שיפוט ערכי של אדם שפעל לפי שיטה שבמחלוקת (טור 244)

בס”ד

שיפוט ערכי של אדם שפעל לפי שיטה שבמחלוקת

בטור שלפני האחרון (242) עסקתי במאמר של גבריהו שעשה אנלוגיה בין רצח רבין לרצח גדליה בן אחיקם, והבאתי זאת כדוגמה לחוסר האפשרות שלנו להסיק מסקנות מהתנ”ך. מאז ראיתי את הסרט “ימים נוראים” (מומלץ מאד) שמתאר את הרקע והשתלשלות הדברים אצל יגאל עמיר וסביבתו עד לרצח. כאן ארצה לגעת בנושא הזה מזווית נוספת. מכיון שאנחנו בעיצומם של “ימים נוראים”, חשבתי שגם אם מדובר בערב יום כיפור שווה לעסוק בזה, ואני שולח את הטור כעת.

הדילמה היסודית

בטור הנ”ל טענתי שהדילמה היסודית שמעורר המעשה הזה נוגעת להחלטתו של יגאל עמיר. הנחתי שם לצורך הדיון שהוא אכן השתכנע שרבין עומד להמיט אסון על הציבור והמדינה, ולכן הוא היה בדילמה אמיתית מה עליו לעשות (הזכרתי את דוגמאות הרשל גרינשפן ודוד פרנקפורטר). לית מאן דפליג שכאשר אדם מחליט להרוג מישהו מדין “רודף” הוא צריך להתבסס על ודאות גבוהה בשני מישורים: ביחס להערכת המצב העובדתי (כלומר ביחס לתוצאות החמורות של מעשיו של הרודף, ושהרצח אכן ימנע אותן) וביחס לעמדתו הערכית (שמניעת התוצאות הללו גוברת על הפגיעה בכללי המשחק הדמוקרטי ובערך חיי אדם).

הנחתי שם, ולצורך הדיון כאן אמשיך להניח, שלעמיר הייתה ודאות כזאת. לכך הוספתי שלא מעט מהסובבים אותו, שבחלקם אנשים נבונים שהוא מעריך ומוקיר את דעותיהם (רבנים ופוליטיקאים), גם הם הסכימו להערכה זו, וזה ודאי חיזק את מסקנתו שלא מדובר בשיפוט מופרך, סובייקטיבי, או מוטה. אמנם ככל שאני מבין (בסרט זה יוצא לא כל כך חד משמעי), ההסכמה בסביבה הייתה בעיקר לגבי הערכת התוצאות העתידיות (כלומר האסונות שמדיניותו של רבין עומדת להמיט על כולנו). אני לא בטוח שהייתה שם הסכמה דומה, ובוודאי לא מאד רחבה, לגבי ההצדקה למעשה של עמיר, שכן זו כרוכה גם באימוץ ההערכה העובדתית שהרצח אכן ימנע את התוצאות הללו, וגם באימוץ עמדה ערכית שלפיה הפגיעה בערך חיי אדם ובכללי המשחק הדמוקרטי מוצדקת במצב כזה. בסרט גם נראה שעמיר נקט פרשנות רחבה מאד לאמירות של רבנים שכביכול צידדו במעשה.[1]

אוסיף רק שגם דעתי האישית היא שיגאל עמיר טעה ברוב המישורים הללו. תוצאות מעשהו של רבין לא היו חד משמעיות, ובוודאי לא נשקף מהן איום קיומי על המדינה והחברה. לדעתי רצח לא היה צפוי לשנות שום דבר. ההיבט היחיד שבהחלט שווה דיון הוא האם בהנחה שבשני האספקטים הראשונים הוא צדק הדבר מצדיק פגיעה בחיי אדם ובכללי הדמוקרטיה (ע”ע פרנקפורטר וגרינשפן). סוף סוף, זכותו של הציבור לקבוע את גורלו בדרכים שהוא בוחר, ולא סביר לתת לאקדחו של יגאל עמיר ליטול את גורל כולנו בידיו של אדם פרטי, גם אם הוא צודק. אבל זה לא לגמרי פשוט, אם אכן ההערכה שלו היא שכולנו הולכים באופן ברור לאבדון. ישנם מצבים קיצוניים שרובנו נסכים כי הם מצדיקים שבירת כלים.

אבל לצורך הדיון הנחתי שם ואמשיך להניח גם כאן שלפחות לעמיר עצמו הייתה תחושת ודאות כנה לגבי שלושת המישורים הללו.

עוד הערה על האנלוגיה המקראית

כאמור, מאמרו של גבריהו ערך אנלוגיה (מופרכת לדעתי) בין רצח רבין לרצח גדליה בן אחיקם. השתמשתי בה כדוגמה לשיטתי שאנחנו לא באמת לומדים משהו מהתנ”ך. אני טוען שבדרך כלל אנחנו משתמשים בו ולא לומדים אותו, כלומר מחלצים ממנו תובנות שאנחנו עצמנו מכניסים לתוכו ואנחנו מעוניינים ומאמינים בהן.

