על יושר פרשני וטיפול בקשיים וסתירות (טור 243)

בס”ד

לפני כשלושה שבועות נשאלתי באתר (בתוך השרשור, על ידי קרן) שאלה על תפיסתי לגבי ההתנתקות של הקב”ה מהעולם, כפי שתיארתי כאן כמה פעמים בעבר. השואל העלה כאן תהייה מתודולוגית עקרונית לגבי היושר האינטלקטואלי בפירוש שהצעתי, ולכן חשבתי שמן הראוי להקדיש לה טור. לפני שאגיע לדבריו, אתן קצת רקע.

תיאור תפיסתי: שני צידי הקושי

אני טוען שהתבוננות ישרה בעולם מעלה שהוא נוהג כמנהגו, כלומר על פי חוקי הטבע. לא נראה שהקב”ה מעורב בו, לפחות באופן השוטף (אי אפשר לשלול מעורבויות ספורדיות, כאלה שנסתרות מעינינו, אבל כמובן גם אי אפשר לאשר אותן). הראיתי מכמה זוויות שאנשים יראי שמים גם הם רואים כך את המציאות לפי תומם. כך למשל חוקרים מאמינים לא מקפידים לנטרל את ההטיות בין קבוצת המדגם והביקורת עקב יראת שמים ואיכות התפילה וכדומה. על פניו לא נראה שאנשים שמתפללים עליהם מבריאים יותר (יש מחקרים שנויים במחלוקת בעניין, בעיקר בהקשר נוצרי). על פניו לא נראה שתפילות המוניות (למשל לריפוי של תלמיד חכם ידוע) מביאות תוצאות חיוביות מובהקות. בנוסף, תמיד כאשר קורה משהו אנחנו מחפשים את הסיבה הטבעית שגרמה לזה, ואף אחד לא מסתפק בטענה שאדם כלשהו לא התפלל כמו שצריך או שרמתו הרוחנית הייתה ירודה ולכן קרה לו מה שקרה. כשמתרחשת תאונת מטוס אף אחד מאיתנו לא מחפש פגמים באיכות תפילתם של הנוסעים אלא באיכות החומרים שמהם בנוי המטוס או בהתנהלותו של הטייס. הדבר נכון גם לחוקרים צדיקים ויראי השם מרבים, ולא אאריך בכך כאן.

זהו צד אחד של הדילמה. מאידך, המקרא מלא בהיענות של הקב”ה לתפילות ומעורבות שלו בעולם. קשה מאד להתעלם מכך שזוהי תפיסת העולם המקראית. השאלה המתבקשת היא כיצד ליישב בין שני הצדדים הללו.

הערה מתודולוגית

לפני שאמשיך, עליי לסלק הערות צפויות. רבים יאמרו לי: מניין אתה יודע שהקב”ה לא מעורב? אולי אתה לא רואה? ייתכן שזה קורה לעתים נדירות בלבד, וזה חומק מעינינו? (אגב, את האפשרות הזאת אני מוכן עקרונית לקבל, כאמור לעיל, אם כי אין אינדיקציה שזה אכן קורה.) אולי כל הצדיקים שתיארת הם חוטאים בכך שמתעלמים מיד ה’ ומחפשים הסבר טבעי? אחרים מהדרים יותר ומסבירים ששני המישורים לא סותרים, והקב”ה לפעמים מתערב במסגרת הטבע. לא אתייחס כאן בפירוט לטענות הללו, יען כי התייחסתי אליהן במקומות אחרים וכבר דחיתי אותן לעייפה. בעיניי טענות אלו מבטאות בעיקר חוסר הבנה ובלבול מושגי. אבל עיקר ענייני כאן אינו בשאלה האם התמונה שתיארתי נכונה, אלא בשאלה המתודולוגית: בהנחה שהקושי שתיארתי אכן קיים ואין לו פתרון פשוט, מהי הדרך הישרה אינטלקטואלית להתייחס לפסוקי המקרא?

ובכל זאת, לפני שאכנס לנבכי המתודולוגיה יש בנותן טעם להזכיר כאן את דברי הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקים, שם הוא מקשה קושיא. מחד, הפילוסופים אומרים שהצדיק שטבעו נוטה לטוב עדיף על הכובש את יצרו ומושל ברוחו, ומאידך חז”ל אומרים ההיפך (“אל תאמר אי אפשרי לאכול בשר חזיר…” ועוד). הרמב”ם שם טורח ליישב את שתי הדעות. אבל מה שחשוב לענייננו כאן הוא דווקא הקושיא. שימו לב שהרמב”ם לא דוחה על הסף את דברי הפילוסופים, למרות שהם סותרים לכאורה את דברי חז”ל. הוא מניח שאם זה נכון בעיניו זו סיבה מספיק  טובה כדי לפרש אחרת את דברי חז”ל. שני צידי הקושי ראויים מבחינתו ליחס רציני, וכשיש סתירה עלינו ליישבה.

גם בהקשר של תפיסה מדעית ועובדות מדעיות, ניתן למצוא בראשונים אמירות דומות. דוגמה מובהקת לכך היא טענתו של הר”ן בסוכה (א ע”א בדפי הרי”ף, ד”ה ‘אלא בצל’, ועוד ראשונים): “וכי יכולין אנו להכחיש המוחש?!”. מכוח השיקול הזה הר”ן שם מגיע למסקנה פרשנית דחוקה (גם בעיניו), וזאת רק בגלל תצפית שלו במציאות שהוא אינו מוכן להתעלם ממנה מול הפירוש המתבקש של מקור סמכותי (הגמרא).

אם כן, גם בנדון דידן, ההסתכלות המדעית שלפיה יש חוקי טבע קבועים שהעולם מתנהל על פיהם, לא צריכה להידחות אוטומטית בפני פשט פסוקי התורה, גם אם לא נראה שהיא מתיישבת עמם. לא די גם בנפנופי ידיים של אפשרויות היפותטיות שונות. עלינו להתייחס ברצינות לשני צידי הדילמה ולחפש יישוב סביר והולם לסתירה כך ששני הצדדים (פסוקי המקרא והתמונה המדעית) יקבלו יחס הולם גם בתמונה שהתגבשה למסקנה.

