על שיקולים מטפיזיים בגיבוש אידאולוגיה (טור 238)

בס”ד

כבר כמה פעמים בעבר (ראה למשל כאן וכאן) עמדתי על כך שיש חידוש גדול שמשותף לציונות-הדתית ולמתנגדיה החריפים מבין החרדים. שני הצדדים מניחים שתהליכים בעולם הריאלי (היסטוריה, ערכים, צורות חשיבה ותרבות) משקפים מהלכים מטפיזיים. מאחוריהם עומדים דמונים שמניעים אותם (השטן, אשמדאי, המלאכים המכונים שרו של עשיו, של הבלגים או של הצפון קוריאנים, הקרן החדשה לישראל והאיחוד האירופי – שהם שדים קצת מודרניים יותר שמתגלמים בבשר, ולהבדיל הקב”ה). אך מעבר לזה, יש שם חידוש נוסף שהוא יותר מרחיק לכת: שאת ההחלטות האידיאולוגיות והפרקטיות שלנו יש לקבל תוך התחשבות בניתוח המטפיזי הזה.[1]

החידוש הראשון, למרות שלדעתי הוא בדרך כלל שגוי, מעוגן היטב במחשבה היהודית לדורותיה. אבל החידוש השני הוא באמת מהפיכה מחשבתית. ככל שאני יודע, מעולם לא היה זרם מרכזי במחשבה ובמנהיגות היהודית שקיבל החלטות משיקולים מטפיזיים (כגון מה מביא את הגאולה ומה לא, מה מקדם את עניינו של מלאך פלוני או שד אלמוני). לכל היותר ניתן לדבר על החשיבות של קיום מצוות ותיקון המידות כי זה יביא לנו כל מיני בונוסים מטפיזיים (עולם הבא, גאולה, חורבן וכדומה). אלו דברים שבין כה וכה צריך לעשות, והשיקולים המטפיזיים רק באים לדרבן אותנו ולתת משמעות להחלטתנו. אבל דומני שלא מצאנו הצדקות לצעדים שכל כולן מתוך שיקולים מטפיזיים, ובפרט כאלה שאף סותרים את השיקולים הריאל פוליטיים.

ניתן לצרף לגישות המחודשות הללו את צורת ההסתכלות על אנשים וקבוצות במשקפיים מטפיזיות. לדוגמה, יחסו של הרב קוק לחלוצים אתאיסטיים שייבשו כאן ביצות כמקיימי מצוות יישוב הארץ (במתעסק, כלומר בלא מודע), או היחס למלחמות כקידום האינטרסים של הקב”ה בעולם, או ראיית הנופלים בפיגועי טרור או במלחמה כקדושים (אין צורך לומר שזו תפיסה הזויה ומגוחכת כמובן, מסברא ומקרא. אין לה שום מקור). מלחמות מצווה רגילות לא נכנסות לגדר הזה. מבחינתי כאן הלכה אינה שיקול מטפיזי. עושים זאת כי זוהי ההלכה. אני מדבר כאן על שיקולים שאינם הלכה אלא מחשבה, או השערות מטפיזיות מבוססות יותר או פחות.

להבנתי, גם אותו חלק בציונות-הדתית שהחליט לשתף פעולה עם הציונות ומוסדותיה מתוך שיקול שהתקופה היא אתחלתא דגאולה (אף שהדבר היה כרוך במחירים אידיאולוגיים ואפילו הלכתיים לא פשוטים), כמו גם ההתנגדות החרדית שמתבססת על ראיית המדינה כסיטרא אחרא או מעשה שטן, שותפות לאותה צורת מחשבה מחודשת. אני משער שלא רבים מהקוראים יופתעו לשמוע שהחידוש הזה לחלוטין לא מקובל עליי. מה שאולי כן יפתיע אותם הוא שבנושא הזה, כמדומני ושלא כדרכי, אני דווקא פוסע בדרך המלך של המסורת שלנו. מאז ומעולם מנהיגים ואידיאולוגים גיבשו עמדות וקיבלו החלטות מתוך שיקולים ריאליים (והלכתיים). הערכים היו לקוחים מהתורה, המוסר וההלכה כמובן, אבל דרכי מימושם ודרכי ההתנהלות הציבורית והאישית בכלל, נבנו על פי שיקולים שקשורים לעולם הריאלי והממשי, בלי לשרבב לתוכם טענות והשערות מטפיזיות (מה יקרה מעל השמים או מתחת לארץ אם נעשה כך או לא נעשה כך).

