכאן עולה שההגדרה הזאת לאיסורי חפצא היא בעייתית.

ואכן מדברי רוב הראשונים והאחרונים עולה שלא הבינו זאת כך. בוודאי הראשונים שעליהם מקשים המנ”ח ור”ש שקופ (הר”ן, הריטב”א והנמוק”י), שהבינו כפי שתיארנו למעלה שאיסור חפצא הוא איסור שיסודו בחפץ עצמו ואיסור גברא הוא איסור שכולו במישור הסובייקטיבי ואין לו עוגן במציאות האובייקטיבית. ואכן זוהי התפיסה המקובלת בין הלומדים. אלא שכעת חוזר הקושי על כל השיטות הללו: כיצד ניתן לומר זאת על איסורים כמו איסורי מאכלות שמקובל לחשוב שיש בהם משהו מציאותי שמחמתו הם נאסרו?

ההסבר הראשון של ר”ש שקופ

ר”ש שקופ שם בתחילת הסימן (לפני ההסבר שהובא למעלה) מסביר זאת כך:

וע”כ נ”ל דמה שקראו איסור חפצא לנדרים הוא משום דכל איסורי תורה יש להם סיבה מוקדמת דמשום זה הזהירה תורה לאוסרו באכילה או בהנאה, כגון חלב וטריפה דמשום זו הסיבה הזהירה תורה דרצון נותן התורה הי’ שלא יאכל ישראל חלב וכן כל כה”ג, אבל בקונמות דנעשה החפץ דבר האסור ולית בי’ בהאי חפצא שום שינוי אחר מלבד [זה] האיסור, והיה קים להו לחז”ל דנדרים מיתסר חפצא אנפשי’ דנעשה ע”י קונם איזה השתנות בהאי חפצא וכיון דלית בי’ השתנות אחר רק שנעשה דבר איסור, וזהו שנקרא איסור חפצא, דההשתנות הוא האיסור גופא, ומזה הטעם ס”ל להר”ן והריטב”א דקונמות חלין על איסורין, משום דהא דאין איסור חל על איסור הוא כללות התורה שלא הזהירה תורה בדבר שיש בו אזהרה בלא”ה, אבל בכה”ג שמתוספת בהאי חפצא שינוי חדש מה דלא הוי מעיקרא ובכל שיש תוספת חדשה לא נאמר הך כללא דאאחע”א, וממילא איכא גם הך לאו דבל יחל ולוקין, דכל היכא דאין איסור חע”א דאין לוקין הוא משום דלא חל חאיסור, דאם חל האיסור בע”כ הי’ לוקין. ומש”כ הפרמ”ג להיפך דאיסור חל על איסור רק דאין לוקין זה לא מסתבר כלל. ומה שהוכיח מהא דלקוברו בין רשעים גמורי’, אינה דאי’ כלל, דהתם הטעם כיון שהדבר מתועב יותר ראוי לקוברו בין רשעים, כנ”ל. והכא בע”כ כיון דאיכא איסורא מלבד זה ליכא איסור חפצא כלל, דזהו איסור חפצא מה שנעשה דבר האסור על האדם וממילא לוקין. והתוס’ ושאר ראשונים דפליגי עיין תוס’ שבועות דף כ’ [ע”ב ד”ה דכי] ובר”ן שם ובחי’ הריטב”א למס’ נדרים ס”ב י”ל דס”ל דכיון דקי”ל אאחע”א ואי אפשר לחול אזהרת התורה ממילא בטל הקונם לגמרי.

הוא מבחין בין מציאות בחפץ שמחמתה הוא נאסר עלינו לבין חלות איסור. טענתו היא שאיסורי מאכלות הם איסורי חפצא בגלל שיש בחפץ משהו שבגללו יש איסור עלינו ליהנות או לאכול ממנו. אבל בנדר אין שום דבר כזה בחפץ. הדיבור יצר חלות איסור על החפץ וזהו העוגן לאיסור לא יחל דברו”. בחפצים שנאסרו בנדר (קונם) אין מציאות פיזית שונה אלא סוג של מציאות רוחנית שהאיסור נוצר מחמתה. זאת לעומת שבועות למשל, ששם יש רק איסור על האדם ולא עובדה או חלות כלשהי בחפץ.[6]

מהי ‘חלות’?

