עוד מבט על פילוסופיה ומחלוקת (טור 248)

בס”ד

בחג קראתי מאמר של אליעזר ויינרב “מחדלים”,[1] שעוסק בשאלה הפילוסופית האם מחדל (=אי עשייה) יכול להיחשב מעשה. יש לכך כמה השלכות, ובעיקר בתחום המשפט (האם מחדל הוא עילה להרשעה במשפט פלילי). לא מזמן קראתי ספר אנליטי מצוין של רוני רוזנברג, שכולו מוקדש לנושא הזה, בין מעשה למחדל במשפט הפלילי. בפרק ב סעיף 2 (עמ’ 66 והלאה) הוא דן בשאלה הפילוסופית האם מחדל יכול להיחשב סיבה למשהו. מתברר שיש בעניין דומה לזה מחלוקת בין פילוסופים, ורציתי לגעת בה כאן.

מאמר עם חתימה אבל בלי חתול

מרק טוויין קיבל פעם מכתב ובו מילה אחת: “אידיוט!”. הוא לא התבלבל, וענה לכותב במכתב משלו: “כבר קיבלתי בעבר מכתבים ללא חתימה, אבל זו הפעם הראשונה שאני מקבל מכתב שיש בו רק חתימה”. נזכרתי בסיפור הזה כאשר לפני כמה ימים נשלח אליי המאמר הבא, של טיירון גולדשמיט מאוניברסיטת רוצ’סטר. לא, לא התבלבלתם, יש שם רק כותרת: “A DEMONSTRATION OF THE CAUSAL POWER OF ABSENCES”, ובתרגום לעברית: הדגמה לכוחן הסיבתי של היעדרויות. מעבר לכותרת אין שם כלום. לידיעתכם, ה”מאמר” הזה פורסם בכתב עת פילוסופי,  Dialectica(כרך 70, גיליון 1, 2016, עמ’ 85). ואם כבר אנקדוטות, במחשבה שנייה ה”מאמר” הזה מזכיר לי עוד יותר מימרא חביבה שלואיס קרול שם בראשה של אליס שלו (שמשמשת כמוטו לפרק 4 בספרי אמת ולא יציב): “כבר ראיתי הרבה חתולים בלי חיוך, חשבה אליס, אבל חיוך בלי חתול! זה הדבר הכי מוזר שראיתי בחיי!”.

בהתחלה לא ממש הבנתי את העניין, ושלחתי לשולח את תהיותיי. הוא הסביר לי שה”מאמר” הזה מלמד אותנו משהו משמעותי ביחס לוויכוח הנ”ל. הטענה הייתה שהמאמר עוסק בוויכוח הפילוסופי האם היעדר יכול להיות סיבה למשהו. כך, לדוגמה, אנשים אומרים שזה שלא השקיתי את העציצים גרם להם לנבול. איך ייתכן שמשהו שלא קיים או לא קרה גורם למשהו? היעדר הוא כלום, ולכאורה ככזה הוא לא יכול לגרום או לחולל משהו. ה”מאמר” הזה מנסה להדגים באופן מוחשי שתופעה כזאת דווקא כן יכולה להתקיים. הרי לכם, העובדה שלא כתוב כלום מתחת לכותרת גורמת לכם להתפלא בראותכם את המאמר (חשבו כמה הייתם מתפלאים אם הייתם פוגשים חיוך בלי חתול). אם כן, גם היעדר יכול לגרום למשהו (לפליאה שלכם). מש”ל.

בין חוויית היעדר להיעדר חוויה

בנוסף, כך הוסבר לי, המאמר הזה מציע הכרעה בשאלה פילוסופית/פסיכולוגית נוספת: האם חוויה של היעדר היא “אי חוויית קיום” או “חוויית אי קיום”. למשל, האם זה שאני עצוב על כך שאין לי מיליון שקלים בבנק זה בגלל שאני חווה היעדר של מיליון שקלים בחשבוני, או בגלל שאני לא חווה את קיומם של מיליון שקלים שם.

די ברור שבמקרה הזה יש לי חוויית היעדר ולא שיש (!) אצלי היעדר חוויה, שהרי באופן הרגיל אני לא עצוב מהיעדר המיליון בחשבוני. העצב הזה עולה רק בנסיבות שבהן מומחש בפניי ההיעדר (כשהכסף חסר לי, או כשאני רואה מישהו אחר שיש בחשבונו סכום כזה) , כלומר כשיש לי חוויית היעדר ולא די בכך שאין לי חוויה של קיום. צריך להבין שחוויית היעדר אינה היעדר אלא משהו פוזיטיבי. יש אצלי חוויה כלשהי (ההיעדר), והיא זו שמחוללת את תחושת העצב. זו לא תופעה שנגרמה על ידי לא כלום. אמנם ניתן לשאול כיצד נוצרה אצלי חוויית ההיעדר עצמה. האם מה שיצר אותה אינו ההיעדר של מיליון השקלים? אם זהו המצב, אזי החוויה עצמה היא תוצר של היעדר, ושוב הגענו למסקנה שהיעדר יכול לגרום למשהו (לחוויה, במקרה הזה).