הסיפור[2] המכונן מבחינתי לעניין זה הוא על הרב הרצוג שהגיעה לאוזניו שמועה בזמן מלחמת השחרור שהרב מבריסק עומד לנטוש את ירושלים מאימת ההפגזות. הרב הרצוג חשש שהדבר יביא לדמורליזציה ולכן הלך לשכנע אותו להישאר בעיר. טענתו העיקרית הייתה שמקובלנו כי בית שלישי אינו חרב. הרב מבריסק לא מצמץ וענה לו מייד: ואני מקובלני מבית אבא שכשיורים צריך לברוח. הרי לכם על רגל אחת מטפיזיקה מול ריאל פוליטיק.[3] נדמה לי, שהרב הרצוג מבטא כאן צורת חשיבה ציונית-דתית טיפוסית, שמדברת במונחים אידיאולוגיים ומטפיזיים לא פחות מאשר במונחים ריאל פוליטיים (במינונים שונים. הרב הרצוג היה יהודי ריאלי מאד יחסית, ודווקא בגלל זה הסיפור מבטא טוב כל כך את העניין), ואילו הרב מבריסק מבטא כאן תפיסה חרדית פרגמטית מאד טיפוסית (לא ההתנגדות הקיצונית נוסח סאטמאר ונטורי קרתא).

אגב, בטור 19 טענתי שזהו בעצם מאפיין כיתתי (כלומר כתות נוהגות וחושבות באופן כזה). ראה על כך שם בסעיף 23 והלאה. בנוסף, ראה גם שם בסעיפים 5, 9-11 ועוד. ובאמת במובן הזה יש בציונות-הדתית כמו גם בחרדיות האידיאולוגית (סאטמאר ונטורי קרתא) מאפיינים של כת (זהו הנושא של העבודה שצויינה למעלה, וראו בעיקר במסקנותיה).

הראי”ה קוק כמחולל ההסתכלות המטפיזית

הרב קוק היה יהודי עמוק, נועז, תלמיד חכם מובהק ורב תחומי, ולכן הוא תמיד מעורר בי המון הערכה. ביחד עם זה יש בו ובהשקפותיו פנים בעייתיות בעיניי. חלק עיקרי בהן הוא המיסטיפיקציה והניתוח של המציאות במונחי “כוחות האופל” (לאו דווקא במובן השלילי). ובכלל, אני חושב שראיית המציאות שלו לקתה בחסר, למשל בהקמת הרבנות הראשית, או בראיית התהליכים סביבו במונחי כוחות מטפיזיים של גאולה וסיטרא אחרא: כנסת ישראל מול כל השאר, בבחינת “אברהם העברי” – שהוא מעבר אחד של הנהר וכו’. כל זאת למרות שנטייתו האופטימית לראות נקודות חיוביות של אור ואמת בכל תנועה או תופעה היא מן המפורסמות. אבל כדאי לשים לב שגם זו בעצם הסתכלות שנזקקת אל המטפיזי שנשקף מבעד למציאות הריאלית. במקרה זה, הראייה המטפיזית נראית חיובית וטובה בעיני רובנו, אבל עדיין מכלל הנהייה אל המטפיזי לא יצאנו.

לכן תמיד חשבתי שאחד המובילים של צורת ההסתכלות הבעייתית (בעיניי) שתוארה למעלה, ואולי המחולל שלה, היה הראי”ה קוק, וכמובן כמה מממשיכיו שמרחיקים לכת יותר ממנו (הלוא הם אנשי כת הר המור ובנותיה – מאי דמתקרי “הקו”). מבחינתם “מבט עומק” על המציאות “חושף” את הממדים המטפיזיים שמניעים אותה ומונעים על ידה, מה שכמובן מאפשר לנו לגבש עמדות ותפיסות אידיאולוגיות (הלוא היא “אמונת עיתנו” בכבודה ובעצמה) ולקבוע את דרך התנהלותנו בעולם הריאלי.