המסקנה הזאת מובילה אותנו לתובנה מעניינת. השאלה היא מהי אותה ‘חלות’ שבה מדובר? האם זו מציאות או רק אמירה הלכתית? אם זו רק אמירה הלכתית, עדיין לא ברור מה ההבדל בין נדר לשבועה? הרי בשני המקרים יש איסור על האדם ובשני המקרים אין שום דבר בחפץ עצמו. לכן מתבקש לומר שבנדר יש מציאות רוחנית או מטפיזית כלשהי בחפץ שמחוללת את האיסור. הדבר הזה מכונה ‘חלות איסור’.

בשאלה מהי ‘חלות’ עסקתי במאמרי בצהר ב. שם הראיתי את המשמעות של המושג הזה ואת ההשלכות של ראייתו כמציאות לעומת הפרשנות המקובלת שרואה אותו כ”נורמה צפה”, לכן לא אשוב לזה כאן. כאן רק אוסיף שבהערה 4ב למעלה הצגתי שתי אפשרויות להבין את המושג “איסור גברא”: או שיש באדם משהו שמחולל את האיסור (הגברא הוא החפצא של האיסור), או שמדובר ב”נורמה צפה”, כלומר נורמה שלא מתחוללת מכוח מציאות כלשהי. ושוב, אם חלות הייתה רק “נורמה צפה” לא היה כאן הבדל ממשי בין דין בחפצא לדין בגברא. ובוודאי שאם ההבדל היה בגלל עובדה פיזית כלשהי (ולא ‘חלות’ רוחנית-מטפיזית) גם אז קשה לדבר על דינים בגברא במשמעות הזאת.

ההרחבה של רבי חיים

עד כאן עסקתי במשמעותה של ההבחנה התלמודית עצמה. כאמור, רבי חיים מבריסק המשיג והרחיב את ההבחנה הזאת ועשה בה שימושים מגוונים בסוגיות רבות. לדוגמה, הוא מדבר על “חפצא של תפילה”, כאשר התפילה עצמה היא פעולה ולא אובייקט. זו הרחבה ברורה למושג התלמודי (ובעצם כמעט הפוכה למשמעות התלמודית שמנגידה ומנתקת בין פעולות לבין דיני חפצא). למה כוונתו באמירה הזאת?

מדובר באובייקט רוחני מופשט, ועדיין מבחינתו זהו סוג של אובייקט. כשאדם מתפלל נוצר כאן משהו (=תפילה), וניתן לעסוק בו עצמו ולא רק כפעולה של האדם. ניתן לדבר על משמעותו של הדבר שנוצר ולא רק על השלכותיו על האדם המתפלל.

ניתן אולי להדגים זאת דרך הערה שרבי חיים מעיר בקטע הידוע שלו על הלכות תפילה לרמב”ם. כידוע, שיטת הרמב”ם (ספר המצוות, עשה ה) היא שמצוות תפילה היא מדאורייתא, אלא שמדאורייתא אדם צריך להתפלל פעם ביום וכל שאר דיני התפילה (הנוסח, העיתוי וכדומה) הם מדרבנן. הרמב”ן, לעומתו (בהשגותיו שם), סובר שכל מצוות תפילה היא מדרבנן.[7] אבל רבי חיים (הלכות תפילה פ”ד ה”א) מעיר:

ואם שיוכל להיות כן גם בלא טעמא. אבל יש להוסיף עוד, לדעת הרמב”ם דחובת התפלה ומצותה הוא מדין תורה, ואפילו להחולקים על הרמב”ם היינו רק בחיובה אבל קיומה וענינה הוי לכו”ע מדין תורה.