בהקשר זה עליי להוסיף שאם הייתי מסיק מסקנה כלשהי מהתנ”ך הייתי מוציא אותה דווקא מפרשת פנחס ולא מפרשת גדליה בן אחיקם. הראשונה לדעתי הרבה יותר דומה לנדון דידן. פרשת פנחס מתארת מצב די דומה למה ששרר לפני רצח רבין. היה ברור לפנחס שזמרי (נשיא שבט שמעון) עושה מעשה חמור ושלכן ראוי לפגוע בו. על פי חז”ל הוא אפילו שאל את משה וקיבל אישור פסיבי לכך (ממש כפי שחשב עמיר שהוא מקבל אישור פסיבי למעשהו). כמובן שגם שם חלק ניכר מהעם היה עם זמרי, כלומר הייתה מחלוקת ציבורית סביב העניין. פנחס, כזכור, הרג את זמרי, ועל כך הובטחה לו על ידי הקב”ה ברית כהונת עולם. האם המסקנה לענייננו לא מתבקשת?!

אם צריך ואם היה אפשרי להסיק מסקנות מעשיות מהתנ”ך (וכאמור לדעתי אי אפשר) נדמה לי שהתשובה לגבי יגאל עמיר היא מאד ברורה, ואין לה שום קשר לרצח גדליה בן אחיקם. גבריהו ראה בפרת גדליה מהרהורי ליבו. תמיהני אם לדעתו של גבריהו היינו צריכים לקבוע צום גם על הריגת זמרי, למרות שהקב”ה ומשה רבנו משום מה לא שמו לב לזה (הם חייבים להתחיל לקרוא את אתר “כיפה”).

אגב, הסרט “ימים נוראים” המחיש לי שהמצב סביב רבין באמת היה מאד דומה. מעניין שההשוואה לפרשת פנחס גם היא נדונה שם (על ידי יגאל עמיר עצמו). אגב, אביו של יגאל עמיר עושה בסרט גם את ההשוואה לגדליה (טוב, מבחינת התסריטאי זה ממש לא מקורי, כי ההשוואה המופרכת הזאת עלתה לא פעם אחרי הרצח), אבל בוויכוח ביניהם יגאל עמיר עצמו דוחה אותה על הסף, ובצדק רב לדעתי.

שתי שאלות

אם נשוב כעת לדילמת יגאל עמיר, מתעוררות כאן שתי שאלות:

1. השאלה אותה תיארתי עד כאן: מה היה עליו לעשות במצב כזה? האם לשיטתו שלו היה מוצדק לנקוט בפעולה שהוא נקט? זו השאלה שלגביה טענתי בטור 242 שאין דרך משכנעת לחלץ תשובה לגביה מפרשת גדליה (ומה על פרשת פנחס?). אבל לעצם השאלה, לכאורה גם בלי התנ”ך התשובה ברורה מאליה. אם יגאל עמיר היה באמת משוכנע שזהו המצב משלושת ההיבטים הנ”ל, כלומר שצעד כזה הוא מוצדק למרות המחירים הכבדים, אז ודאי שלפחות מבחינתו זה מה שהיה עליו לעשות. על פניו, נראה שאין כאן דילמה. גם אם יש חלק ניכר מהציבור שלא מסכים עמו, קשה לחלוק על כך שבאופן עקרוני ייתכן מצב שחצי מהציבור טועה מסיבות שונות, ואז עומד להתרגש על כולם אסון שחובה עליו למונעו. חשבו על מישהו שהיה קם ורוצח את היטלר (או שוב על גרינשפן ופרנקפורטר), למרות שהוא מנהיג חוקי וחלק ניכר מהציבור הגרמני תמך בו. זכרו שההנחה שלנו כאן היא שיגאל עמיר אכן היה משוכנע בכל זה.
2. שאלה דומה אבל לא זהה: כיצד עלינו, כמי שלא מסכימים איתו, לשפוט את מעשהו? אחדד שאיני דן בשאלה האם מן הראוי לענוש אותו, שכן עונש אינו תמיד פועל יוצא ישיר של שיפוט ערכי של האדם. עונש ניתן לעתים כדי להרתיע אותו או עבריינים פוטנציאליים אחרים, או כדי להשיג תוצאות חברתיות כאלה או אחרות. עונש גם מתחשב בתוצאות המעשה ולא רק במניעים ובאישיותו של העבריין. אני גם לא דן כאן בשאלה כיצד לשפוט את החברה שבתוכה הוא פעל (שכאמור סייעה לו להגיע למסקנותיו) או את תוצאות המעשה שלו (האם הן באמת כל כך חמורות כפי שנוהגים לתאר אותן). השאלה שמעניינת אותי כאן היא דאונטולוגית ולא טלאולוגית: כיצד עלינו לשפוט אותו ואת החלטתו ומעשהו במישור הערכי האישי. האם עליי לראות אותו כרשע שמבצע מעשה רצח מרושע במזיד? האם הוא גרוע יותר, או אולי דומה לכל רוצח אחר שעושה זאת למען בצע כסף או מסיבות אינטרסנטיות או בנאליות אחרות? או שמא הוא דווקא אדם ערכי וחיובי יותר שטעה?