בחזרה לתמונה שלי

כדי ליישב את הסתירה הנ”ל הצעתי מודל של הסתלקות הדרגתית מהעולם. טענתי שאין חולק על כך שהקב”ה משנה את מדיניותו בעולם עם חלוף הדורות. למרות שהתורה מדברת על נביאים ונבואות, וגם על נסים גלויים שהקב”ה עושה, לכל הדעות הנבואה פסקה והנסים הגלויים נעלמו עם השנים מבמת העולם. טענתי היא שבה במידה נעלמו גם הנסים הנסתרים. משמעותה דבר היא שהקב”ה כבר לא מעורב בעולם, למרות שבתקופת המקרא נראה שהוא כן היה מעורב. הוא מסתלק מאיתנו, וזהו הסתר הפנים. טענתי היא שבניגוד לתפיסה המקובלת שמדברת על הסתר פנים כמעורבות נסתרת, מה שקורה הוא שהמעורבות האלוהית בעולם פשוט פסקה. הצעתי לכך הסבר אפשרי: כמו הורים שמסייעים לילדם לתפקד בעולם, ולאט לאט מאפשרים לו להתנהל לבד, עד שהוא עומד על רגליו שלו. כך הקב”ה ליווה אותנו כשעוד לא היה לנו את הידע המדעי והיכולת להסתדר לבד, ולאט לאט הוא משאיר אותנו להתנהל עצמאית.

בשולי דבריי אעיר כי לאור (או: לחושך) התפיסה הזאת, ייתכן שהסתר הפנים האלוהי הוא תוצאה של התקדמות שלנו ולא של נסיגה ברמתנו הרוחנית. להיפך, ככל שאנחנו מחוברים לעולם החומרי ויודעים עליו יותר, אכן הרוחניות נוטלת פחות חלק בחיינו, אבל זו לא נסיגה אלא התקדמות. תרבות שמאמינה בכישופים ובנסים (כמו מנשקי הקמיעות ומשתטחי הקברים של גרבוז) נתפסת כיום כפרימיטיבית, ולדעתי בצדק. אנשיה פחות מיומנים בניתוח המציאות ולכן נוטים לתלות תופעות לא מובנות להם בנסים וכשפים. אנחנו כבר לא אמורים להיות שם. אנשים מתקוממים כנגד התפיסה ה”גרבוזית” הזאת מכמה סיבות. משמאל תוקפים אותה בגלל שהיא מתייחסת בעיקר למזרחיים, אבל גם מימין תוקפים אותה בגלל שמנקודת מבט דתית ומסורתית יש לדברים הללו משמעות והשפעה. גרבוז מדבר מנקודת מבט חילונית שלא מאמינה בזה, ודבריו נתפסו כזלזול בדת ובדתיים או כהתנשאות אשכנזית. אני לא מקבל את שתי הביקורות, ובהחלט מזדהה עם תורף דבריו של גרבוז.[1] הביקורת משמאל היא איוולת פוליטיקלי קורקטית. אם מי שעושה את הדברים הלו הוא בעיקר מזרחיים זה לא אומר שיש בהם ממש. עם כל הכבוד שאינני רוחש לתקינות הפוליטית, היא לא יכולה לקבוע את המציאות. אם כישופים לא פועלים אין שום חשיבות לכך שיש קבוצה גדולה של אנשים שחושבים שכן. ולגבי הביקורת מימין, אמונה לא אומרת התעלמות מהמציאות. השאלה האם המעשים הללו אכן מועילים היא שאלה שבעובדה, ומסורת לא קובעת עובדות. יתר על כן, גם אם מקבלים את המסורת (כמוני), זה לא אומר שמה שהיה פעם בהכרח קורה גם היום. העולם והמדיניות של הקב”ה בו יכולים להשתנות, ולהערכתי אכן משתנים.

כעת אשוב לשאלתו של קרן.

השאלה

וזו לשון השואל:

מיכי אתה ידוע בכנותך, אבל פה לצערי התעקמת לגמרי. כשם שאנו סולדים מאפולוגטיקה ואיננו רוצים לאנוס את המדע שיתאים לתורה, אלא דבקים בכנות, ביושר ובחיפוש האמת כך גם לאידך גיסא, עלינו לא לאנוס את התורה שתתאים למדע אלא לבדוק אותה מתוך חופש. בתורה, ההשגחה, הגמול והתפילה, קיימים בהחלט. יש ויכוחים על המידות והגבולים.

יש כמה אפשרויות לפתור את הקושיה בין הדטרמיניזם של חוקי הטבע לחופש הפעולה של הקב”ה להיענות לתפילה, כולם בגדר תיאוריות (ההתערבות סמויה מן העין, אלוהים מעל הזמן, יש פריצה של הדטרמיניזם בתוך חוקי הטבע ועוד (ברובם דשת וניסית לסתור ולא שכנעת אותי, בכל מקרה גם אם סותרים אותם כנראה שיש מנגנון אחר, או שיש בעיה רצינית בתורה – שלא ניתנת לפתרון על ידי פירוש עקום), גם במדע יש לנו סתירות ומנסים ליישב אותם עם תיאוריות, עד שמצליחים למצוא את הדרך הישרה. זה שבינתיים חיים עם סתירות לא גורם לנו לזנוח מתודת ניסוי אחת או להכריז שתאוריה אחת לא נכונה, או להסביר ממצאים בצורה לא משכנעת.

הוא בעצם עוסק בשתי נקודות: החובה להיות ישר בפרשנות ובחשיבה ולא לעקם את הכתובים, והאפשרות ליישב את הסתירה באופן ישר יותר.