היחס לעקרון הסיבתיות

במחילת כבודם של כל הפילוסופים, נדמה לי שקשה מאד להתווכח על כך שאין לא יכול לגרום לכלום. גורם או סיבה צריכים להיות משהו. אין אינו משהו ולכן הוא לא יכול להיות גורם לשום דבר (ראו בתגובות למאמרו של גולדשמיט, כמו זו של דייויד אודרברג, או זו של ג’סטין וויינברג)[2].

כל זאת כמובן אם מאמצים את המשמעות המקובלת ליחס הסיבתי, כלומר שא’ הוא סיבתו של ב’ אך ורק אם הוא מחולל אותו. דייוויד יום ואחרים שהולכים בעקבותיו מציעים פשר אחר ליחס הסיבתי: לשיטתם, יחס סיבתי אינו אלא צורת ביטוי שבאה לומר שאירוע א’ מגיע תמיד ובהכרח אחרי אירוע ב’ (בלי להניח יחס של גרימה ביניהם). לשיטתם, למשל, השעה תשע היא סיבתה של השעה עשר (כי היא תמיד באה לפניה, וזו תמיד באה אחריה). אלו דברי הבל,[3] ולא אתייחס אליהם כאן. אני כמובן מניח בדיון הזה ובכלל שהיחס הסיבתי כולל בתוכו שלושה רכיבים: הזמני – א’ תמיד מגיע לפני ב’. הלוגי – אם א’ אז ב’ (א’ הוא תנאי מספיק לב’). הפיזיקלי – בגלל א’ לכן ב’ (א’ גורם את ב’).[4]

כעת אבהיר יותר את טענתי שהאין אינו יכול להוות סיבה לשום דבר. עקרון הסיבתיות אומר שלכל דבר צריכה להיות סיבה, וברור שהסיבה אינה אין, שהרי אין הוא כלום. אם האין הוא סיבה למשהו פירוש הדבר הוא שאין למשהו הזה סיבה, וזה סותר את עקרון הסיבתיות. אבל בכוונתי כאן לטעון טענה חזקה יותר: גם אם מישהו חולק על עקרון הסיבתיות מטעם כלשהו (כגון אתאיסטים שלא מקבלים את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית וטוענים שהעולם נוצר יש מאין באופן מקרי וסתמי), עדיין עליו להסכים שהאין לא יכול להיות סיבה. לכל היותר הוא יאמר שלא תמיד ולא לכל דבר צריכה להיות סיבה, אבל גם לשיטתו אם יש למשהו סיבה היא חייבת להיות משהו ולא אין. זו טענה לוגית אפריורית, ולא פילוסופית או מדעית.

המסקנה היא שגם אם נקבל את אפשרותה של יצירה “יש מאין”, הכוונה שקודם היה אין ואחריו נהיה יש. אבל ברור שאין פירוש הדבר שהאין הוא סיבתו של היש. אין אינו סיבה לכלום.

השלכה על תורת הקוונטים

כמה פעמים בעבר, כשהצגתי את הראיה הפיזיקו-תיאולוגית (שכאמור, מבוססת על עקרון הסיבתיות), העלו נגדי קוראים את הטענה שתורת הקוונטים מאפשרת היווצרות של חלקיקים מהוואקום, כלומר יש מאין. לכאורה יש כאן ראיה מדעית נגד עקרון הסיבתיות שהוא אחת ההנחות של הראיה הנ”ל. אין בכוונתם כמובן לטעון שהוואקום יצר את החלקיקים אלא שהם נוצרו אחרי מצב של ואקום, בבחינת “יש מאין” כפי שהסברתי למעלה.

אני טענתי שם בתגובה שבגלל עקרון הסיבתיות אני לא מקבל את התיאור הזה. עולם שהוא ריק באמת, הוא גם נטול חוקים ומבנה כלשהו. במצב כזה לא יכול להיווצר בו כלום. בעולם שלנו יכולים להיווצר חלקיקים מהוואקום רק בגלל שיש לוואקום הזה מבנה. היקום שלנו הוא בעל אופי קוונטי (כלומר נשלט על ידי חוקי תורת הקוונטים). לכן גם מצב של ואקום הוא לא אין נטול מבנה וצורה. זהו ואקום מיוחד בעל תכונות קוונטיות שמאפשרות היווצרות של חלקיקים בלי שקדם להם חומר אחר כלשהו. אבל אם כך אז לא נכון שאין כאן סיבה. יש סיבה והיא האופי הקוונטי של הוואקום הזה. לכן גם אם היינו מניחים (כדעת אותם אתאיסטים) שהעולם כולו נוצר באופן ספונטני מוואקום, הדבר אינו נוגד את הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי. מישהו היה אמור לחולל את האופי הקוונטי של היקום הזה (לחוקק את חוקי תורת הקוונטים), ובכך הוא האחראי להיווצרותו.