קשה לנתק בין שתי השאלות. אם עמיר אכן היה משוכנע ומכאן שהיה עליו לנקוט בצעד שנקט (שאלה 1), לכאורה גם אני אמור לשפוט אותו בהתאם, כאמור רק במישור הדאונטולוגי-מוסרי (שאלה 2). השיפוט הערכי של אדם אמור להיעשות לשיטתו שלו ולא לשיטתי. הסרט הציג את עמיר כאדם מאד ערכי, חיובי ואיכפתי, שמה שהיה חשוב לו הוא בעיקר גורלו של עם ישראל וערכי התורה. זהו אדם ששואל רבנים ומברר את עמדתו, ובסוף עושה את המעשה הנכון בעיניו (ולהערכתו גם בעיניהם) ומוכן גם לשלם את המחיר על מעשהו (אני מניח שהוא הבין שרוב הסיכויים שהוא לא ייצא מזה בחיים). כבר הערתי בטור הקודם שלהערכתי רבים מאלו שמסכימים לדעותיו והערכת המצב שלו לא עשו את המעשה בעצמם רק בגלל פחד וחוסר מוכנות לשלם מחיר. האם הם אנשים טובים יותר ממנו? בקיצור, קשה לי לראות באדם כזה רשע במישור האישי-דאונטולוגי, גם אם למעשהו היו תוצאות קשות (בעיניי לא מאד), וגם אם מעשהו בעיניי אינו מוצדק (בשלושת המישורים). כאמור, השיפוט האישי שלו הוא סוגיא שצריכה להידון במנותק מכל אלו.

דוגמה נוספת

כדי לחדד את הדילמה, אביא כאן דוגמה נוספת. לפני זמן לא רב קראתי את ספרה של ג’ודי פיקו, ניצוץ של אור, שעוסק בוויכוח על הפלות מלאכותיות (ראו על כך גם בטור 73). למרות שבדרך כלל היא מיטיבה לתאר דילמות על כל צדדיהן ולמרות שגם כאן היא ניסתה קצת לעשות זאת, קשה לא לראות להיכן דעתה נוטה. הספר מתאר בצורה יפה למדיי דילמה אמיתית בשני המישורים שתוארו למעלה. כיום מקובל בעולם לתמוך בהפלות, או במינוח מכובס – “בזכות האישה לבחור”. לא רק שמקובל לתמוך, אלא המתנגדים מוצגים (גם בספר) כפונדמנטליסטים הזויים, שוביניסטים רודפי נשים, שכל עניינם הוא השליטה על האישה ועל גופה (‘החפצה’. כבר שכחנו את המילה הזאת, בעידן ה’הדרה’ וה’הדתה’. כנראה שתוך זמן קצר גם המונחים הללו יילכו בדרך כל הארץ וייאספו אל עמם). משום מה קל מאד לתומכי “זכות הבחירה” להתעלם מממד הרצח שבעניין.

אין בכוונתי להיכנס כאן שוב לדיון (ראו בטור הנ”ל), אלא רק לאספקט המעניין מבחינתנו כאן. כרקע עליי לציין שאני אכן נמנה על המתנגדים הנמרצים להפלות ול”זכות האישה על גופה” או “זכות הבחירה” שלה. בעיניי אלו מעשי רצח והמינוחים המכובסים הללו לא משנים זאת (כוונתי למישור המוסרי. הלכתית המצב סבוך יותר. למרבה ההפתעה, דווקא בהלכה קל יותר להקל מאשר במישור המוסרי). לכן מעתה אדבר על עצמי. נניח שאני, כמי שמתנגד להפלות ורואה בהן רצח, פוגש תומכת הפלות או רופא שמבצעים הפלה מלאכותית (לצורך הדיון, אני מדבר על מקרה שהמעשה נעשה משיקולים כלכליים או מתוך מצוקה זו או אחרת, אבל אין נשקפת לה סכנה רפואית משמעותית או סכנת חיים. זה קורה לא מעט, בין היתר בגלל ההתעלמות המכוונת מהממד הערכי, כלומר מהרצח, והעתקת הדיון לזכויות הנשים). אם כן, אני בעצם רואה אותה או את הרופא כרוצחים.