האם יש בכתבי הראי”ה משנה שיטתית?

מיד אביא קטע מפתיע מתוך איגרת של הראי”ה שלכאורה סותר את כל מה שאמרתי עד כאן, אך לפני כן עוד הקדמה רלוונטית. התרשמותי מזה זמן רב היא שאין בכתביו של הראי”ה קוק משנה סדורה, ושניתן למצוא בהם מקור לכמעט כל רעיון או דעה (כמו בחסידות, מהר”ל ועוד). לכן ניסיונות ליישב סתירות במשנתו בעיניי הם בגדר פלפול עד שיוכח אחרת. מדובר בקטעים שונים מתקופות שונות, ואפילו באותו חיבור עצמו ישנם קטעים שמבטאים צורות הסתכלות ומצבי רוח שונים, ולכן מופיעות בהם עמדות שונות ולעתים גם סותרות. הראי”ה היה לא פחות משורר מאשר הוגה דעות, וגם כהוגה מדובר בהגות אקלקטית ומאד לא שיטתית.

אין כוונתי לטעון טענה על חיבוריו של הראי”ה, שהם אקלקטיים ולא שיטתיים. זו הרי עובדה טריוויאלית. טענתי היא לגבי עצם משנתו. אני בספק האם הייתה לו משנה סדרוה ושיטתית או שהוא התייחס לכל תופעה באופן מקומי (אם כי כמובן הוא כמעט תמיד מיקם אותה במסגרת הגלובלית-מטפיזית שלו). לכן ברור שפרשנים שלו יכולים לנסות ולעשות סדר בכתביו ולכאורה לחלץ מהם משנה סדורה ולעתים אף בנויה לתלפיות, אבל להתרשמותי המבנה הזה הוא מעשה ידיהם. כידוע, הרב הנזיר כשהוא ניגש לערוך את אורות הקודש שאל את הרב קוק אם יש בכתביו משנה סדורה, ומטרתו בעריכת החיבור הזה הייתה לחשוף אותה. אני לא השתכנעתי שאכן יש שם משנה סדורה. אבל הקטע שיצוטט כאן חורג מגדר סתירה גרידא. לכאורה יש כאן אמירה שמאד מנוגדת לתפיסותיו היסודיות ביותר של הראי”ה.

“העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים”

לאור האמור עד כאן, מה מאד נפלאתי לגלות (בוואטסאפ. תודה לשי זילברשטיין) את הקטע הבא שכתב הראי”ה קוק באיגרותיו (ח”א איגרת עט):

ההשערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים, אף שאין אנו יכולים להכחישם, מכל מקום אין לנו להמשיך על פיהם ארחות חיים על פי תורתנו הקדושה, שהרחיקה אותנו מלהיות צוללים בחזיונות בלתי ברורים, כאשר אסרה לנו כל מיני כישוף ודרישה אל המתים, ואסרה לכהנים להיטמא למתים, וקשרה את המצוות כולן אל החיים. ואמרו בירושלמי דברכות פ”ג ‘כל ימי חייך, ימים שאתה עוסק בהם בחיים, ולא ימים שאתה עוסק בהם במתים’. העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים, אבל אם נבוא להמשיך ממנו מעשים ונימוסים ורעיונות המעסיקים את הכלל, ודאי יטמאו את הרעיון. אפילו הנביאים לא נתנבאו כי אם לימות המשיח, אבל עולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך.

הרב קוק יוצא כאן נגד צלילה לחזיונות בלתי ברורים. אבל לא רק דרישה אל המתים וכישוף, אלא עולם מופשט מהחיים המעשיים בכלל, ואפילו נבואות הנביאים. הוא טוען שכל אלו לא אמורים לקבוע את יחסנו לעולם הריאלי שלנו, ואם נמשיך מהם רעיונות כאלה לעולם הריאלי הם ייטמאו.