ועל כך עניתי לו:

לטענות המתודולוגיות שלך כאן אקדיש בלי”נ טור, יען כי הן לא נוגעות רק לשאלה הנדונה כאן אלא למתודולוגיה של התייחסות לקשיים וסתירות בכלל. כאן רק אומר שאין אפשרויות רבות כפי שאתה כותב. לדעתי אפילו לא אפשרות סבירה אחת. אפשר תמיד להצהיר הצהרות שאין להן כיסוי (כמו נס במסגרת הטבע וכדומה). את כל ה”אפשרויות” הללו קל מאד לפרוך ואף עשיתי זאת כאן לא פעם. אבל חכה לטור (240 לפי התכנית כעת) שבו אסביר זאת ביתר פירוט.

כאמור, לטעמי אין דרך ליישב את הסתירה באופן ישר יותר, ודבריו בעניין זה הם טעות. אבל ענייני בטור הזה הוא הנקודה המתודולוגית: מה עושים כשאין דרך ליישב את הכתובים בהתאמה לפשוטם. האם התמונה שהצעתי באמת אינה ישרה אינטלקטואלית? מה עליי לעשות במקרה כזה? אז הנה הגיע הטור המדובר (תוכלו לראות שבאמצע נכנסו עוד שלושה טורים שלא היו מתוכננים אז), ובמסגרתו אנסה לגעת בהיבט של חובת היושר הפרשני והאינטלקטואלי ויישומה הנכון במקרים כגון אלו.

נקודת המוצא הפרשנית

כאשר קוראים את התורה טבולה ראסה, כלומר בלי שום הטיות קודמות, אני לגמרי מסכים שהתפיסה שעולה ממנה היא שהקב”ה מעורב בעולם, נענה לתפילות ומנהל את העניינים. פרשת “והיה אם שמוע” ודומותיה מדברות בפירוש ובפירוט רב על כך. הקשר שלנו עם הקב”ה הוא, וכנראה גם צריך להיות, אינטראקציה דו צדדית. במובן הזה, אם מישהו היה מציע פרשנות כמו שלי לתורה הייתי אומר שמבחינת הטקסט המקראי זהו פירוש נחות לעומת האפשרות הפשוטה. חשוב להבין שלהערכתי אין ראיה מהתורה שהמציאות הזאת לא תשתנה, או שהיא לא אמורה להשתנות, אבל בהיעדר שיקולים נוספים אין סיבה להניח שהיא  תשתנה. זו הנחה נוספת שאין סיבה להוסיף אותה למשחק.

כדי לחדד את הנקודה האחרונה, אציג כאן שפה מתמטית שבהמשך אשתמש בה כדי לתאר את טענותיי.[2]

רקע והדגמה מתמטית

חשבו על סדרת המספרים הבאה: …1,3,5,7. מהו המספר הבא בסדרה? אני מניח שרבים מכם יאמרו 9, כי הם מניחים שהחוק שהסדרה הזאת מממשת הוא סדרת המספרים האי-זוגיים. אבל בה במידה ייתכן שהמספר הבא הוא 11, כי הסדרה הזאת מממשת את החוק של סדרת המספרים הראשוניים.[3] מי מהשניים הוא ה”הסבר” הנכון לסדרה? (כאמור, כל “הסבר” נותן ניבוי שונה למספר הבא.) נראה כי מהנתונים שבידינו אין אפשרות לדעת. שני ההסברים אפשריים, ועל פניו נראה ששניהם בעלי סבירות דומה.[4]

כעת חשבו על אדם שאתם צופים בהרגלי שנת הצהרים שלו במהלך כל שנת תשע”ט. ניתן לסמן את תוצאות התצפיות הללו בצורה של וקטור מספרים 1 או 0, כאשר אורך הווקטור הוא כמספר הימים בהם צפינו בו (365 ימים), ובכל מקום שהוא ישן ממקמים את המספר 1. בשאר המקומות שמים 0. מטרתנו למצוא את החוקיות בווקטור הזה, כלומר מה מדיניות השינה של אותו אדם. כדי להתקדם, אתייחס כעת לנתונים הבאים שהתקבלו מתצפיות עליו לאורך השנה: אותו אדם ישן בכל שבת בצהרים, ובשאר הימים לא מצאנו חוקיות. לפעמים הוא ישן ולפעמים לא. ומכאן והלאה אטען כי לסדרה שהתקבלה ניתן להציע חמישה סוגי הסבר (ואינספור הסברים ספציפיים), שמכל אחד מהם יכול לעלות ניבוי שונה למה שיקרה בימים הבאים:

• ניתן להסיק מכאן שאין שום חוקיות בהתנהלותו. מדובר בסדרה אקראית, והעובדה שהוא ישן בכל השבתות היא מקרית. מכאן כמובן עולה שמתוך הנתונים שבידינו אין לנו דרך לצפות מה יעשה אותו אדם בימים הבאים.
• ניתן להסיק מכאן שיש חוקיות מושלמת בכל הימים (פשוט “לתפור” אד-הוק פונקציה שמתארת בדיוק את הימים בהם הוא ישן)[5]. מזה ניתן לצפות מה הוא יעשה בכל הימים (אגב, לא בהכרח התצפית תיתן שינה בכל השבתות. זה תלוי בפונקציה שנבנה, שכן כאמור יש אינספור פונקציות אפשריות כאלה).
• ניתן להסיק שבשבתות הוא ישן בדרך קבע, אבל בשאר הימים אין חוקיות (הסדרה אקראית). מכאן ניתן לצפות שהוא יישן בשבתות הבאות, ולגבי ימי החול אין לנו דרך לדעת.