אך בו בזמן קשה לי, ואולי גם לא נכון, להתעלם מהאווירה התרבותית שבתוכה נוצרה התמיכה (קלת הדעת והשערורייתית) הזאת במעשי הרצח הללו. הרי כולנו נסכים שיש בקבוצות הללו תפיסה חד משמעית וללא עוררין שזהו מעשה מובן מאליו, ואפילו חיובי ורצוי. להם ברור שמדובר בזכות האישה על גופה ולא ברצח. לעתים תשמעו סיסמאות שלכאורה מכירות בקושי ובבעייתיות של המעשה (גם בספר. אם כי שם זה מוצג כבעייתי בעיקר בגלל המצוקה של האישה המפילה ולא בגלל הרצח שבדבר) – בפועל ממד הרצח מועלם בשיטתיות מהשיח. אלו הן הצהרות מן השפה ולחוץ (כך לפחות להערכתי ומניסיוני). כיצד עליי להתייחס לאישה שמבצעת הפלה בתוך אווירה כזאת?

בדיוק כמו שתיארתי למעלה לגבי יגאל עמיר, מבחינת אותה אישה זהו מעשה לגמרי סביר והגיוני, שהוא חלק מהותי מזכויותיה על גופה (קשה לי אפילו להוציא מהמקלדת את המשפט המרושע והמעוות הזה). לדעתי, כאמור, אלו שטויות מעוותות ומרושעות, ואותה אישה היא בעצם רוצחת. אבל האם נכון להתעלם מהאווירה שבתוכה היא פועלת, ומהתמיכה הציבורית הגורפת של כל הסובבים אותה, חלקם ודאי אנשים מוסריים וחכמים שאין לזלזל בעמדתם (והיא ודאי מעריכה אותם מאד). אותה אישה יכולה להיות צדקת שמקדישה את כל חייה לסיוע לזולת. אותו רופא פועל כל חייו בהתנדבות לסייע למצוקתן של נשים (שמצויות לעתים במצוקה אמיתית). יתר על כן, במקרה הזה הסביבה שלהם מצדיקה אותם לגמרי, לא כמו אצל יגאל עמיר, שכפי שהסברתי למעלה הסביבה שלו כנראה תמכה רק בחלק מהערכת המציאות שלו, אבל לא בכל הנחותיו.

אומר שוב, מבחינתי כל החכמים והצדיקים הללו טועים ונתונים תחת שטיפת מוח תרבותית מאד אינטנסיבית שלא מאפשרת להם להקשיב לעמדות אחרות (בדיוק כמו שרבים רואים את יגאל עמיר וסביבתו). ועדיין, האם נכון לשפוט (מוסרית) אישה כזאת כרוצחת? בדיוק כמו אצל יגאל עמיר, מבחינתה מעשה הרצח הזה הוא מתבקש וסביר לגמרי. היא לא מעלה בדעתה לשקול אפילו את העמדות ה”שטותיות” והפונדמנטליסטיות שלי ושכמותי. ג’ודי פיקו מציגה בצורה מאד חדה ויפה את הדילמה הזאת, כשהיא מתארת את כל הדמויות מכל הצדדים (בעיקר את תומכי ההפלות) כאנשים טובים מאין כמותם, ובוודאי תמימים שמסייעים לכל אחד (כולל למתנגדיהם). התיאורים הללו מקשים עלינו מאד לראות אותם כרוצחים. זה נראה אבסורד, ויש בכך אפילו מידה של ניתוק מהמציאות. אי אפשר לראות איש כל כך טוב וחיובי כרוצח מרושע. ושוב, מדובר על השיפוט האישי דאונטולוגי שלי כלפי האדם והחלטתו, ולא כלפי החברה שבתוכה זה נוצר או כלפי המעשה ותוצאותיו.

אגב, בארה”ב ישנם מקרי רצח וכמובן גם איומים רבים על רופאים שעוסקים בהפלות. ניתן להפעיל את אותו שיקול ביחס לרוצחים ולמאיימים הללו. הרי מבחינתם מדובר ברצח, והם עוסקים בהצלת העוברים. ממש דין “רודף”. האם כל כך פשוט שהמעשה שלהם לא ייעשה?

השאלה הזאת פונה כלפי שני הצדדים. דומני שתומכי ההפלות יכולים לשאול את עצמם לגבי יחסם למתנגדיהן. וכך גם תומכי יגאל עמיר יכולים לשאול זאת לגבי מתנגדיהם (שהם אנשים טובים שמאמינים בדרכם). בשתי הדוגמאות הללו יש שני צדדים שמאד משוכנעים בדרכם, ושניהם יכולים להגיע למעשים קיצוניים של נטילת חיים (אם כי תומכי ההפלות כמובן עושים זאת באופן הרבה יותר רחב ואינטנסיבי, בעוד שאצל מתנגדי ההפלות מדובר במיעוט קטן ובמספר מועט של מעשי רצח. ובכל זאת, התדמית שמוצגת בציבור, וגם אצל ג’ודי פיקו באופן מאד חד משמעי, היא כמובן שהם האלימים, הקיצוניים והפונדמנטליסטיים)[2]. כיצד כל אחד מאיתנו אמור לשפוט את מתנגדיו? האם כל כך ברור שמדובר ברשע?