אמנם כאשר מתבוננים ביתר דיוק וקוראים את הקטע בזהירות אני לא לגמרי בטוח שהרוח הכללית שתיארתי היא אכן מה שכתוב בו. ראשית, לא ברור מהן אותן “השערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים”? לכאורה מדובר בטענות מטפיזיות, והראי”ה כאן רואה אותן כהשערות תלויות באוויר. יתר על כן, מייד בהמשך הוא אומר ש”אין לנו יכולת להכחישם”. בהתחלה חשבתי שכוונתו לומר שהם לא עומדים להפרכה, כלומר זו ביקורת רציונליסטית (כמעט פוזיטיביסטית) על המטפיזיקה (אי אפשר לאמץ טענה שלא ניתנת להפרכה), אבל במבט שני נדמה לי שכוונתו לומר את ההיפך: מדובר בדברים שמקובלים כאמיתיים, כמו המסורת שלנו על עולם הבא, גן עדן וגיהינום, ואולי גם תהליכי הגאולה (אם כי הוא עוסק בדברים ששייכים לעולם המתים שמעבר לעולם שלנו). ולמרות זאת אין לעשות בהם שימוש.

הוא טוען שהתורה אוסרת עלינו לצלול לאותם חזיונות בלתי ברורים. כאמור הוא לא דן כאן באיסורים כמו דרישה אל המתים וכישוף, אלא בהיתלות במישורים שאינם בחיים המעשיים ובעקרונות המוסר שנוגעים אליהם. אבל שימו לב שהאיסורים של כישוף וכו’ הם מקרי קיצון לאותה גישה עצמה, אלא שבהם יש איסור הלכתי ממש. מבחינת הראי”ה האיסורים הללו הם אינדיקציה שממנה לומדים עיקרון כללי יותר של שלילת ההיזקקות למישורים מטפיזיים בכלל. שימו לב שדרישה אל המתים וכישוף הם כנראה תופעות ממשיות, כלומר נראה שהוא לא רואה בהם שטויות ואמונות הבל. עיקר הבעייה שהוא רואה בהם היא עצם ההיזקקות למישורים שמנותקים מהחיים ומהעולם הריאלי שלנו. ולכן הזכרת האיסורים הללו, להבדיל מעבודה זרה (שהיא אמונת הבל), באה כאן לא לומר שהם לא אמינים, וגם לא לומר משהו על איסורים הלכתיים ספציפיים לגביהם, אלא להציע מקור לאיסור כללי יותר להיזקק למישורים מטפיזיים בגיבוש מדיניות ואידיאולוגיות בעולם הריאלי שבו אנחנו פועלים.

יתר על כן, גם בהמשך דבריו הוא מסביר שהעולם שאליו אסור לנו להיזקק הוא עולם “יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים”, כלומר הוא לא שולל אותו. זו לא עבודה זרה וגם לא מקור מידע לא אמין ולא אמיתי. להיפך, זה עולם רוחני נישא ונשגב, ודווקא החיים והעולם שלנו הם מוגבלים לעומתו, אבל בכל זאת, ואולי דווקא בגלל זה, אסור לנו להיזקק אליו בקביעת דרכנו והתנהלותנו בעולם הריאלי. זו לדעתו משמעותם של איסורי כישוף ודרישה אל המתים. לא המתים או השדים והדמונים אמורים לנהל לנו את החיים ולקבוע את החלטותינו. גם אם אותם מתים הם תלמידי חכמים ונביאים, וגם אם הכישוף מחבר אותנו לכוחות רוחניים בעלי אופקי ראייה לא מוגבלים (ע”ע ‘תקשור עם חייזרים’, ושאר מאפייני הניו אייג’) והמסרים שקיבלנו משם הם נכונים ואמיתיים, עדיין אל לנו להיזקק אליהם.

ומה עם שיקולי גאולה ומשיח?