הטיעון הזה מניח שני דברים: היווצרות זוגות מהוואקום מבוססת על שילוב של שני העקרונות שפגשנו: לכל דבר צריכה להיות סיבה, והאין אינו יכול להיות סיבה. בקיצור, לא ייתכן יש מאין.

האם האין ישנו?

בקבלה מתייחסים לספירות הכתר (או לאור אין-סוף) כ”אין”, אבל זהו אין רק במינוח שלנו (כלומר שזה לא חומר ולא שום דבר מהסוג שאנחנו מכירים). ברור שגם הספירה הזאת היא משהו, מופשט ככל שיהיה. ספירת החכמה יוצאת ממנה (מואצלת ממנה), וברור שהיא לא יוצאת מאין כפשוטו, שהרי כלום לא יכול לצאת מהאין. בלשון כמה הוגים מנסחים זאת באופן שהאין ישנו (ולא איננו), כלומר שהאין שעליו מדובר כאן הוא משהו (ולא לא כלום).

המינוח הזה הוא כמובן פרפרזה על פארמנידס שעסק בשאלה זו, וטען שהיש ישנו והאין איננו. מתוך כך הוא גזר את הטענה הבאה לטובת קדמות החומר:[5]

כלומר כל מה שניתן לדעת על האין שהוא איננו. חוץ מזה לא נוכל לדעת עליו כלום. מה שנשאר לנו לעשות זה לדבר על היש. ומה ידוע לנו לגבי היש? שהוא ישנו?
משיב פארמנידס ואומר: היש לא נברא מעולם, כי אם היה נוצר אי פעם, הרי האפשרויות היו שהוא נוצר מיש או שנוצר מאין. אבל מהאין הוא לא יכול להיווצר כי האין איננו. אלא שאם היש נוצר מהיש, סימן שהיש היה שם קודם עוד לפני שנוצר.

אבל לאור דברינו כאן נראה שהוא טועה. היש אמנם לא נוצר מהאין (כלומר שהאין הוא לא סיבתו וגם לא חומר הגלם שלו), אבל הוא יכול להיווצר על ידי גורם אחר (לא חומרי. הקב”ה) אחרי מצב של אין.[6]

בין אין להיעדר

אם נשוב ל”מאמר” שלנו אודות הפוטנציאל הסיבתי של ההיעדר, נדמה לי ששורש הבעיה של הכותב הוא בכך שהוא אינו מבחין בין אין להיעדר. אין הוא ואקום, כלום. לעומת זאת, היעדר הוא לעולם היעדר של משהו. מה שקורה ב”מאמר” הזה אינו אין אלא היעדר, זהו היעדר של תוכן כתוב כפי שאנחנו מכירים מהמאמרים הרגילים שקראנו. אין אינו יכול לחולל מאומה, אבל היעדר יכול גם יכול. במקרה של היעדר, מה שפועל עלינו אינו האין שניצב בפנינו כעת, אלא ההיעדר של משהו שהיה אמור להיות כאן. השילוב של המשהו ההוא ביחד עם האין הם הסיבה שיוצרת את התופעה הנדונה (הפליאה).

בדוגמה של ה”מאמר” הנ”ל, ההיעדר יכול לפעול עלינו סיבתית (ליצור אצלנו תחושת היעדר שגורמת לפליאה) מפני שברקע ההיעדר ישנם המאמרים שהכרנו בעבר שהיה להם תוכן כתוב. הם נוטלים חלק בגרימה הסיבתית לפליאה שלנו. מה שגורם לפליאה הוא הקונטרסט בין מאמר רגיל (שגורם לנו לצפות לתוכן כתוב) ל”מאמר” הזה שאין בו תוכן כתוב, וזה יוצר חוויה כלשהי שמשפיעה עלינו. בניסוח שפגשנו למעלה, יש כאן חוויה של אי קיום (היעדר של תוכן כתוב) ולא אי חוויה של קיום (שזה סתם אין). אי חוויה זהו אין שלא יכול לגרום לכלום. לעומת זאת, חוויה של אי קיום היא חוויה לכל דבר (ותוכנה הוא הקונטרסט שתיארתי), ולכן היא יכולה גם לגרום לדברים (כמו תחושת פליאה) וכמובן היא גם נגרמת ממשהו שקודם לה.