ספרה של פיקו, על אף שיש בו חד צדדיות לגבי הטיעונים והעמדות עצמן, מחדד מאד את הדילמה הדאונטולוגית לגבי האנשים, ומציג אותה בצורה מאד חזקה לטעמי. זה מה שהביא אותי לחזור לסוגיית יגאל עמיר.

הביטחון בדרך

אם כך, בהנחה שעמיר משוכנע בעמדותיו קשה לבוא אליו בטענות גם אם אני עצמי לא מסכים להן. אבל בכל זאת ניתן לתהות לגבי עצם השכנוע והנחרצות של עמיר בעמדותיו. ושוב, הבעיה אינה הטעות במישור האינטלקטואלי. כל אדם יכול לטעות. וכל אדם פועל על סמך טעויותיו, שהרי אין לו אפשרות אחרת. מה שהוא חושב זה מה שהוא חושב. אבל עדיין הנקודה העיקרית שבה ניתן אולי לבקר את עמיר היא על כך שהוא לא חשש בכל זאת לדעות החולקות עליו. מדובר במעשה מאד קיצוני שיכול להיות הרה השלכות (לשיטתו של עמיר עצמו, שכאמור אני לא מסכים לה, מעשהו היה אמור לשנות את ההיסטוריה של המזרח התיכון ובכך להשליך על כולנו). האם מוצדק לחוש ביטחון כזה בנסיבות שבאופן ברור מצויות במחלוקת בתוך החברה? האם אתה יודע טוב יותר מכולם? גם אם ייתכן עקרונית שחצי מהציבור טועה, אני מצפה ממי שעושה מעשה כה קיצוני לשקול את עמדתו היטב לפני שהוא עושה זאת. גם אם הוא משוכנע יכולה להיות לי טענה כלפיו מדוע לא חשב שוב או לפחות הכיר בכך שהנחרצות שלו מוגזמת. הטענה היא שהוא היה פזיז מדיי בגיבוש עמדתו ביחס למשמעות ההחלטה שהוא קיבל. שימו לב שזו לא טענה כלפי שיקול דעת מוטעה, שהרי טענה כזאת אינה טענה מוסרית. אדם טועה מדי פעם. הטענה היא במישור המוסרי: לפני מעשה כה קיצוני היה עליו לחשוב שוב ולהתחשב במחלוקת הציבורית. לפי זה, הטענה שלי נגדו מתייחסת לעצם עמדתו, ולא כלפי ההחלטה שהוא קיבל בהינתן שזו עמדתו.

אגב, אותה שאלה בדיוק ניתן לשאול לגבי נשים ורופאים שעוסקים בהפלות. הם יודעים שיש חלק ניכר מהציבור שמתנגד (אם כי בדרך כלל החלק הזה מושתק בגסות ומזולזל). האם מבחינתם לא נכון לשקול את עמדתם, בפרט כאשר היא מוליכה אותם למעשה מאד קיצוני (שבעיניי ובעיני עמיתיי לדעה הוא רצח). יתר על כן, אם הם היו נמנעים מהמעשה הזה (ההפלה), במקרים רבים התוצאות היו ממש לא דרמטיות. אישה הייתה מגדלת ילד לא מתוכנן (אתעלם כרגע ממקרים קשים יותר, אם כי גם עליהם יש לדון). כיום אין כמעט מקרה של הפלה שלא מאושר בוועדות, כלומר חלק ניכר מההפלות נעשות ללא סיבה משמעותית. אם נשווה זאת לרצח רבין, ההימנעות של יגאל עמיר מהרצח, לשיטתו הייתה מביאה לתוצאות הרבה יותר קשות ומרחיקות לכת (חורבן המדינה ואובדן חיים רחב היקף) מאשר הימנעות מהפלה. בקיצור, האנלוגיה בין רצח רבין להפלה יכולה להגיע די רחוק, ואני בכלל לא בטוח מי כאן מנצח.[3]

האם יש בכלל שיפוט של אדם לשיטתו שלו?

חשוב להבין שעדיין אין לנתק את הניסוח הזה מהעמדה שלי ביחס לסוגיא עצמה. מי אמר לי שיגאל עמיר לא שקל שוב ושוב והגיע בסוף למסקנה שהחלק בציבור שתומך ברבים טועה או שטוף מוח? מה יכול יגאל עמיר לעשות מעבר ללשקול שוב ושוב? אין לו אלא את כלי החשיבה שלו עצמו. על כורחנו, אם אני מנסח טיעון כזה נגד יגאל עמיר הוא מבוסס על כך שלדעתי הוא טעה טעות חמורה. כלומר שלהגיע למסקנה שאין צד שני בדיון הזה הוא טעות פזיזה שאם הוא היה חושב שוב הוא היה מבין אותה. רק בגלל זה אני יכול להגיע למסקנה שהוא לא הפעיל שיקול דעת מספיק. יש כאן קשר בין עמדתי שלי לבין שיפוט של מתנגדיי, גם אם אני שופט אותם לשיטתם במישור הדאונטולוגי.