שיקולים שקשורים למשיחיות ולגאולה בהחלט מופיעים לרוב בכתביו של הראי”ה, ולהתרשמותי הוא ודאי לא מסתייג מהם. ניתן אולי לומר שזו עוד סתירה במשנתו, אבל במבט נוסף בקטע הזה אני לא לגמרי בטוח שהוא מתכוין שאל לנו להתחשב בשיקולי גאולה ומשיח. נראה שמבחינתו גאולה ומשיח אלו שיקולים ששייכים לעולם הריאלי (הרי הם אמורים להתרחש כאן, עלי אדמות), שלא כמו מתים, שדים וכדומה. נכון שגם משיח וגאולה הם סוגי שיקולים “שאין לנו כוח להכחישם”, באותן שתי משמעויות הפוכות שראינו: 1. ביקורת בעלת אופי פוזיטיביסטי: מדובר בספקולציות שלא ניתנות לבחינה ולא מפורשות במקורות, ולכן יש לפקפק באמינותן. 2. יש הכרח לקבלן כי זו המסורת שלנו, ועדיין אל לנו להתחשב בהן.

כאמור, נדמה לי שבמקרה זה כוונתו של הראי”ה היא למשמעות השנייה. להערכתי הוא אינו מתכוון לטעון כאן טענה פוזיטיביסטית, מפני שהוא לא רואה במטפיזיקה ספקולציה (המסורת היא ודאי מקור מידע אמין בעיניו), ולכן האיסור להתחשב בה לא נובע מהספק בנכונותה. טענתו היא שלמרות שאנחנו יודעים מידע מטפיזי (מכוח המסורת והנבואה), כמו עולם הבא וגן עדן וגיהינום וכו’, ולמרות שיש אנשים שכשמת כלשהו מתגלה אליהם הם יכולים להניח שזה גילוי אמיתי (לפעמים של אדם גדול), עדיין אסור לנו לעשות בכל זה שימוש בעולם שלנו מפני שעניינים אלו שייכים לעולם אחר.

הוא טוען ששימוש במושגים וטענות מהעולם שמעבר לחיים במצבים של העולם הריאלי מטמא אותם. בעיניו, שיקולים מטפיזיים שלקוחים משם ומשמשים אותנו פה הם כמו גוף בלי נשמה, שכמובן טמא בטומאת מת. כידוע, מת הוא אבי אבות הטומאה. בעולם שלנו יש להתחשב רק ב”גוף”. לא בגלל שאין בנו נשמה (כלומר שאין ממדים רוחניים במציאות), אלא מפני שכאן זה לא מקומם. השיקולים צריכים להיות ריאליים.

כאמור, מכאן נגזר ששיקולי גאולה ומשיח כן יכולים להוות מרכיב בגיבוש עמדות ובקבלת החלטות שלנו. אמנם מדובר בספקולציות, אבל לראי”ה אין בעיה עם זה (כנראה מפני שלדעתו אלו לא ספקולציות, כאמור). השיוך שלהם הוא לעולם הזה ולא לעולם שמנותק ממנו (עולמות של נשמות ומתים שאין בהם גוף), ולכן הם מהווים שיקול לגיטימי. בה במידה אני משער שהוא לא מתנגד לניתוח של מהלכים רוחניים-פסיכולוגיים כהסבר לתהליכים ריאליים שקורים כאן (כגון יחסו לחלוצים ולציונות שהוזכר למעלה). מבחינתו אין מניעה לעשות זאת, כי הבעיה אינה הספקולטיביות אלא עצם ההיזקקות לעולמות אחרים.

התייחסות למישורים מטא מציאותיים

הצעתי כאן יישוב לקטע הזה מול משנתו הכללית של הראי”ה, ונדמה לי שזה אפילו לא פלפול אלא פירוש אמיתי לדבריו. לפי הצעתי הוא שולל היזקקות לעולמות אחרים, אבל לא בהכרח לשיקולים לא ריאליים שנוגעים לעולם שלנו (כמו משיח וגאולה, או כמו מהלכים רוחניים-פסיכולוגיים לא מודעים).

כשלעצמי, אני מסתייג קטגורית מהתחשבות בשיקולים מטפיזיים בבואנו לקבל החלטות ולגבש עמדות. לא רק כאלה שנוגעים למתים ולכישופים, אלא גם אלו שנוגעים למשיח וגאולה. בעיקר בגלל שמדובר בספקולציה שאין לנו דרך לבחון אותה ולדעת האם היא נכונה, ואולי גם בגלל האיסור העקרוני (שמקורו באיסור דרישה אל המתים) שעליו מדבר הראי”ה. כאמור, להבנתי זוהי גם דרך המלך של המסורת שלנו. מנהיגים ורבנים לא קיבלו החלטות באופנים כאלה, ובעצם גם כשהיו כאלה שעשו זאת הם הוקעו (במוקדם או במאוחר) כמשיחי שקר (ראו שוב כאן).