גרימה במחדל

באופן דומה, לא נכון שאי השקיה של עציץ גורמת לנבילתו. מה שגורם לכך הוא ההתייבשות שלו, אלא שהשקייה הייתה יכולה למנוע זאת. העובדה שלא השקיתי היא מחדל, שבעקבותיו (אבל לא מחמתו) העציץ נבל. זו משמעותה של גרימה במחדל בכל ההקשרים, משפטיים ואחרים. מחדל לא גורם לכלום אלא לכל היותר לא מונע תוצאה (לא מציל ממנה). מה שגורם לתוצאה הוא תמיד גורם אחר, והמחדל הוא בכך שלא נטרלנו את הגורם האחר הזה אלא נתנו לו לפעול. כך הוא בדוגמת העציץ, וכך גם לגבי אדם שלא הציל את חברו הטובע בנהר. הוא לא גרם לטביעתו. מה שגרם לה הוא הנהר ויכולת השחייה של הטובע. אמנם אם הייתי נוקט פעולות להצלתו יכולתי אולי למנוע זאת. בלשון קצרה אנחנו אומרים שהמחדל גרם לטביעה, ושאי ההשקייה גרמה לנבילת העציץ, אך זו רק שיגרא דלישנא.

בשפה שלנו ניתן אמנם לומר שלא קמתי כי (!) השעון המעורר לא צלצל, או שאיחרתי כי (!) האוטובוס לא הגיע או שאני חווה חוסר באהבה כי (!) לא מצאתי בת זוג וכדומה. אבל בכל המקרים הללו המחדל לא גרם לכלום. לכל היותר ניתן לומר שאילו לא הייתי כושל במחדל הייתי יכול למנוע את התוצאה שנגרמה מסיבה אחרת.

גרימה במחדל במשפט

בהקשר המשפטי ניתן לראות גרימה כזאת בסוגיית “תחילתו בפשיעה וסופו באונס”. תיארתי זאת בחיבוריי הנ”ל, וכאן רק אסכם בקצרה. אם שומר מקבל מעות לשמור, והוא מניח אותם בבקתה ביער (צריפא דאורבני, ב”מ מב ע”א). מקום כזה נחשב מועד לשריפה אבל מוגן נגד גנבים (שום גנב לא יחפש מעות בבקתה ביער). לכן מעשה כזה נחשב כפשיעה לגבי שריפה, כלומר לשומר היה אסור לעשות זאת (למרות שהמקום מוגן נגד גניבה). מה הדין אם בסופו של דבר פרצה שריפה? במצב כזה השומר נחשב פושע. הנחת המעות בצריף היא הגורם לכך שהם נשרפו, ומכיון שמעשיו גרמו לתוצאה הוא אחראי לה (זה לא מחדל אלא מעשה). מה יהיה הדין אם המעות התעכלו מעצמן (היו ישנים)? במצב כזה כמעט לכל הדעות השומר פטור למרות שעצם הנחת המעות בבקתה הייתה פשיעה, וזאת מפני שזה היה קורה גם בלי מעשיו (למעט שיטת הרי”ף בדעת אביי שם לו ע”א-ע”ב). במקרה כזה אין קשר בין הפשיעה לבין האונס ולכן השומר לא גרם לתוצאה לא במעשה ולא במחדל.[7] הגמרא שם דנה במקרה שלישי: מה הדין אם באופן מפתיע בכל זאת באו גנבים לבקתה והמעות נגנבו? זהו מצב שמכונה “תחילתו בפשיעה וסופו באונס”, שהרי השומר פשע בעצם הנחת המעות בבקתה (שמא יישרפו) אבל לבסוף אירע אונס (הם נגנבו). במצב כזה נחלקו אמוראים, ולהלכה רוב הפוסקים הכריעו שהשומר חייב.

ברובד המשפטי אי אפשר לומר שהנחת המעות שם גרמה לגניבתם שהרי המקום נחשב מוגן נגד גניבה (שומר פטור על אונס). מאידך, ברור שאם הוא לא היה פושע נגד שריפה (כלומר  לא מניח שם את המעות), המעות לא היו נגנבות. כלומר יש כאן גרימה פסיבית. זהו בעצם מחדל. היה עליו לשמור את המעות אצלו ולא להניח אותן שם, ולכן למרות שמעשיו לא נחשבים כסיבה שגרמה לגניבה (שהרי הוא מואשם רק במחדל) המחדל שלו נחשב כגרימה (פסיבית) והוא מחייב אותו בתשלום. במקרה כזה, מי שגרם לגניבה הוא הגנבים, או בעצם ההחלטה שלהם לחפש כסף במקום כה בלתי צפוי. אבל אם השומר לא היה פושע ומניח את המעות שם הן היו ניצלות מהגניבה. כפי שראינו בסעיף הקודם, המחדל הוא אי הצלה ודי בזה כדי לחייב.