זו טענה מורכבת מאד. מה שאני אומר בעצם הוא שיגאל עמיר הוא אדם טוב וערכי שעשה מעשה לטובת הציבור לאור מיטב הכרתו, ובניגוד לאחרים שחשבו כמוהו הוא היה מוכן לשלם מחירים כבדים על פעולתו זו למען הכלל. טענתי כלפיו הייתה שהוא היה פזיז בשיקול הדעת שלו, ובמעשה כה קיצוני יש לו אחריות על הפזיזות הזאת. אבל זאת רק מפני שלדעתי האישית הוא באמת טעה, ושלדעתי טעותו הייתה נחשפת בפניו אם היה מפעיל שיקול דעת נוסף. שימו לב, שהשיפוט שלי את יגאל עמיר לשיטתו תלוי בשיטתי שלי.

לאור דבריי כאן, מסקנה שמגנה אדם בשיפוט דאונטולוגי של עמדתו או מעשהו לשיטתו דורש כמה תנאים:

• יש שני צדדים לסוגיא.
• יש סיכוי שהצד השני היה מגיע למסקנה הנכונה (X) אם היה חושב שוב.
• אפילו אם א וב’ מתקיימים, צריך גם להניח שהוא עצמו היה אמור להיות מודע לכך שדרוש שיקול דעת נוסף. כלומר למרות שברור לו ש-Y, ולמרות שהאנשים סביבו (כולל המנהיגים, החכמים והצדיקים) סבורים כמותו באופן חד משמעי, הוא היה אמור להבין שיש משקל לדעות האחרות ושעליו לקחת אותן בחשבון שוב לפני שהוא מגבש עמדה סופית. (שימו לב שזהו שכנוע מסדר שני: אני אמנם משוכנע לגמרי כעת, אבל האם לא סביר שעליי לחשוב על כך שוב?)[4]

שימו לב שלשלושת התנאים שתוארו כאן יש שני היבטים מקבילים אבל שונים ביחס לשתי השאלות שהוגדרו למעלה:

כאשר אנחנו עוסקים בשאלה 1 (מה היה על יגאל עמיר לעשות), הדיון הוא מה אני עצמי צריך לעשות ואיזו החלטה עליי לקבל. כאן עליי לשקול האם יש צד שני, מה ההשלכות של העשייה ואי העשייה, האם יש אחרים שסבורים אחרת, והאם בהינתן כל אלו מוטל עליי לחשוב שוב. לכל היותר אני חושב שוב, אבל בפועל אם זו המסקנה שלי זה מה שעליי לעשות. נדיר לחשוב על מקרה שבעיניי זה מוצדק ובכל זאת אני עצמי אחליט לא לעשות את המעשה (אלא אם מדובר בפחד).

אבל אם אנחנו עוסקים בשאלה 2, כלומר את השיקולים שלי כמי שמתנגד לעמדתו של יגאל עמיר (או של תומך הפלות כלשהו), כאן שלושת התנאים הללו מתארים את שיקוליו של האחר להערכתי שלי. לדוגמה, התנאים ב וג’ נמדדים לפי הערכתי שלי את מחשבתו של יגאל עמיר. זו דרישה שונה, והיא בבירור תלויה בעמדה שלי בסוגיא (שמנוגדת לזו של האדם שאותו אני שופט). יגאל עמיר עצמו יכול להגיע למסקנה שונה, אבל אם להערכתי הוא יכול היה לשקול שוב ולשנות עמדה אני אדון אותו לכף חובה. כאן נכנסת עמדתי שלי לתוך השיפוט שאני עורך לאדם אחר (גם אם הוא שיפוט דאונטולוגי).

אפשר להמשיך את המהלך הזה הלאה. לכאורה עדיין אין הבדל בין השאלות, שהרי אם אכן יגאל עמיר לא עונה בחיוב על התנאים הללו, כלומר לדעתו אין מה לבדוק או שהוא בדק ולא שינה את עמדתו, שוב גם אני כמי שחולק עליו לא יכול לשפוט אותו על כך. זה באמת מה שהוא חושב. אבל יש כאן היבט טכני שהופך למהותי: אני לא יודע מה בליבו של יגאל עמיר, ומה הוא חשב ועשה ולמה. האם הוא שקל שוב, האם הוא הבין שעליו לשקול שוב וכו’. לכן אין לי אלא הערכתי שלי. ואם לדעתי הצד השני הוא משמעותי, אני מעריך שהוא היה צריך להבין שעליו לשקול שוב. לכן העובדה שאני אדם אחר שלא יכול לרדת למחשבותיו של עמיר, גורמת לכך שיש ערבוב בין עמדותיי שלי לשיפוט שלי אותו, ושיש הבדל בין שאלה 1 לשאלה 2 (שלא אמור להיות אילו כולנו היינו שקופים זה בפני זה).