מעבר לזה, אני גם מתנגד לנתח אישים ותנועות במונחי התת-מודע (האישי או הקולקטיבי) שלהם. החלוצים לא היו מקיימי מצוות יישוב הארץ במתעסק ובלא מודע. לא רק בגלל שאני חולק על הטענה המטא-פסיכולוגית שזה אכן מה שהניע אותם (אם כי אני בהחלט חולק עליה. בעיניי התעוררות הציונות היא חלק מאביב העמים והתעוררות הלאומיות בכלל. שום קשר לקב”ה ולקיום מצוות), אלא בעיקר בגלל שהמישור הזה לא רלוונטי להערכה שמגיעה להם. מצווה שמתקיימת במתעסק אינה מצווה, וערכים לא מודעים אינם ערכים. לאדם מגיע קרדיט, חיובי או שלילי,[4] על החלטות מודעות שהוא מקבל ומעשים שנעשים לאורן, ולא על תהליכים שמתרחשים באופן אוטונומי שאליהם הוא נדחף בגלל תהליכים שמתרחשים במעמקי נפשו.

הרחבה: על הלכה במישורים סובייקטיביים

ראינו שהימנעות משיקולים לא ריאליים יכולה להתפרש בשתי צורות: 1. החשש שמא הם לא נכונים. 2. גם אם הם נכונים אין לערב אותם בשיקולים שלנו לגבי העולם הריאלי. התפיסה השנייה מניחה שיש חובת הפרדה בין המישורים: אדם לא אמור לקבל החלטות בנושאים ריאליים על בסיס השאלה האם זה מביא לגאולה או לא, והאם זה מחזק את המלאך פלוני או את השד אלמוני. החלטות וערכים בעולם הריאלי נקבעים רק על בסיס שיקולים הלכתיים וריאליים (או ריאל פוליטיים). הדברים מזכירים מאד דיון דומה לגבי מעמדם של חלומות בהלכה. אין כאן המקום להיכנס לפרטים, שכן מטרתי היא רק להצביע על האנלוגיה בין שני ההקשרים.

במאמר מידה טובה לפרשת מקץ, תשסז, עמדנו על מעמדם של חלומות בהלכה. בדרך כלל, העיקרון המנחה הוא שלחלומות אין מעמד הלכתי. רוב המפרשים נוטים להסביר זאת באמינותו של החלום (“החלומות שוא ידברו” – זכריה י), או בחשש שמא התערבו בחלום דברים בטלים, כדברי הגמרא בברכות נה ע”א:

הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת מה לתבן את הבר נאם ה’ וכי מה ענין בר ותבן אצל חלום אלא אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים.

אבל כפי שהראינו שם, לפחות בשיטת הרמב”ם ניתן להראות שגם במקרים שבהם יש אישוש חזק למידע שנמסר בחלום אין להשתמש בו בדיון הלכתי.

לדוגמה, אדם חולם שבמקום כלשהו נמצא סכום כסף כלשהו ובעל החלום אומר לו שהכסף שייך לפלוני. הוא קם בבוקר והולך לאותו מקום ולמרבה ההפתעה הוא אכן מוצא שם כסף בדיוק בסכום המדובר. לכאורה זהו אישוש לחלום והיינו מצפים שהחלום יהיה ראיה שהכסף שנמצא באמת שייך לפלוני. אבל ההלכה היא שגם במצב כזה אין להשתמש בזה כראיה בדיני ממונות.[5] בלי להיכנס לפרטים, טענתי העיקרית שם הייתה שהבעיה בחלומות אינה רק החשש מאמינותם. טענתי שלחלום יש מעמד הלכתי מופחת מעצם היותו חלום. יש חובה לנתק בין המישורים, שכן החלטות הלכתיות יש לקבל על בסיס הוכחות וטיעונים ששייכים לעולם שלנו. המיסטיקה שייכת למישור אחר, וגם אם היא נכונה אין להשתמש בה במישור ההלכתי. בדברינו שם הובאו כמה דוגמאות נוספות לעיקרון הזה (כמו דין “שוויא אנפשיה חתיכא דאיסורא שגם הוא משקף ממד סובייקטיבי של הלכה ועוד).