הוא כותב שגם האבות התפללו, עוד הרבה לפני מתן תורה ובוודאי לפני שחכמים תיקנו את מצוות תפילה. הוא מסביר שגם הרמב”ן מסכים שלפני מעמד  הר סיני הייתה “חפצא של תפילה”, כלומר שאדם שהתפלל תפילתו הייתה תפילה.

לכאורה מדובר בטאוטולוגיה. ברור שאם הוא התפלל הוא התפלל. כוונתו לומר שהתפילה של אותו אדם נחשבת כתפילה, כלומר הוא עוסק בדבר המופשט הזה שנקרא תפילה ולא רק בפעולה של האדם שהתפלל. בשער השני של ספרי שתי עגלות הסברתי שגם לגבי מושגים ניתן לעשות הבחנה בין העצם לבין מאפייניו. כלומר מושג כמו ‘דמוקרטיה’, אינו רק אוסף מאפיינים (בחירות חופשיות, זכויות אזרח, הפרדת רשויות) אלא מושג או אידיאה שקיימת במובן כלשהו (בעולם האידיאות של אפלטון), והמאפיינים מיוחסים לה.

[1] מי שירצה יוכל לראות בדבריי כאן תיקון או השלמה לסדרת הטורים על סטטיסטיקה במשפט ומושגי צללים, שבהם דווקא דיברתי בשבח האינטואיציה. האינטואיציה היא מקור מצוין (וכנראה בלעדי) לתובנות שלנו, אבל כאן אני מוסיף שחשוב לפתח ולהמשיג את האינטואיציות שלנו ולא להותירן היוליות.

[2] למעשה רוב ככל מאמרי מידה טובה לשנת תשסז שעוסקים בדרכי החשיבה התלמודיות מטרתם להנהיר צורות חשיבה ולא נושא תוכני כלשהו.

[3] ראו על כך במאמר מידה טובה תשסז, לפרשת נשא, כאן (מאמר 36).

[4] שתי הערות.

א. במשמעות הזאת של איסורי חפצא יש לדון מצד הכשל הנטורליסטי. כיצד עובדה כלשהי בחפץ מחוללת נורמה, איסור על האדם? אך זו טעות. אין הכוונה שעצם המציאות בחפץ יוצרת את האיסור. הציווי של הקב”ה יצר את  האיסור, אבל הוא נעוץ במציאות שבחפץ. יש לו סיבה שבגללה הוא נאסר.

ב. במאמרי הנ”ל לפרשת נשא (חלק ב) אני מצביע על שתי אפשרויות להבין את המושג ‘איסור גברא’: איסור שאין לו עוגן במציאות אלא הוא נורמה שמוטלת על האדם. או איסור שיש לו עוגן מציאותי, אלא שהעוגן לא נעוץ בחפץ אלא באדם (האדם הוא ה”חפצא” שעליו מוטל האיסור).

[5] דוגמה מובהקת לרעיון הזה היא הדין שאסור לאדם להציל עצמו בנפש חברו, כלומר אסור לאדם לגזול או להזיק ממון של חברו כדי להציל את חיי עצמו. זו שיטת  רש”י ב”ק ס ע”ב, והיא מצביעה על תוקפו של השיקול שהצגתי כאן: כאשר הדברים נוגעים למישהו אחר אין משמעות ליחס שבין חומרת האיסור לבין עוצמת האילוץ. אין שום הצדקה להיכנס לטריטוריה של השני. ההחלטה הזאת מסורה לו ולא לי. עמדתי על כך בכמה מאמרים, בעיקר באותה סדרת מידה טובה שהוזכרה לעיל (ראה למשל שיעור 32 ו-40).

[6] מה שאני כותב כאן תלוי אולי במחלוקות ראשונים לגבי נדר בלשון שבועה (כאשר אדם נשבע איסור על חפץ), האם זה נדר או שבועה. ואין כאן המקום לפרט.

[7] ראה בעניין זה במאמרי על “שנה עליו הכתוב לעכב” בטור 83.