לפני שאמשיך, אספר לכם שבני דודנו המתמטיקאים נותנים שם לכל סוג כזה של הסבר, ואף מדרגים אותם (מבחינת כוחם ההסברי ואיכות הניבוי שהם מספקים). ההסבר ג הוא ההסבר העדיף, שכן הוא נשען על הנתונים שבידינו ולא מוסיף ולא גורע מהם דבר. הסבר א, לעומת זאת, מכונה על ידם underfitting (תת-התאמה, או התאמת חסר), שכן הוא מתעלם מחלק מהנתונים (השינה בשבתות), כלומר לא מייחס להם משמעות למרות שיש להם מבנה ברור. הסבר ב מכונה אצלם overfitting (התאמת יתר), שכן הוא מייחס חשיבות גם לנתונים שעל פניהם אין בהם סדר נראה לעין. אנחנו יוצרים סדר אד-הוק, והאינדיקציה לכך שמדובר במשהו אד-הוקי היא שיש לנו אינספור אפשרויות לעשות זאת. כלומר הנתונים לא באמת מניבים באופן טבעי את הסבר ב, למרות שלכאורה הוא מסביר את כולם. כידוע מרוב ככל תחומי החיים (למעט פרשנות האגדות ותורות חסידיות, ואולי גם ספרות ושירה בכלל), הסברי אד הוק הם תמיד הסברים גרועים (כי הם ניתנים בדיעבד, והכל ניתן להסבר בדיעבד).

כעת חשבו על הסבר נוסף:

• ניתן להסיק שהוא ישן בשבת בצהרים רק בשנים אי זוגיות, ולכן בשבת הבאה (שהיא תחילת שנת תש”פ, שהיא זוגית) הוא לא אמור לישון. יתר על כן, אולי בימי החול הוא דווקא כן יישן תמיד, או אולי רק בכל יום שלישי של שנה זוגית, וכן הלאה. מכאן ניתן להסיק שפע של תצפיות עתידיות, מה שכמובן אומר שאין להן שום מעמד ממשי. תנו לי צפי עתידי ואבנה לכם הסבר שיניב אותו.

חשוב להבין שההסבר הזה שונה מכל קודמיו, כולל מהסבר ב. כפי שראינו, גם בהסבר ב ניתן להתאים הרבה מאד פונקציות לנתונים, אבל שם אנחנו לפחות מבצעים התאמה לנתונים שבידינו, ומתוכה מנסים לצפות את העתיד. לעומת זאת, במסגרת הסבר ד אין שום ניסיון לעשות התאמה כזאת. אנחנו בכלל לא משתמשים בנתונים שבידינו, אלא מכניסים את כולם לקופסה סגורה ומכריזים עליהם כבלתי רלוונטיים לצפיית העתיד. דומני שנסכים כי הסבר כזה הוא גרוע יותר מכל קודמיו. הסבר א מתבונן בכל הנתונים ובפרט בחלק המקרי שלהם ומסיק את המסקנה שכל הנתונים אקראיים (השינה בשבתות היא תוצאה מקרית). הסבר ב משתמש בכל הנתונים, ואף בונה הסבר שמסביר את כולם באופן עקבי וקוהרנטי. ואילו הסבר ג משתמש בחלק האחר של הנתונים, זה שנראה שיטתי ובעל מבנה קוהרנטי, ואת השאר רואה כמקרי (גם לזה ניתן להתייחס כשימוש בכל הנתונים). לעומת זאת כל אלו, הסבר ד לא משתמש בכלל בנתונים שבידינו. הוא מתעלם מהם ומכניס את כולם לקופסה לא רלוונטית (כלומר לעבר, שהעתיד לא קשור אליו), ולכן הסיכוי שהוא יחזה אל נכון את העתיד הוא אפסי. הניבויים שלו לא שווים הרבה. הם יתנו אך ורק את מה שאתה במו ידיך הכנסת ל”הסבר” שלך. הנתונים לא תרמו לו מאומה.

הפגם בהסבר מסוג ד אינו רק ריבוי אפשרויות וניבויים (זה קיים גם בהסבר ב), אלא שהניבויים שהוא מציע פשוט לא קשורים לנתונים. הסבר מסוג ד מוסיף אילוץ אד-הוק בלי שיש לו בדל עוגן בנתונים עצמם (אין בהם רמז לכך שמדובר בשנה אי זוגית דווקא). ניתן לנסח זאת באופן אחר, ולומר שהמורכבות שמציע ההסבר הזה לא נצרכת כדי לבאר את הנתונים ולכן אין סיבה לאמץ אותה על פני ההסבר המתבקש והפשוט. לבני דודנו המתמטיקאים יש שם (אמנם פחות ידוע) גם לסוג ההסבר הזה. הם מכנים אותו  overcomplication(מורכבות, או סיבוכיות, יתר)[6].

חשוב להבין שהסבר מסוג ד, עם כל פגמיו, לא נסתר מהנתונים שבידינו. הוא מתיישב עמם היטב. כלומר הבעיה בהסבר של מורכבות יתר אינה סתירה מול הנתונים, אלא רק שהוא בכלל לא מעוגן בהם. הוא כולו פרי רוחנו החופשית והיצירתית.

כאמור, יש גם סוג חמישי של הסברים, ואליו אגיע בהמשך.

בחזרה לתזת שינוי המדיניות

האנלוגיה לנדון דידן מובנת מאליה. לפי התמונה שאני מציע, התיאור שמופיע במקרא לגבי מדיניותו של הקב”ה היה נכון לזמן מסוים אבל הפסיק להיות נכון בזמן מאוחר יותר.[7] זהו בדיוק הסבר מהטיפוס של מורכבות יתר (overcomplication). הוא אמנם מתאים לגמרי לתיאור המקראי, אבל האילוץ שהוא מטיל על הנתונים (=התיאור המקראי) מכניס את כולם ל”קופסת העבר” שאינה רלוונטית למה שמתרחש בעתיד. מהניתוח שעשינו למעלה, ברור שלפחות בהיעדר שיקולים אחרים למרות שאין סתירה בין ההסבר הזה לנתונים, הוא כמובן בעל מעמד נחות לעומת ההסבר המתבקש, שלפיו התורה מתארת את המציאות כפי שהיא תמיד (שהאדם ימשיך לישון גם בשבתות של שנת תש”פ).