בהגדרה המקובלת בין משפטנים, מחדל שבגינו ניתן להאשים אדם הוא כאשר אותו אדם לא עשה פעולה שהחוק מחייב לעשותה. במצב כזה, למרות שהאדם בעצם היה פסיבי ולא עשה מעשה (אלא לקה במחדל), ולמרות שחיוב נזיקי קיים רק במקום שמעשיו של האדם גרמו לתוצאה ומחדל כאמור לא גורם לכלום (אלא יש גורם חיצוני שחולל את התוצאה), במקרה כזה רואים אותו כמי שאחראי לתוצאה. כך במקרה של “תחילתו בפשיעה וסופו באונס” רואים את השומר שחדל כגורם שנושא באחריות לתוצאה. זוהי גם הסיבה לנוהג הלשוני שתיארתי למעלה, שבמקרים מסוימים אנחנו מתארים את המחדל כאירוע שגורם לתוצאה (אי השקיה גורמת לנבילה, אי הצלה גורמת לטביעה וכדומה).

הערה על אמנות וטעינה

ביצירות אמנות יש לעתים מסר או תובנה כלשהי (אם כי אין שום הכרח בזה. ויש כאלה שרואים בזה אפילו פגם ביצירה – היא דידקטית מדיי), ולפעמים גם טענה פילוסופית. מה שמבחין אמנות כזאת ממאמר בפילוסופיה אינו המסר (שהרי הוא קיים בשניהם), אלא צורת העברתו. המאמר מעביר את המסר באופן מילולי, מתאר אותו במילים (רצוי באופן הכי בהיר שאפשר), והוא נבחן ונשפט לפי איכות הטעינה שלו. יצירת אמנות, לעומת זאת, לא נשפטת דרך איכות המסר שלה ואפילו לא  אמיתות הטענות שהיא מעבירה. היא יכולה להעביר טענות שגויות ואין בכך כל פגם אמנותי. מה שחשוב ביצירת אמנות, גם כשיש לה מסר, הוא לא המסר עצמו אלא האופן וצורת ההעברה שלו. אם האמן מצא דרך מקורית וחדה להעביר את המסר או את הטענה – או אז יש ליצירתו ערך אמנותי.[8] לכן מאמר רגיל בפילוסופיה אינו יצירת אמנות.

לאור ההבחנה הזאת, דומני שה”מאמר” של גולדשמיט הוא סוג של יצירת אמנות, אבל לא מאמר בפילוסופיה. לכן מקומו במוזיאון ולא בכתב עת פילוסופי. לעניין האמנות שבדבר אין רלוונטיות לכך שהמסר שלו (או הטענה שלו) הוא שגוי. מה שחשוב הוא אופן ההעברה המקורי שהוא מצא כדי להציג זאת. העיקר ב”מאמר” הזה הוא האופן בו מועבר המסר ולא המסר עצמו, ולכן זוהי בעצם יצירת אמנות ולא מאמר. נניח שגולדשמיט היה מתאר במילים את טענתו ואומר לקורא משהו כזה: הנח שבמקום מילים היה מופיע כאן דף ריק תחת כותרת כזו וכזו. ברור שהייתה מתעוררת בך פליאה, וזו הוכחה לזה שהיעדר יכול לחולל תוצאות (נפשיות, במקרה זה). במקרה כזה מדובר במאמר לגיטימי בפילוסופיה (אמנם שגוי, במקרה זה, ולכן לא הייתי מקבל אותו גם כך). אבל אצל גולדשמיט זו הייתה התחכמות, שהיא לכל היותר אופן מרענן להעביר את הטיעון ולא טעינה, לכן זוהי יצירת אמנות ולא מאמר בפילוסופיה.

נדמה לי שאני כעורך לא הייתי מקבל אותו לפרסום משתי הסיבות: ראשית, הוא לא נכון, ושנית גם אילו הוא היה נכון (ואפילו אם אינו נכון) מקומו במוזיאון לאמנות ולא בכתב עת פילוסופי. טוב, זו עמדה קצת “מרובעת” כמובן. אני מניח שאם הטיעון היה נכון – יש בהחלט מקום לפרגן לו ולחרוג מהכללים, וכן לקבל את המאמר גם לכתב עת פילוסופי. כאן רק רציתי לחדד את ההבדל.