האנלוגיה לענייננו ברורה: יש חובה להפריד בין המישורים, וזה לא בהכרח בגלל בעיות אמינות של המישור הלא ריאלי. הוא לא אמור להתערבב במישור הריאלי, וכפי שכתב הראי”ה באיגרתו:

ההשערות בעניינים הנפשיים, העומדים חוץ מגבול החיים המעשיים והמוסריים, אף שאין אנו יכולים להכחישם, מכל מקום אין לנו להמשיך על פיהם ארחות חיים על פי תורתנו הקדושה… העולם המופשט מן החיים המעשיים ראוי להיות יותר מלא ונישא מהחיים המוגבלים, אבל אם נבוא להמשיך ממנו מעשים ונימוסים ורעיונות המעסיקים את הכלל, ודאי יטמאו את הרעיון.

הגם שאיננו יכולים להכחישם (כלומר אין בהם בעיית אמינות), אין להשתמש בהם במישור הריאלי. כפי שראינו, זו משמעות האיסורים על דרישה אל המתים ועוד. גם שם הדבר לא בהכרח נובע מהאמינות של המסרים אלא יש איסור עקרוני להיזקק להם. ייתכן שהאיסורים הללו הם גם המקור וההסבר לעיקרון של הרמב”ם לגבי היזקקות לחלומות.

[1] עקרונית ניתן גם לגרוס שהניתוח המטפיזי הזה נכון, או לפחות אפשרי, ובכל זאת אין להשתמש בו בהקשרים ריאליים. ראו על כך בהמשך הטור.

[2] הסיפור הזה מוזכר במאמר של הרב ארי שבט, “לא תהיה גלות נוספת (על אמרתו של הרב הרצוג)”, צהר כא (תשס”ה), עמ’ 111­-120. למאמר זה פרסם אריאל פינקלשטיין תגובה: “‘לא תהיה גלות נוספת’ – בחינה מחודשת”, צהר כד (תשס”ו), עמ’ 45­-53, והרב שבט השיב לו במאמר בשם “כדאי שנפסיק לראות את הגלות כאלטרנטיבה!”, שם, עמ’ 55­-70. ראו גם אלי גורפינקל, “‘גאולה שלישית אין לה הפסק’ – במה דברים אמורים?”, המעין, ניסן תשע”א, וכל המקורות שמובאים שם. ראו גם במאמרי, “‘הדרך השלישית’, או: על ‘ציונות דתית’ ללא מקף”, צהר כב, תשס”ה, עמ’ 131­-140. ועוד. אין צורך לומר שבעיניי אין חשיבות למהימנותו ההיסטורית של הסיפור. כמו כל מיתוס טוב, הוא משקף אל נכון את הבדלי הגישה היסודיים, ולצרכינו כאן די בזה.

[3] איני נכנס כאן לשאלה מה נכון היה לעשות. שיקולי דמורליזציה הם שיקולים לגיטימיים לגמרי של ריאל פוליטיק, ועדיין אופיים של השיקולים שעלו בדיון בין שני היהודים הללו משקפים נאמנה את שתי התפיסות שתיארתי כאן.

[4] כאן אני חולק על סוזן וולף, במאמרה asymmetrical freedom, שהופיע The J. of Philosophy 1980, עמ’ 151. היא  טוענת שם שיש הבדל בין הערכה שאנחנו נותנים למעשים שליליים, שם נדרש בסיס של הכרעה מודעת ורצון חופשי לבין הערכה על מעשים חיוביים שמגיעה בכל אופן.

[5] עדיין יש אפשרות להסביר זאת בכך שגם בחלום שהתאושש, ייתכן חלק של דברים בטלים. ראה דברינו שם.