זהו הקושי הלוגי בהסבר כזה. ניתן להוסיף לו גם קושי תורני. אחד מעיקרי האמונה הוא העיקרון של נצחיות התורה (“זאת התורה לא תהיה מוחלפת”), שמורה לנו שהעקרונות של התורה הם נצחיים ולא אמורים להשתנות. העיקרון הזה מחזק עוד יותר את הקושי לגבי התמונה שהצעתי, שלפיה מדיניותו של הקב”ה כפי שהיא מתוארת בתורה משתנה עם השנים.

משמעותם של שיקולים נוספים

עד כאן עסקנו בפרשנות של המקרא כפשוטו בלי לערב שיקולים נוספים. במישור הזה, אכן התמונה שאני מתאר היא פרשנות בעייתית ביותר (overcomplication). אבל כל זה נכון בהינתן העובדה שבידינו רק התיאור המקראי ותו לא, כלומר שרק אלו הם הנתונים שעלינו לפרש.

אבל כפי שכבר הסברתי למעלה, בהחלט יש כאן נתונים נוספים ואל לנו להתעלם מהם. כוונתי בעיקר לשניים, והם תוקפים את שני הקשיים שהוצגו בסעיף הקודם:

1. לפחות לצורך הדיון אני מניח כאן שתמונת העולם המדעית שלנו כיום מלמדת שהעולם מתנהל לפי חוקים קבועים ולא נראה שהעניינים תלויים ברמתנו הרוחנית או בתפילות שלנו, ובכלל לא נראה שהקב”ה מעורב בהתנהלות העולם. אם כן, המשכנו את התצפית על פסוקי התורה גם הלאה, ונוכחנו לראות שהמצב משתנה. אלו עוד נתונים שיש להתחשב בהם בבואנו לבנות הסבר (תיאוריה). ובדוגמה שהבאתי למעלה, ראינו שבשבת תש”פ אכן אותו אדם לא ממשיך לישון בשבתות. ברור שזה אמור לשנות את ההסבר שאימצנו קודם לכן. זוהי מתקפה על הקושי הלוגי בהסבר שלי, שכן כעת כבר לא ניתן להתייחס אליו כ-overcomplication.
2. מצאנו עוד דברים בתורה שהשתנו למרות עקרון נצחיות התורה, כמו נסים גלויים ונבואה (וכמובן גם לא מעט מצוות, כמו אשת יפת תואר,[8] דיני עבדים וכדומה).[9] השיקול הזה תוקף את הקושי התורני (מכוח נצחיות התורה). נראה שהפרשנות שניתנת לעיקרון הזה פשטנית מדיי, וזה פותח פתח תורני להסברים מהסוג שהצעתי.

יש לזכור שפירוש מהטיפוס של overcomplication מתיישב עם כל הנתונים שבידינו. הם לא סותרים אותו. הטענה הלוגית נגדו היא רק שהוא מוסיף אילוץ, או שינוי, שאין לו עוגן בנתונים. אבל אם מתחשבים גם בנתוני ההמשך נראה שכבר יש לו עוגן כזה. כעת זה כבר ממש הפירוש המתבקש לפסוקי המקרא, לפחות אם מתייחסים לתפיסת המציאות שלנו כבסיס בר תוקף כמו פרשנות הפסוקים (כדברי הר”ן הנ”ל שמורה לא להכחיש את המוחש, וכמדיניותו של הרמב”ם בפרק השישי משמונה פרקים שלו).

לדון לכף זכות (עקרון החסד)

במאמרי על עקרון התער של אוקאם עמדתי על כך שלפעמים היושר האינטלקטואלי דווקא מחייב פרשנות “עקומה” לטקסט או לאירוע. הדוגמה לכך היא המשנה באבות “והוי דן את כל האדם לכף זכות”. מפרשי המשנה עומדים על כך שהחובה לדון לכף זכות אינה עומדת בניגוד לשכל, אלא דווקא מתחייבת מהפעלת שכל ישר. כשאתה רואה את גדול הדור רודף אחרי נערה המאורסה עם סכין בידו ברשות הרבים לעיני כל ישראל, סביר יותר שהוא מחפש אחריה להחזיר לה סכין שהיא שכחה בביתו מאשר שהוא רוצה לאנוס אותה. זו לא פרשנות עקומה אלא פרשנות סבירה שמתחייבת מהיכרות עם הנסיבות ועם הנפשות המעורבות. בה במידה אם עומדות בפניי שתי פרשנויות לטקסט או לטענה של אדם, כשאחת מהן מציגה אותו כבעייתי (שקרי או טיפשי) והאחרת מציעה לו פשר הולם, עדיף לבחור בשנייה גם אם היא דחוקה. בפילוסופיה ובתורת הפרשנות מכנים זאת עקרון החסד (charity). הדברים בוודאי נכונים כשמדובר בטקסט אלוהי שלא חשוד על טיפשות או שקרים.

במינוח הזה ניתן לומר שמה שעשיתי למקרא הוא פרשנות ש”דנה אותו לכף זכות”. הצעתי פשר שלפיו המקרא לא מדבר שטויות או שקרים, וגם לא מאלץ אותנו להתכחש לתפיסת העולם ולשכל הישר שלנו.