אני רוצה לסיים את הטור בשתי הערות שמתקשרות לנושאים שכבר עסקנו בהם: האחת לגבי מחלוקת בין עמיתים והשנייה לגבי טיבה של הפילוסופיה בכלל.

א.  Peer disagreement

ברצוני להשתמש במחלוקת שתוארה כאן (לגבי האפשרות של היעדר לגרום משהו) כדוגמה ליחס שאני אמור לתת לבעל עמדה מנוגדת לשלי (הנושא שנדון בטור 244). לאחר מכן, אעלה לגביה את השאלה האם עליי לשקול מחדש את עמדתי שלי בהנחה שהכותב הוא פילוסוף מיומן כמוני (הנושא שנדון בטור 247).

אקדים ואומר שהטיעון של גולדשמיט וחבריו יכול להתפרש בשתי צורות: 1. כוונתם להוכיח שאין יכול לגרום למשהו. 2. כוונתם להוכיח שהיעדר יכול לגרום למשהו. האפשרות הראשונה היא טעות ברורה (אין לא יכול לחולל כלום), ואילו האפשרות השנייה היא טריוויאלית. לא סביר שיש לגביה ויכוח (כפי שראינו, ברור שהיעדר יכול לגרום לדברים). אעיר כי לפי עקרון החסד, וכך מורה גם המינוח שמופיע בכותרת (absence), נראה שגולדשמיט מתכוון להוכיח את הטענה לגבי היעדר ולא לגבי אין.

הפרשנות הראשונה מדגימה מקרה שבו לבן הפלוגתא שלי (גולדשמיט) יש טעות לוגית. הטיעון שלו לא  מוכיח את המסקנה שאליה הוא חותר, ובנוסף המסקנה שלו שגויה בעליל. כפי שהערתי בטור הקודם, במקרה כזה אין סיבה לערער את עמדתי בגלל הדילמה של peer disagreement. אם גולדשמיט ישמע את טיעוני הנגד הוא כנראה יחזור בו, ואם לא יחזור בו – עליי להניח שהוא “נעול” או שהוא לא בגדר עמית (כלומר לא בעל מיומנות פילוסופית סבירה).[9]

הפרשנות השנייה מדגימה תופעה אחרת. הטיעון של גולדשמיט מוכיח טענה טריוויאלית שאין לגביה ויכוח. בעצם גם כאן יש השלכה לדילמה של peer disagreement. לעתים הוויכוח הוא מדומה ובעצם שני הצדדים טוענים טענות מוסכמות, ובמקרים רבים הן משלימות זו את זו. לפעמים הניצים עוסקים במושגים שונים או משתמשים באותו מונח במשמעויות שונות. לדוגמה, בוויכוח שנדון כאן על הפוטנציאל הסיבתי של מצב ריק, לכאורה יש שתי עמדות קוטביות זו מול זו. אבל בחינה נוספת מעלה ששני הצדדים כלל לא מתווכחים, והתמונה השלימה היא צירוף של שתי הטענות: אין לא יכול לחולל מאומה והיעדר ודאי יכול לחולל דברים. המחלוקת ניטשת בכל עוז, כאשר בעצם הם טוענים טענות על מושגים שונים (האין וההיעדר).

מבט נוסף על מחלוקות בפילוסופיה

בטור 223 עסקתי בשאלת המחלוקת בסוגיות פילוסופיות. טענתי הייתה שבניגוד לרושם הרווח אין הרבה מחלוקות אמיתיות בפילוסופיה. כשתבחנו מחלוקות כאלה, ברוב המקרים תגלו אחת משתיים: או שאין ויכוח וכל אחד מדבר על משהו אחר (על אספקט שונה של הסוגיא), כמו שראינו כאן באפשרות 2. או שתגלו שאחד הצדדים טועה (הם לא באמת peers), כמו באפשרות 1. בווריאציה אחרת תגלו שאחד הצדדים מדבר נונסנס (ראו את הדיון בצרפתים בטור הנ”ל). כך או כך, מעטים המקרים שבהם הוויכוח הוא אמיתי. זה יכול אולי לקרות בסוגיות שלגביהן באמת לא ניתן להגיע להכרעה ואז בדרך כלל מדובר בוויכוח עקר עם שתי עמדות לא מבוססות (ראה דוגמת הסוליפסיזם שהובאה שם). אנחנו מגלים כאן שוב, כפי שהסקתי גם בטור הקודם, שהדילמה של peer disagreement אינה כה מטרידה כפי שהיא נשמעת במבט ראשון.