Peer disagreement והטיעון של אנוך

השאלות הללו לוקחות אותנו לדיונים שנשפכו עליהם לא מעט קולמוסים בספרות הפילוסופית.[5] ככל שאני מכיר לא נאמרו לגביהן יותר מדיי דברים מעניינים, אבל בכל זאת אזכיר כאן בקצרה את הסוגיא.

כמה פילוסופים (דוגמא 1, דוגמא 2, דוגמא 3) עוסקים בשאלה שמטרידה כמעט כל נער שפגשתי, האם עצם העובדה שאחרים חושבים אחרת צריכה לעורר בי עצמי ספק. אני מניח כאן את התפיסה של אובייקטיביות אתית או ריאליזם מוסרי (כלומר שיש אמת מוסרית שאנחנו מנסים לקלוע אליה), כי בעולם רלטיביסטי השאלה הזאת מקבלת משמעות לגמרי אחרת (ולדעתי מאבדת לגמרי את משמעותה). אני גם מניח שמדובר במחלוקת משמעותית, כלומר שהצד השני לא פחות חכם ומיומן ממני ולא פחות מצויד בנתונים הרלוונטיים ממני (זה מה שנקרא בספרות הפילוסופית peer disagreement, מחלוקת עמיתים).

אני חושב שלפחות בשלושת המאמרים שהפניתי אליהם רוב הדברים שנאמרו בסוגיא הם די טריביאליים. יש שם טיעון אחד שעולה אצל דוד אנוך, שמתקשר בצורה מעניינת להבחנה שהצגתי כאן למעלה. אנוך טוען שהשאלה הזאת מבוססת על הסתכלות על בני אדם כמו מדי-חום (thermometers). כאשר אנחנו רואים שני מדי חום, שאחד מהם מורה על 35 מעלות והשני על 38 מעלות, ברור לנו שאחד מהם טועה. אבל אם הם באותה איכות אין לנו דרך להכריע מי מהם טועה. הדילמה לגבי peer disagreement בעצם מניחה שבני אדם הם מדי-אמת (truthometers), כלומר מכשירים לגילוי אמת. בהנחה שיש לי שני מכשירים באיכות דומה לגילוי האמת, השאלה מדוע להעניק מעמד מועדף לאחד מהם (=אני). ברור שאם אני הייתי מתייחס למחלוקת בין שני עמיתים שלי ששניהם באיכות דומה, לא הייתי נותן עדיפות לאחד מהם. אז למה כשאני עצמי אחד מבעלי המחלוקת יש לי עדיפות?

אנוך שם טוען שהפתרון לדילמה הזאת הוא בכך שאדם אינו מד-אמת, ולכן לא נכון להתייחס למחלוקת כזאת כמו סתירה בין שני מדי-חום. הטיעון שעליו הוא מסתמך הוא שאין לי כאחד מבעלי המחלוקת אפשרות (ולכן אולי גם לא נכון) להתעלם מהייחודיות שלי עצמי בדיון. הרי בסופו של דבר השאלה היא מהי העמדה שאני עצמי צריך לאמץ. כלומר לי עצמי יש מעמד מיוחד בדיון מעצם העובדה שאני משתתף בו. לכן זה לא דומה למצב שבו אני אמור לגבש עמדה במחלוקת בין שני עמיתים שלי (שהם בעלי אותן איכויות רלוונטיות).

ביקורת על הטיעון

לדעתי זוהי התחכמות בלבד. נכון שיש לי מעמד מיוחד וקשה לנטרל אותו, אבל זה לא אומר שלא נכון לנטרל אותו. בהסתכלות אובייקטיבית על המחלוקת שלי עם שמעון, כל אדם אחר (ראובן) היה אמור להיוותר בספק מי צודק. אז למה אם ה”אחר” הזה הוא אני עצמי – המסקנה היא שונה. גם אם הוא צודק שאני לא יכול טכנית לנתק את מעמדי המיוחד (ואני לא בטוח בזה), אין בכך כדי לומר שזה גם מה שנכון לעשות. לכאורה בהסתכלות שבה מחפשים אחר האמת האדם הוא אכן מד-אמת, וכך ראוי להתייחס אליו. לעניין זה, האדם, גם אני וגם בן פלוגתתי, הוא מכונת חשיבה שמטרתה הגעה לאמת. הא ותו לא. ניתן לדבר על גיבוש עמדה עצמית בלי קשר לאמת האובייקטיבית, וניתן גם לטעון שאין לי דרך ליישם זאת, אבל איני רואה כיצד משני אלו יוצאת טענה שנותנת מעמד מועדף לי עצמי אם מה שאני מחפש הוא אכן האמת.