גם אם ניטול את הצעותיו של קרן, ניתן לתהות מדוע הוא עצמו לא מסיק את המסקנה המתבקשת ביותר, שהתורה פשוט שקרית. כלומר מדובר במעשה ידי אדם שלא באמת יודע מה קורה. מדוע הוא מעדיף את הפרשנות ה”עקומה” שהקב”ה כן מתערב אבל מסתתר בתוך הטבע? הרי הוא טוען שאנחנו אמנם לא רואים תלות של מה שקורה במעשינו ובתפילותינו, אבל בכל זאת לטענתו צריך להניח שיש תלות כזאת. אם כן, ברור שגם הוא דוחק את הכתובים. מדוע הוא עושה זאת? מפני שהוא מניח שהם ודאי נכונים. אז במה שונה הצעתו מזו שלי? שנינו בוחרים פירוש מטיפוס overcomplication, וההבדל הוא רק בשאלה עד כמה אני מוכן לדחוק את השכל הישר ותפיסת העולם שלי. את התורה שנינו כבר דחקנו.

מכאן והלאה קראו בתשומת לב, כי הנקודה קצת עדינה אבל חשובה מאד לענייננו.

השוואה לאוקימתות

מתבקש כעת לערוך השוואה מול מושג האוקימתא. לכאורה, “עיקום” פרשני כזה הוא בדיוק מה שקורה בפרשנות התלמודית. גם שם כשנתקלים בקושי במשנה או בברייתא עושים אוקימתא, כלומר מציעים פירוש דחוק כדי ליישב את הקושי. ולכאורה גם שם הדבר נובע מהצד השני של הדילמה, כלומר מסברא או מקור מנוגד שמאלצים אותנו לחרוג מהפירוש הפשטי. בגלל הקושי הזה אין לנו מנוס אלא להציע פירוש דחוק.

במינוח שהצעתי כאן, נראה שאוקימתא אינה פירוש מסוג overcomplication, אלא מסוג שונה (החמישי במספר), שנראה על פניו גרוע יותר. כדי להבהיר זאת, נתבונן בשתי דוגמאות (שנדונו במאמרי על האוקימתות). הראשונה היא האוקימתא בתחילת מסכת ביצה. המשנה שם מביאה דין שביצה שנולדת ביו”ט אסורה באכילה (לבית הלל, וכך הלכה). בדף ב ע”ב מעמידים את המשנה באוקימתא, שהיא עוסקת רק ביו”ט שחל אחרי שבת (כלומר ביום א),[10] ותולים את האיסור בדין הכנה דרבה. דוגמה נוספת היא דינו של רבא שמי שנותן גט ביד עבד של אישה גירש אותה (זו נקראת נתינה ב”ידה”), והגמרא מעמידה את המימרא הזאת בעבד שהוא כפות וישן. בשני המקרים הללו הגמרא לוקחת דין שמופיע במשנה או במימרא אמוראית כלשהי באופן כללי, ומעמידה אותו במקרה מאד מסוים. זה מה שקורה בדרך כלל באוקימתות שעושה התלמוד.

הסבר מסוג חמישי

לאיזה טיפוס הסבר מתוך הארבעה שפגשנו למעלה ניתן לשייך זאת? קל לראות שזה לא אף אחד מהארבעה. הסוג הזה, על פניו, נראה גרוע יותר מ-overcomplication, ובעצם הוא לא מתאים גם לאף אחד משלושת האחרים. כעת הגענו להסבר מסוג חמישי:

• כשחושבים על כך, נראה שאוקימתות מהסוג שפגשנו כאן מקבילות להסבר בדוגמת השינה בצהרים, הקובע שרק בשבתות זוגיות הוא ישן כמדיניות ובשאר השבתות מה שהוא ישן היה מקרי. כלומר גם מתוך אותו חלק מהעובדות שנראה חד משמעי (השינה בשבתות) נלקחות בחשבון בבניית ההסבר (התיאוריה) רק חלק מהן. בניסוח של הגמרא, אנחנו בעצם עושים כאן אוקימתא: מדיניות השינה בשבתות שנראית לכאורה מדיניות כללית, בעצם נכונה רק לשבתות זוגיות ולא לכל השבתות (כמו סייג שהעבד של רבא הוא רק עבד כפות וישן, וכמו שהיו”ט במשנה הוא רק יו”ט שבא אחרי שבת). ניתן לכנות הסבר כזהundercomplication (תת-מורכבות, או מורכבות חסר). גם המידע המוצק לכאורה שיש בידינו, נלקח בחשבון רק באופן חלקי. אם הסבר של overcomplication מוסיף מידע על מה שיש בנתונים, הרי שהסבר של undercomplication מוותר על חלק מהמידע שבנתונים.

מדוע הסבר מסוג כזה בעייתי יותר מארבעת אלו שפגשנו למעלה? מפני שהוא לא מציע הסבר לתופעה שלכאורה יש לה הסבר מתבקש בנתונים, או לפחות לחלק ממנה. נוח לי יותר להראות את הבעייתיות הזאת באמצעות שתי הדוגמאות שהבאתי למעלה לאוקימתות תלמודיות. בשתי הדוגמאות הללו ההסבר המוצע לא מתאים לנתונים שבטקסט, ומשמעות הדבר היא שבעצם לא ברור מדוע הטקסט מתנסח באופן כזה. אם המשנה רוצה לומר דין רק לגבי יו”ט שחל אחרי שבת מדוע היא לא כותבת זאת? אם רבא רוצה לומר דין שרלוונטי רק לעבד כפות וישן מדוע הוא לא כותב זאת? חשוב להבין שזוהי קושיא על ההסבר המוצע באוקימתא. גם אם יש קושי שמאלץ אותנו לדחוק את המשנה ולהעמיד אותה באוקימתא, עדיין נותרת השאלה מדוע מנסח המשנה כתב נוסח שגוי ומטעה? לשאלה זו ההסבר של האוקימתא לא מציע תשובה. לעומת זאת, ההסבר שאותו הצעתי לשינוי המדיניות של הקב”ה (שהוא מטיפוס overcomplication) לא סובל מהפגם הזה. הרי אין שאלה מדוע התורה מתארת את מעורבותו של הקב”ה בעולם. זה נכתב מפני שזה אכן מה שקרה אז, ואני לא טוען אחרת. מה שאני טוען זה רק שכעת, בתקופה שאחרי המקרא, זה כבר לא כך. לכן אין בתמונה שתיארתי קושי מול הנתונים (כפי שכתבתי, הוא מתיישב עמם היטב) אלא רק תופעה של מורכבות יתר. לעומת זאת, הסבר באמצעות אוקימתא סותר את הטקסט המתפרש עצמו, כי האוקימתא מורידה משהו מתוך מה שכתוב בטקסט. במשנה בביצה כתוב דין כללי לגבי כל יו”ט והגמרא מפרשת זאת רק על יו”ט שאחרי שבת. זה מה שמעורר את הקושי לגבי הניסוח של הטקסט המתפרש, מה שלא קיים במקרה דידן. שימו לב שאם במשנה בביצה היה כתוב הדין בפירוש רק לגבי יו”ט שחל ביום א והגמרא הייתה מציעה שביו”ט שחל ביום ב זה לא חל, כלומר ממאנת להרחיב אותו אל מעבר למה שכתוב, אז זה אולי היה מקביל להסבר של מורכבות יתר. במקרה כזה הגמרא רק הייתה מוסיפה אילוץ אחרי הטקסט אבל לא סותרת את עצם מה שכתוב בו. אבל כפי שראינו זה לא מה שקורה באוקימתא.