לאור זאת ניתן להבין תופעה שנראית במבט ראשוני תמוהה אבל לאור דבריי כאן ניתנת בקלות להסבר. אקדים שבחודשים האחרונים חזרתי לקרוא מאמרים בפילוסופיה, ורוב ככל המאמרים שאני קורא הם מאכזבים מאד: או שהם טריוויאליים או שהם מוטעים. מעט מאד טיעונים בתוכם מעוררים אותי למחשבה מחודשת. לכאורה הדבר סותר את עמדתי העקרונית לגבי הפילוסופיה. בטורים 155–160 עמדתי על הגדרתה של הפילוסופיה, וטענתי שהיא סוג של מדע אמפירי (התבוננות סינתטית באידיאות). זו הייתה הסתכלות אופטימית עליה, שכן זה הראה שהפילוסופיה בהחלט יכולה לחדש לנו ושיש טעם לעסוק בה. וכמובן, שיש נכון ולא נכון בטענות פילוסופיות (ולא רק עקבי ולא עקבי). לאור זאת, בטור 223 המשכתי וטענתי שהפילוסופיה יכולה ללמד אותנו דברים (זו לא מטחנת מילים עקרה, כפי שנדמה לאנשים), אבל הסברתי שדווקא בגלל זה המחלוקות בה הן מדומות ברובן. החידושים שבפילוסופיה רובם מוסכמים והם לא רבים כל כך. כל זה עומד לכאורה בניגוד לתחושת האכזבה שתיארתי בתחילת דבריי. האם יש תוחלת לעיסוק בפילוסופיה או לא?

כדי להבין זאת, יש לשים לב שרוב החומר שמתפרסם כיום בתחומי הפילוסופיה עוסק בפולמוסים ולא מחדש נושאים חדשים. לכן מטבע הדברים ערכו מועט למדיי, שהרי כפי שראינו מעטים מבין הפולמוסים האלה יכולים להיות משמעותיים. ברוב המקרים מדובר או במשחקי מילים, או בטענות לא מוגדרות, או בטיעונים טריוויאליים או בטיעונים מוטעים, או בדיון על מושגים שונים (כלומר שאין כלל מחלוקת, אלא באספקטים שונים של הסוגיא). כחובב פילוסופיה אני מתאכזב מהמצב הזה כל פעם מחדש, אבל במובן מסוים הוא דווקא פועל יוצא של תפיסתי האופטימית לגביה. נדמה לי שבהפוך על הפוך המצב הזה דווקא מאשש את היותה של הפילוסופיה תחום כעין אמפירי שטוען טענות ומחדש חידושים.

בחזרה לכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”

בטור הקודם הבאתי את גישת בית הלל שמתוארת בסוגיית “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” (בעירובין ו). בית הלל שקלו את עמדת בית שמאי לפני שגיבשו את עמדתם שלהם, וכפי שהראיתי זהו בדיוק הבסיס להתייחסות הראויה ל-peer disagreement. כעת אמשיך עם סוגיית “אלו ואלו” ואדגים דרכה את טענתי הכללית על הפילוסופיה.

במאמרי ביחס לכלל “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”, הסברתי (ראה בפרק “אלו ואלו המודל הכללי”) שבוויכוח בין תלמיד חכם לעם הארץ ההנחה היא שהת”ח צודק והעם הארץ טועה. הם לא peers. לעומת זאת, בוויכוח בין תלמידי חכמים (peers) בדרך כלל לכל צד יש טעמים נכונים, והוויכוח אינו עליהם. המחלוקת היא כיצד למשקל אותם זה מול זה. הדוגמה החביבה עליי בעניין זה היא ויכוח האם כדאי לאכול שוקולד: ראובן אומר שלא – כי זה משמין, ושמעון אומר שכן – כי זה טעים. מי משניהם צודק? שניהם צודקים: שוקולד הוא גם משמין וגם טעים. הוויכוח ביניהם אינו על הנימוקים אלא רק בשאלה איזה נימוק גובר (המשקול). משמעות הדבר היא שבמקרה של peers המודל המתבקש הוא הרמוניסטי, כלומר עלינו להסיק שהאמת בנויה מריבוי פנים שכל אחד מהצדדים במחלוקת מציג את אחד מהם, בדיוק כפי שראינו כאן.

מעניין שהמקום היחיד שבו התלמוד עצמו מסביר את הכלל “אלו ואלו” הוא בסוגיית גיטין ו ע”ב, לגבי פילגש בגבעה. שם נחלקו תנאים האם הוא מצא לה זבוב או נימה, וכשאליהו מספר להם מה קורה בשמים בסוגיא זו הוא אומר:

אלו ואלו דברי אלהים חיים הן זבוב מצא ולא הקפיד נימא מצא והקפיד.