בחזרה אלינו

דומני שבדיון שערכתי למעלה יש דוגמה יפה לסיטואציה שבה אולי יש הצדקה להבחנה שעושה אנוך. ראינו שם שאיני יכול להתעלם מעמדתי שלי, גם כאשר אני בא לשפוט אדם אחר שחולק עליי. השאלה היא לא רק מי צודק, שלעניינה שנינו אכן מדי-אמת ולכן במעמד שקול. אלא יש מטא-שאלה, האם אותו אדם עשה את כל מה שדרוש בבואו לגבש עמדה ולקבל החלטה. כאן נשברת האסימטריה, מפני שרק הוא החליט ועשה מעשה ואני לא. אני יושב על כורסת השופט, ואני שואל את עצמי האם הוא חשב מספיק ושקל את קיומו של peer disagreement בסוגיא. גם אם אומר שלהערכתי הוא לא שקל מספיק, לא שברתי את הסימטריה בינינו, מפני שלא טענתי, אפילו במובלע, שאני כן שקלתי דיי. אני לא צריך להגיע למסקנה ברורה מה נכון. לצרכיי די להגיע למסקנה שיש צד שני משמעותי שאסור להתעלם ממנו. ניתן אולי להמשיך את הלולאה הזאת הלאה (ולטעון שגם כאן צריכה להיות סימטריה), אבל אעצור את הדיון כאן.

[1] לדוגמה, מסופר שם שמרגלית הר שפי שאלה את הרב אבינר האם עליה להסגיר את עמיר, והוא ענה שלא כי יהודי לא יהרוג יהודי. מכאן למד עמיר שהרב אבינר מצדד ברצח של רבין. היסק מוזר מאד.

[2] יש אצלה ניסיונות להציג פנים אנושיות שלהם, וגם ההנמקות שלהם מוצגות מדי פעם, וזה בהחלט חריג אצל תומכי ההפלות שבדרך כל לעושים דמוניזציה מוחלטת למתנגדיהם. אבל למרות כל זאת, אי אפשר לפספס את העמדה של פיקו עצמה. היא עולה מהספר בצורה מאד ברורה ונחרצת. למרות ניסיונות האיזון הללו, הספר עדיין חד כיווני ומוטה מאד.

[3] יש כמובן צדדים לטובת ההפלות. את רבין בחר רוב הציבור, והוא רצה שרבין יקבל החלטות עבורו. יגאל עמיר החליט שהאקדח שלו יקבל את ההחלטות, וזו עמדה בעייתית כלפי הציבור (לא דווקא כלפי רבין). ההיבט הזה לא קיים בהפלה שפוגעת רק בילד ספציפי. כדי לפרוס את האנלוגיה צריך להרחיב ללא מעט אספקטים נוספים, אבל כאן אני מתמקד רק בשאלה ההחלטה וההערכה הראויה לעושה מעשה כזה. במובן הזה האנלוגיה הזאת היא לא רעה לדעתי.

[4] התנאי הזה נוגע למשל לשיפוט של אדם חילוני מנקודת מבט דתית. ר’ אלחנן וסרמן במאמר טוען שכל אתאיסט יידון בבית דין של מעלה על כך שלא קיים מצוות, גם אם הוא נולד וגדל בין האסקימוסים שלא שמעו מעולם על תורה ומצוות. הוא מסביר שהיה עליו לשאול מי ברא את העולם, ללכת לחפש ברחבי העולם ולחקור בספרות, ואז היה ודאי מגיע ליהדות ומגלה מה חובתו בעולמו.

טענתי העיקרית כלפי רא”ו, מעבר לזה שאני בכלל לא בטוח (אזהרת אנדרסטייטמנט) שכל מי שפוגש את היהדות מבין שהיא האמת, יש בדבריו עוד הנחה לא פשוטה (ולדעתי לא נכונה): שהאסקימוסי ודאי מבין שעליו לחקור. אבל רוב האסקימוסים ורוב האנשים שהיו נולדים שם, לדעתי לא היו מעלים בדעתם שעליהם ללכת ולחקור. גם אם נניח כמוהו שאם הם היו חוקרים הם היו מגלים את האמת, יש תנאי מקדים שדרוש כדי לשפוט אותם לגנאי: שהיה עליהם להבין שיש מה לחפש. נדמה לי שלגבי רוב מוחלט של האנשים הטיעון של רא”ו נופל בגלל התנאי הזה. אולי שתי המחלוקות בינינו תלויות זו בזו. בגלל שרא”ו היה משוכנע שהאמת הזאת היא חד משמעית ובוהקת, הוא גם מניח שכל אחד מבין שצריך לחקור ולהגיע אליה. עמדתו בסוגיא לגופה משפיעה על השיפוט שלו את אלו שלא מסכימים לו לגביה, גם אם הוא נעשה במישור הדאונטולוגי.

[5] תודה לנועם אורן על ההפניות.