השלכה להבדל בין סוג ההסבר הרביעי לחמישי

יש השלכה חשובה להבדל הזה. כדי לבסס הסבר מהטיפוס של אוקימתא (undercomplication), לא די להציג את הקושי שמאלץ אותנו להעמיד את המשנה במקרה ייחודי. כאן דרוש בנוסף לכך הסבר מדוע המשנה עצמה מנוסחת בלשון שאינה מדויקת (כלומר מדוע היא כתבה את הדין לגבי כל יו”ט, ולא רק לגבי יו”ט אחרי שבת). בלי הסבר כזה, הדוחק של האוקימתא אינו מוצדק (למרות שהקושי שהביא אליו הוא ברור ומציק). לעומת זאת, בהסברים מסוג של מורכבות יתר עצם קיומו של קושי (מקור מנוגד, עובדה, או סברא) מספיק כדי להצדיק אותם, כפי שראינו במנגנון של לימוד זכות (כי בהסבר של מורכבות יתר אין בעיה עם הנוסח המתפרש).

נראה שהקושיא של קרן עליי שהובאה למעלה, מניחה שההסבר שלי הוא אוקימתא. לכן הוא טוען כנגדי שקיומו של קושי עדיין לא מצדיק אותו כי אני מעקם את הכתובים. הוא היה צודק אם זו הייתה אוקימתא, אך כאמור זהו הסבר מטיפוס שונה (overcomplication), והוא לא מעקם את הכתובים. הוא מתאים להם לגמרי, אבל טוען שההמשך נראה שונה ממה שמתואר בהם. ולצורך כך די היה לי להצביע על הקושי שמחייב אותו (הסתירה מול העובדות ותמונת העולם המדעית), כפי שעשיתי למעלה.

מהו באמת ההסבר לנוסח המשנה בהסברים מסוג של אוקימתא? מהי ההצדקה לניסוח המשובש לכאורה של המשנה? אחת הבעיות בהבנת האוקימתות היא שהגמרא מציבה את האוקימתא אבל אף פעם לא עונה על הקושי הזה. מאמרי הנ”ל על האוקימתות עוסק בעיקר בשאלה זו. הראיתי שם שהניסוח של המשנה הוא תמיד מדויק, והוא מביע בדיוק את מה שהמשנה באה לומר. זאת מפני שהאוקימתא לעולם באה לפתור קושי צדדי ולא לסייג את המקרים שבהם עוסקת המשנה. אין באמת סתירה בין ההסבר של האוקימתא לבין נוסח המשנה. אבל, כאמור, כל המהלך שם נחוץ רק ביחס להסברים מהטיפוס של אוקימתא. בהסברים של מורכבות יתר אין בו צורך. כפי שהסברתי, שם אין קושי בניסוח המקורי שאותו צריך להסביר.

תופעה דומה בפירוש על דרך הדרש מול הפשט

ניתן לראות תופעה דומה ביחס בין פשט לדרש. שיטת הגר”א היא שהדרש אינו עומק הפשט כפי שחושבים אחרים, אלא מישור פרשני מקביל לזה הפשטי. אבל עדיין הדרש בדרך כלל נסמך על קושי כלשהו שקיים בפשט. אלא שמכוח הקושי לא מתחלף הפירוש הפשטי אלא מתווסף פירוש מדרשי. אבל יש כאן נקודה חשובה שרבים מפספסים, והגר”א מראה אותה בגאוניותו הטיפוסית. אביא כאן דוגמה מהספר השלישי בטרילוגיה שלי שעוסק בנקודה זו.

ר’ מנשה מאיליא, בהקדמת ספרו בינת מקרא, מביא בשם רבו הגר”א דוגמה שממחישה את גישתו לגבי היחס בין פשט לדרש, ואת ההיגיון שביסודה. דברי הגר”א מתייחסים לפסוק בספר משלי (יב, כה):

דְּאָגָה בְלֶב אִישׁ יַשְׁחֶנָּה וְדָבָר טוֹב יְשַׂמְּחֶנָּה:

יש לשים לב שלא כתוב כאן כפי שבדרך כלל חושבים “ישיחנה”, אלא “יַשחנה” (שימו לב לניקוד). משמעות המונח “ישחנה” בפסוק הזה אינה ברורה. על כך דורשת הגמרא (סנהדרין ק ע”ב):

דאגה בלב איש ישחנה. רבי אמי ורבי אסי, חד אמר: ישיחנה מדעתו, וחד אמר: ישיחנה לאחרים.