כלומר שני הצדדים צדקו, והתמונה הכללית נוצרת מהרכבת כל הדעות של הצדדים (נימא + זבוב). זהו אותו הרמוניזם שראינו גם ביחס למחלוקת הפילוסופית לגבי הפוטנציאל הסיבתי של האין/ההיעדר.

[1] בתוך האסופה, לשון, מחשבה, חברה (לזכרו של יהושע בר הלל, בעהמח”ס הגיון, לשון ושיטה), בעריכת יהודה מלצר, מגנס תשל”ח, עמ’ 249.

[2] נדמה לי שלמרות הביקורת ואי ההסכמה שלו, אודרברג קצת מתלהב מדיי ממאמרו של גולדשמיט (הוא מעניק לו סופרלטיבים מוגזמים לטעמי).

[3] יסודם בטענה נכונה של יום ששם לב לכך שאין מקור אמפירי שניתן ללמוד ממנו את היחס הסיבתי שבין שני אירועים ואת עקרון הסיבתיות בכלל. בכמה מקומות הסברתי שהפתרון לקושי הזה אינו לשפוך את התינוק עם המים, כלומר לוותר על המרכיב הפיזיקלי בתוך היחס הסיבתי. האלטרנטיבה הסבירה יותר היא להבין שיש לנו כושר הבחנה לא חושי שמלמד אותנו את העניין הזה (אינטואיציה, או הכושר הסינתטי).

[4] הרחבתי בנושא זה בספרי מדעי החופש בפרק השישי, ובחלק הראשון של הספר הרביעי בסדרת לוגיקה תלמודית, לוגיקה של זמן בתלמוד. הראיתי שם השלכות שונות של התמונה הזאת ולאלו כשלים מגיעים כאשר מתעלמים מאחד מהרכיבים הללו.

[5] מתוך ויקיפדיה בערכו.

[6] ניתן כמובן לומר שבמובן הזה מדובר ביש מיש, כי היש נוצר מהקב”ה (או על ידי הקב”ה). הדברים מתקשרים לאותו מדרש מופלא מפרקי דבי אליעזר, שהרמב”ם במו”נ ח”ב פכ”ו אומר שמעודו לא ראה תמוה ממנו:

ראיתי לרבי אליעזר הגדול דברים בפרקים המפורסמים הנודעים בפרקי ר”א, לא ראיתי מעולם יותר זרים מהם בדברי אדם מן הנמשכים אחר תורת מרע”ה, וזה שהוא אמר דבר שמע לשונו, אמר שמים מאי זה מקום נבראו מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחין והולכין, שנאמר עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, והארץ מאי זה מקום נבראת משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק, שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. זה לשון זה המאמר שנא’ שם, ואני תמיה זה החכם מה האמין, אם האמין כי הוא מן השקר שימצא דבר לא מדבר, וא”א מבלתי חמר יתהוה ממנו מה שיתהוה, ולזה בקש לשמים ולארץ מהיכן נבראו, ואי זה דבר הגיע מזה המענה, יתחייב שיאמר לו ואור לבושו מהיכן נברא, ושלג שתחת כסא הכבוד מהיכן נברא, וכסא הכבוד עצמו מהיכן נברא, ואם ירצה באור לבושו דבר בלתי נברא, וכן כסא הכבוד דבר בלתי נברא, יהיה זה רחוק מאד, וגם יהיה מורה בקדמות העולם אלא שהוא כפי דעת אפלטון…

מה שמטריד את הרמב”ם הוא שמשתמע מכאן שהבריאה הייתה יש מיש ולא יש מאין (בדומה לטיעונו של פארמנידס שהובא לעיל). אגב, הרמב”ן בפירושו לשיר השירים (פ”ג פסוק יז, במהדורת הרב שעוועל) באמת לומד ממנו את התמונה האפלטוניסטית (שלעולם שלנו קדם חומר היולי, כי לא ייתכן שמשהו ייברא יש מאין). כל אלו מתמודדים עם הקושי בבריאת יש מאין (אפילו במובן הלא סיבתי).

[7] לשיטת הרי”ף בדעת אביי כנראה החיוב של השומר הוא על עצם הפשיעה בלי קשר למה שנגרם ממנה. כך למשל מסביר רעק”א בחידושיו שם.

[8] בהקשר זה, ראו את הדיון בהגדרת הקיטש בטור 109.

[9] זהו מצב שעצם העובדה שהוא לא מקבל את טענתי מעוררת אצלי ספק לגבי עמיתותו. כפי שהערתי בטור הקודם, במצבים שבהם איני מכיר את בן הפלוגתא שלי (או כשהניסיון שלי לגביו דל, למשל כשהוא מבוסס על מקרה אחד בלבד), די לי במקרה אחד הפוך כדי לחשוד שהוא אינו עמית.