הגמרא מציעה שתי אפשרויות שונות לקרוא את הפסוק: או ישיחנה מדעתו או ישיחנה לאחרים. רבי מנשה מסביר שהפירוש הפשטי לפסוק הוא שהדאגה משחיחה (מכופפת) את הלב (וכך גם ברור מההקבלה הניגודית בהמשך הפסוק: “ודבר טוב ישמחנה”. שמחה, אצל חז”ל ובמקרא, היא ביטוי שמשמעותו בדרך כלל הרחבה), ולפי זה השי”ן בפסוק היא ימנית. אבל על פי המסורה הפסוק כתוב בשי”ן שמאלית, ודבר זה סותר את הפשט ומורה לנו להשתמש בדרך הדרש. ר’ מנשה מסביר שאי אפשר לקרוא את הפסוק כפשוטו (השחחה של הלב) שהרי לפי זה צריך היה לכתוב בזכר “דאגה בלב איש תשחנו (=את הלב, או האדם)”, ולכן חז”ל דורשים את הפסוק כאילו המילה כתובה בשי”ן שמאלית – ישיחנה מדעתו.

בעצם ביסוד טענתו של הגר”א מונח הסבר מרתק לתופעת הפשט והדרש וליחס ביניהם. לדבריו  הפסוק נכתב[11] בצורה משובשת מבחינת הפשט, והדבר נעשה בכוונה תחילה ומטרתו לאלץ אותנו לדרוש אותו. אבל אין זה אומר שהמדרש חושף את עומק הפשט, שאם לא כן הדרש עצמו היה נכתב ישירות כנוסח הפסוק (“דאגה בלב איש ישיחנה מדעתו/לאחרים”), ואז לא היינו נזקקים להסתבך בדרשות על הנוסח הכתוב. כך גם יכלו לכתוב ממון תחת עין ולחסוך את כל הסיבוך והדרש היה כבר הפשט עצמו. הגר”א מסביר שהכתיבה משובשת בכוונת מכוון, כדי לרמוז לנו שהפשט במקומו עומד, אבל בנוסף לפשט יש גם מישור התייחסות נוסף, הדרש. השיבוש מלמד ששני הפירושים ניצבים זה בצד זה. זוהי הדרך היחידה של הפסוק לרמוז לנו שעלינו להתייחס לפסוק בשני מישורי ההתייחסות, הפשט והדרש, גם יחד. כל צורה אחרת הייתה מוליכה אותנו לאחד משני הפירושים בלבד. גם אם לא מקבלים את ההנחה המובלעת של הגר”א ותלמידו שנוסח המסורה הוא שחזור של הכתיבה המקורית של התורה על ידי הקב”ה, עדיין הדוגמה הזאת ממחישה את הרעיון הכללי שהדרש הוא מישור התייחסות מקביל לפשט, ושהתמונה המלאה היא השילוב של שניהם. אבל מעבר לזה, לענייננו, הניתוח הזה מדגים שכאשר מבצעים דרש על בסיס קושי בניסוח מול הפירוש הפשטי, לא די בקושי כדי לבסס את הפירוש המדרשי. צריך גם לספק הסבר מדוע הפסוק לא כתוב ישירות באופן שהיה מלמד אותנו את הפירוש המדרשי. הגר”א מסביר שזה מכוון כדי שנשאיר גם את הפשט וגם את הדרש על מכונם. בדיוק כפי שראינו ביחס לאוקימתות. היחס בין פשט לדרש גם הוא מטיפוס undercomplication.

כל זה לגבי הדרש. לגבי אוקימתות, כאמור לעיל, הלשון בפשוטה של המשנה מתארת את העיקרון עצמו במדויק. האילוץ שגורם לאוקימתא הוא צדדי. גם שם זה undercomplication, כמו ביחס לפירוש מדרשי, ולכן גם שם נדרש הסבר לניסוח שנקטה המשנה (ולא די בהסבר של האוקימתא כשלעצמו כדי לענות על הקושי). לעומת זאת, בנדון דידן (של שינוי המדיניות) ראינו שמדובר בהסבר מטיפוס של overcomplication, שהוא פירוש פחות גרוע, שכן הוא לא דורש הצדקה מעבר לעצם קיומו של הקושי.

[1] ראה על כך בטור 10 וכאן.

[2] ראו על כך בפרק השביעי של ספרי מדעי החופש. ההבחנות והדוגמאות כאן (לגבי ארבעת סוגי ההסבר הראשונים) לקוחות מספרו של ידידי פרופ’ משה קופל, המובא שם.

[3] אני מתנצל בפני המתמטיקאים שבינינו על הכללתו של 1 ביניהם.

[4] אגב, יש עוד אינסוף הסברים אחרים, שכל אחד מהם ינבא מספר אחר כבא בתור בסדרה הזאת, אבל רובם מסוג נחות (פחות פשוט) כפי שיוסבר מייד.

[5] אין בעיה עקרונית לעשות זאת (יש אינספור הסברים כאלה). ראו בהערה הקודמת.

[6] בעצם הכוונה היא לעודף מידע (הסקת מסקנה שמכילה יותר מידע מאשר בנתונים).

[7] בעצם כנראה מדובר בתהליך הדרגתי, אבל זה לא חשוב לענייננו.

[8] ראו בטור 15–16.

[9] לא בכדי לא הזכרתי כאן את דיני הקרבנות שלכאורה עתידים לחזור, אם כי הרב קוק טוען שלא (אלא יקריבו מן הצומח), או את מחיית עמלק שכבר אינה רלוונטית (ראה על כך ברמב”ם עשה קפז, ובמאמרנו לשורש השלישי בתוך הספר ישלח שרשיו) ועוד.

[10] במאמרי שם הסברתי שכנראה הראשונים נחלקים האם באמת מדובר באוקימתא, ואין כאן המקום.

[11] אני מניח כמובן שהמסורה משקפת את האופן שבו הפסוק כתוב. זו התפיסה המסורתית המקובלת, ובוודאי על הגר”א שאמר את כל זה.